Во-первых, да, свобода и её наличие в волеизъявлении обуслов­ливает некоторые важные понятия христианства, такие как грех, лицо, покаяние и т.д. Казалось бы, нужно признать фундамен­тальность свободы личности человека, но можно ли признать её онтологичность? То есть можно ли назвать Бога свободным? Оче­видно, что нет! Бог не может перестать быть Самим Собой и, что важнее для нас, Он не хочет смерти своей твари, а именно чело­века, несмотря ни на что. Последнее важное замечание в право­славной традиции принято понимать через «Любовь». Расшифро­вывать более полно это понятие не является задачей этой статьи, поэтому тут мы просто констатируем онтологичность «Любви» и неонтологичность «Свободы».

Во-вторых, для человека свобода является понятием высокого ряда. Мы уже упомянули, что грех появляется в результате свобо­ды воли и личность не исключает свободу. Тем не менее, человеку как образу Бога предопределена Любовь как полнота его бытия, а не свобода как «часть» такового. Поэтому, согласно логике вещей, часть всегда меньше целого. Но что если мы заблуждаемся? Что если полнота — это свобода, а Любовь — её часть? Об этом наш третий пункт рассуждения о свободе.

Ольга Терешко.
Иллюстрация к книге А. Беляева «Ариэль»

Свобода, взятая вообще без ограничения, обязательно при­ведёт к отрицанию бытийного состояния человека. Это было бы невозможно, если бы свобода выражала собой полноту бытия. Это же понятие лежит в основе причины падения ангелов и появ­ления бесов, что легко доказать простым наличием отрицания и конфликта внутри свободы. Если человек говорит «я свободен», то в этом выражении всегда есть реальность, которую он отрица­ет. Можно, конечно, возразить, а чем плоха свобода от греха? Тут нужно согласиться с полезностью такой свободы, но эта возмож­ность свободы ещё не придаёт ей онтологичности, то есть тако­го статуса, при котором мы должны признать её божественность и полноту. Свобода от греха не изживает сам грех, человек про­сто отделяется от него (греха) и становится «безгрешным». Дру­гое возражение против «свободы от греха» лежит в предельно личностном её восприятии. Свободный человек одинок в своём пределе, он в этом случае должен быть самодостаточен и «по-гре­чески» божественен. В «эллинском мире» божественное всегда свободно в своём бытии. И, наконец, свобода от греха неизбежно должна быть связана с пониманием добра и зла. Сама по себе сво­бода не может дать человеку понимание греха. Поэтому, приня­тая без моральных ориентиров, в качестве высшей цели, свобода неизбежно уничтожит личность как образ Бога.

Таким образом, мы приходим к пониманию необходимости той реальности, которая воспрепятствует «свободной свободе» уничтожить своего носителя, а именно к необходимости Закона, который должен иметь нравственно добрую природу. Эта при­рода связана с добром через своё божественное происхождение.

У Канта эта реальность называется «Нравственный Закон», кото­рый существует «внутри нас».

Уникальность и величие кантовского подхода к осознанию добра и зла внутри нас лежит в его попытке объединить религию и философию (разум). В кантовской системе добро и зло связаны с законом, моральными принципами, воспринимаемыми челове­ческим разумом. В то же время Кант прекрасно понимает ущерб­ность человека в самостоятельном определении добра и зла без внешних ориентиров. Вся сложность проблемы заключается в персонализации зла и добра, то есть в непосредственном уча­стии человека в совершении поступка. В эпоху Канта уже почти два тысячелетия существовало христианское богословие, кото­рое на основе Откровения «объясняет» добро и зло для челове­ка. Поэтому попытка выразить религию через разум и наоборот (разум через религию), предпринятая Кантом, очень полезна для изучения.

В богословии же существует сложность осознания в понима­нии смысловых коммуникаций между лицами Пресвятой Трои­цы. Например, в христианском богословии чётко прослеживается Западное (латино-язычное) и Восточное («греческо-славянское») богословие. Это условное разделение можно проследить и в пони­мании смыслов основных догматов Церкви, в момент попытки их объяснить посредством разума. Одним из основных понятий в христианстве является именно «Любовь». Это понятие связа­но и с Богом, и с полнотой бытия, и со спасением человека. Поэ­тому Любовь неустранима из христианства, так же как неустра­ним Христос. Однако как быть с теми трудами, которые точно относятся к христианской мысли, но в то же время в них мож­но отметить возможное «преуменьшение» значения любви в деле спасения человека? Во всяком случае в тексте протестантской традиции Западной Церкви слово «любовь» встречается значи­тельно реже иных терминов, а значение в деле спасения придают­ся больше таким понятиям, как Вера, Писание, Закон, Долг и т. д. Тот же Кант, как представитель «западной» христианской мыс­ли, говорит ли про Любовь, когда рассуждает о спасении человека и о религии?

Начать своё рассуждение мы позволим с того же самого поня­тия, с которого начинает Кант, а именно с морали. Это ключевое понятие в рассуждении о «религии в пределах только разума», действительно способно объяснить добро и зло в человеке. Сле­дует отметить, что в области разума любовь саму по себе уловить (понять) невозможно, так как она связана с личным переживанием и часто не подвергается логическому объяснению. Поэтому Кант в определении добра и зла, творимых человеком, вынужден опе­реться на мораль и нравственность, которые определены в дан­ном от Бога «законе». «Это первоначальные моральные задат­ки в нас вообще»^[1] находятся внутри нас и заложены изначально и непостижимо. Существует одна трудность, связанная со свобо­дой выбора человеком зла или добра. Если мы вводим в систему понятие «закон» или «моральный закон», то это по определению ограничивает свободу выбора такими рамками.

Чтобы лучше понять, что есть «нравственный закон» и почему он не является «тюрьмой» для воли человека, мы должны ввести следующее понятие, а именно понятие «максимы». Максима — это правило «какое произволение устанавливает себе для применения своей свободы»^[2]. Человек принимает «максиму» в качестве осно­вания своего поведения (доброго или злого) свободно. Сама сво­бода принятия правила (максимы) имеет своё основание, которая есть тоже максима и так далее. Если постоянно задавать вопрос «почему» к каждому звену, обосновывающему принятую макси­му, то мы сталкиваемся с бесконечной цепочкой максим, кото­рые обосновывают друг друга. В конечном итоге в поиске «перво- максимы» мы упрёмся в тот самый моральный закон внутри нас, который и является критерием добра и зла. «Только моральный закон сам по себе есть мотив в суждении разума, и тот, кто дела­ет его своей максимой, морально добр»^[3].

Кристиан Шловери.
«Баланс ума и сердца»

Какие выводы можно сделать из учения о «моральном зако­не»? Во-первых, моральный закон не требует себе обоснования, он внутри разума, самодостаточен. Это схематично похоже на неподвижный и неизменный Ум у Аристотеля, который может воспринимать различные формы, но сам остаётся неизменен. Так и нравственный закон не изменяется и остаётся таким же самым для всех людей, но может соединиться с лицом (челове­ком, ипостасью) в качестве его максимы. Находясь внутри нашей души, «нравственный закон» похож также на образ Бога, который дан был человеку от начала творения, только его (нравственный закон) невозможно исказить грехом.

Во-вторых, понимание нравственного закона внутри нас дару­ется человеку без его согласия. Понимать нравственный закон вну­три нас, значит быть человеком. Это не совсем похоже на любовь Бога к человеку, которая разжигает огонь в его душе, и через неё можно причаститься божественности. Однако — подобно люб­ви Бога в том смысле, что у Канта, через принятие нравственного закона в качестве своей максимы, человек тоже причащается Богу (обоживается). Значит, тут можно вывести два предположения, как соотнести Любовь и моральный закон: первое, любовь — это максима, то есть звено на пути к нравственному закону; второе, любовь — это «сверхреальность», с которой можно повстречать­ся только вне разума, но в рациональной реальности доступен для понимания только нравственный закон, а не она.

Первое объяснения любви как части нравственного зако­на можно встретить у протестантов, у которых главное Вера, а любовь это одно из дел и не влияет на спасение человека. В «Кни­ге Согласия» о любви можно найти такие мысли: «Мы не можем любить Бога до тех пор, пока не обретём милости верой»^[4]. Казалось бы, тут протестанты схожи с православными в аспек­те любви как дара от Бога. Однако если включить контекст мыс­ли о любви, то всё встанет на свои места. Вот мысль «о любви», выраженная более ясно: «И как мы не принимаем прощение гре­хов через другие добродетели Закона, или за счёт них, а именно за счёт терпения, целомудрия, покорности правителям (судьям) и т. д., и тем не менее эти добродетели должны следовать [за про­щением], так мы не обретаем прощения грехов из-за любви к Богу, хотя необходимо, чтобы любовь следовала [за прощением]»^[5]. В последней цитате выявляются все опасения для «православного уха» в постулатах и о Вере, и о Законе, и о делах, и о любви к Богу. В своё время протестантский богослов продемонстрировал широ­кий взгляд на связанное с культурой и лингвистикой происхож­дение христианства. Согласно Гарнаку, православная традиция имеет греческие корни, католическая — римские, а протестант­ская — германские. Поэтому перед Кантом ещё до его рождения уже стояла проблема определения соотношения любви и закона в деле спасения человека.

Второе объяснение (любовь — это «сверхразум») можно встре­тить в православном богословии, и именно любовь есть боже­ственная реальность, которая соединена с человеком и участвует в его спасении. И хотя онтология любви признаётся католиками, всё же самое большое значение ей (любви) отдают именно в пра­вославии. У Иоанна Лествичника говорится так: «Любви дости­гаем — познанием себя и страхом Божиим»^[6], то есть любовь есть высшее знание, доступное через познание себя. Далее в том же труде можно встретить такие строки: «Любовь, бесстрастие и сыноположение [сыновнее состояние] различаются между собой одними только названиями»^[7]. Таким образом, авторитетнейший в православной среде автор указывает на высокий статус любви Бога. Кроме того, именно любовь участвует в деле спасения чело­века.

Не следует забывать и общее для всех христиан место в Еванге­лии «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4: 7-8), которое, конечно, знал Кант и имел это ввиду. Тем не менее он упорно пишет о нравственном законе как божественной реальности внутри человека. Согласно антропологии Канта, человек имеет три уровня задатков, отли­чающихся друг от друга сложностью: 1-й уровень, животность, в котором не требуется разум, а это «можно повести под общую рубрику физического и чисто механического себялюбия»^[8]; 2-й уро­вень, человечность, то есть такое физическое сравнительное себялюбие, при котором требуется работа разума^[9]; 3-й уровень, личность, «это способность воспринимать уважение к морально­му закону»^[10]. Согласно Канту, все три задатка в человеке добры и содействуют исполнению морального закона.

Несмотря на это, можно утверждать существование злого человека по трем причинам: 1) хрупкость человеческой природы; 2) недобросовестность сердца; 3) злонравие или испорченность сердца. Так человек, несмотря на неотвратимость существова­ния нравственного закона внутри него, все-таки может быть злым человеком. Эта же мысль подчёркивается в понятиях «человека добрых нравов» и «нравственно доброго человека». Если судить поступки обоих типов людей по светскому закону, то невоз­можно будет выявить разницу в поведении. Однако «нравствен­но добрый человек» ставит моральный закон в качестве един­ственного мотива к действию, и этим он отличается от «человека добрых нравов». Невозможно постепенное изменение внутренне­го состояния человека в сторону добра, «пока основание максим остаётся нечистым», то есть не принят нравственный закон как единственный мотив к действию. Высшее основание своих мак­сим в разуме человек может изменить одним-единственным твёр­дым решением, то есть революционным путём^[11]. Что касается чувственной стороны человека, то человеческое поведение при­водится в соответствие с моральным законом постепенно, то есть реформой.

Однако где же здесь любовь и связь с Богом? «Единствен­ное, что может сделать мир предметом божественного воления и целью творения, — это человечество (мир разумных существ) в его полном моральном совершенстве…»^[12]. Примером перво­го такого морального совершенства, согласно Канту, есть Иисус Христос. Тут дадим слово Канту, так как лучше не сказать: «В нём Бог возлюбил мир, и только в нём и посредством усвоения его образа мыслей можем мы надеяться „быть чадами Божьими» и т. д.»^[13], а также «Возвращаться к этому идеалу морального совер­шенства, т. е. к первообразу нравственного убеждения во всей его чистоте, — это общечеловеческий долг, силы для исполнения которого может дать нам и сама эта идея, поставленная перед нами разумом в качестве объекта стремления»^[14].

Согласно отрывкам, приведённым выше, мы можем сделать следующие выводы о месте любви в отношениях Бога и человека в моральном учении Канта.

Во-первых, любовь и «нравственный идеал морального совер­шенства» у Канта если не одно и то же, то как минимум макси­мально близкие понятия. Во-вторых, если Бог в Сыне возлюбил мир, то допустимо сделать вывод, что до вочеловечения Христа о любви говорить не приходится. Однако это сильно противоре­чит Писанию: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Сво­его Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Поэтому такая позиция требует допол­нительной проработки. В-третьих, мы чада Божьи «по образу мыслей», тут опять же на место любви поставлен нравственный закон как критерий «обожения».

В-четвёртых, сочетание «возвращение к идеалу морального совершенства» — это мысль, присущая «Западной» традиции, воспринятой Кантом. Дело в том, что католическая мысль была наполнена идеями Аристотеля. В частности, в своём трактате «о душе» Аристотель утверждает, что душа — это только форма, кото­рая воспринимается Умом^[15]. Эту же мысль мы можем встретить в трудах Фомы Аквинского, где душа есть только форма и тем самым бессмертна и имеет самобытие^[16]. Мы знаем, что грех прив­носит смертность в человека, и всё, что подвержено греху, смер­тно, и наоборот, всё, что не подвержено греху, бессмертно. Таким образом, в «Западной» богословской, а через Канта и в философ­ской, мысли: первое — признаётся бессмертие души на основа­нии её нематериальности; второе — её изначальная невосприим­чивость ко греху, так как она бессмертна; и третье — возможность самобытия души (жизнь без тела и вне его). Поэтому задача злого человека — борьба со злом, каковое можно понимать не как путь вперёд через преображение и обожение, а как путь назад, то есть возвращение в своё «добронравное» состояние к моменту сотво­рения.

В-пятых, исправление человека есть его долг. Это отличается от понимания любви в православии, согласно которому любовь Бога, дарованная людям, должна найти своё отражение в их серд­цах, и в этом случае произойдёт спасение. Долг же приводит в действие иные механизмы спасения и взаимоотношения чело­века и Бога.

Сальвадор Дали
«Тайная вечеря». 1955.
Холст, масло. 167×268 см.
Национальная галерея искусства, Вашингтон

В-шестых, «идея как объект стремления» имеет двоякий вывод. С одной стороны, это можно понять как идею соединения с Хри­стом, рождённую в разуме человека при содействии Бога, а стрем­ление в этом случае — это христианская жизнь человека. С другой стороны, можно понять, в «католическом духе», как подражание Христу или ещё хуже, в «протестантском духе», как восприятие Сына Бога как нравственного учителя, предметом учения которо­го является «моральный закон». Христианская жизнь в этом слу­чае будет являться как воспоминание о «страстях Христовых» с туманными перспективами для последователей.

Изучая постулаты «Религии в пределах только разума», заме­чаешь, что не совсем понятно, как объяснить через такие понятия как «нравственный закон», «долг», «умилостивление» и т. д. такую цель как обожение человека. Ведь никто из христиан не может отрицать «сыновство» человека Богу по благодати, то есть по воле Бога. Сначала мы отметим основное качество любви — это еди­нение людей. Причём свойство этого единения таково, что оно не нарушает индивидуального бытия любящих, а, скорее, нао­борот, увеличивает его достоинства. Это справедливо, конечно, по отношению к человеку, так как приумножать что-либо в Боге невозможно. С другой стороны, отметим основное свойство зако­на — это способность судить на его основе и плоды его; справедли­вость, порядок, возможно гармония, но только не любовь. Одна­ко в протестантской традиции, если о единстве позиций в рамках этой конфессии вообще можно говорить, любовь — это дар Бога, и она, конечно, приходит после веры. Кант, соединяя «нравствен­ный закон» внутри нас с божественным (непостижимым) нача­лом, отодвигает веру с первых позиций. Однако можно ли сказать, что «нравственный закон становится тождественным любви Бога к человеку»?

Рискнём предположить и не без дрожи в коленках «додумать» за Канта связь «нравственного закона» и Любви Бога. Трудность этого соединения в том, что любовь вне логики и, скорее всего, до конца окончательный ответ здесь невозможен, но попытку такую предпринять нужно, с опорой на логику философии Канта, с одной стороны, и православное богословие — с другой. Непости­жимый в своём основании «нравственный закон» находится вну­три нас, и это чудо даже для Канта, во всяком случае, это достой­но интеллектуально обоснованного удивления. Однако из учения православной Церкви мы знаем, что любовь Бога не оставляла человека даже после грехопадения. Как «нравственный закон» в разуме религии, так и любовь Бога в её душевной жизни суще­ствуют всегда и непреодолимо связаны с волей Создателя. Но эти понятия по своей непостижимой бесконечности не связаны с их «синонимами» на земле среди людей, в их самосознании.

Вместе с «Декалогом» Бог передаёт «нравственный закон» как нечто предназначенное для совершенствования человека. Нрав­ственный закон «внутри него» требует постоянного практическо­го применения внутри. Принятый в качестве моральной максимы нравственный закон, с одной стороны, делает человека добрым, но, с другой стороны, требует постоянного совершенствования в поступках сообразно с Божьей правдой. Так же и Любовь в пра­вославной традиции, с одной стороны, это дар Бога, но, с другой стороны, это путь христианина в обожению. Поэтому мы можем предположить, что в рациональной позиции Канта был применён термин «нравственный закон», но это такой путь человека, кото­рый в этой части «похож» на любовь Бога, всегда сопровождаю­щую людей.

В заключении можно сослаться на то, что в «Слове о Законе и Благодати» выражена основная мысль православной традиции, а именно: Закон там понимается как путеводитель к Богу, а Бла­годать есть состояние души, характеризующую состояние люб­ви. Таким образом в православной традиции Закон — это учи­тель (педагог) или путеводитель ко Христу, который есть Любовь. В христианстве закон и любовь связаны между собой нерастор­жимым образом. Любовь более божественна, закон более челове­чен. Но ведь преуменьшать значение человечности после Богово­площения никак нельзя. Христос есть Богочеловек.

В одном из периодов нашей политической истории мы были «соотечественниками» Канта. Возможно, «поэтому» понимание любви у «русского» в то время Канта, несмотря на его отстранён­ность от богословия, так связано с законом. Рациональный «нрав­ственный закон» у него больше, нежели закон в его традицион­ном, «римском» понимании. Он является бесконечным путем к Богу, а это возможно только через «иррациональную», так или иначе апофатическую любовь. Таким образом, исполнение и пол­нота «нравственного закона» есть усыновление человека Богом в любви. Об этом единстве закона и любви говорится в Ветхом Завете: «Вы сыны Господа, Бога вашего» (Втор. 14:1), и в Новом Завете: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9).

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Доказательство бытия Бога / Пер. с немецкого. М.: АСТ, 2021. С. 207.

^[2]Там же. С. 168-169.

^[3]Там же. С. 172-173.

^[4]Книга согласия / Пер. К. Комаров, ред. А. Комаров, Ж. Григорова, теол. конс. и ре-цензенты: К. Маркуарт, У Шульц, Р. Ран, А. Бите, 4-е изд. М.: Фонд «Лютеранское наследие», 2018. С. 111.

^[5]Там же. С. 115.

^[6]Преподобный Иоанн Синайский. Лествица. М.: Даниловский благовестник, 2013. С. 396.

^[7]Там же. С. 420.

^[8]Кант И. Доказательство бытия Бога / Пер. с немецкого. М.: АСТ, 2021. С. 175.

^[9]Там же. С. 176.

^[10]Там же.

^[11]Там же. С. 205.

^[12]Там же. С. 217.

^[13]Там же. С. 218.

^[14]Там же.

^[15]См. Аристотель. О душе, пер. с древнегреческого. М.: АСТ, 2021. С. 416.

^[16]См.: Фома Аквинский. Учение о душе / Пер. с лат. К. Бандуровского, М. Гейде. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2018. С. 480.

Ключевые слова: духовное рассуждение, прп. Максим Исповедник, сщмч. Ириней Лионский, эсхатон, крещение, таинство смерти, евхаристия, покаяние, свобода.

Тема духовного рассуждения¹ может быть поставлена в различных аспектах: библейском, историческом, каноническом, экклезиологическом, личностном. Несомненно, духовное рассуждение есть один из величайших Божьих даров: оно позволяет нам лучше понимать время, в которое мы живем, различать его знамения (свящ. Энцо Бьянки), обретать наше истинное единство во Христе, составляя Его Тело (еп. Ириней (Стинберг)), найти верный путь к этому единству через примирение и диалог (Василики Статокоста).

Дар духовного рассуждения был отмечен уже апостолом Павлом, который среди различных даров Духа (1 Кор 12:10) упоминает «различение духов» (иером. Филофей (Артюшин)). Его значение раскрывается в духовной и аскетической литературе: «духовные чувства» у Оригена (Павел Гаврилюк); у прп. Иоанна Кассиана (Алексей Фокин); в сирийской традиции (Себастьян Брок); у прп. Максима Исповедника (еп. Максим (Василевич)). Большую роль духовное рассуждение играет в церковной и общинной жизни. Принцип рассуждения реализовывался в ходе недавних исторических событий: на Московском соборе 1917-1918 гг. (Александр Мраморнов); в Болгарской церкви в годы Второй мировой войны (Даниела Калканджиева); в Антиохийской церкви во время гражданской войны в Ливане 1975-1990 гг. (свящ. Порфирий Джорджи)².

Если и есть еще что-то, относящееся к самой сути уже сказанного по нашей теме, то это — свобода! Свобода — квинтэссенция духовного рассуждения. Это, конечно, не вседозволенность, это свобода в любви, которая делает нас свободными: это свобода, для которой «Христос освободил нас» (Гал 5:1), поскольку «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Но эта свобода есть всегда золотая середина между узким путем, ведущим к Богу, и гибким спектром возможностей, позволяющим каждому найти свою стезю на этом пути. Такая свобода выступает против любого ригористичного применения закона, но она же знает о наличии закона.

Именно о такой свободе идет речь в духовной и аскетической литературе. Рассуждение требует понимания как духовного состояния конкретного человека, так и подходящего времени, καιpός, чтобы сказанное слово оказалось верным. Как указывает в своей главе о рассуждении прп. Иоанн Лествичник:

Что иногда бывает врачевством для одного, то для другого бывает отравой; и иногда одно и то же одному и тому же бывает врачевством, когда преподается в приличное время, не вовремя же — бывает отравой (Ladder. 26. 25).³

Или как говорит прп. Антоний Великий:

Некоторые донимают свою плоть аскетизмом, но они лишены рассуждения, и потому они далеки от Бога (Anthony. 8; ср. Poemen. 35, 52,106).

Процесс рассуждения означает нахождение правильного соотношения между различными точками зрения (Ср. Anthony. 13). Урок отцов-пустынников ясен: духовное руководство всегда индивидуально, оно направлено на конкретного ученика в конкретных обстоятельствах; правила руководства никогда не могут быть универсальными: что хорошо для одного, не обязательно хорошо для другого.

Из многих комментариев, сказанных о соблюдении этого тонкого баланса и нахождении верной ориентации, необходимых для духовного рассуждения, я бы выделил слова о. Джона Крисавгиса:

Трагическая правда в том, что духовные руководители нетерпимы к беседе, диалогу, им неймется учить. Однако наука молчания есть основополагающий момент духовного рассуждения. Подлинное рассуждение находит причину ошибок и источник греха в себе, а не где-либо еще. Как иначе объяснить высказывания иных православных иерархов, видящих источник мирового зла в сионизме, причину стихийных бедствий — в атеизме и предательство православия — в экуменизме? Или как оправдать православных неофитов, которые используют свой новообретенный традиционализм как кафедру, с которой готовы вещать, орудуя наличным багажом своих сложившихся представлений и диктуя, как нам строить наше настоящее через призму их прошлого? Наконец, как иначе мы могли бы соглашаться на бремена неудобоносимые, возлагаемые самопровозглашенными прозорливыми старцами — в основном, но не исключительно, монашествующими, — которые навязывают нам искаженные и извращенные предписания в попытке приспособить свои собственные идеи и опыт к условиям и обстоятельствам жизни других?⁴

Помимо примеров, которые приводит о. Джон, — ярко рисующих многие из современных тенденций в жизни церкви, примеров, претендующих на трезвое рассуждение (о духе времени или о собственной духовной жизни), но не способных предъявить его, — существенны еще два отмеченных им момента.

Первое: важна дисциплина молчания, поскольку только тот, кто знает молчание, знает и о том, как говорить с пользой и в подходящее время. «Чем больше епископ молчит, — говорит св. Игнатий Антиохийский, — тем в большем он будет почете» (Ign. Ep. Ad Eph. 6)⁵. Поскольку Христос, как указывает тот же автор, есть «Слово Божье, рождающееся из молчания» Отца (Ign. Ep. Ad Mag. 8)⁶, чтобы услышать Слово Божье и стать Телом Христовым, мы также должны научиться молчанию.

Второй, столь же важный момент — это осознание того, что духовная брань, в которой нам предстоит участвовать, разво­рачивается здесь и сейчас, а не где-то в другом месте. Это искушение — проецировать вовне наши собственные страсти и накопленный психологический бэкграунд — в этом мире, меняющемся со все возрастающей скоростью, травмирующем все больше и больше людей, пожалуй, никогда не было столь велико. Оно, как отмечает о. Джон, хочет склонить нас к тому, чтобы «строить настоящее через призму своего прошлого».

Этот вопрос самоидентификации находится в центре духовного рассуждения: как мы определим, или поймем, самих себя, наши конкретные обстоятельства, индивидуально и сообща? Конечно, мы должны остерегаться того, чтобы позволить сложившимся представлениям прошлого определять наше настоящее. Но мы также должны быть внимательными к тому, чтобы найти верный подход к пониманию нашего прошлого, настоящего и будущего; мы должны найти верный критерий понимания нас самих и снять пелену с нашего разума. Рассуждение, таким образом, необходимо абсолютно во всех аспектах христианской — или, проще говоря, полноценной человеческой — жизни. Без него невозможно жить в следовании за Христом, т. е. Божеской жизнью, проживаемой по-человечески, и человеческой жизнью — по-божески.

Научиться рассуждать

Итак, как же приобретается духовное рассуждение?

В результате чтения соответствующей аскетической и духовной литературы (то, к чему мы обычно прибегаем), складывается мнение, что рассуждение — это только Божий дар. Это, несомненно, так, но, как и в случае всех добродетелей, это такой дар, по направлению к которому мы должны расти, которому должны научиться. Как мне представляется, есть три ключевых момента в приобретении духовного рассуждения: первый касается контекста его проявления, второй — конечной цели, к которой мы направляемся, и третий — необходимости возрастания в рассуждении, свободе и любви, что предполагает борьбу (и, соответственно, страдание), пока мы переходим от детского разумения к тому, что принадлежит полноте человеческого возраста, как это было явлено Христом (Ср. 1 Кор. 14:20; Еф 4:13).

Церковь

Первый момент касается контекста нашей жизни — т. е. Церкви. Епископ Ириней (Стинберг) указывает на то, что для того чтобы научиться рассуждению, нам в первую очередь необходимо сделать разумный шаг по направлению к Церкви, нашей Матери, в которой мы рождаемся как члены тела Христова, как храм Святого Духа⁷. Именно Церкви был доверен Дух, говорит сщмч. Ириней Лионский, подобно тому, как дыхание было впервые даровано первому сотворенному человеку, так что «где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и полнота благодати» (Iren. Adv. Haer. 3. 24. 1). Ириней увещевает нас:

Припади к Церкви, и будь взращен на ее груди, и напитайся Писаниями Господними. Ибо Церковь была посажена словно сад (paradisus) в этом мире; потому Дух Божий говорит, «от всякого дерева в саду ты будешь есть» (Быт 2:16), что значит «питайся от всякого Писания Господа» (Iren. Adv. Haer. 5. 20. 2).

Только в Церкви мы получаем пищу, которая способствует нашему возрастанию на этом пути: через Писание, читаемое и разъясняемое на богослужении; через гимнографию и песнопения; через соучастие в Страстях Христовых; через крещение и принятие Его чаши.

Поскольку Божье видение вещей превосходит человеческое, необходимо, чтобы Писание, читаемое в свете Христовом, формировало основу для нашего собственного понимания. То же по отношению к крещению и евхаристии: крещение не есть просто вступление в некий кружок, клуб, но образ жизни, восприятие нас самих как мертвых для греха и живых для Бога во Христе Иисусе (Ср. Рим 6:11) в период между окончательной (букв. «раз и навсегда». — Ред.) та́инственной смертью, при крещении в смерть Христа и нашей окончательной имеющей прийти грядущей смертью, через которую мы обретаем часть в воскресении Христа. Важно отметить, что апостол Павел меняет время глагола в Рим 6:5: «Ибо если мы стали соединены с Ним подобием смерти Его, то будем соединены и подобием воскресения». В период между тем и другим нам предстоит жить, «словно умершим», «почитая себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6:11).

Подобным же образом и наше участие в евхаристии есть не просто духовное напитание в акте благодарения, но таинственное приобщение, уже здесь и сейчас, к Страстям Христовым, которое исполнится в нашей собственной смерти, поскольку в ней каждый из нас окончательно и в полноте становится участником пасхальной мистерии, становится евхаристическим приношением, как это делали мученики, которые в зубах животных показали себя «чистой пшеницей Христовой», по замечательному выра­жению сщмч. Игнатия Антиохийского (Ign. Ep. Ad Rom. 4). Об этом же спрашивает нас Христос: «Можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мк 10:38).

Наше участие в жизни Церкви есть постоянное напоминание о конце, эсхатоне, и участие в нем (к чему мы призваны). Однако мы так часто забываем об этом, предпочитая видеть вещи в ином свете и распоряжаться ими по своему усмотрению (и проецировать такое видение на других). Только в Церкви мы способны научиться духовному рассуждению, к которому призывает нас Христос.

Эсхатон

Второй момент касается этого самого конца, к которому устремлена наша духовная жизнь. Фактически он и служит мерилом для духовного рассуждения, пока мы проходим свой жизненный путь; сквозь изменчивые явления мира он дает нам видеть меру наших возможностей, наш собственный — и других — накопленный опыт и сумму представлений, вынесенных из прошлого, видеть то, как Господь соединяет начала и концы, и таким образом учиться различать, каковы суть вещи между началом и концом, в конечной перспективе, в руках Божьих, несмотря на всю их противоположную кажимость!

Опираясь на прп. Максима Исповедника, еп. Максим (Василевич) указывает, что «духовное рассуждение всегда говорит о “конце”»⁸. Хотя владение рассуждением и требует научения, последнее имеет своей отправной точкой эсхатон, а не прошлое. Мы можем что-то сказать о нашем прошлом только из нашего настоящего, но не из начала, поскольку наше начало изначально ускользает от нас. Поэтому, взирая на конец — когда Бог будет все во всем (1 Кор 15:28), мы можем узнать и об этом начале и таким образом лучше понять весь горизонт, спектр нашей жизни (потому что мы всегда «посредине»).

Как говорит прп. Максим Исповедник:

Поэтому человек, исследуя конец свой, достигает начала, естественным образом содержащегося в конце. Оставив искание начала, он приходит к исследованию этого же начала, но уже как являющегося концом по природе. Ведь начало неизбежно ограничено концом, окружающим его со всех сторон и полагающим предел его движению. Человек не мог, как было сказано, искать свое начало, оставшееся позади, но он способен был исследовать конец, находящийся впереди, дабы познать посредством него оставленное позади начало, поскольку до этого он не познал конец из начала (Max. Conf. Quaest. Ad Thal. 59.12 ).⁹

Это конец фактически определяет начало, дает ему форму, которая позволяет созерцать это начало таким, какое оно есть: «В моем конце мое начало», — говорит Т. С. Элиот. Так и все творение — все, что начало быть и что неизбежно завершится, в цикличности γένεσις и φθορά — имеет своим концом, согласно Максиму Исповеднику, крест и гроб (Христов): «Все, что возникает, нуждается в кресте» (Τά φαινόμενα πάντα δεῖται σταυροῦ) и всякая умная (интеллигибельная) сущность требует (для своего исполнения) гроба (Max. Conf. Quaest. Ad Thal. 59. 12), так что, приведенная к молчанию, она сможет вступить в жизнь восьмого дня, в свет невечерний. Как говорит далее еп. Максим (Василевич), опыт креста является мерилом, необходимым для мудрости рассуждения:

«Тайна немощи», через которую все должны пройти, наиболее ясно видна у «величайших из святых», так что проходя через нее с полным сознанием и всем смирением, они на собственном примере могут явить истину спасения, которая исходит не от себя самого (не от человека), но от Единого Святого.¹⁰

Богословие не есть просто дескриптивное средство, способное сказать правильные вещи о Боге. Богословие есть преображающая оптика, позволяющая нам увидеть вещи иными, чем они кажутся

Именно этот критерий, будучи мерилом настоящего богословия, позволил, например, св. Иринею в молодой рабыне Бландине, повешенной на столбе на арене с дикими зверями, увидеть не только силу Божью, в немощи (2 Кор 12:9 ) совершающуюся в ней, но ее саму как воплощение Христа (Ср. Eusebius. Hist. Eccl. 5. 1. 18–19, 40–46 ). Те, кто был на арене (другие христиане, претерпевавшие мучения за Христа), согласно Иринею, «видели своими телесными очами в своей сестре Того, Кто был распят ради них» (Eusebius. Hist. Eccl. 5. 1. 41 ). Человеку нужно было быть там, страдая на арене, чтобы укрепить свое свидетельство, видеть это непосредственно, а не наблюдать со стороны, сидя в амфитеатре!

Иначе говоря, человеку необходимо богословское видение, такое, как у св. Иринея (благодаря текстам которого мы знаем о Бландине), видение, укорененное в распятом и вознесшемся Господе, чтобы в сцене пыток, мучений и жестокости, во всех страданиях и кажущейся бессмысленности этого мира, человек смог различить действие десницы Божьей, претворяющей смерть в жизнь, действие, воплощенное в тех, кто соучаствует в Его Страстях. Столь же важно то, что благодаря богословской проницательности Иринея (и конечно других, бывших прежде нас), мы — сегодня — учимся понимать Божье домостроительство, икономию, и постигать его в нашей собственной жизни и жизни других. Это очень важный момент: богословие не есть просто дескриптивное средство, способное сказать правильные вещи о Боге. Богословие есть преображающая оптика, позволяющая нам увидеть вещи иными, чем они кажутся, и, таким образом, научиться рассуждению, распознанию Божьего действия в истории (которое всегда — сила в слабости, жизнь из смерти), чтобы понять, как, словом или делом, в каждом конкретном случае лучше, полнее дать Ему действовать через наши «глиняные сосуды».

Подобное различение применяется в первую очередь к нам, предоставляя необходимый критерий самопознания, ибо мы всегда «в середине», в пути, между началом и концом, которые принадлежат Богу (и потому все пребывает «в середине» — по отношению к точке конца). Если, как иногда говорят, «я» каждого человека есть его собственное прошлое, описанное из перспективы настоящего, и это прошлое актуализируется в настоящем, то встреча со Христом открывает новую и непреходящую «перспективу» для нарратива о собственном прошлом: нам предлагается увидеть это прошлое как свою «историю спасения». Здесь ничто не забыто и не отставлено в сторону (даже если так или иначе заслуживает лишь этого) из того, что нам хотелось бы забыть как слишком постыдное или причиняющее боль, но что и в качестве «забытого» продолжает оказывать свое негативное действие в настоящем. Напротив, в Божьем промысле охвачено все, и именно через раны нашей собственной сломленности, в моментах нашей греховности сияет свет благодати Божьей, поскольку «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим 5:20 ). Пребывая в свете Христовом, мы видим Его, словно проведшего нас через все наше прошлое, готовящего нас к встрече с Собой, как это изображает блж. Августин в «Исповеди». Бог один ведает, почему Он ведет каждого из нас по его особому пути, поскольку мы еще ходим верою, а не видением (2 Кор 5:7). Но, согласно вере, все находится в Христовых руках, и «любящим Бога все содействует ко благу» (Рим 8:28).

В пределах этого мира именно смерть скрепляет историю жизни каждого человека, раскрывая окончательный образ этой истории и уникальность личности, как они запечатлеваются в этом мире. Таким же образом жизнь и уникальность каждого человека, обратившегося ко Христу, скрепляется печатью крещения как подобия смерти Христовой, в умирании для греха и мира сего. И теперь наша жизнь и подлинная уникальность «сокрыты со Христом в Боге» (Кол. 3:3) , ожидая решающего момента нашей земной смерти, в которой откроется истинное состояние нашего сердца — привязано ли оно все еще к этому миру, делая поэтому переход к смерти болезненным, или же пребывает в Боге, так что мы вместе со Христом и мучениками сможем сказать: «В руки Твои предаю дух мой», предлагая себя как жертвенное приношение, что делает всю нашу жизнь и наше существо, даже в смерти, евхаристическими. До наступления этого момента (и в подготовке к нему) жизнь христиан в этом мире есть практика постоянной смерти, или жизни в смерти; это те, кто ежедневно берет свой крест и полагает свою жизнь за других, почитая себя мертвыми для мира, но живыми в Иисусе Христе.

Практика «жизни в смерти» дает нам все возрастающее понимание собственной греховности и, в конечном счете (даже если это открывается уже на смертном одре), знание того, что наша поврежденность и сломленность распространяются до самых глубин нашего существа. Но в некоей полноте это знание нашей слабости и надломленности оказывается возможным только в свете Христа, просвещающего тьму и делающего силу в слабости совершенной. Как заверяет св. Исаак Сирин, «осознание собственных грехов есть духовный дар от Бога» (Isaac Syr. Hom. 74). Более того,

кто один час провел воздыхая о душе своей, тот выше доставляющего пользу целому миру своим лицезрением. Кто сподобился увидеть самого себя, тот выше сподобившегося видеть Ангелов. Ибо последний входит в общение очами телесными, а первый очами душевными (Isaac Syr. Hom. 64).¹¹

Постигать глубины нашей греховности есть то же, что измерять высоты божественной любви. Большее постижение тайны Христа может вести только к обретению «сердца сокрушенного и смиренного», которое Бог желает больше иных жертв (Пс 50:18–19), сердца, которое теперь «не каменное, но плотяное», милостивое и любящее (4 Иез 36:26). И именно теперь, исследовав и уразумев как мы предстоим перед Богом, мы можем практиковать духовное рассуждение в любви и подлинной свободе.

Возрастание

Третий упомянутый мной момент касается возрастания, которое также предполагает свободу, составляющую самую суть духовного рассуждения. Сщмч. Ириней Лионский указывает, что только существа, сотворенные с врученной им свободой, способны к инициативе и ответному отклику, и только в свободе они способны менять образ, или способ, своего существования, возрастая в меру бессмертия Бога. Если бы, как хотели бы того противники христианства, Бог создал нас такими, чтобы нас притягивало к Нему силой необходимости, не могущими отклониться от заданного пути, без свободы и способности рассуждать, не способными становиться ничем иным, кроме изначально данного (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 6 ) , тогда, по словам Иринея, от этого не было бы пользы ни Богу, ни человеку: общение с Богом не являлось бы самоценным, взыскуемым или желанным; оно было бы заложено в природе, а не являлось плодом наших собственных трудов, предметом забот, научения. Оно было бы неверно понято, и не было бы радости в нем.

Тем не менее перед нами стоит задача духовной борьбы: Царство Небесное силою берется, говорит Христос (Мф. 11:12), и апостол призывает нас участвовать в состязании (1 Кор 9:24–27 ). Потому Ириней делает вывод: «Несмотря на то, что в нас заложена склонность любить больше Бога, Господь учил, и апостол передал, что это будет происходить не без борьбы, поскольку иначе наша праведность останется в забвении, не являясь результатом усилий» (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7). Как способность видеть более желанна для тех, кто знает, каково быть слепым, так здоровье ценится больше теми, кто болен, свет — по контрасту с тьмой и жизнь — со смертью (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7).

Итак, с точки зрения эсхатона наша жизнь проходит под знаком пасхальной мистерии; мы теперь не можем различить весь замысел, всю икономию, от начала к концу, и наши неуверенные шаги «в середине» торят путь, чтобы привести нас к постижению своей немощи, поскольку так мы узнаем и силу Божью (Ср. 2 Кор 12:9 ), и, познав опыт смерти, мы можем наконец обрести готовность принять жизнь, даруемую только Богом (ибо понимаем, что не имеем жизни в самих себе).

Для возрастания в этом важно познание, которое приходит с опытом (Ср. Iren. Adv. Haer. 4. 39. 1). В отличие от словесного знания или, точнее, информации, некоторые вещи можно постичь только опытно. Только с опытом, замечает св. Ириней, язык узнает и горечь, и сладость, подобным же образом только из опыта добра и зла (подразумевая под последним непослушание и смерть) мы приобретаем знание добра, т. е. послушания Богу, которое для человека есть жизнь. Приобретая опыт того и другого и изгоняя из себя непослушание через покаяние (как в случае с пророком Ионой), мы становимся более стойкими в послушании Богу, возрастая в полноту жизни. Альтернатива этому, как впечатляюще говорит Ириней, такова: «Если кто-либо избегает знания того и другого (опыта добра и зла, послушания и противления. — Прим. ред.) и двоякого разумения — забывая себя самого, он разрушает человека» (Iren. Adv. Haer. 4. 39. 1).

Далее Ириней заключает:

Потому Господь и произвел все эти вещи нас ради, для того чтобы, обучаемые всеми обстоятельствами, мы могли бы впредь быть добросовестными во всем и, наученные как любить Бога сообразно разуму, оставались в любви; Бог, выражающий терпение по отношению к отпадению человека, и человек, научаемый этим, как говорит пророк: «Накажет (наставит, научит. — Прим. перев.) тебя нечестие твое» (Иер 2:19) (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7).

Непослушание, апостасия и смерть, таким образом, входят в раскрывающийся план божественного замысла. Смерть — следствие человеческого проступка, но тем не менее и она включается и преобразуется на большем витке разворачивающейся икономии, поскольку через смерть сотворенное из праха существо возводится к участию в жизни, славе и могуществе Несозданного. Мог ли Бог даровать это изначально? Обязательно ли проходить через трудности роста? Бог, несомненно, мог бы поступить иначе, признает св. Ириней, но указывает на то, что мы, как сотворенные, только недавно появившиеся на свет, были бы неспособны это принять: мы изначально «незрелы» и «неприучены и неразвиты для совершенного поведения» (2 Iren. Adv. Haer. 4. 38. 1). Подобно тому как мать могла бы сразу давать твердую пищу своему младенцу, но ему не было бы от этого пользы, «так же было возможно Богу сделать человека изначально совершенным, но человек не смог бы этого принять, будучи еще как младенец» (Iren. Adv. Haer. 4. 38. 1). Это не означает, что младенческое состояние «несовершенно» само по себе, оно просто еще не достигло нужного качества в процессе роста: младенец рождается с «совершенными» конечностями, но тем не менее не способен ходить; чтобы научиться ходить, он должен сначала ползать, затем вставать, падать, ушибаться, снова вставать и так далее, до тех пор пока его конечности достаточно не окрепнут для ходьбы.

Таким образом, для нашего научения духовному рассуждению необходимо возрастание (и его предусловие — любящее и милостивое сердце, умягченное раскаянием, ставшее из сердца каменного сердцем плотяным). Это возрастание в качество жизни Самого Бога, в свободу инициативы и готовности к ответу, научение через наши отпадения и возвращение, отклонения и блуждания окольными путями между началом и концом, но все же такими путями, которые в конце концов все сходятся вместе в божественной икономии. Ириней превосходно, с музыкальной кульминацией подводит итоги такому движению:

По этому порядку, и этому ритму, и этому движению сотворенный и сформированный человек приходит в образ и подобие нетварного Бога: Отец, задумывающий все хорошо и повелевающий, Сын, действующий и исполняющий, и Дух, питающий и растящий, и человек, день ото дня становящийся лучше и восходящий к совершенству, т. е. приближающийся к Несотворенному. Ибо Несотворенный совершенен, и это Бог. Итак, сначала необходимо было человеку быть сотворенным; и будучи сотворенным, расти; и выросши, становиться взрослым; и став взрослым, умножаться; и умножившись, стать сильным; и укрепившись, стать прославленным; и став прославленным, увидеть Господина; ибо Бог есть Тот, Которого еще предстоит увидеть, и видение Бога производит бессмертие, и «бессмертие приближает к Богу» (Прем 6:19) (1 Iren. Adv. Haer. 4. 38. 3).

Этой перспективе возрастания Ириней противопоставляет неблагодарность, за которую критикует своих оппонентов:

Неразумны потому во всем те, кто не ожидает времени возрастания и приписывает Богу немощь своей природы, не знающие ни Бога, ни себя самих, ненасытные и неблагодарные, они не желают быть в начале, в котором были сотворены, люди, подверженные страстям (Iren. Adv. Haer. 4. 38. 4).

(Они хотят «быть богами с самого начала», говорит Ириней, без необходимости роста, духовной борьбы; они винят Бога и выражают свою неблагодарность, несмотря на все то, что Он дал им, «даже если», говорит Ириней, «Бог избрал этот порядок вещей исходя из своей полной благожелательности к нам».

Таким образом, рассуждению учатся. Учатся в конкретной среде — в Церкви. Учатся в свете грядущего конца — в участии в Страстях Христовых, претворяющемся в молчание, тишину и бесстрастие. И это требует напряжения жизни в постоянном возрастании — чтобы обретать сердце сокрушенное, сердце милостивое и любящее, способное к духовному рассуждению в любви и свободе. Хотя мы способны узреть тайну Божью лишь на мгновенье, «как в зеркале» или как сквозь покров, но, имея перед собой разворачивающуюся перспективу божественной икономии этой тайны, можем уже здесь и сейчас практиковать духовное рассуждение о нас самих или о других. С рассуждением, приподнимающим покров, который лежит на мире и на нашем собственном разуме, мы способны провидеть в стенаниях всего творения родовые муки сынов и дочерей Божьих (Рим 8).

Перевод Ильи Илюковича

Источник: Вестник СФИ. Вып. 31

Сокращения

Ladder Прп. Иоанн Лествичник. Лествица

Anthony Прп. Антоний Великий. Слова (Apopbthegmata Patrum; The Sayings of the Desert Fathers)

Eusebius. Hist. Eccl. Евсевий Памфил. Церковная история

Ign. Ep. ad Eph. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к ефесянам

Ign. Ep. ad Mag. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к магнезийцам

Ign. Ep. ad Rom. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к римлянам

Iren. Adv. Haer Сщмч. Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей)

Isaac Syr. Hom. Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические

Max. Conf. Quaest. Ad Thal. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию

Max. Conf. Cap. Theol. Прп. Максим Исповедник. Capita theological et oecumenica

Poemen Прп. Пимен Великий. Слова (Apopbthegmata Patrum; The Sayings of the Desert Fathers).

***

1. В оригинале используется термин discernment, означающий также мудрость, интуицию, способность различения, рассудительность (ср. 1 Кор 12:10 (в англ. пер.): discernment of spirits — «различение духов»). — Прим. ред.

2. Автор статьи ссылается на доклады конференции «Рассудительность и христианская жизнь» (“Discernimento e vita Cristiana”), Бозе, 5–8 сентября 2018 г. См.: https://www.monasterodibose.it/en/hospitality/conferences/orthodox-spirituality/1546-2018-discernment-and-christian-life. — Прим. ред.

3. Цитата дана в русском переводе XIX в. — Прим. ред.

4. Chryssavgis J. The Way of Awareness and Authenticity: Discernment in the Life of the Church Today. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

5. В старом рус. пер.: «И чем более кто видит епископа молчащим, тем более должен бояться (φοβείσθω) его». Речь идет не о подобострастном страхе, а о благоговейном отношении. — Прим. ред.

6. В старом рус. пер.: «…един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его вечное, происшедшее не из молчания…». — Прим. ред.

7. Bp. Irenei (Steenberg). The Formation of Ecclesial Discernment in the Early Centuries. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

8. Bp. Maxim (Vasilijević). Discernment in a Time of Crisis: Maximus the Confessor. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

9. Цит. по: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LIX / Пер. с греч. А. И. Сидорова // Альфа и Омега. 1999. № 1 (19). С. 48–69. — Прим. ред.

10. Bp. Maxim (Vasilijević). Op. cit.

11. В рус. пер. — Слово 41. Цит. по: Исаак Сирин, прп. Изборник. Минск : Св.-Елизавет. м-рь, 2010. С. 71. — Прим. ред.

Archpriest John Behr

Learning Spiritual Discernment

In his article prepared on the basis of his presentation at the conference “Discernimento e vita Cristiana” (“Discernment and Christian Life”), held in Bose (Italy) in September 2018, the author reflects on the relevance of spiritual discernment as one of the traditional Christian ascetic virtues. He states that practicing discernment in today’s world becomes not only a Christian value but one which is common to humanity. Learning discernment skills is a crucial task to all. The author emphasises three aspects leading to fruitful learning of spiritual discernment: 1) the awareness of the close relationship between the Christian and the Church, the need for a profound immersion into the life of the Church, understanding one’s baptism as taking part in “Christ’s death” as well as one’s participation in the Eucharist as partaking in His Passions; 2) eschatological consciousness which becomes a measure of discernment and gives an adequate viewpoint (since the essence of all things is being revealed from an eschatological perspective); 3) growing up to the quality of God’s life, up to the freedom of initiative and willingness to respond, learning through backslides and returns.

Keywords: discernment, St Maximus the Confessor, St Irenaeus, eschaton, baptism, mystery of death, eucharist, repentance, freedom.

Ключевые слова: Спиноза, субстанция, иудаизм, хасидизм, Хабад, каббала, философия, богословие, свобода.

Бенедикт Спиноза
(Benedictus de Spinoza),
1632 — 1677,
нидерландский философ-рационалист и натуралист, один из главных представителей философии Нового времени.

Бенедикт Спиноза считается одним из главных представителей европейской философии Нового времени. Соответственно этому среди возможных истоков его учения рассматривается, в основном, влияние европейских мыслителей, например, Рене Декарта. Еврейское происхождение Спинозы принимается во внимание как биографический факт, и немногие из исследователей его творчества рассматривают этот факт как неотъемлемую часть его философии. Говоря, что Спиноза был знаком с иудейской традицией, надо иметь в виду, что, в отличие от христианской, ей чужд секуляризм как таковой. Жить в еврейской общине означало иметь совпадающие друг с другом теологические, религиозные, мировоззренческие и бытовые установки, что в случае Спинозы и обеспечило систематичность его мысли и наличие её единственного предмета — Бога, понимаемого как бесконечная субстанция, вне которой ничто не может существовать. Из этого можно заключить, что корни его учения заключены не только в европейской философии, но и в иудейской религиозной традиции. В данной статье предполагается проследить развитие одной идеи, занимавшей еврейских теологов-каббалистов, которая оказала влияние и на Спинозу, её, в свою очередь, влияние на европейскую и иудейскую религиозно-философскую мысль и преломление в ней.

Игнорирование еврейских корней философии Спинозы стало, в частности, возможным потому, что европейцы в иудаизме ориентируются ещё хуже, чем правоверные иудеи в христианской догматике. Исключение представляет собой Каббала, на протяжении нескольких сотен лет волнующая мистически настроенные умы. Гершом Шолем, современный израильский философ и исследователь еврейской философии, обращает внимание на то, что исследования в области каббалистики в XIX веке были в основном двух видов: либо они принадлежали христианским философам, которые, не зная сути иудаизма, «не смогли сполна воспользоваться своей тонкой философской интуицией и своим естественным пониманием вещей, поскольку не обладали критическим чувством в отношении исторических и лингвистических данных в этой области, и поэтому совершенно не преуспели в рассмотрении проблем, предполагавших знание фактов» [1]. Либо их авторы были приверженцами различных эзотерических учений, «отформатировавшими» их под собственные нужды, в результате чего они являются во многом плодом фантазии их авторов. В любом случае, и по сей день каббалистика является той областью, в которую исследователи не рискуют забираться. Отношение к Каббале по причинам, одна из которых будет рассмотрена в дальнейшем, было неоднозначным даже в еврейской среде, в которой во время своего возникновения она считалась угрозой господствовавшему во время ее появления талмудическому мировоззрению. За это Каббала подвергалась критике, а иногда и запрету; «поистине наибольшее удивление при чтении трудов этих критиков вызывает недостаточное знакомство их с источниками или вопросами, о которых они нередко брались выносить суждение» [1]. Тем более сложно говорить о степени влияния каббалистического учения на философию Спинозы по прошествии более чем трёх сотен лет непризнания его иудейской мыслью, связанного с его изгнанием из общины, херемом. В настоящее время появились исследования, посвященные этому вопросу, но, как уже было замечено, еврейская религиозная литература не нуждается в чужом мнении, не имеет потребности в переводе большого количества работ своих ученых на европейские языки. Строго говоря, современная еврейская религиозная философия — это литература, написанная на иврите. Поэтому судить о влиянии Каббалы на Спинозу и наоборот — Спинозы на иудейскую мысль — можно лишь с некоторым количеством допущений.

Очевидно одно: Спиноза получил традиционное (и хорошее) для своего происхождения образование. Среди влияний его старших современников можно выделить две основные линии. Первая — это линия Уриэля Акосты, касающаяся авторства и толкования Священного Писания и получившая реализацию в «Богословско-политическом трактате». Вторая линия — учение Авраама Эрреры, испанского каббалиста, автора книги «Врата небес». Если с первой линией всё более-менее очевидно, то вторая нуждается в более подробном рассмотрении.

По мнению Г. Шолема, благодаря Эррере сформировался христианский взгляд на Каббалу, «приписывающий ей пантеизм и спинозизм» [1]. В его работе «Врата небес» была произведена попытка синтеза лурианской каббалы (о которой речь пойдёт ниже) с неоплатонизмом и гностицизмом, а также использования некоторых аспектов христианского учения в качестве доказательной базы, подтверждающей её истинность.

Согласно каббалистической традиции, мир был сотворен путём эманации Эйн-Софа, или «Бесконечного», максимально сокрытого в себе безличного непознаваемого Бога, очевидно отличающегося от библейского Бога-Творца. Частично доступно познанию (в результате получения откровения или аналитически) проявление различных аспектов отношения Его к сотворенному миру, получивших отражение в Его именах. Этот дуализм варьировался у различных каббалистов в широких пределах и порождал последствия: от логически следующего из идеи эманации пантеизма до откровенно еретической балансировки еврейского монотеизма на грани двоебожия. Единственным, кому удалось в значительной мере преодолеть эти трудности, был Ицхак Лурия. Его учение базировалось на двух основаниях: концепции цимцума, или сжатия Бога перед началом творения и швират-ха-келим — катастрофы, предопределившей собой рассеяние еврейского народа и одновременно дающей надежду на перспективу его воссоединения, в процессе тикун, или исправления мира. Благодаря этому ходу такое фантастическое даже для XVI века учение практически не вызвало нареканий.

Цимцум — процесс самоограничения Эйн-Соф, предшествующий творению мира, высвобождающий из бесконечного пространства Бога участок мистического Ничто, в дальнейшем играющего роль материала творения. По мнению Г. Шолема, ссылающегося на одного из каббалистов, это Ничто на самом деле «бесконечно реальнее любой другой реальности» [1], «это само Божество в Его наиболее непроницаемом облачении» [1]; творимый мир, таким образом, в прямом смысле слова находится в Боге и творится из Него.

Сначала был сотворен Адам Кадмон — мистический прообраз Адама-человека. Из его членов образовались десять сфирот — различных модусов Бога, находящихся друг с другом в сложных взаимоотношениях, обусловливающих проявление Божественного замысла в конечных вещах. Десять сфирот были «сосудами», в которые осуществлялась эманация Эйн-Соф. В дальнейшем произошла катастрофа, швират-ха-келим, в ходе которой семь нижних сосудов разбились, не выдержав Божественного света. Затем сосудам удалось частично восстановиться, но искры Божественного света, рассеявшиеся после разбиения сосудов в сотворенном мире, были пленены в нём клипот-осколками сосудов, оболочками сфиротического древа, приобретшими в результате этой катастрофы, равной грехопадению, характер зла и давшими начало грубой материи. Собирание и очищение искр Божественного света, или тиккун, является духовным прообразом объединения находящегося в изгнании, или галуте, еврейского народа. Адам Кадмон и Сфирот представляет собой, таким образом, первую ступень, на которой возможно познание Бога.

Если искать связи этого учения с концепцией Спинозы, то важно заметить, что философ в первой части «Этики», своего главного труда, в аксиоматической форме прописывает единственность и бесконечность Бога-субстанции, являющегося причиной самого себя и всех сотворенных вещей и имеющего неограниченное количество атрибутов.

Момент отхода от каббалистического учения выразился у Спинозы в том, что, оставив первичную идею появления мира как эманации Бога, он полностью ликвидировал всё остальное, тем самым сделав её практически неузнаваемой, а затем признал Бога не имеющим необходимости в самоограничении. Это означало возврат к угрозе пантеизма, от которой с помощью концепции цимцума избавилась лурианская каббала. Но возвращаться к последней Спиноза не собирался, как не собирался ограничивать могущество Бога человеческими фантазиями, и поэтому не уделил никакого внимания рассуждениям о сфирот. В 9-й теореме «Этики» он говорит: «Чем более какая-либо вещь имеет реальности или бытия (esse), тем более присуще ей атрибутов» [2, c. 367]. Бог как единственная субстанция, обладающая абсолютной реальностью и бесконечностью, обладает и неограниченным количеством атрибутов, оставаясь при этом неделимым, поскольку сама попытка разделения угрожает существованию субстанции: «если бы она была делима, то части, на которые она разделилась бы, или удержат природу абсолютно бесконечной субстанции, или нет» [2, c. 371]. Каббалистические «сосуды» Божественный свет удержать не смогли.

Говоря о творении Богом мира из самого себя, Спиноза отрицал необходимость присутствия самостоятельного ничто, тем не менее, непознаваемость Бога, от которой он не отошёл, подтверждала наличие Ничто логического. Взгляд Спинозы на невозможность приписывать единой субстанции разум и мудрость из-за бесконечного превосходства знания Бога, которое «так же мало похоже на знание человека, как созвездие Большого Пса на лающее животное, и, может быть, ещё меньше» [3, c. 309], в общем и целом согласуется с учением Эрреры: «мы — как и сотворенные следствия — никогда не достигнем совершенства в существовании и познании, которое можно было бы назвать равным или похожим, сопоставимым или сходным с бесконечным и непричиняемым изначальным совершенством (la infinita e incauzada perfición primera). Ибо сколько бы конечное ни умножалось и ни прибавлялось, оно всегда останется конечным и, следовательно, бесконечно далеким от того, что бесконечно и ни с чем несопоставимо» [4].

В том же ключе следует рассматривать диаграмму, приводимую Спинозой в «Этике»: как иллюстрацию содержания в себе единой субстанции всего сущего,  обозначающую фактически соотношение единства и множеств, но не предпочитающую тождественности последних первой. Все существует в Боге и все содержит Бога в себе как имманентное основание собственного существования, но «совокупность всех сотворенных вещей не в состоянии образовать собой атрибут» [5, c. 94]. Вопрос о трансцендентности Бога не ставится Спинозой (как и некоторыми каббалистами до Эрреры), поскольку содержит в себе всего лишь констатацию ограниченности человеческого разума, не соответствующего предмету изучения. Принципиальным моментом отделения от Бога является акт творения.

Помимо отрицания цимцума Спиноза сопоставляет Бога и природу в контексте незыблемости движущих её законов, но не оформляет должным образом свою мысль («в настоящее время я не могу объяснить этого яснее» [2, c. 408] — часто встречающаяся «присказка» Спинозы), что смущало христианских философов до Гегеля. Европейская же философия после Гегеля, по большому счёту, была атеистична, и сотворение мира Богом уже не воспринималось ею как непреложный факт.

Различия в восприятии Бога Эррерой и Спинозой начинаются там, где первым Богу приписываются личностные характеристики, что, строго говоря, противоречит утверждаемому им же апофатическому способу Его познания, а также особая связь Эйн-Соф с еврейским народом. Спиноза решительно избавляется от всяческого антропоморфизма и не следует ни Лурии, с его «завесами» и «сосудами», ни Кордоверо, у которого свет Эйн-Соф убывает по мере движения от высших творений к низшим. Для Спинозы достаточно было вторичности сотворенной природы и зависимости её от Творящей.

Мартин Бубер интерпретирует появление хасидизма как ответ Спинозе, имея в виду утверждение существования личного Бога, которому можно говорить «Ты», вместо Бога как философской субстанции. С этим можно согласиться, но влияние Спинозы на хасидизм этим не исчерпывается. Сочинения Спинозы находились под запретом, но известность, которую он приобрёл, вряд ли могла быть полностью проигнорирована еврейской общиной. Шломо Пинес в одной из своих работ замечает, что «трудно поверить, что люди, которые были вполне интегрированы в чужую среду, которые, несомненно, владели разговорными языками этой среды, а некоторые из них даже знали латынь, были невосприимчивы к духовным течениям, философским проблемам и теоретическим спорам, которые занимали христиан» [6, c. 233]. Влияние этих проблем могло быть не менее значительным, чем влияние иудейской религиозной мысли, ограниченной в распространении тем фактом, что евреи на протяжении столетий оставались народом диаспоры, потому на достижение согласия в богословских вопросах, на переписку с другими общинами нередко уходили годы.

С. Дубнов, описывая возможные источники учения основателя хасидизма Баал-Шем-Това, приводит свидетельства того, что он часто уединялся для чтения каких-то тайных рукописей, и высказывает мысль о том, что это, вероятнее всего, были каббалистические тексты, попавшие под запрет после движения саббатиан. Саббатианство представляло собой одно из самых крупных за всю историю иудаизма мессианских движений, сформировавшееся во второй половине 1660-х годов вокруг фигуры Шабтая Цви. Своеобразие его личности, пренебрежение основами иудейского благочестия и отступничество, понимаемое как духовный подвиг, привило не сочувствовавшим ему современникам надёжный иммунитет против любых мессианских идей. Содержательно саббатианское движение не имело связи с философией Спинозы, но, поскольку они параллельно развивались в одни и те же годы, можно предположить, что в число тайных текстов, занимавших Баал-Шема, могли входить и сочинения Спинозы. Учитывая, какой интерес ныне вызывает любая запрещенная литература, нет серьезных оснований предполагать отсутствие любознательности и у иных людей в иное время.

Говоря о возможном влиянии Спинозы на возникновение хасидизма, следует сказать, что это было влияние «от противного» — в основу хасидизма легла лурианская каббала, предполагающая исправление сомнительных с точки зрения традиционного иудаизма моментов.

По мнению Г. Шолема, определить, в чем именно заключалась новизна хасидизма, довольно сложно, поскольку практически все элементы этого учения не являлись его изобретениями, а в той или иной мере уже существовали в предшествующих ему каббалистических трудах. В основе хасидизма лежит идея о популяризации каббалистического учения, перемещении акцента с книжной учености на мистический и эмоциональный настрой, способствующий непосредственному открытию души навстречу Богу, что выражается в таком понятии, как двейкут. Г. Шолем приводит следующее положение хасидизма: «Сущность двейкута заключается в том, что, когда человек исполняет заповеди или изучает Тору, его тело становится престолом души… а душа — престолом света Шхины, что над его головой, и свет струится, как бы окутывая его, а он восседает среди света и ликует в трепете» [1]. И здесь напрашивается ассоциация со Спинозой и его трактовкой Иисуса Христа как величайшего пророка, имевшего общение с Богом «душой к душе». В максимальном заострении двейкут усиливает пантеистические тенденции и возрождает мессианский элемент, первоначально хасидизму не свойственный. Далее он получает выражение в феномене цадикизма, в котором духовные лидеры общины, заслужившие своей праведной жизнью предельно близкое общение с Богом, становятся как бы предшественниками мессии.

Усиление пантеистического вектора, кроме всего прочего, ставит вопрос о свободе человека и о природе зла. И здесь вновь оказывается возможным сопоставление со Спинозой. Необходимо помнить, что само понятие свободы — херут (либо хофеш) — у иудеев не соответствовало аналогичному понятию у греков и имело значение освобождения от рабства отдельного индивида или, чаще, целого народа, что не предполагало рассуждений об индивидуальной свободе в том смысле, в каком мы ее понимаем сейчас. Появляется оно довольно поздно, в эпоху, непосредственно предшествующую разрушению Второго храма, в Пасхальной Агаде и, хоть и соответствует в ней описанию исхода евреев из Египта, в библейском тексте не встречается ни разу. Вместо него используются различные производные от основы га`ал в значении освобождения либо искупления (выкупа). Они же используются при описании Исхода, Всевышний именно выкупает из плена народ Израиля. В значении херута понятие свободы используется и апостолом Павлом, но поработителями евреев в его Посланиях выступает власть греха, а искуплением — крестная смерть Спасителя.

Шломо Пинес, рассматривая понятие свободы у Спинозы, высказывает мысль о применении последним этого термина в ключе свободы от моральных обязательств и установлений Торы, приводя в пример «Этику» и «Богословско-политический трактат» и  высказывая мысль о том, что в последнем Спиноза философствует в угоду либеральному протестантскому государству. Он говорит об отсутствии у Спинозы понятия личной свободы, что, по большому счёту, не соответствует действительности. Соображения об индивидуальной свободе изложены не в «Этике», а в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье» и уточнены самим Спинозой в его переписке. Спиноза не освобождает человека от моральных обязательств, а, скорее, приводит свою версию теодицеи. Говоря о том, что хорошее и дурное оценивается людьми исходя из их соображений о личном либо общественном благе, несовершенство же человеческого понимания приводит к их зависимости от внешних причин. Свобода же в его понимании «есть прочное существование, которое наш разум получает благодаря непосредственному соединению с Богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя — действия, согласующиеся с Его природой; причем действия не должны быть подчинены никаким внешним причинам, которые могли бы их изменить или преобразовать» [5, c. 94]. Соответственно этому свобода народа понимается вполне аналогично херуту при условии, что законодательная власть принадлежит всем членам общины. Что же касается личной свободы, то это своего рода индивидуальный херут, когда единственная власть, с которой следует считаться индивиду, — это власть самого Бога. Спиноза действительно неоднократно цитирует апостола Павла в «Богословско-политическом трактате» и говорит о необходимости освобождения от подчинения заповедям Торы, но для него это означает прежде всего свободу от контекста, в том числе от контекста Писания, что следовало из разработанных Спинозой новых правил его толкования. Таким образом, свобода трактуется им как отсутствие подчинения человека чему-либо и кому-либо, кроме самого Бога, являющегося имманентной причиной всего. Именно это значение и имеет цитата из «Этики»: «Если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными» [2, c. 576]. Спиноза говорит не об утрате установлений морали вследствие устранения понятия зла, как её интерпретирует Ш. Пинес, а отрицает наличие зла как самостоятельной реальности и рассматривает его как следствие зависимости людей от природных слабостей, выражающееся в конфликте интересов, этими слабостями вызванного.

Само отсутствие зла как самостоятельного начала также не является изобретением Спинозы. Оно также имело место в иудейской традиции в учении Моше Кордоверо, старшего современника и учителя Ицхака Лурии, понимавшего наличие зла в мире как умаление Божественного света по мере нисхождения и рассеяния его в процессе творения. Заслуга Спинозы в данном случае — очищение идеи от излишков антропоморфизма и мистицизма, придание ей кажущейся простоты.

Внутри самого хасидизма также постепенно происходило упрощение учения Лурии, порождая из этого упрощения аналогичные следствия. И здесь кажется уместным привести следующую цитату: «Если же цимцум — как пытались доказать некоторые представители позднейшей каббалы — есть лишь занавесь, отделяющая индивидуальное сознание от Бога таким образом, чтобы придать ему иллюзию самосознания, с помощью которой оно постигает своё отличие от Бога, тогда требуется лишь очень незаметный поворот, чтобы сердце восприняло единство Божественного содержания во всём сущем» [1]. В связи со сказанным вспоминается эпизод, описанный Мартином Бубером в «Хасидских историях» и расцениваемый им как кризис хасидизма, приходящийся на время около 1829 г. Это фрагмент жизнеописания рабби Мендла из Коцка, одного из самых аскетичных и строгих цадиков за всю историю хасидизма. М. Бубер описывает произошедшее следующим образом: «Не столь важно, действительно ли он произнес слова <…> о том, что человек со всеми его желаниями и страстями есть часть Бога, или он возгласил: “Нет суда и нет судьи!”, или просто взял подсвечник и тем самым демонстративно согрешил против установлений субботы» [7]. То, что Мартин Бубер не счёл важным, а именно, действительно ли были произнесены эти слова, является главным моментом этого фрагмента. Если они все-таки были произнесены, то для рабби Мендла из Коцка «незаметный поворот», безусловно, произошел. В выражении «нет суда и нет судьи» имеет место отрицание акта суда как аспекта цимцума, определяющего правильное отношение и меру оппозиции Бога и сотворенного мира, что означает срыв рабби Мендла в сторону пантеизма, на границе которого с большим трудом удерживался хасидизм. В свете этого поворота свобода рабби Мендла воплотилась в том, что он, перестав нуждаться во внешнем мире, обрёк себя на затворничество, в котором ему ничто не мешало находиться в состоянии постоянного созерцания Бога. В этой связи личная свобода Спинозы как всецелое посвящение себя Богу стала равноценной изгнанию. Помимо отлучения от общины, запрета на общение и возможность убийства еретика, понятие херем до разрушения Второго Храма использовалось в значении имущества, приготовленного в жертву Богу, освященного этим фактом и не могущего быть выкупленным. То, что было противно Богу с точки зрения еврейской общины, для Спинозы в контексте личной свободы как абсолютного подчинения имманентной причине приобрело значение посвящения себя и своего труда её истине, которая и запрещённому философу, и уважаемому цадику рабби Мендлу открылась одинаково. Идея единой субстанции как имманентной причины мира угрожала не столько пантеизмом, в строгом понимании этого термина не предполагавшимся на самом деле, сколько самой идее богоизбранности народа Израиля, что, несомненно, заслуживало херема и было не менее весомой его причиной, чем сомнение в авторстве Пятикнижия. Часто можно читать о влиянии на Спинозу Маймонида, который, кроме всего прочего, говорил о возможности принятия в общину отказавшихся от своей веры мусульман-арабов, так как они, как и иудеи, имеют общего отца-Авраама и по причине наличия физического, кровного родства могут претендовать на вхождение в неё. Теперь речь уже не шла о приеме в иудейскую общину, так как она сама по себе переставала обладать ценностью. Спиноза обратился к началу Творения, общего для всего человечества в целом и обусловливающего равенство перед Богом всех без исключения, что приводило его позицию в соответствие с христианским мировоззрением.

Но вернёмся к хасидизму. Стремление хасидов к личному общению с Богом, ценность которого превозносилась выше книжной учености, отодвинула на второй план лурианскую каббалу. Последователи хасидизма часто превосходили ученостью своих духовных лидеров-цадиков, но не могли спорить с их авторитетом. Эта ситуация продолжала усугублять упадок, выражавшийся в крайнем упрощении учения и перенесении его смыслового центра на двейкут, т.е. слияние личности с Богом, и на личность цадика как воплощения его возможности. Хорошую иллюстрацию к постепенному упрощению процесса приводит Г. Шолем:

«Когда Баал-Шем должен был свершить трудное деяние, он отправлялся в некое место в лесу, разводил костер и погружался в молитву… и то, что он намеревался свершить, свершалось. Когда в следующем поколении Магид из Межерича сталкивался с той же самой задачей, он отправлялся в то же место в лесу и рек: “Мы не можем больше разжечь огонь, но мы можем читать молитвы”… и то, что он хотел осуществить, осуществлялось. По прошествии ещё одного поколения рабби Моше Лейб из Сасова должен был свершить такое же деяние. Он также отправлялся в лес и молвил: “Мы не можем больше разжечь огонь, мы не знаем тайных медитаций, оживляющих молитву, но мы знаем место в лесу, где всё это происходит… и этого должно быть достаточно”. И этого было достаточно. Но когда минуло ещё одно поколение и рабби Исраэль из Ружина должен был свершить это деяние, он сел в своё золотое кресло в своём замке и сказал: “Мы не можем разжечь огонь, мы не можем прочесть молитв, мы не знаем больше места, но мы можем поведать историю о том, как это делалось”. И, добавляет рассказчик, история, рассказанная им, оказывала то же действие, что и деяния трёх других» [1].

«Жертвоприношение евреев». 15 век. 69,5×51,5 см. Дерево.
Нидерланды (Фландрия)
Роттердам. Музей Бойманс ван Бейнинген.

Баал-Шем, а также фигуры уважаемых цадиков, таким образом, превращались в мифологических героев, через рассказ об опыте которых поддерживался миропорядок. Замкнутость на уровне национальной общины и ритуальная незыблемость всего жизненного уклада со своей стороны не способствовали выходу за пределы хасидской мифологемы, и поступок упомянутого выше рабби Мендла из Коцка олицетворял собой кризис общины постольку, поскольку его поведение угрожало её целостности, но, оставаясь внутри неё, он сохранил своё влияние среди последователей. Спиноза, принявший решение не возвращаться в общину, разорвал для себя иудейскую мифологему и превратился во внешнего врага иудаизма.

Параллельно наступавшему упадку происходило формирование течения хасидизма под названием Хабад, в основу которого легло учение его основателя, рабби Шнеура Залмана бар-Баруха из Ляд, изложенное им в книге «Тания» (или «Ликутей Амарим»), изданной около 1797 года. В его основу был положен синтез Галахи и лурианской каббалы. Галаха представляет собой основу практического единения человека с Богом, выполняет роль инструмента, осуществляющего «настройку» следующего заповедям Торы на восприятие мистической составляющей учения и подготавливает его к возможности интеллектуального, философского познания Бога. Интеллектуальное познание природы Бога, или хасага, в меру способности каждого последователя, является обязательной составляющей учения. Название «ХаБаД» представляет собой аббревиатуру названий трех сил интеллекта: хохма, бина и даат, означающие, соответственно, мудрость, знание и понимание. Кроме буквального значения, в интерпретации рабби Шнеура Залмана, в названии заключается внутренняя жизнь этих понятий: зарождение понимания, анализ и заключительная стадия мыслительного процесса, синтез, являющийся основанием для практической реализации мысли (и здесь опять вспоминается выражение Спинозы о существовании, «которое наш разум получает благодаря непосредственному соединению с Богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя — действия»). Описанные способности относятся не просто к интеллекту, а именно к интеллекту Божественной души, являющейся эманацией Божественного интеллекта, присущей человеку наравне с животной душой. П.С. Гуревич и Л.П. Хорьков во вступительной статье к «Хасидским преданиям» М. Бубера пишут следующее: «Не вдаваясь в подробности психологии Хабада, стоит отметить, что Шнеур Залман придавал особое значение разуму как руководителю чувственного начала в человеке» [8]. В подробности, однако, вдаваться стоит, поскольку разработанная концепция двух душ в Хабаде решает описанную ранее проблему богоизбранности еврейского народа, исходящую из изречения Моше Кордоверо «Бог есть всё сущее, но не всё сущее есть Бог» и, в частности, позволяет объяснить несовпадения понятий философского пантезма и пантеизма кажущегося, следующего из учения об Эйн-Соф в до-лурианской каббале. Посмотрим, в чем она заключается.

Согласно учению рабби Шнеура Залмана о двух душах, изложенному в 1 книге «Тании», у человека есть две души: животная душа, вместилищем которой служит левый желудочек сердца, и Божественная душа, подобная разуму Бога. Место её обитания — головной мозг человека. Животная душа присуща всему сотворенному, как органическому, так и неорганическому миру. У живых существ она оживляет тело, обеспечивает возможность чувствования и проявления эмоции как у человека, так и у животных. У человека ей присущи также некоторые интеллектуальные способности. Особенностями животной души определяются различия между человеческими индивидуальностями. Упрощая, можно сказать, что именно эта душа является предметом изучения для такой науки, как психология в известном нам смысле. Происхождение этой души отличается у евреев и неевреев. Души евреев происходят от «промежуточной» части клипот, или темного двойника сфиротического древа, называющейся также «клипот нога», не полностью лишенной добра. Из этого источника имеют происхождение и души разрешённых животных. Души неевреев, как и души нечистых и запрещенных в пищу животных, представляют собой порождение низших клипот, в которых полностью властвуют силы тьмы. Соответственно этому, животной душе евреев присуще природное добро, её интеллектуальные качества отличаются возвышенностью, в то время как интеллектуальные способности иных душ направлены исключительно на удовлетворение собственных низменных животных инстинктов или, в лучшем случае, тщеславия.

Божественная душа делает человека человеком; она действует вместе с животной душой, формируя единство с нею, управляя через неё телом человека. Особенность Божественной души — её всеобщность. Она является частью Бога, эманацией Верховного Разума: «Отношение между Божественной душой и её Отцом Небесным более реально, нежели кровное физическое родство. Ибо, в то время, как отец и сын составляют две раздельные сущности, Божественная душа и её Отец Небесный никогда не обособляются, поскольку в метафизическом порядке нет ограничений» [9]. Из этого следует, что Божественная душа не является индивидуальной для каждого человека, но представляет собой основу для всех душ, поэтому те люди, в ком Божественная душа обладает самосознанием, могут ощущать через неё единство друг с другом, если их интеллектуальные усилия направлены на познание своего Отца.

Наличие двух душ определяет наличие двух интеллектов. Интеллект животной души, человеческий интеллект, полностью зависим от чувственного восприятия и эмоций, вследствие чего ему недоступно познание истины. Тем не менее, вся европейская философия оперирует именно этим интеллектом (за неимением Божественного), и, следовательно, ошибочна, её рациональные конструкции не могут дать адекватного представления о сущности Бога. В отличие от человеческого, Божественный интеллект обеспечивает познание через откровение, настройка на которое осуществляется посредством изучения Торы. Таким образом, в Хабаде двейкут трансформируется из эмоционального в интеллектуальное познание, в чем-то напоминающее даже спекулятивный метод Гегеля.

Франц Вульфхаген. «Портрет голландского философа Баруха (Бенедикта) Спинозы». 1664. Франция, частное собрание.

Тем самым, Шнеур Залман достигает двух целей: во-первых, он обосновывает идею богоизбранности, фактически отвергнутую Спинозой, и, во-вторых, освобождает еврейскую религиозную философию от необходимости строгого следования канонам европейской философской мысли, позволяя в условиях рассеяния сохранить дистанцию между ними. В отличие от европейского богословия, наличие у представителей еврейского народа Божественной души и Божественного интеллекта, как только им присущих, обеспечивает неразделимость философии, богословия и национального самосознания. Таким образом, защищаясь от Спинозы, хасидизм вообще и Хабад в частности зациклились на себе самих и остановили время в мире иудаизма.

Значение Спинозы не в том, что он своим учением о субстанции открыл нечто, до того ни в каком виде не существовавшее — как было показано, в каббалистической философии изложенные им идеи существовали и ранее в специфической форме. Начиная со Спинозы, для иудейской религиозной мысли фактически открылось Новое время. И теперь она должна была реагировать на возможность разрыва интерпретации божественной реальности с теологией, что означало для еврейской общины параллельное обрушение всего её жизненного уклада. Спиноза провел очередную линию демаркации между европейской и иудейской традициями. Со стороны иудаизма хасидизм и Хабад, как крайнее его выражение, представили собой «пограничные укрепления» на этой линии, поскольку демифологизация Спинозой акта Творения и перевод им теологических понятий на философский язык предполагали создание интеллектуального поля, где традиционный иудаизм обнаруживает свою метафизическую бесперспективность, оставаясь тем самым в рамках узкой национальной традиции.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

Литература:

1. Шолем Г. «Основные течения в еврейской мистике». Режим доступа: https://royallib.com/book/sholem_gershom/osnovnie_techeniya_v_evreyskoy_mistike.html
2. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х томах. Т.1. М., 1957.
3. Спиноза Б. Приложение, содержащее метафизические мысли // Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х томах. Т.1. М., 1957.
4. Нечипуренко В.Н. «Философско-каббалистический синтез Авраама Когена Эрреры: понятие Эйнсофа в «Puerta del cielo». Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/filosofsko-kabbalisticheskiy-sintez-avraama-kogena-errery-ponyatie-eynsofa-v-puerta-del-cielo
5. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье. СПб., 1997.
6. Пинес Ш. Схоластика после Фомы Аквинского, учение Хасдая Крескаса и его предшественников // М. Мосты культуры / Гешарим, 2009.
7. Бубер М. Хасидские предания. Режим доступа: https://royallib.com/book/martin_buber/hasidskie_predaniya.html
8. Гуревич П.С., Хорьков Л.П. Вступительная статья // Бубер М. Хасидские предания. Режим доступа: https://royallib.com/book/martin_buber/hasidskie_predaniya.html
9. Миндель Н. Философия Хабада. Режим доступа: http://esxatos.com/mindel-filosofiya-habada-rabbi-shneur-zalman-iz-lyad

УДК    296.65; 296.67; 111.1; 128

N.E. Plotnikova

Philosophy of B. Spinoza in connection with religious concepts and trends in Judaism

The article is devoted to the study of the elements of the Jewish tradition, including the Kabbalistic philosophy that influenced the philosophy of Spinoza. The possible influence of Spinoza’s teaching on the formation of such modern trends of Judaism as Hasidism and Chabad is also considered.

Keywords: Spinoza, substance, Judaism, Hasidism, Chabad, Kabbalah, philosophy, theology, freedom.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Ключевые слова: Дух, смерть, личность, свобода, ничто

Тема смерти приводит человека к кругу предельных вопросов, составляющих основу любого религиозного опыта. Она является основой для темы Воскресения как ключевого момента христианства: при отсутствии смерти Воскресение не имело бы никакого смысла.

Рассмотрение смерти в философии Гегеля представляет интерес с точки зрения преодоления порога трансцендентного при его отсутствии. Как известно, в гегелевской философии разделение субъекта и субстанции имеет лишь видимый характер, так как субстанция представляет собой живую сущность субъекта. Бог, или Абсолют, который есть Дух, действует в человеке непосредственным образом; человек, примирившийся с материальным телом, снимает с себя обременение животной жизнью и обретает свободу, в которой телесность представляет собой инструмент, необходимый для творчества, но бессмысленный сам по себе. Следствием возможности противостоять природе является создание специфической для человека исторической реальности, в которой физические способности и душевные особенности относятся к природному миру, а в выстроенном на его базе историческом мире функции субъекта и его субстанции (равной Богу, Духу, Абсолюту) совпадают. За развитием истории во времени необходимо следует смертность человека, наличие рамок, за которыми осознавший присутствие в себе Бога человек как освобожденный от телесности Дух сможет вернуться к самому себе и подвергнуть окончательной переработке полученный индивидом опыт. Не осознавший наличия в себе Субстанции индивид не несет в себе ничего кроме пустоты и, соответственно, опыт смерти в этих двух случаях будет разным. Именно поэтому тему смерти в философии Гегеля нельзя рассматривать отдельно от таких тем, как личность, свобода и ничто.

В «Феноменологии Духа» Гегель рассматривает смерть в двух аспектах: во-первых, как смерть индивида и, во-вторых, как смерть божественного человека.

Смерть индивида Гегель соотносит со свободой единичного самосознания и с наносимым этой свободой ущербом самости. Самость он определяет как «ночной мрак «я = я» (либо «я есть я»), который вовне себя уже ничего не различает и не знает» [1, с. 396]. Иными словами, это конечный дух, субъект, не имеющий понятия о субстанции, и его смерть представляет собой «чистый ужас перед негативным, в котором нет ничего положительного, ничего наполняющего содержанием» [1, с. 304]; её не имеет смысла рассматривать иначе как любой другой акт физического тела. «Эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды» [1, с. 302].

Что касается темы свободы, здесь уместно вспомнить, что существование отдельной личности необходимо духу для обретения эмпирической свободы, доступной ему только в дискретности. Дискретность обусловливает не только свободу, но и наличие других индивидов либо как возможных ограничителей свободы индивида, либо как стороны, обеспечивающей признание заслуженности этой свободы. С одной стороны, момент обретения самосознания (и, соответственно, свободы) через борьбу с чужим самосознанием, с не-я, где одним из возможных исходов борьбы является смерть в состоянии «я есть я», также подходит под определение «самой пошлой смерти», но, с другой – Гегель признает это падение на экзистенциальное дно достижением «достоверности себя самого», недостающего «чистой сущности». Эмпирическая свобода, следовательно, – это искаженный прообраз будущей свободы Духа, достижимой после возвращения из инобытия к самому себе в определении себя самого, а смертность человеческой оболочки – непременное условие его самопознания.

В противоположность свободе индивидуального самосознания, имеющего негативную связь со свободой всеобщей, Гегелем рассматривается смерть божественного человека. Путем движения от природного состояния к духовному самосознанию она теряет свое естественное значение, через отрицание единичного «она преображается во всеобщность духа» [1, с. 396], тем самым снимается самость единичного самосознания, превращая его в общественное, общинное самосознание. Вера, то есть осознание присутствия Духа в себе, есть обращение, являющееся в то же время гибелью для природного.

«Умерший Божественный человек или очеловеченный бог есть в себе всеобщее самосознание; он должен стать таковым для этого самосознания» [1, с. 394]. Божественный человек у Гегеля обладает полнотой истинного знания и абсолютной вменяемостью. Гегель отмечает, что смерть Сына Божьего –

«это естественная смерть, причиной которой были несправедливость, ненависть и насилие… но интерес здесь составляет бесконечное отношение к Богу, к присутствующему Богу, достоверность царства Божьего, умиротворение не в моральности, нравственности или же совести, но умиротворение, вне и помимо которого нет ничего высшего, – абсолютное отношение к самому Богу» [2, с. 298].

Промежуточное положение между простым субъектом и Божественным человеком занимают философы, или мудрецы, которым в значительной мере доступно истинное познание, осознающие себя орудием Бога, проводником Его воли, а также другие субъекты, владеющие истинностью понятий в различной степени в зависимости от врожденных способностей, воспитанные в общине и вносящие каждый свой вклад в ее поддержание. Исторический мир, наполненный субъектами, максимально приближенными к истинному знанию, – это мир, в полном смысле слова пришедший к «концу времён», не нуждающийся более ни в творчестве, ни в продолжении истории, ни в человеческой смертности.

Здесь встает следующая проблема – это проблема личности.

Гегель не рассматривает ни тему индивидуальной смерти как значимую, ни вопрос бессмертия отдельной личности. Смерть единичного человека у Гегеля-это смерть одного как ступень развития Духа, способ его отделения от посредника без ущерба для самого себя и для природы посредника, от которой он исходит. У него отсутствует смерть человеческой личности, мыслимая как предстояние перед лицом Бога в состоянии завершенной саморефлексии, т.е. тождества «я есть я». Более того, если рассматривать причину существования отдельных личностей как реализацию потребности Духа в индивидуализации, то есть в единичности, при условии, что единичности самой по себе не может быть присуще нравственное бытие, неизбежен вывод, что, фактически, у Гегеля есть только одна личность – это Божественный человек, и только одна смерть – это смерть Божественного человека, что неминуемо ставит вопрос о смысле искупления и Воскресения.

Бесконечное самоограничение Бога в человеческом теле не имеет уже прежнего христианского смысла, поскольку Дух и так уже связан хаосом как органической, так и неорганической материи, а откровение субстанции субъекту и так носит бесконечный характер откровения Духа в инобытии самому себе и напоминания самому себе о собственной достоверности.

И если в предельном варианте смерть можно рассматривать как переход в область трансцендентного, над которым время не имеет никакой власти, пребывание в буквальном смысле во вневременном Царстве Духа, месте соприсутствия живых и умерших, в котором индивидуальный опыт принадлежит Церкви, то у Гегеля этот опыт в качестве «продуктов синтеза» становится достоянием общины и вновь запускается в дальнейший круговорот самопознания Духа, пусть и на новом его витке. Тотальность «духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» [1, с. 396], в самосознании общины приводит к трансформации феноменологии духа в его мифологию. В связи с изложенным вспоминается работа М. Элиаде «Миф о вечном возвращении». Гегель создает, если можно так выразиться, «миф о вечном возвращении» наоборот. Если, по мнению М. Элиаде, человек, которому присуще архаическое сознание, во всяком значительном действии занимает место героя, раз за разом проходя путь последнего, действует от его имени, чем, по мнению Элиаде, снимает с себя «ужас перед историей», то у Гегеля посредник впускает в себя Дух, двигающий историю его руками; очевидная разница этих двух подходов заключается в том, что, по мнению Элиаде, преодолевается страх перед историей и личной ответственностью за нее, истории как бы не существует, а у Гегеля, напротив, историзм неразрывно связан с самопознанием Духа и должен быть утвержден за счет индивидуального существования с его «согласия». Неочевидная же суть в том, что в обеих ситуациях происходит снятие страха смерти, в первом случае через бегство от личной, имеющей начало и конец истории, во втором – через уничтожение самостоятельного значения личности, способной не только предстоять перед лицом Бога, но и противостоять Ему, что в обоих случаях означает отчуждение личной смерти как таковой.

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm (1770 — 1831), Deutscher Philosoph, nach einem Gemälde (verschollen) von Ludwig Sebbers, 1804-nach 1837.

Учитывая фактическую униполярность гегелевской философской системы, уничтожение ужаса перед запредельным разворачивает ее от Бога к человеку и открывает возможность отвлеченного рассмотрения феномена смерти в атеистическом ключе, особенно учитывая то обстоятельство, что современные исследования, доказывающие наличие представлений о смерти не только у человека, но и у некоторых высших млекопитающих, без труда встраиваются в рамки учения о самопознании Духа. Таким образом, религиозный аспект темы смерти утрачивается и заменяется на психотерапевтический.

Третий аспект темы смерти у Гегеля – это проблема Ничто. Для человека смерть как ужас перед обращением в ничто имеет огромное значение, предоставляя возможность выбора между абсолютно трансцендентными ему ничто и чистым бытием. Поскольку Гегель неоднократно в различных работах настаивает на своей принадлежности к лютеранской церкви и на следовании ее догматике, необходимо помнить, что в ортодоксальном лютеранстве 2-я Маккавейская книга, неканоническая, но присутствующая в числе книг Ветхого Завета как в католической, так и в православной Библии, единственная, в которой есть прямое указание на творение мира из ничего, считается апокрифом и не входит в число книг, вошедших в Библию Мартина Лютера. Необходимость непротиворечиво замкнуть свою философскую систему неизбежно приводит Гегеля к поиску универсального материала творения, поскольку в тексте Писания нигде более не утверждается ни наличие этого материала, ни его отсутствие. В «Энциклопедии философских наук» в разделе, посвященном абсолютному Духу, описывается появление конкретной природы (неба и земли) при распадении единого тела Сына как «вечного момента опосредования». Иными словами, в противоположность пониманию факта рождения (а затем и смерти) Сына Божия как бесконечного самоограничения Бога, жертвой у Гегеля является уже само существование эмпирического мира, в котором Бог подчиняет себя не только человеческой природе, но и неразумной неорганической материи. Понятие искупления становится бессмысленным вследствие отсутствия греха, поскольку само понятие греха у Гегеля производно от процесса познания. Филиоквийность гегелевской мысли, через исхождение Духа и от Отца и от Сына, приводит к тотальности Духа и позволяет рассматривать каждого конкретного человека не как абсолютно свободную личность, но как Дух, пытающийся обрести свободу, что было описано выше. И если Божественному человеку открыто знание о себе как о Духе, обладающем бессмертием, и Он не страшится потери телесной оболочки, исполнившей свою функцию, то обычный индивид испытывает ужас перед негативным, но испытывает его лишь потому, что не обладает полнотой всеобщего знания. Таким образом, проблемой индивида является не смерть, но ужас, поскольку, в свете отсутствия трансцензуса, никакого реального выбора между смертью как обращением в ничто и смертью как соединением с абсолютным Бытием и вхождением в жизнь вечную у Гегеля не существует. Соответственно этому происходит и обессмысливание значения метанойи как способа предотвращения дискретности конкретной личности, а не раздробившегося на отдельные самосознания духа. Личность   в итоге лишается возможности на последнем рубеже вменяемости осознать и оценить собственный путь с точки зрения совершённых не разрозненных поступков, но деяний, вследствие чего становится невозможным фиксация ее в необходимом перед лицом смерти состоянии самотождественности, которое для Гегеля является «ночным мраком», лишь моментом становления самосознания, отграничением себя от не-я, несмотря на то, что этот момент в самопознании Духа – первый момент, когда на самом деле осознается смерть.

Каким бы привлекательным ни был вариант сосуществования в собственной оболочке с Духом и сколь бы нравственным ни был человек, но, если он находится в здравом уме, вряд ли ему всерьез придет в голову, что на протяжении всей жизни все им содеянное за него вершил Дух его руками. В этом случае Ничто должно существовать не как онтологическая реальность, но как умозрительная конструкция для возможности обращения к Богу, а затем – для поддержания гигиены ума. В то же время для сознания, которое Ничто мыслит именно реальностью и предметом выбора, как, например, сознание самоубийцы, благодаря чуду Воскресения отсутствует возможность обращения в это Ничто в полной мере. В таком случае смерть подобна падению за горизонт событий «черной дыры» в подобии застывшего в янтаре насекомого, и только действием Благодати Божией возможно изменение этого положения.

Таким образом, реализация темы смерти в философии Гегеля служит показателем отсутствия смысла человеческой жизни и реальности Бога в условиях замкнутой на саму себя тотальности. Смерть как необходимый момент освобождения Духа лишает человека ужаса перед трансцендентным как возможности обращения независимо от последствий, смерть в гегелевском понимании не ставит проблемы саморефлексии человека как человека, его осознания значимости себя и каждого отдельного индивида предметом божественной любви, не направленной Им на самого себя. В самом наивном варианте осмысления смерти она видится как встреча с Богом в ожидании Его прощения или гнева, как единственное таинство, в участии в котором Церковь не может отказать даже атеисту, независимо от отсутствия веры последнего в возможность этой встречи. Но Гегель, разъясняя судьбу Духа, утратившего посредника, отнимает эту последнюю тайну. Параллельно человеческая жизнь лишается невозвратности, а поступки – непоправимости. Если в контексте веры в трансцендентного Бога «что было, то и будет», имеет значение вопрос личного испытания, в котором на помощь приходит накопленный поколениями духовный опыт, то у Гегеля тот же опыт превращается в дурную бесконечность с неограниченным количеством попыток его реализации, поскольку самопознание Духа не стеснено никакими временными рамками. Наконец, несмотря на декларированное Гегелем право на наказание в пределах вменяемости, посмертное обретение тождества субъекта с субстанцией лишает человека, живущего в сознании собственной бессмысленности и бессмысленности окружающего мира, надежды на последний «разбор полетов», когда ради обретения смысла человек готов даже на наказание, каким бы непредставимо тяжелым и бесконечным оно ни казалось.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология Духа. М.: Наука, 2000.
2. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1975.
3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977.
4. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2011.
5. Элиаде М. Миф о вечном возвращении // Космос и история. М.: Прогресс, 1987.

N.E. Plotnikova

Theme of death in gegel’s philosophy

The article discusses the implementation of the theme of death in Hegel’s philosophy in its relation to such themes as personality, freedom, nothing, individual and universal history. It is concluded, that the notion of death in the Hegelian interpretation is lost from the Christian context and the causes of this loss are analyzed.

Keywords: Spirit, death, person, freedom, nothing

Крамской И.Н. «Христос в пустыне». 1872 год. Холст, масло, 180×210 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Ключевые слова: вера, свобода, богословие, философия, христианство, культура, догматика

Прежде, чем говорить об опыте веры как свободы, необходимо выяснить, как сопрягаются между собой сами понятия, включённые в заглавие статьи, насколько вообще правомерно рассматривать веру в модусе свободы. В первом приближении у такого подхода больше «против», нежели «за». В самом сочетании этих понятий противоречий нет. Конечно, вера предполагает присутствие свободы. Она освобождает человека от всего «лишнего», создаёт надёжный вектор, направляющий все устремления человека к Богу. Верующий человек свободен прежде всего от заблуждения, уводящего его от Истины. Но от самого Бога этот верующий человек как раз не свободен, он целиком занят Им, стремится к Нему. Конечно, как будто бы есть свобода не верить в Бога, но это мнимая свобода, так как она оказывается связанной тогда с тем же самым заблуждением, от которого человек освобождается в вере. Как будто бы должна существовать и «свобода заблуждаться». Но она ведёт к потере личностных ориентиров, буквально к рискованным «блужданиям» по жизни, чреватым самыми серьёзными катастрофами. Выбор человека в ситуации свободы на самом деле всегда ограничен, не с формальной, а содержательной точки зрения, так как в этом выборе могут появиться погибельные варианты, не всегда, впрочем, связанные с самопожертвованием или героизмом, а порой, напротив, с чем-то пугающе банальным или жалким, глупым, постыдным, что человек выбирать как раз не свободен. Последние определения со свободой не соотносимы, под их власть может попасть только рабское сознание, для которого понятие ничтожествующей жизни не содержит в себе никакого противоречия. Свобода всё же принадлежит к верхним этажам «иерархии ценностей», и данный момент надо всегда учитывать, когда мы используем этот термин.

Но и если мы возьмём «настоящую» веру, уже освобождённую от других вариантов жизненного выбора, то свобода в её отношении уже сама сильно потускнеет и спустится на более низкую ступень иерархии. Хотя бы потому, что она содержит в себе возможность сомнения. Запрет сомнения, преодоление самого желания в чём-либо усомниться будет и отказом от свободы. Но вера и сомнение не совместимы, здесь действует принцип, либо-либо. Не случайно верующих противопоставляют не только атеистам, но и агностикам. Слова отца бесноватого юноши, приведённые в Евангелии: «Верую, Господи! Помоги моему неверию» (Мк. 9, 24), — говорят не о сомнении, а о слабости веры. Такого рода слабость не продуктивна, хотя и естественна для человека, она должна быть преодолена, вера должна стать сильной, заполняющей всю душу. В противоположность такой ситуации свобода допускает присутствие или открытость присутствию сомнения всегда, не теряя при этом своего высокого места в той же «иерархии ценностей». Но возможна ли тогда вера как свобода?

От Бога не только нельзя уйти, но от Него и не нужно уходить, глупо и губительно уходить. Глупо и бессмысленно сомневаться в бытии Божием. Максимум свободы в отношении к Богу достигается в том моменте, когда она становится не нужна, полностью сделав при этом своё дело. Наступает момент, при совершении Евхаристии, например, когда человек оказывается участником событий, от которых он просто не может уклониться, не потеряв самого смысла своей жизни. Свободен ли он его потерять это, что называется, вопрос. Ведь тогда свобода уводит человека от самого себя, служа человеческому самоотрицанию. Это свобода негации, нигилистическая, т.е. порабощённая Ничто свобода. Совсем ещё недавно именно «разуверившиеся» признавались секулярной общественностью свободными. Но теперь тотальное рабство последних становится всё более и более очевидным. Уж слишком задержалось человечество на пока безрезультатном поиске «новых ценностей». Странным звучит сейчас и утверждение, что Бог создал человека в Раю свободным, потому человек и мог совершить выбор между добром и злом. Но тогда сам человек превращается в существо едва ли не инфернальное. Свободный выбор зла под силу только врагу рода человеческого. Вряд ли Творец был столь «добр» в отношении своего творения. Свобода заполняет большую часть горизонта человеческого бытия в его грехопадшем состоянии, но к онтологическому фундаменту первосуществования человека она отношения не имеет. Произошедшее в раю страшное событие не могло и не может быть результатом человеческого выбора. В последнем случае человеку угрожало бы немедленное уничтожение, а не изгнание из Рая. Здесь уместно вести речь о каком-то простейшем, с точки зрения понимания, и в то же время глубинном по существу тектоническом сдвиге, жизненном сбое, подлежащем богословскому исследованию, однако без надежды окончательно нащупать «сущность» происшедшего. Это обстоятельство не может не соотноситься и с существом веры. Вера есть нечто большее, нежели свобода. И вовсе не потому, что вера искусственно «притесняет» свободу, не даёт ей развернуться, а вследствие больших онтологических возможностей веры. Вера уходит своими корнями в неисследимую духовную глубину, но одновременно она обнаруживается и буквально на поверхности души, являет себя как простое и очевидное, хотя и захватывающее всё человеческое существо. В сочетании этих полюсов свобода существенной роли не играет. Вера как бы вбирает свободу, постоянно освобождаясь с её помощью от того, что не достойно веры и идёт по своему пути дальше.

Выражение «вера как свобода» в таком случае действительно вызывает подозрения, так как в нём сама вера, как нечто большее, чем свобода, меряется в то же время мерой свободы. Тогда получается, что неизбежное для свободы право на сомнение мы теперь должны поместить в само пространство веры, что будет, кажется, действительно противоречить её понятию. Здесь, бесспорно, содержится опасность искажения существа веры. Но существует и опасность иного рода: если сразу же отринуть возможность мыслить веру как свободу, то сама вера в качестве состояния, обязательного для человека, может потерять свой универсальный характер и превратиться в достояние особой группы людей, декларирующей себя именно как «верующие». И тогда «верующие» оказываются отделёнными от «свободных».

Способна возникнуть некая опять-таки двуполюсность, на одной стороне которой пребывает вера, а на другой свобода. Результатом окажется некий дуализм веры и свободы. На нём, собственно, и настаивают как недавние советские, так и современные критики религии, противопоставляя безусловно необходимую для человека свободу как будто бы вполне условной вере, наличие или отсутствие которой принципиально не влияет на осуществлённость человека в своём человеческом качестве. С их точки зрения, присутствие веры даже уменьшает степень свободы, так как верующие люди склонны к «фанатизму» или, по крайней мере, к зависимости от определённых раз и навсегда принятых стереотипов, которые они не имеют права подвергать критической оценке. Этот расхожий секулярный взгляд не учитывает того обстоятельства, что вера не представляет из себя только религиозно оформленной и в соответствии с этим терминированной интенции. Вера возникает гораздо раньше, прежде чем мы начинаем говорить о ней как о религиозной вере, не переставая быть верой именно в Бога. Главное в ней тогда именно интенция, неудержимое стремление к Истине, которое предполагает, что существует некий гарант её достижения. Притом стремящийся к истине может даже не говорить о Боге, или его представление о Боге будет существенно иным, нежели тем, каким оно присутствует в сакральных текстах. Такая вера и будет свободной верой или верой как свободой. Её будет сопровождать всегда нетрадиционно и, возможно, вне конфессиональных представлений оформленный опыт живого Бога. В новизне и неожиданности форм такой веры и заключается её тождество со свободой. Понятно, что тогда охват понятием веры дел, которыми занимается человек, будет гораздо шире, нежели в том случае, когда вера в Бога имеет сугубо религиозную, отделённую от всего того, что мы привыкли мыслить как находящееся за пределами Церкви, форму.

Но корни, поясняющие основания веры как свободы лежат всё же именно в вере религиозной и, поскольку под религией мы имеем в виду здесь исключительно христианство, то в пределах христианского вероучения. Образец такого внешне не христианского приобщения к делу Христа показывает апостол Павел, когда хвалит благочестие афинян, воздвигнувших алтарь неведомому Богу. По его словам, сами не ведая того, они тем самым воздвигли алтарь Христу, действительно до того им неведомому. И в основании подобного действия оказалась вера как свобода, как созидание и выбор того подлинного смысла, который ещё не знаешь и даже закрепляешь за ним противоположный смысл. Но мы начнём именно с этого, уже открытого смысла, чтобы далее нащупывать его реализацию в иных формах.

Никео-Константинопольский Символ веры начинается со слова «верую» и далее происходит развёртывание того, во что, собственно, верует или верит тот, кто провозглашает свою ортодоксальную позицию. Однако достаточно долгой задержки на самом понятии веры мы в трудах по догматике сегодня не встретим. В известном очерке по догматическому богословию В.Н. Лосского, например, это вступительное слово Символа вовсе специально не разбирается. Сразу осуществляется переход к триадологии и христологии. Такие ходы вовсе не говорят об их богословской «ущербности», однако следует иметь в виду, что, в известном смысле, понятие веры равновесно остальному содержанию символа. Ведь слово «верую», если и не произносится, то подразумевается перед каждым его членом. Верую во единого Бога-Отца…, верую во единого Господа Иисуса Христа, верую в Духа Святаго и так далее. И таковое этого слова, пусть неявное, присутствие является отнюдь не формальным моментом. Дело в том, что утверждение о вере перед упоминанием, особенно Божественных Ипостасей в первой части Символа, существенным образом влияет на само понимание слова «вера». Иначе, даже вера в Бога, когда под Ним мы понимаем некий нерасчленённый «предмет» или сущность, будет означать не то, что вера в Отца и Сына и Святаго Духа.

Айвазовский И.К. «Хождение по водам». 1888 год. Бумага, масло, 70х50 см. Государственный музей истории религии (Санкт-Петербург).

Возможно сказать, например, что некто верит не в Бога, а во что- то другое, например в приметы или в свои собственные силы или в идею справедливого общества или ещё во что-нибудь, и такова этого «некто» свободная воля. Тогда Бог просто оказывается возможным предметом веры, понятие которой равно применимо в одном и том же значении к различным объектам Ипостасная полнота Бога, таким образом, «упаковывается» в некое общее понятие, которым просто, в том числе, и достаточно безответственно, оперировать. От Бога тем самым достаточно легко становится и «отмахнуться». Здесь даёт о себе знать некий анахронизм. Имя Божие упоминается и сегодня подобно тому, как это делалось в Ветхозаветные времена, т.е. тогда, когда для понимания о ком идёт речь, было достаточно самого упоминания этого имени. Кто такой Бог, было известно всем, как и известно, чем грозит от него отречение, которое было равносильно потере разума. В этом смысле весь народ был Церковью. Но сегодня произносящий это слово с достаточной лёгкостью внецерковный человек совершенно не понимает, что оно значит. Тем самым, он не понимает и того, в кого он, собственно, собирается не верить. Но если бы от него потребовалось сказать, что не верит в Отца, не верит в Сына, не верит в Духа Святого, то этим он произносил бы уже некоторую формулу отречения, «символ неверия», который, так или иначе, втягивал бы его в смысл Символа веры. Это, конечно, совсем не гарантировало бы изменения позиции, но делало бы сам отказ более продуманным и показывало, потерей чего рискует отрекающийся. Ведь в именах Божественных ипостасей содержится указание на некие универсальные смыслы, отцовство как таковое, сыновство как таковое и жизнь в духе как таковую. Повторим, никаких гарантий вразумления здесь нет, но большая вовлечённость именно в смысл божественной реальности присутствует. Тем самым не только вере, но и неверию придаётся особое значение. Человеку здесь предлагается остановиться на сказанном им часто случайно, «по ходу дела», попытаться «включить» собственный разум.

Однако в данной статье нас будут интересовать именно вера и свобода, а не неверие. Итак, при акцентировке ипостасной природы

Бога и особого, ни в чём более не повторимого характера внутритроической жизни меняется и качество понимания самой веры в Него. Главное — это то, что вера перестаёт пониматься как общее понятие, применимое к любым предметам, а осознаётся именно и только как вера в Бога. На актуальность данной темы указывает множество примеров. Приведём один из них. В одной, в общем-то, полезной книжке, разъясняющей значения Апостольского Символа Веры, мы находим известное толкование термина «вера», имеющего исток в греческом pisteuo как единства знания, как интеллектуального согласия с Истиной, как доверия к Богу, а также как верности Ему. Поскольку книжка имеет одной из целей популяризацию учения Церкви, то в ней вполне естественны примеры, помогающие понять его. В данном случае автор высказывается по поводу третьего значения pisteo как доверия с помощью «примера из жизни».

«Когда я учился в РГПУ им А.И. Герцена, для студентов проводили психологический практикум на тему доверия. Всех студентов моей группы разделили на пары. Один из участников тренинга вставал позади другого. Второй же должен был упасть навзничь, в надежде, что, полностью полагаясь на сокурсника, в надежде, что товарищ его поймает и не даст удариться об пол.Это было невероятно тяжело — оказывается, мы с таким трудом доверяем людям… Этот университетский практикум позволил мне понять, какого доверия ждёт от меня Бог» [1, с. 14–15].

Что ж, сравнение это в чём-то попадает в точку, но в чём-то и сильно хромает. Да, доверие в любом случае несёт в себе риск и страх возможной ошибки, так как это всего лишь доверие, а не уверенность. Но ведь страх этот, если говорить об отношении к Богу, а не человеку, скорее страх самого себя, страх того, правильно ли понял ты то, чего хочет от тебя Бог. Ведь в отличие от товарища-студента, который способен зазеваться и забыть, для чего поставлен, Бог никогда не бывает «не на месте», и всё дело оказывается в тебе, а не в Том, кто должен тебя «страховать». Не на месте, так или иначе, всегда ты сам, как только человек. Кроме того, в сумме получается довольно странная вещь: знать другого человека мы можем, доверять ему способны, как и соблюдать верность; но верить в него никак не можем. От того и все составляющие веры не проясняются с помощью обычных человеческих понятий о знании, доверии и верности.

И вот ещё одна важная вещь с точки зрения дисциплинарного различия. Эксперимент ставился в пределах психологии, т.е. науки, исследующей человеческую реальность и появившейся на пике позитивистских настроений в конце девятнадцатого века. Вера, как состояние души человека, живущего в человеческом мире, конечно же, может рассматриваться в пределах этой науки, но вера в Бога не может, так как здесь появляется «предмет», не относящийся к человеческой компетенции. Вера в отличие от уверенности, доверия и т.д. способна быть исследована только богословски. Психология может лишь, что называется, запутать дело, как она обычно и поступает при попытке осмыслить церковную тематику, рассматривая, например, грех как психологическое понятие. Потому предпринимаемые ныне попытки построить «православную психологию» напоминают очередной вариант «деревянного железа». Психолог вполне может быть православным человеком, но православной психологии также не может быть, как и православной физики. Возвращаясь к нашей теме, чтобы всё же избежать почти неизбежного в данном случае антропоморфизма, нужно идти не от психологического или какого либо иного подобного знания о вере и верности к вере в Бога, а от веры в Бога к её возможным определениям. Вера в Бога именно уникальна, потому она порождает и совершенно особое знание, совершенно особое понимание доверия, верности и всего с ними связанного.

Происходит это как раз потому, что Бог, ещё раз обратим на это внимание, не один из предметов возможной веры, к которому можно так же близко подойти, как и отойти от Него в силу Его завершённой монолитности. Бог есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, т.е. такая полнота жизни и любви, в которую оказываешься буквально втянут и ты сам со своей верой и даже, как мы видели, даже с неверием. Тогда вера становится именно верой в Бога. И это не означает, что знание и все остальные так или иначе причастные вере реальности приобретают за её счёт некий «абсолютный характер». Полнота внутрибожественной жизни, к которой мы оказываемся приближены в состоянии веры, приводит к результатам, которые способны показаться как раз противоположными. Знание теряет свою устойчивость и кажущуюся полноту, верность вдруг оказывается связанной с почти недостижимыми для человека требованиями или обнаруживает себя совсем не в том, что нам до этого казалось верностью. С обычным человеческим доверием тоже что-то происходит, ведь именно на это принятое исключительно в человеческом мире доверие к Богу опирался Иван Карамазов в обращении к Нему, но оно и подвело героя знаменитого романа.

Сталкиваясь с «настоящей» верой, мы способны обнаружить, что не «застаём» Бога в том месте, где ожидали встречи и находимся только в притворе Его Церкви или в преддверии Бога. Притвор всегда есть притвор, отгороженный от главной части храма. Из него не виден или плохо виден алтарь, сюда без особой нужды не выносят чашу Причастия и при закрытых дверях здесь не слышно богослужения. Но стоящий перед закрытыми дверьми способен его почувствовать и пережить, именно ощущая свою отгороженность, с особой остротой. Притвор всё-таки часть храма и совсем не случайная часть. Но возникает вопрос, зачем, ведь доступ к богослужению и алтарю открыт и нужно только захотеть сделать этот шаг. Но ключевым здесь оказывается слово «захотеть», когда наша воля становится главным действующим лицом. Она может упорно вести нас к цели. Но вопрос в том, совпадает ли это стремление с волей Божией, такого ли пути к себе Бог хочет от нас. Ведь только в последнем случае наша вера будет пропитываться внутрибожественной жизнью и приобретать должную конфигурацию. Вера целиком тождественная с человеческой волей потому не есть вера в Бога, а вера в то представление о Боге, которое мы для себя выбрали. В ней может быть всё, и знание и доверие и верность, но не будет самого главного — исполнения воли Божией как проекции на человеческую жизнь жизни Троической. Тем самым, такая вера, не дающая Богу выбора, хотя она целиком опирается на как будто бы свободную волю, не будет и верой свободной. Она стремится во чтобы то ни стало застать Бога там, где ожидает, но не находит его, не будучи к тому призванной. Призвание же есть живой опыт Богоприсутсвия, хотя остаётся вопрос, насколько близко в этом призвании и в какой именно области человеческой жизни Бог приблизит человека к себе. Совсем не факт, что этим местом окажется алтарь.

Здесь исходным моментом, конечно, является именно включённость человека, насколько это ему позволено во Внутритроическую жизнь. Бог есть любовь и в любви, через любовь человек может войти в общение с божественными Ипостасями, что происходит уже в молитве, когда человек обращается к Отцу, Сыну и Святому Духу. Вне любви такое обращение невозможно. Только любовь способна сделать для человека предельно реальным то, что так расходится с обычными, «естественными» человеческими представлениями. Понятно, что сделать эту любовь предельно полной и всеобъемлющей, внимать Иисусу Христу, совершенно позабыв о том, что происходит вокруг, как это произошло с Марией, когда она вызвала упрёки к себе Марфы, способны только святые. В этом состоянии человек находится, конечно же не в преддверии Бога, а в участвует в жизни самого Бога. Так и Мария сидела у ног Христа и не могла с Его стороны оставаться «незамеченной». Вряд ли, рискнём мы, например и по поводу святых мучеников утверждать, что они в момент совершения своего подвига ради Христа, не были рядом с Ним, а Он, соответственно с ними. Напротив, неблагочестиво было бы говорить о каком-то преддверии их разделяющем. Но вот в чём дело, опыт святых и избранников Божиих, что как бы ясно само собой, является исключительным, до вершин способны добраться лишь немногие и происходит избранничество конечно же по воле Божией. Не случайно в житиях святых мы встречаем знаки такого избранничества уже с самых юных лет будущего святого. Ни о какой той самой «упёртой» человеческой воле, которая сама до всего добирается, здесь речи идти не может. Однако есть и опыт пребывания с Богом со святостью никак напрямую не связанный. Именно он в первую очередь будет иметь отношение к теме веры как свободы.

Опыт святых, опыт любви, конечно же является точкой отсчёта в разговоре о вере. На него и ссылаются лучшие проповедники Слова Божия, в том числе и в двадцатом веке. В удивительно глубоких и буквально пропитанных собственной любовью к читателям и слушателям беседах и статьях Митрополита Антония Сурожского мы встречаем проникновенные рассказы о вере как любви. Вот как говорит владыка Антоний о подвиге Авраама или о вере Макария Египетского:

«Макарий Великий, рассуждая о религиозном опыте, о созерцательном опыте, говорит, что когда близость Божия, сознание Бога делается всепоглощающим, когда оно охватывает нас до глубины, мы уже не можем не мыслить не чувствовать, ни определять своей судьбы или своих движений, своей воли— мы всецело совпадаем с этим опытом, мы целиком превращаемся в созерцание, мы не можем ни анализировать, ни разбирать, в чём заключается этот опыт, и не можем за собой следить и сознавать, что же с нами происходит. Это то, что Феофан Затворник называл «блаженным пленом души», когда человек весь оцепеневает, весь совпадает с эти опытом и живёт только в Боге и Богом» [2, с. 80–81].

Суриков В.И. «Исцеление слепорожденного Иисусом Христом». 1888 год. Холст, масло, 162×107 см. Церковно-археологический кабинет Московской православной духовной академии, (Сергиев Посад, Московская область).

Но то лучшее, что сказано о подобном опыте лучшими людьми Церкви, вызывает двоякое ощущение. С одной стороны чтение подобных текстов воодушевляет и укрепляет нас, открывая некую подлинность церковного, христианского бытия. Но с другой подчёркивает наше недостоинство, отдалённость нашей собственной жизни от подобного опыта. Забравшись при чтении такого рода высоко-высоко, становится страшно взглянуть вниз, тем более, что тексты самих людей святой жизни, составленные ими молитвословия и поучения бьют в самую сердцевину нашей собственной греховности и недостоинства, заставляя современного человека поёживаться, если он пытается примерить нечто подобное к себе.

В этой ситуации велико искушения задержаться на высоте, продлить и активизировать переживание сопричастности тому, что мы находим в тексте человека святой жизни или в кратких эпизодах собственного церковного опыта. Так происходит «платонизирование» нашей веры, воображаемый переход из нашего, «не настоящего мира» в мир идеальный, где всё уже состоялось без нашего участия, благодаря усилиям прежде живших людей, которые были неизмеримо лучше нас. Так доступная нам вера становится областью мечтаний и грёз, приобретая черты ещё одного образца «деревянного железа» — христианского мифа. Укрепляясь в подобной вере, мы на самом деле укрепляемся в мифологическом сознании, точнее, «расслабляемся в нём», так как теряем всякую трезвость и способность критики. Понятно, что в такой вере не обнаруживается участия человека во Внутритроической жизни, поэтому она есть теперь уже вера именно с психологической точки зрения, но не вера в Бога, не богословская вера.

Таким образом, если мы ведём отсчёт от вершины, от опыта святых, то должны понимать, что «на спуске» этот опыт начнёт неизбежно убывать, терять главное, что в нём есть. Правда с одной существеннейшей оговоркой наше собственное приобщение к таинствам Церкви, что особенно ощутимо в таинстве Евхаристии способно открыть нам полноту опыта святых, на какое-то время и нам даётся «целиком превратиться в созерцание». Но реальность нашего собственного положения никогда не замедлит себя обнаружить. И в ней мы начинаем осознавать себя находящимися далеко не на вершине. Однако у нас здесь обнаруживается одно, если это можно так назвать, преимущество перед теми, кто является для нас образцом духовной жизни: жизненное пространство, в котором мы себя актуально осознаём есть именно реальность, то что нам сегодня дано, послано, в чём предстоит выполнить наше уникальное жизненное задание, в чём должна обнаружить себя наша вера в Отца, Сына и Святого Духа. Опыт святых не может стать для нас нашей собственной повседневностью. Но реальность наша — это именно повседневность и именно в ней должна проявляться наша вера. И здесь она может состоять только в том, что мы доверяем Богу поставить нас на то место, которое мы заслуживаем, находясь в нашей повседневности. И основания этого доверия могут быть выявлены именно в богословской, а не психологической плоскости. Иными словами мы не ставим для себя целью достижение невозможного путём концентрации нашей воли или погружения в состояние противных самому духу христианства грёз. Мы не совершаем над собой насилия и, напротив, не потворствуем своим слабостям. Мы освобождаем Богу простор для действия в той ситуации, в которой находимся, то есть переходим в состояние веры как свободы.

Стоит ли говорить, что тем самым, исполняя волю Божию, мы оказываемся именно в преддверии Бога, в притворе Храма или даже за его порогом. В конце концов, самое главное, чтобы мы остались в отношении этого храма на расстоянии, с которого ещё виден надкупольный крест, чтобы Имя и Слово Божие не были для нас забыты. Здесь могут происходить всякие, непривычные для «нормального христианства» метаморфозы, но мы должны различать в них несомненный опыт богоприсутствия. В противном случае мы получим христианство романтическое, искусственно выстроенное. Конечно, и сегодня существует «духовные провинции», тот же греческий Афон, где можно заподозрить присутствие настоящего опыта святых. Но, к сожалению, в отличие от «полновесных» святоотеческих времён такие провинции находятся за пределами культуры и тем самым свободы. Проникновение туда не влечёт за собой освящения нашей повседневной реальности. От того и возникают у наших выдающихся богословов, людей принадлежащих к высокой культуре, того же митрополита Антония или протоиерея А. Шмемана постоянная ностальгия по временам ушедшим, когда всё в Церкви было «по-настоящему», на что нам следует ровняться. И ностальгия эта обусловлена именно принадлежностью этих редких для православной Церкви во второй половине двадцатого века людей к культуре и, стало быть, к свободе, которая существенным образом меняет и наполнение их веры. Разумеется, не предмет, а только наполнение, которое делает и приближение к предмету более адекватным. Им было важно восстановить именно свободную жизнь православного мира в связи, разумеется, с церковной традицией. Они были настоящими людьми Церкви. Под этой свободной жизнью мы имеем в виду, разумеется, не снятие границ с вольных экспериментов типа перехода на русский язык богослужения и подобных вещей. Свобода связана, прежде всего, с личностным бытием человека в Церкви, со способностью его самоопределения и осознанности в наполнении собственной веры.

Протоиерей А. Шмеман особо сетует в своих дневниках на то, что жизнь окружающих его православных как раз несвободна, сколь бы ни ощущали они сами себя церковными людьми. И важно это, опять-таки, потому, что свобода не есть нечто, что «прикладываемое» к христианству, она произрастает из самой его сути. В опыте настоящей, не мнимой свободы всегда есть опыт Богоприсутствия. В то же время, в несвободном, порабощённом человеке, хотя он и является как будто «воцерковлённым», его нет. Такой человек оказывается причастен Церкви вне свободы, что накладывает отпечаток и на саму церковную жизнь, «затрудняет» действие в ней Бога. Святая трапеза Евхаристии становится тогда чем-то похожим на раздачу Божьей милостыни внутренне нищим людям. Хотя, все мы, конечно не богаты, но что-то должны иметь всё-таки за душой. Бог, раздавая эту милостыню, беспредельно щедр и допускает на свой пир всякого, кто явится туда с чистым сердцем, но от несвободного человека Он никогда не получит свободного свидетельства веры в Него. Но в чём будет состоять это свободное свидетельство, что будет доказывать его свободу?

Прежде всего в неподражательности своего ответа и своего собственного слова, которое от того и становится собственным, что чужому слову не уподобляется. Всё это должно быть ясно само собой. Подражательность черпает свои истоки в том же «народном платонизме», всегда предполагающем наличие некоего бессмертного образца, чему всё остальное существующее в здешнем мире должно уподобляться. Вектор внимания всегда устремлён за пределы собственной ситуации в направлении «истинной жизни». Кто-то уже её прожил, так как надо и ему следует лишь уподобляться. Здесь заключена или близка к этому та же проблема наследования, о которой говорит Владыка Антоний:

«Вера, которая заключается только в том, чтобы без разбора, без критики, спокойно — потому, что нет противоречий или нет других запросов — воспринять то, что передано другими поколениями, может легко распылиться, потому, что она основана на личном, живом опыте… Такая вера подобна наследству, которое человек получает: другие трудились; вышли из ничего; горбом, трудом заработали; копейка за копейкой; наконец передали потомкам какое-то богатство. А потомки этим богатством живут; они его принимают легко; но если поднимется какая-то буря, воссоздать такое богатство они не способны» [2, с. 76–77].

Но далее речь у самого владыки Антония опять идёт о высоких образцах, которые так или иначе, но тоже всегда связаны с временем, которое ушло и эта «ушедшесть» скрывает перспективы и смысл нашей собственной ситуации. Всякое знание, в том числе и знание «высоких образцов» есть подлинное знание лишь в состоянии нашей собственной свободы, когда мы чётко осознаём своё «здесь и теперь» бытие. Осознаем при этом именно как верящие или верующие, т.е. в полноте сознания. Только тогда сам предмет нашей веры может войти в нас, а не быть сконструированным по нашей же человеческой мерке. Это будет всегда нечто неожиданное и, возможно, странное, даже слишком странное, но иначе трудно осуществить какую-либо привязку к нашему собственному, настоящему, а не выдуманному нами «Я». Возможно, в этой связи, находящийся как кажется, «ближе к нам», нежели митрополит Антоний, протоиерей А. Шмеман приводит слова Поля Клоделя:

«Вести дневник, смотреть на себя со стороны — это один из способов, приводящих к совершенной фальши. Греки говорили: “Познай себя”.

Нет, это абсолютно неверно, мы не знаем себя. Никто не знает себя, и в этом-то и заключается самый волнующий момент, что человек непредсказуем и что достаточно тех или иных обстоятельств, чтобы проявились те или иные способности, о которых никто не имел никакого понятия. Это гораздо более восхитительно, чем познавать себя! Что мы знаем? Мумию, что-то ложное, совершенно искусственное! Это лишено всякого интереса, в то время как ощущать в себе предрасположенность к массе удивительных вещей, которые могут неожиданно произойти, и быть готовым воспринять эти вещи в полной незаинтересованности самим собой» [3, с. 46].

Именно свободная актуальность как вся совокупность происходящего с нами «здесь и теперь» позволяет и заставляет поставить вопрос о вере как свободе. И сделать это не с целью впустить свободу в уже определившуюся веру, а напротив, извлечь из самой становящейся веры как веры в Отца, Сына и Святого Духа максимум уже содержащейся в ней свободы. Иными словами, сделать более свободной нашу теперешнюю свободу, которая порой не замечает и не различает, укоренившегося в ней рабства. Потерявший веру именно как свободу человек становится даже не рабом, так как у раба есть господин. Если раб признаёт его таковым, а не видит в своём господине самозванца, то пространство его рабского сознания расширяется. Раб «трансцендирует» в сторону господина как обладателя власти и свободы. Через своего господина он и сам становится «свободным рабом», так как созерцает присутствие свободы в своём господине и через него приобщается к ней. Тем самым мы можем говорить о возможности некоей «рабской свободы», хотя это и называется с точки зрения логики противоречием в понятии.

Замкнутый же исключительно на самого себя, никому по видимости не подчиняющийся и ни с чем не считающийся, человек даже уже не раб, так как никакого господина для него теперь нет. Он скорее становится некоторым странным и, как будто бы вообще невозможным опять-таки с точки зрения логики микробогом. Ведь божественность всегда указывается на масштабность личности, её возвышение над человеком «золотой середины». Но всё же налицо оказывается факт самоообожествления, так как человек здесь начинает отсчёт мира от самого себя, т.е. бессознательно полагает в себе абсолютную реальность. Я помню вопрос, который я задал продавщице из магазина на 5-ой Советской улице в Санкт-Петербурге, хочет ли она, чтобы эта улица вновь обрела своё настоящее имя 5-ой Рождественской. Секунду помолчав, продавщица ответила: «нет, я привыкла к Советской». Такой меряющий мир собственными масштабами, «познавший себя» человек полагает, что укрепился в самом себе, но на самом деле здесь обнаруживается потеря именно человеческой перспективы. Он теряет подлинность своего существования, так как демонстрирует отсутствие веры. Но вне веры исчезает всякое соотношение с иным как подлинно иным, всякая дистанция в отношении реальности, т.е. исчезает само пространство жизни, простор для вольного дыхания. Верить в самого себя невозможно и абсурдно, это всё равно, что представлять пространство мира исключительно в пределах конфигурации собственного тела. Вера всегда есть движение к чему-то большему, нежели мы непосредственно, в своём собственном самоощущении есть. Наша тяга «к образцам» в надежде прожить за их счёт возможно, и обусловлена переживанием какой-то ненадёжности этого непосредственного бытия. Но эта тяга вовсе не гарантирует выхода за пределы «микробожественности», а, напротив, укрепляет уверенность в ней, пусть и по видимости противоположным, нежели в описанном случае с продавщицей ленинградского магазина, способом. И тогда религия действительно становится » опиумом народа», восполнением в «там» того, что отсутствует «здесь». Но ведь «здесь» как раз и должно быть исполнением того, чего хотят от нас в «там». Это здешнее пребывание и должно таким образом быть как-то промыслено с позиции веры, но в новых или известных, но взятых в ином контексте, соответствующих моменту понятиях. Только тогда и может быть удержан живой опыт Богоприсутствия.

Этот опыт всегда первичен в отношении оформляющих факт веры понятийных структур, что мы замечаем уже на самых ранних этапах становления философской мысли. Вне отсылок к божественной реальности всякая интеллектуальная деятельность теряет своё онтологическое содержание. Тогда на первое место в этом содержании выходит момент не утверждения, что соответствует вере, а отрицания. Это произойдёт уже хотя бы потому, мысль как движение всегда предполагает снятие, отталкивание каждого последующего шага мысли от предшествующего. И этот последующий шаг именно требует отрицания как своей основы, хотя по форме и является как будто бы утверждением. Вне соответствующего опыта веры мысль всегда будет тяготеть к нигилизму, так как ей очень трудно самостоятельно, в качестве чистой мысли укрепиться на каких-либо позициях. Нигилизм же свидетельствует как раз не о свободе, а о тотальной несвободе. У нигилизма тоже есть свой опыт, но он ничего не может из этого опыта извлечь, так как отрицание само по себе ничего не утверждаёт. Всякий настоящий опыт должен быть содержательным и положительным и таковым в своём пределе способен быть только опыт Богоприсутствия, как опыт абсолютной реальности. Однако всё это говорит отнюдь не о малозначительности мысли или знания по отношению к опыту, но напротив, повышает статус первых. Ведь опыт должен быть каким-то образом оформлен, определён, высказан, иначе уяснить, передать его другим и сохранить невозможно. Более того, понятие есть самостоятельный путь к предмету опыта, который иначе не будет воспринят и узнан как опыт именно этого предмета.

Ционглинский Я.Ф. «Овчая купель». 1885 год. Холст, масло, 237х170 см. Научно-исследовательский музей РАХ (Санкт-Петербург).

Скажем, Спиноза говорит о Боге, так как Бог ему открывается, говорит в метафизических построениях, где Бог именуется субстанцией вопреки представлению о Боге, почерпнутом из Священного Писания. Как известно, Спиноза не очень склонен с последним считаться. Но от этого нельзя сказать, что Спиноза вне границ веры. Просто он отброшен к самой кромке этих границ. За счёт этого он и сохраняет в своей вере свободу, говорит о Боге на своём собственном языке. Спиноза с точки зрения Церкви, конечно же, оказывается в преддверии Бога, пожалуй, что даже и за папертью храма. Но ценность его идей для Церкви будет состоять как раз в том, что находясь на этом месте, он говорит именно о Боге, приобщается к Богу, которого в его учении, конечно же, с точки зрения Священного Писания, очень трудно узнать. Всё дело в том, что голос тех, кто стоит у самого алтаря, сегодня уже не слышен не только на месте стояния Спинозы, но и в притворе храма, если пользоваться нашими метафорами. Здесь, что и соответствует логике секуляризации, собственно религиозная жизнь всё более приобретает частный и «запрограммированный характер и в ней уже нет более той доли свободы, которая присутствует только во всеобщем, культурном и публичном пространстве. Но в то же время область подлинной свободы, сохранившаяся теперь в своём прежнем значении вне религии, в той же философии Спинозы, удивительным образом всё же отсылает нас к опыту живого Бога. Так как, не будучи благословляем Божественной Любовью, человек не может сохранить в себе и свободы. То, как изображает Спиноза Бога, бесспорно, есть результат его свободы как мыслителя, и в то же время его совершенно странный и неприемлемый, конечно, для нас как последняя истина образ Бога содержит в себе следы Его живого опыта или следы веры.

«Если объект превосходен и хорош, то душа необходимо соединяется с ним, как мы это сказали также о нашем теле. Отсюда неопровержимо следует, что именно познание вызывает любовь, так что если мы познаем таким образом Бога, то мы необходимо должны соединиться с ним (ибо он может обнаружиться нам только как наиболее величественный и наилучший и не может быть познан иначе). В этом, как мы уже сказали, единственно состоит наше блаженство. Я не говорю, что мы должны познавать его таким, каков он есть, нам довольно познать его в некоторой степени, чтобы соединиться с ним. Ибо познание, которое мы имеем о нашем теле, не таково, чтобы мы его познали таким, каково оно есть, то есть совершенным образом. И тем не менее, какое соединение и какая любовь!» [4, с. 76].

Сталкиваясь с подобными высказываниями Спинозы, мы можем утверждать: даже искажённый образ Бога в философии неизбежно будет иметь свои истинные истоки в истинном Боге, сколь бы ни были они далеки от образа Бога в Священном Писании. И для этой отдалённости есть оправдание, она даёт нам возможность говорить о вере как свободе. Спинозовская субстанция бесконечно далека от Бога Троицы. Но если в его философии всё же «прощупывается» жизнь, то её истоком может быть только такой Бог.

«Бог Авраама, Исаака и Иакова», — сказал бы в опровержение последнего высказывания Паскаль, «а не Бог философов и учёных». И он, безусловно, был бы прав в том смысле, что полнота Богообщения Авраама превосходит все попытки говорить о Боге и претендовать на опыт Его присутствия в Новое Время, время философии. Вера Авраама не была верой как свободой, она была близка к полноте Любви. Собственно никакой свободы для Авраама и не было нужно, так как он «ходил перед Богом». Но возникает вопрос, каким образом можно вернуть веру Авраама тому, кто есть человек своего времени и сам является философом и учёным. Ведь именно таковым и был Блез Паскаль. Кажется, что выход ясен, нужно перестать заниматься философией и наукой, но именно это занятие и было в 17-м веке тем, в чём человек «ходил перед Богом», будучи человеком, сконцентрировавшим в себе доминанту человеческого. Такими «суть-человеками» были Авраам Священного Писания и его потомки. Но таким же был и учёный Паскаль вместе с другими людьми мысли по прошествии тысячелетий. Всё дело в том, что к вере Авраама он не вернулся, хотя и покинул публичное поприще, переехав в монастырь Пор-Рояль. Однако и сам Пор-Рояль отнюдь не был чистым местом уединения и таинственного Богообщения. Он сыграл заметную роль в культуре и политике Франции. Кроме того, стал «суть-человеком» Паскаль отнюдь не в стенах Пор-Рояля, а гораздо раньше, когда был именно «философом и учёным», что очень существенно сказалось и на занятиях Паскаля среди насельников Пор-Рояля этой совсем не обычной обители. Иначе, он не стал бы столь заметной фигурой, не вошёл бы в список имён, которые никак нельзя игнорировать в истории культуры.

Он оказался бы «обычным верующим», для которого религия связана прежде всего с его частной жизнью. И всё, что он говорил и писал, имело бы целиком частное применение. Новым Авраамом он никогда не стал бы и не смог бы вернуть «того Бога» не только во всемирном, но и частном смысле, так как «частных авраамов» не бывает. Фигура Авраама кажется сверхисторичной, фигура Паскаля исторична, но оба они, каждый в своей роли, пребывают в нашей духовной истории, будучи разделёнными ритмами её времени. Авраам, Исаак и Иаков не жили в некоем идеальном мире Священного Писания, в по-платоновски мыслимом Царствии Небесном. Под сверхисторичностью здесь можно понимать не сверхэмпиричность, а только грандиозность личности Авраама, удостоенного прямого Богообщения и попавшего в текст Священного Писания, а не в учебник по истории науки и культуры Нового времени. Но и тот и другой текст в самом предельном смысле говорят об одном и том же, об истории того, как человек пребывал перед лицом Божиим, каким образом ощущал и описывал Богоприсутствие.

На башне Сен-Жак в Париже установлен памятник Паскалю, здесь он проводил свои опыты по исследованию атмосферного давления. Это вполне земное по нынешним меркам занятие отмечено, тем не менее, своей возвышенностью над землёй, памятник стоит на средневековой башне и устремлён к небесам. В конце концов, не важно, чем ты занимаешься, главное, чтобы через это занятие проглядывало неслучайность твоего существования, его разомкнутость и устремлённость к безусловному. Главное, в понимании источника этой безусловности и разомкнутости. Никакого надёжного или скорее, мнимонадёжного мостика из простых фактов здесь не построишь, необходимо внутреннее духовное движение называемое, верой. Иных способов что-либо понять здесь нет.

Под верой часто понимают, о чём уже отчасти говорилось, то же волевое устремление или акт мистического созерцания или вообще некую т.н. мировоззренческую установку, предполагающую признание бытия Бога. Но для нас остаётся актуальным авраамово хождение перед Богом в ситуации, когда прекратилось прямое личное общение Бога и человека, живущего на земле. Именно тогда человек начал действовать свободно, руководствуясь путеводной звездой опыта Богоприсутствия, но тогда и получил свои права «Бог философов и учёных». Это совсем не значит, что Авраам целиком стал тем самым прошлым событием, его роль как первоначальника «хождения» совершенно особенная. Будучи частью нашей общей человеческой истории, притом на её «священном этапе», Авраам есть в то же время личность «непреходящего характера». Так происходит именно вследствие его прямого общения с Богом, очевидной любви его к Богу, раскрывающейся на протяжении всей его жизни. В известном смысле Авраам проживает жизнь человека как такового, но проживает в состоянии явно обозначенной в Священном Писании синергии. Когда присутствие Бога в мире столь же очевидно, как и присутствие здесь и теперь самого Авраама и его домочадцев. Такого равенства присутствия в ситуации того же Паскаля конечно же нет, оттого он и не участник Священной истории как истории со-бытия человека с Богом.

Бог Паскаля — Бог веры, а не Бог очевидности, голос которого человек слышит непосредственно, реально, как голос другого человека. Ведь Божественное явление во встрече Авраама с Богом не содержит в себе ничего мистического. Так, например, Авраам принимает у себя дома Бога, явившегося в виде трёх ангелов и, таким образом, вполне «по-домашнему» участвует во внутритроической жизни. Тем самым освещается и домашнесть, человеческий дом как таковой, если он принадлежит порядочному хозяину, начинает нести в себе следы когда-то произошедшего Богопосещения человеческого же, (не сверхчеловеческого) дома Авраама. Ещё раз сошлёмся на дневники прот. А. Шмемана:

«Я обожаю дом, и для меня уехать из него с ночевкой всегда подобно смерти, возвращение кажется бесконечно далеким! Наличие в мире дома — всех этих бесчисленных освещенных окон, за каждым из которых чей-то “дом” — меня всегда наполняет светлой радостью. Я, как Мегрэ, почти хотел бы в каждый из них проникнуть, ощутить его единственность, качество его жизненного тепла. Всякий раз, что я вижу мужчину или женщину, идущих с покупками — значит, домой, я думаю — вот он или она идет домой, в свою настоящую жизнь. И мне делается хорошо, и они делаются мне какими-то близкими. Больше всего меня занимает — что делают люди, когда они “ничего не делают”, то есть именно живут. И мне кажется, что только тогда решается их судьба, только тогда их жизнь становится важной» [3, с. 55].

Брюллов К.П. «Явление Аврааму трёх ангелов у дуба Мамврийского». 1821 год. Холст, масло, 113×144 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Слова, сказанные с настоящей любовью, но разве можно так говорить о доме человека, если его не посещает Бог? Да, Авраам — это библейский персонаж, но он и один из нас, дом кого посещал Бог. Бог присутствовал к круге явлений, открытых Аврааму, в круге очевидного, происходящего на земле как происходит на земле всё привычное и для нас. Ангелы садятся за стол и вкушают пищу так же, как это делают тысячелетиями люди. Но в то же время эти события отличаются от земных, так как очевидным же образом указывают на свой источник, находящийся за пределами нашего мира. Ангелы пришли откуда-то, куда они потом и удалятся, земля не есть их место постоянного обитания.

Событие Богопосещения соединяет в себе, таким образом, два момента. С одной стороны, это событие «рядовое». Ангелы разговаривают с Авраамом как люди, посещают его дом, едят и пьют. Но с другой стороны, оно отсылает нас к сверхординарному, посетители явно не местного происхождения. Такое событие и можно только по существу назвать явлением, оно и реально, т.е. представляет собой предмет нашего опыта, и одновременно сверхреально, так как происходит откуда-то. Обычные вещи не воспринимаются нами как являющиеся или явившиеся. Они «всегда под рукой», их источник находится в круге нашего повседневного опыта. Однако такое отношение к ним можно истолковать и как результат потери остроты первоначального впечатления, когда, как говорят, «глаз замыливается». Ребёнок видит мир совершенно по-другому, каждый незнакомый предмет для него «вещь впервые», она ему именно является, выступает из неведомого мира. Это детское восприятие оказывается близким к пониманию мира как сотворённого, ведь в ракурсе творения именно каждая вещь есть чудо в силу своей причастности к своему Творцу. В этом, возможно, заключается один из смыслов слов Иисуса Христа «Будьте как дети», т.е. сохраняйте способность к восприятию реальности в её первоначальном значении, избавляйтесь от «замыливания» взгляда, не коснейте умом. Ведь в контексте творения всё есть чудо. Не чудесно, в нашем понимании естественно, т.е. не нуждается в трансцендентном источнике только ничто, всё же остальное сверхъестественно, так как сотворено Словом Бога. «И сказал Бог: “Да соберётся вода, которая под небом в одно место и да явится суша”. И стало так. И собралась вода под небом в свои места и явилась суша» (Быт. 1,9). Суша, та самая твёрдая поверхность земли, которую мы воспринимаем как нечто совершенно естественное, всегда «бывшее в наличии» в библейском тексте именно явление, она была сотворена Богом из ничего, явилась в мир.

Учитывая последнее обстоятельство, в сотворённом мире мы имеем дело только с явлениями, за исключением образовавшегося уже благодаря нашему неумелому хозяйствованию в мире мусора. Этот мусор ведёт себя сходным с явлениями образом, пародирует их, например, подчиняется всё тем же «законам природы», но причислить его к явлениям нельзя, так как он, ниоткуда не явился. Здесь оказывается возможным и рассмотрение связи опыта веры как свободы с философией Иммануила Канта. Ведь именно близким образом Кант истолковывает свои феномены. Они имеют конечное происхождение от вещей в себе, которые мы не имеем права представлять во времени и пространстве. Потому феномены и некоторым образом спонтанно возникают в нашем сознании неведомым путём, так как, обозначать их источник, скажем, как их определяемую в понятиях причину мы не имеем оснований. Он коренится не в некоем ином мире, так как и оснований помыслить существование иных миров, кроме нашего, не существует. С другой же стороны явления как имеющее трансцендентный источник, присутствуют именно в нашей профанной реальности, есть «вещи для нас». Каждая вещь, тем самым, есть знак присутствия Бога. Таким образом, мир Авраама как-то реконструируется в философских понятиях, что, конечно, ставит нас не в ситуацию авраамова богообщения, но перемещает в то самое преддверие Бога, мыслимое только через свободное движение самой мысли. Опыт Богоприсутсвия здесь бесспорно есть, но он оформляется в не совсем привычных для традиционного богословия понятиях.

В конце концов, определяющей оказывается исходная интуиция богоприсутствия, которая не всегда напрямую связана со Священным Писанием и Преданием. Иными словами о Боге всегда можно, если вера несёт в себе свободу, что-то «дополнительно сказать» помимо «известного». Притом не в плане комментария к уже сказанному или уточнения каких-либо частных моментов. Спиноза или Гегель поступали здесь гораздо более радикально. Это, собственно и открывает Бога так, как до того момента не происходило и ставит говорящего в ситуацию личной встречи с Богом в процессе высказывания. Исходя из темы веры как свободы, нам нужно, таким образом, внимательнее присмотреться и к самой философии, переживающей уже длительное время серьёзный упадок именно в результате потери собственного предназначения. Но сделать это необходимо ввиду заинтересованности не философией самой по себе, а заинтересованности верой, которая также оказывается сегодня мало осознанной, прежде всего в богословском ключе. Вера как свобода находится в преддверии веры как любви. Если исследование последней безусловно ложится на плечи богословия, то богословской науке необходимо самой всерьёз пройти это преддверие, где философия, как мы видели, играет не последнюю роль. С одной стороны, кажется, что мы ломимся в открытые двери, так как философский класс в традиционном богословском образовании всегда предшествовал собственно богословскому. Однако на самом деле двери эти сегодня наглухо законопачены, и в актуальном решении проблемы не произошло ничего. 

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Иванов Михаил. Верую. Размышление над апостольским Символом веры. СПб., 2015.
2. Митрополит Сурожский Антоний. О вере // Беседы о вере и Церкви. М., 1991.
3. Прот. А. Шмеман. Дневники 1973–1983. М., 2005.
4. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастии // Спиноза Б. Соч. в 2-х т. Т. 1. СПб., 2000.

O.E. Ivanov.

The experience of faith as freedom.

The article discusses the possibility of considering faith as a freedom. The author examines the difficulties of pairing the concepts of freedom and faith. At the same time, the author seeks to show that faith, which perceived as freedom, is the condition meetings of the Church and culture in the modern world. For theology it is means the certain way of assimilation philosophical started.

Keywords: faith, freedom, theology, philosophy, Сhristianity, culture

Был ли, в таком случае, выбор вообще? Но мы убрали из рассматриваемого предмета некоторые ограничения. Исчез ли при этом сам предмет? Если да, то и состоял он только в этих ограничениях.

Как выбор соотносится со свободой воли? Является ли непременным атрибутом (условием), или возможна свобода, для которой выбор не нужен? Конечно же, это свобода в любви, здесь выбор не отменяется, но преодолевается. Очевидно, что в раю первозданные люди жили в любви: любви Божией и любви собственной, вызванной и животворимой любовью божественной. Выбор, вероятно, существует как атрибут воли, но не выделяется известным нам образом, будучи частью полноты существования в любви.

После грехопадения выбор приобрел совершенно иной, знакомый нам характер. Помимо того, что «знающие добро и зло» теперь совершают выбор между жизнью и смертью, ограниченность, выраженная прежде только собственной природой (делать так, как возможно, а не иначе), усугубилась рамками времени и пространства. После грехопадения Адам и Ева утратили способность полноты познания истины Божьих творений, утратили непосредственность познания, взамен чего обрели чувственность и такие реалии нашей души, нашей познавательной способности, как время и пространство. Теперь невозможно, как это было прежде, выбрать все, обретя это все в полноте. Приходится выбирать одно в ущерб другому, обычно лучшее вместо худшего. Но так ли это на самом деле? Ведь все же, несмотря на грехопадение, связь с Богом и полнотой не потеряна окончательно. Совершилось Воскресение Христово, и пустота не властвует безраздельно, смерти положен предел.

Выбор для христианина, как человека, ищущего спасения, имеет несколько иной характер, чем для других людей. Тут уж речь идет не о преимуществе лучшего над худшим, а о выборе, который продолжает путь спасения, и по виду, но не по сути может быть как будто хуже. Да и выбор ли это, когда речь идет о различении между жизнью и смертью? Выбор, как колебание, пусть даже самое незначительное, имеет место, но не как равноценные по направленности (одноплановые) возможности. В каком-то смысле выбора нет. Так, знание о том, что есть путь спасения, делает невозможным прежнюю простоту решений, если они были. Зная, уже не поступишь как не знающий, и прежняя простота (по виду — свобода и возможность выбирать) становится необходимостью (без выбора, потому что знание лишило выбора не знать) выбирать бытие или пустоту. Опять же, по виду — ограничение, но по сути — свобода стремиться к бытию, свобода жить. Так, если хочешь жить и быть честным с самим собой, то выбора, как поступать, нет.

Но это что касается выбора бытия в пику смерти. Если же вести разговор о выборе возможностей и выборе полноты, который имелся в раю, то это можно сравнить с одной из мифологем человеческой любви, в которой встречаются двое. Согласно ей, любящие встречаются не случайно, не выбором-свободой, а с необходимостью, созданные друг для друга. Вернее, встречаются по ту сторону необходимости, выбора и свободы — в любви. Любовь — полнота, которая притом же включает в себя и свободу, и выбор, в немалой степени походит на райскую любовь, и не к ней ли нас отсылает?

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

«Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними»^[4].

Большинство конституций современных государств гарантируют это право, причем правовое содержание понятия свободы совести в каждом конкретном государстве имеет свою специфику и связано с политической системой.

К.П. Победоносцев

Свобода совести как нерешенная проблема была достаточно актуальна для российского общества начала XX века, этот факт наглядно свидетельствовал об ограниченности в Российской империи гражданских и политических свобод для значительной части подданных. Председатель Кабинета министров С.Ю. Витте в своей переписке с обер-прокурором Св. Синода К.П. Победоносцевым так характеризовал ситуацию в России:

«…но я уверен, что вы не думаете, что потому что безумцев гораздо более, нежели разумных, что многие в толпе идут вместе с озлобленными и униженными, такие, которые просто бесятся, — что потому самому можно всем затыкать глотку, сажать в тюрьму, ссылать, насиловать их совесть и душу. Думаю обратное — что если бы правительство многие годы систематически не занималось подобными упражнениями, если бы правительственные люди не душили бы без разбора разума и сердца, — всё, хотя России и неопасное, — но им неудобное и несимпатичное, — то правительство ныне имело бы, кроме большой обезумевшей толпы, кричащей нам «пошли вон» — и тихую, меньшую толпу, которая бы изрекала бы этот возглас не по отношению правительства, а к этой обезумевшей толпе»^[5].

С.Ю. Витте

Спустя год, в другом письме С.Ю. Витте пророчески добавил:

«…если правительство не возьмёт в свои руки течение мыслей населения и будет только полудействовать, то мы все погибнем, ибо, в конце концов, восторжествует русская, особливого рода, коммуна. К сожалению, правительство сие не понимает или оказывается импотентным»^[6].

По данным всеобщей переписи населения за 1897 г. на территории Российской империи проживало 125 млн. человек, из них православных 71,3 (57,04%) млн., католиков 9,2 (7,36%) млн., протестантов 3,0 (2,4%) млн., мусульман 11,2 (8,96%) млн., буддистов 0,4 (0,32%) млн., иудеев 4,2 (3,36%) млн.^[7]. Решение вопроса о свободе совести в таком многоконфессиональном государстве не могло осуществиться при сохранении «первенствующего и господствующего положения» православной церкви. Право на свободу совести могло быть реализовано только при отделении Церкви от государства, а на такой шаг политическая власть решиться не могла — это подорвало бы её идеологическое основание. Церковь благодаря «симфонии» с государством в результате теряла свой моральный авторитет и влияние^[8].

В Российской империи Православная Церковь была инкорпорирована в государственный аппарат. На официальном языке она управлялась ведомством православного вероисповедования:

«Сохраняя черты канонического устройства и управления, русская Православная Церковь с формально-юридической точки зрения есть часть государственного строя, ведомство»^[9].

Обер-прокурор Св. Синода В.Н. Львов считал понятия «Православная церковь» и «Духовное ведомство» едва ли не синонимами:

«Духовное ведомство, или ведомство православного исповедания, или ведомство Св. Синода — это есть та правовая оболочка государственного учреждения, которую дал Пётр I церкви, вылив её в государственную форму»^[10].

Согласно Своду Законов Российской Империи Императору Всероссийскому принадлежала

«Верховная Самодержавная власть. Повиноваться власти Его, не только за страх, но и за совесть, Сам Бог повелевает»^[11].

Самодержец не мог исповедовать никакой иной веры, кроме православной. Он объявлялся

«…хранителем догматов господствующей веры, и блюстителем правоверия и всякого в церкви святой благочиния. Главой Церкви»^[12].

И догматы, и правоверие должны были определяться не императором, но церковной инстанцией — соборами. Права самодержавной власти касались предметов церковного управления, а не содержания вероисповедания, догматической и обрядовой стороны. Это положение имело одинаковую силу, как для православной церкви, так и для других вероисповеданий. Развитие учения православной веры никоим образом к компетенции Государя Императора не относились^[13]. Титул «блюститель» перешёл в Россию из Византии. Идея блюстительства выражалась там в названии царя «епистимонархом», т.е. наблюдателем за исполнением всеми церковно-должностными лицами их церковных обязанностей^[14]. В России Православие определялось как

«Первенствующая и господствующая вера в Российском государстве есть Христианская Православная Кафолическая Восточного исповедания»^[15].

По существу право свободно распространять свою религиозную веру и принимать в свои ряды неограниченное число последователей гарантировалось законом только для православной церкви, для других вероисповеданий были предусмотрены правовые ограничения:

«В пределах государства одна господствующая православная церковь имеет право убеждать последователей иных Христианских исповеданий и иноверцев к принятию ея учения о вере. Духовные же и светские лица прочих Христианских исповеданий и иноверцы строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии. Если исповедующие иную веру пожелают присоединиться к вере Православной, никто ни под каким видом не должен препятствовать им в исполнении сего желания. Лица, принадлежащие одному из инославных Христианских исповеданий, могут по своему желанию переходить в другое такое же, терпимое вероисповедание, не иначе, как с разрешения Губернатора, по формальным просьбам, принесённым ему от них без всякого участия духовенства того исповедания, в которое перейти они желают»^[16].

Православная Церковь была публичным юридическим лицом (публичные юридические лица возникали помимо воли частных лиц, по существу, их учреждало государство) т.е. зависела от государственной казны. Монастыри, Архиерейские дома, церкви имели право на обладание отводимыми им от казны земельными наделами, но не могли их продать, а только сдать в аренду. Также им запрещалось владеть населёнными имениями^[17]. Обер-прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев, анализируя правомочия священно- и церковнослужителей в отношении приходской земли, пришёл к выводу о том, что это право соответствует «непосредственному употреблению и не вмещает в себя право отдачи церковной земли на свой счёт в постороннее пользование», поэтому и не может быть признано правом собственности. Другие христианские церкви Российской империи законодатель считал верховными собственниками церковного имущества, признавая за ними в целом, а не за их руководящими органами такое юридическое качество, как гражданская правосубъектность. Так, ст. 116 Уставов духовных дел иностранных исповеданий признавала всё движимое и недвижимое имущество общей собственностью Армяногригорианской церкви, а из ст. 71 Уставов вытекала гражданская правосубъектность всей Русской римско-католической церкви. Однако эти религиозные объединения не являлись частью государственного аппарата, каковой была Православная церковь, а лишь исполняли некоторые функции публичной власти, возложенные на них государством, тогда как особое правовое положение Православной церкви в государстве породило проблему определения собственника её имущества, так как законодательство не закрепило отдельной нормой право собственности всей церковной организации на общецерковное имущество^[18]. Возникла любопытная ситуация — была церковная собственность, но при этом церковь не являлась собственником большей части имущества, а лишь пользовалась им. Православная церковь имела право оперативного управления имуществом, переданным ей государством.

Пострижение в монашество сопровождалось утратой правоспособности. Монашествующим запрещалось удерживать за собой имущество, приобретённое до вступления в это звание (т. IX, ст. 416), приобретать недвижимость не по наследованию, не по договорам (т. IX, ст. 416, т. X, ч. 1, ст. 1068, п. 3, ст. 1109). Монахам нельзя было заниматься торговлей, кроме продажи собственных изделий (т. IX, ст. 420), быть поручителями и доверенными (т. IX, ст. 421), отдавать денежные капиталы под частные долговые обязательства (т. IX, ст. 423). Поступающий в монашество отрекался от всего своего имущества единожды и навсегда, даже сложив с себя монашеское звание, человек не мог получить своё имущество обратно (т. IX, ст. 418). Все коммерческие сделки, совершённые монахами, признавались недействительными. Однако существовали любопытные правовые коллизии. Несмотря на потерю монахами гражданской правоспособности, они могли вносить свои денежные капиталы (!) в кредитные установления (т. IX, ст. 422), а монашествующим властям дозволялось делать завещания о движимом их имуществе (т. X, ст. 1025)^[19]. Закон предоставлял православным церквям и клиру право помещать имеющиеся у них капиталы в государственные кредитные учреждения «для приращения процентов». Духовенство было самым крупным вкладчиком сберегательных государственных касс: на его долю в 1899 г. приходилось 49 млн. рублей^[20].

По Уголовному уложению 1903 г. «богохульство» и «совращение» в нехристианскую веру относилось к числу тягчайших государственных преступлений. Раздел Уложения о наказаниях «О преступлениях против веры и о нарушении ограждающих оную постановлений» состоял из пяти глав и 65 статей. Он начинался с главы «О богохулении и порицании веры». Публичное умышленное «возложение хулы» в церкви на Святую Троицу, Деву Марию, Божий крест, «бесплотные силы небесные», на святых угодников или их изображения наказывалось каторжными работами на срок от 12 до 15 лет (ст. 176). Умышленно порицавшие в публичном месте христианскую веру, Православную Церковь, Священное Писание или святые таинства наказывались каторжными работами на срок от 6 до 8 лет (ст. 178), а лица, «учинившие сие без умысла оскорбить святыню, а единственно по неразумению, невежеству или пьянству», — тюремным заключением до 16 месяцев (ст. 180). Недонесение об этих преступлениях каралось арестом до трёх месяцев или заключением в тюрьму на время от 4 до 8 месяцев (ст. 179), а богохуление или порицание веры в печатных или рукописных сочинениях, а также распространение таких сочинений — лишением всех прав состояния и ссылкой на поселение в отдалённые места Сибири (ст. 181). За кощунство, т.е. «язвительные насмешки, доказывающие явное неуважение к правилам или обрядам церкви православной или вообще христианства», виновные приговаривались к тюремному заключению до 8 месяцев, а лица, допустившие его неумышленно, — к аресту до 3 месяцев (ст. 182). Священнослужители иностранных христианских исповеданий за совершение над православными своих обрядов, преподавание православным детям катехизиса или «делание им противных православию внушений» без цели совращения, а также за принятие иноверного в своё вероисповедание без особого разрешения подвергались лишению сана и заключению в тюрьму на срок до 16 месяцев с передачей после освобождения из заключения под надзор полиции. Повторное совершение преступления влекло за собой применение более строгого наказания (ст. 193–195)^[21]. За произнесение или чтение публичной проповеди, речи или сочинения, побуждающих православных к переходу в иное вероисповедание, предусматривалось наказание в виде заключения в крепость на срок не больше одного года или арест (ст. 90). Если это деяние было совершено посредством злоупотребления властью, принуждением, обольщением, соблазном выгод или обманом, виновный заключался в крепость на срок не более трёх лет, если же «совращение» осуществлялось через насилие над личностью или угрозы, следовало наказание в виде ссылки на поселение (ст. 83)^[22]. Государство направляло и контролировало практически все стороны жизни «терпимых» религий. В Своде законов Российской империи определялись органы управления различных конфессий, обязанности и меры наказания духовенства. Все высшие должностные лица назначались императором. Приобретение любого недвижимого имущества могло происходить только с разрешения императора, иногда министерства внутренних дел. Для евангелическо-лютеранских и армяно-григорианских церквей требовалось разрешение департамента духовных дел иностранных исповеданий, входившего в то же министерство (если недвижимое имущество приобреталось на сумму от 300 до 1 тыс. руб.), министерства (до 5 тыс. руб.), императора (свыше 5 тыс. руб.)^[23]. Все духовные лица приносили присягу на верность императору, клялись охранять законы государства. Католическое и протестантское духовенство наравне с православным получало жалованье из казны. Все католики, как духовные лица, так и светские, должны были сообщаться с римской курией по делам своего исповедания только через министерство внутренних дел. К ограничениям в имущественных правах католической церкви можно отнести также статью 98 тома XI Свода законов Российской империи, которая запрещала католическому духовенству отсылать свои доходы за границу без разрешения императора, а также статью 187 и примечания к ней тома XI, определявшую условия обязательного закрытия существующих в губерниях Царства Польского римско-католических монастырей, которые не имели права принимать новых монахов^[24]. Главным ограничением для мусульман считалось Высочайшее повеление от 02.08.1854 г. о запрещении язычникам обращаться в мусульманство и циркулярное распоряжение министерства внутренних дел от 12.07.1888 г. о предписании магометанскому духовенству воздерживаться на будущее время от совершения браков мусульман с язычниками. Иудеи были ограничены в праве обращаться в христианство неправославных исповеданий, для каждого такого случая требовалось прохождение многих инстанций и разрешение министерства^[25]. Очень любопытную характеристику этой ситуации даёт современник Уголовного уложения юрист М.А. Рейснер:

М.А. Рейснер

«Как известно, русскими законами не открыто никакой юридической возможности добровольного перехода от господствующей веры к иным, терпимым в государстве христианским исповеданиям, а в том числе и к расколу. Только одно исключение делает закон, и это — в пользу вредных сектантов: они, после произведённого над ними ex officio следствия и суда, идут в ссылку с лишением прав состояния, и этим покупают себе хоть и добровольное, но сопряжённое с тяжёлыми последствиями, отчисление от православия, а вместе с тем и возможность, хотя бы в местах ссылки, отправлять своё богомоление.

Все же остальные, фактически отпадшие от господствующей церкви, не имея возможности юридически от неё отчислиться, считаются православными, несмотря на свои совершенно инославные убеждения»^[26].

Или ещё острее:

«Магометане, язычники, католики и сектанты считаются православными и судятся за отпадение от православия. Издаются законы о некоторой терпимости раскольников и сектантов, и полиция отменяет их собственной своей властью. Священники доносят и шпионят, преследуют еретиков именем Христа, предают своих ближних на мучения и казни. С курией заключаются международные договоры и не исполняются. Миллионы мусульман совершенно лишаются какой бы то ни было законодательной защиты и предаются в жертву безграничному усмотрению местных властей… Что это такое? Как всё это возможно в благоустроенном государстве? Где мы? В культурной европейской стране или в Центральной Азии? В христианском государстве или среди орд Магомета? — Полицейская сила, действующая помимо всяких твёрдых норм и правил, топчущая ногами законы страны, решающая важнейшие вопросы жизни многомиллионного народа по формуле: хочу казню, хочу милую…»^[27].

Манифест Николая II «Об укреплении начал веротерпимости» (1905 г.) узаконил относительно свободный переход подданных из одного вероисповедания в другое. В результате по данным министерства внутренних дел, только за 1905 г. в католичество «отпало» 170 000 человек, в ислам 36 000, в лютеранство 11 000. На заседании Кабинета министров 10.05.1905 г. министр внутренних дел А.Г. Булыгин отчитался об освобождении ещё 672 человек, осуждённых за религиозные преступления^[28]. Однако судебные репрессии особенно усилились в начале XX в., хотя состав религиозных преступлений по закону от 14.03.1906 г. значительно сократился. Количество осуждённых за эти преступления характеризовалось Сводом статистических данных по делам уголовным следующими цифрами: 1894–1903 гг. — 4671 человек, 1904–1913 гг. — 8000 человек^[29].

Манифест 17 октября 1905 года провозгласил свободу союзов. После его издания началось активное создание политических партий, профессиональных и других общественных объединений^[30]. Возникло несколько десятков политических партий в программных документах которых упоминалось право на свободу совести. Эти партии можно разделить на три группы:

1) Партии традиционалистской ориентации (Русская монархическая партия, Союз русского народа, Русский народный союз имени Михаила Архангела, Партия русских националистов «Всероссийский национальный союз») призывали к сохранению неограниченной «Самодержавной Власти Русского монарха и главенствующей роли Православной церкви». Основные требования этих партий сводились к таким программным положениям:

«…Самодержавие Русского Царя всегда должно быть Православным…; точно в таком же церковном единении с народом должно быть и Царское Правительство и поэтому оно должно быть непременно православным и коренным русским»^[31].

Разумеется, право на свободу совести этими партиями отвергалось;

2) Партии консервативной и либеральной ориентации (Союз 17 октября, Прогрессивно-экономическая партия, Торгово-промышленная партия, Умеренно прогрессивная партия, Партия правового порядка, Конституционно-монархический правовой союз, Литовская демократическая партия, Конституционно-демократическая партия, Партия демократических реформ, Партия мирного обновления, Партия прогрессистов) в своих программных документах требовали права на свободу совести, хотя часто под свободой совести понималось лишь право на свободу вероисповедания, т.е. свободный переход из одной конфессии в другую. Однако некоторые партии этой группы давали развёрнутое толкование права на свободу совести. Например, в программе Конституционно-монархического правового союза под свободой совести понималось

«…признание за всеми как христианскими, так и иными вероисповеданиями и всеми их толками следующих прав: церковного самоуправления, устройства местных приходов при участии прихожан и с правом самообложения; публичного отправления своих служб и проповеди, за исключением только сект, которые будут признаны Государственной Думой вредными»^[32].

Не менее содержательно о свободе совести говорилось в программе Конституционно-демократической партии:

«Каждому гражданину обеспечивается свобода совести и вероисповедания. Никакие преследования за исповедуемые верования и убеждения, за перемену или отказ от вероучения не допускаются. Отправления религиозных и богослужебных обрядов и распространение вероучений свободны, если только совершаемые при этом действия не заключают в себе каких-либо общих проступков, предусмотренных уголовными законами. Православная церковь и другие исповедания должны быть освобождены от государственной опеки»^[33];

3) Последняя самая многочисленная группа партий социалистической ориентации (Армянская революционная партия «Дашнакцутюн», Партия социалистов-революционеров, Украинская демократическо-радикальная партия, Сионистско-социалистическая рабочая партия, Партия социалистов-федералистов Грузии, Социалистическая еврейская рабочая партия, Трудовая народно-социалистическая партия, Армянская социал-демократическая партия «Гнчак», Социал-демократия Королевства Польского и Литвы, Литовская социал-демократическая партия, Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и России, Российская социал-демократическая рабочая партия, Революционная украинская партия, Латышская социал-демократическая рабочая партия, Украинская социал-демократическая рабочая партия, Еврейская социал-демократическая рабочая партия «Поалей Цион») призывала к наиболее радикальным реформам. К программным требованиям свободы совести добавились новые положения об отделении церкви от государства и школы от церкви. Революционная Украинская партия призывала к «провозглашению религии частным делом. Уничтожению помощи церквям от государства»^[34]. Программа Латышской социал-демократической рабочей партии включила пункт об «Отделении церкви от государства и школы от церкви»^[35]. Но самой содержательной с точки зрения расширения объёма прав человека на свободу совести была Программа Украинской демократическо-радикальной партии, согласно которой, каждый человек имеет право «принадлежать какой угодно вере или не исповедовать никакой»^[36].

Учреждение Государственной думы и новое положение о Государственном совете от 20 февраля 1906 г. полностью изменили порядок издания законов. Теперь законодательная функция принадлежала Государственной думе, Государственному совету и императору. Между тем, деятельность законодательных государственных учреждений России за 1906 — начало 1917 гг. так и не привела к решению вопроса о введении свободы совести. На протяжении этого периода только Государственная дума постоянно проявляла стремление к законодательному урегулированию этой проблемы. Однако император, Государственный совет, правительство в 1909 г. отказались от курса реформ, показав, что максимально пытаются избежать действительных изменений. Вопрос о праве на свободу совести замыкался на вопрос о господствующем положении Православной Церкви, с которой власть себя неразрывно связывала^[37]. В случае признания государством права на свободу совести и уравнения в правах всех религиозных объединений Православная Церковь не была бы уже проводником политики правящей элиты и государственным инструментом социального конструирования общества.

Важный шаг на пути к свободе совести был сделан государством Постановлением Временного Правительства о свободе совести (14.07.1917). В этом постановлении, помимо возможности свободного перехода из одной веры в другую, говорилось и о лицах, не принадлежащих ни к какой вере. Акты гражданского состояния новой для законодательства категории подданных, не исповедующих никакую веру, теперь должны были вестись органами местного самоуправления. Провозглашение права на свободу совести повело за собой упразднение в начале августа 1917 г. поста обер-прокурора Святейшего Синода и создание вместо него должности министра с включением в его компетенцию вопросов, касающихся и Православной Церкви, и других конфессий. Чтобы укрепить свою власть, Временное правительство должно было пойти на демократические преобразования, однако ему была также необходима поддержка Православной Церкви, которой Временное правительство оказывало большую материальную помощь, например, Синоду было ассигновано 500 тысяч рублей на издательскую деятельность, церкви возвратили ранее отобранные по решению Советов типографии. В 1917 г. из казны финансировалось 35 516 приходов при общей их численности 42 713, из 54 292 священнослужителей православной церкви оклады получали 28 300 человек. На проведение Поместного Собора была выдана беспроцентная ссуда в размере 2 млн. рублей^[38]. Что побудило Временное правительство принять Постановление о свободе совести? Исследователи выделяют две главные причины: 1) уступки кадетам (выход кадетов из правительства 2 (15) июля и вхождение во 2 коалицию 24 июля (6 августа) 1917 г.). П.Н. Милюков на IX съезде кадетской партии 24 июля заявил, что вступление в правительство — «результат победы кадетских требований»; 2) реализация Постановления о свободе совести тесно переплеталась с национальным вопросом, так как должна была уравнять представителей разных национальностей и вероисповеданий, в том числе и в гражданских правах^[39].

В заключение необходимо остановиться на концепции «симфонии» властей, которая также имеет отношение к проблемам права на свободу совести. На первом заседании религиозно-философских собеседований, которое состоялось в Санкт-Петербурге 29.11.1901 г., выступая со своим докладом, князь С.М. Волконский заявил:

«Введение начала государственности в Церковь противно смыслу Церкви: принципы государства — обособление, принцип Церкви — объединение. Насилие и принуждение в делах веры противны духу христианства. Церковь, в лоно которой можно войти, но выйти из состава которой воспрещается, атрофирует свою внутреннюю органическую силу. Обязательность исповедания господствующей религии влияет расслабляюще на общественную совесть. Свобода совести нужна для оздоровления совести на всех общественных ступенях»^[40].

Но ведь именно с «симфонией» связано укоренённое в православной традиции представление об идеальной форме взаимоотношений между государством и церковью, суть которых «обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой»^[41]. При «симфонических» отношениях между государством и церковью высшие представители государственной и церковной власти получают двойную санкцию — и от церкви, и от государства. Государственно-церковные отношения — явление двустороннее, «симфония» могла возникнуть только в государстве православном. Лишь монорелигиозное, моноконфессиональное православное государство, которое признаёт за православной церковью полноту истинного видения, может без ущерба для справедливости и общего блага своих граждан строить отношения с церковью на основании «симфонии»^[42]. Таким образом, подобная модель православного государства исключает право на свободу совести, а признаёт только православное вероисповедание своих подданных и духовную монополию Православной Церкви, признанной в этом государстве. Однако, как показала историческая практика, такая форма государственно-церковных отношений не жизнеспособна в силу того, что эти государство и Церковь имеют различные функции в обществе. Государство, как особая форма политической власти, созданная с целью осуществления общественных посюсторонних интересов, усиливаясь, будет неизбежно использовать церковь в качестве инструмента проведения своей политики, направленной для удовлетворения интересов правящих элит. Церковь же является прежде всего «Божественным учреждением, в котором Святой Дух подаёт людям благодатные силы для духовного возрождения, спасения и обожения»^[43]. Цели Церкви в первую очередь религиозные, поэтому когда она получает функции публичной власти и становится частью политической системы, церковь перестаёт восприниматься обществом как религиозный институт и тем самым утрачивает свою религиозную функцию, «расколдовывается». Только при наличии права на свободу совести церковь может стать общественным объединением, опереться не на государственный аппарат, а на сообщество верующих прихожан, и с их помощью восстановить свой моральный авторитет, не опасаясь при этом быть поглощённой государством.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Конституционный статус личности — это конституционные права и обязанности личности вместе с её интересами, охраняемыми конституцией.

^[2] Правовой институт — это совокупность правовых норм регулирующих однородные по своему содержанию общественные отношения.

^[3] Правоотношение — урегулированное нормами права общественное отношение.

^[4] Конституция Российской Федерации: К 15-летию принятия Основного закона: Текст. Комментарии. М., 2009. С. 28.

^[5] Письмо С.Ю. Витте К.П. Победоносцеву (25.12.1904 г.) // Красный архив, 1928. Т. 5. С. 107.

^[6] Письмо С.Ю. Витте К.П. Победоносцеву (25.03.1905 г.). Там же. С. 112.

^[7] История государственной политики СССР и России в отношении религиозных организаций в 1985–1999 гг. М., 2010. С. 124.

^[8] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века: Монография. СПб., 2001. С. 120.

^[9] Темниковский Е. Положение Императора Всероссийского. С. 79 // Цит. по: Казанский П.Е. Власть Всероссийского Императора. М., 1999. С. 157.

^[10] Яковлев А. Церковная политика Государственной Думы в сопоставлении с иностранными парламентами. Петроград, 1915. С. 39.

^[11] Свод Законов Российской империи / Под. ред. И.Д. Мордухая-Болтовского. Т. 1. СПб., Русское Книжное Товарищество «Деятель», 1912. Ст. 4. С. 1.

^[12] Там же. Ст. 64. С. 5.

^[13] Казанский П.Е. Власть Всероссийского Императора. М., 1999. С. 153–154.

^[14] Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004. С. 193.

^[15] Там же. Ст. 62. С. 5

^[16] Свод законов Российской империи. Т. XI. Ч. 1. Ст. 4–6. С. 1–2.

^[17] Зырянов П.Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М., 2002. С. 15.

^[18] Шершнёва-Цитульская И.А. Гражданская правосубъектность РПЦ накануне октября 1917 г. // Государство и право. 2008. № 11. С. 72–73.

^[19] Шершеневич Г.Ф. Курс гражданского права. Тула, 2001. С. 84–85.

^[20] Клочков В.В. Закон и религия: От государственной религии в России к свободе совести в СССР. М., 1982. С. 36.

^[21] Там же. С. 51–54.

^[22] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001. С. 20.

^[23] Клочков В.В. Закон и религия: От государственной религии в России к свободе совести в СССР. С. 37.

^[24] Дорская А.А. Правовой режим имущества религиозного назначения в России: история и современность. СПб., 2012. С. 71.

^[25] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001. С. 22—29.

^[26] Рейснер М.А. Государство и верующая личность. М., 2011. С. 268.

^[27] Там же. С. 397.

^[28] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001. С. 54–58.

^[29] Клочков В.В. Закон и религия: От государственной религии в России к свободе совести в СССР. М., 1982. С. 58.

^[30] Авакьян С.А. Политический плюрализм и общественные объединения в Российской Федерации: конституционно-правовые основы. М., 1996. С. 18.

^[31] Права и свободы человека в программных документах основных политических партий и объединений России. XX век. М., 2002. С. 40.

^[32] Там же. С. 67.

^[33] Там же. С. 75.

^[34] Там же. С. 135.

^[35] Там же. С. 139.

^[36] Там же. С. 101.

^[37] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. С. 113.

^[38] Шершнёва-Цитульская И.А. Гражданская правосубъектность РПЦ накануне октября 1917 г. С. 76.

^[39] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. С. 121–124.

^[40] Цит. по: Красный архив. М., Л., 1932. Т. 2. С. 43.

^[41] Цыпин В. Каноническое право. М., 2009. С. 771.

^[42] Там же. С. 771–774.

^[43] Там же. С. 5.

Надо сразу отметить, что реальность свободной воли в святоотеческой мысли фактически не обосновывается изнутри нее самой, исходя из ее собственных содержательных ресурсов. Хотя, в принципе, она не может быть обоснована тем, что свобода воли как особая тема становится возможной только в контексте христианского вероучения. В самом деле, если мы утверждаем творение мира из ничего, то мы тем самым полагаем, что сотворенная реальность есть совершенно иная природа, нежели природа сотворившая. Иная, и значит, у нее нет «фюсисной», природной связи с сотворившей природой. Природа сотворенная (творение) оказывается свободной по отношению к природе творящей, так как между ними нет имманентной связи, ограничивающей обе природы взаимно, а значит, нет предопределения. В то же время, в рамках языческого мироощущения все вышеперечисленное присутствует сполна. Обусловлено это как раз одноприродностью сущего, когда в пределе имеет место сущностное единство, и действие чего-то одного или, лучше сказать, изменение состояния в высших реалиях так или иначе влияет на остальное сущее.

Несмотря на отмеченное обстоятельство, святоотеческая мысль сосредоточивается преимущественно на теме судьбы. Отцы Церкви всячески демонстрируют логическую несостоятельность данного феномена, тем самым показывая наличие свободной воли. Например, именно так построено соответствующее произведение святителя Григория Нисского, даже название его характерно: «Слово против судьбы». Здесь он восстает против следующего заявления своего языческого оппонента: «Не переставал он держаться того же, утверждая, что все подчинено необходимости судьбы, что она во главе сущего, ее вращению покорствуют все существа, и долгота жизни, и разность в нравах, и избрание рода жизни, и устроение тела, и неравенства достоинств, так что необходимо начальствует, кто по судьбе достигает начальства, по той же причине иной пребывает в рабстве, а также богатеет и беднеет…»^[1]. В ответ на это и подобные ему положения св. Григорий спрашивает: «не Богом ли каким почитает он имеющего державу над всем и величаемого именем судьбы, и чьей волей… устраиваются дела каждого?»^[2]. У нас нет здесь возможности (да и такой необходимости) тщательно проследить всю аргументацию Григория Нисского. Однако позволим себе привести одно важное рассуждение святителя, демонстрирующее принцип и метод его доводов. Получив вместе с отповедью отрицательный ответ на приведенный выше вопрос после ряда уточнений, свт. Григорий замечает, что судьба «есть что-то неодушевленное, несвободное, не чувствительное ни к доброму, ни к худому. А если судьба не имеет ни души, ни произволения и не усматривается в ней собственной самостоятельности, то почему свидетельствуете, будто бы имеет такую силу, что управляет свободными живыми существами и владеет состоятельными несостоятельное, причастными жизни — непричастное ей, одушевленными — неодушевленное, живущими свободно — не имеющее свободы, упражняющимися в добродетели — неспособное к добродетели, одним словом, существующими — несуществующее?»^[3]. В приведенном примере хорошо видно, как при последовательном разборе святым отцом выявляется известное противоречие в реальности судьбы. Подобный подход можно обнаружить во многих, если не во всех, аспектах спора. Причем заметим, что свт. Григорий порой в качестве аргумента использует реальность свободы, которую, вообще-то, еще надо доказать. Это обстоятельство хорошо демонстрирует то, что исходно св. Григорий ограничивается выявлением многочисленных несообразностей в реальности судьбы, а реальность свободы либо уже заявлена, либо обосновывается методом «от противного».

Несколько иначе развивается мысль другого богослова, а именно Немесия Эмесского. Он утверждает, что свободная воля непосредственно связана с разумом, поэтому те, кто «обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, а дал ему свободную волю, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным». И здесь же: «всякая разумная природа по необходимости самопроизвольна и изменчива по своей природе»^[4]. Подтверждается сказанное разными доводами, один из основных состоит в том, что в противном случае человек «напрасно имеет способность совещания (обсуждения)»^[5]. В самом деле, по Немесию, совещательная способность разумна по определению, а ее наличие свидетельствует о том, что человек является началом того или иного действия, следовательно, он свободен и разумен в своем действовании.

Помимо изложенного, Немесий Эмесский довольно подробно разбирает не только то, что нечто в принципе находится в нашей власти, но также то, что именно нам подвластно, показывая при этом, что власть рока не полная, но частичная.

Важно отметить, что при определенном различии в развитии мысли у Немесия по сравнению с Григорием Нисским, есть и существенная общность. Заключается она в следующем. В античной философии никто не отрицал наличие у человека разума, однако при этом он, разум, не сопрягался с индивидуальной свободой воли, как это имеет место у Немесия Эмесского. Дело здесь в том, что у обоих христианских мыслителей присутствует исходно иная предпосылка мысли, нежели это было у античных философов. Как Григорий Нисский, так и Немесий Эмесский (не будут исключением и другие отцы и учителя Церкви) исходят из того, что человек — это особое, отдельное сущее, отличающееся как от окружающего мира (творения), так и от Бога. Соответствующее представление само по себе предполагает определенную отделенность, самостоятельность человеческого, а в перспективе — его свободу. Причем свободная воля, прежде всего, рассматривается, как я уже говорил, в оппозиции судьбе и в следующих преимущественных аспектах: свобода этическая, свобода выбора посмертного воздаяния и личная независимость от природных, стихийных явлений (движения звезд, планет и т.п.).

Сообразно с темой свободной воли и в прямой связи с ней в святоотеческой мысли возникает тема божественного Провидения или Промысла. Это и понятно, ведь, будучи свободным, человек не становится causa sui, следовательно, нуждается, как и все остальное творение, в высшем попечении и промышлении. Так, например, Немесий говорит, что «за трактатом о свободе воли должно следовать рассуждение о Промысле»^[6]. Характерно, что и здесь онтология как той, так и другой свободы (ведь божественный Промысл, несомненно, от свободы), проблема их встречи, взаимодействия, соотношения не рассматриваются сами по себе, не выявляется специфика их содержания и возможные содержательные нюансы. Связь индивидуальной свободной воли и Промысла у Немесия устанавливается следующим образом: «Поскольку не всякий, предположивший совершить убийство, непременно совершает его, но иногда совершает, а иногда — нет, так как его выбор препятствуется и задерживается на пути к цели, — причиной чего служит… провидение»^[7].

Григорий Нисский

Заметим, что подобная аргументация, сама по себе вполне справедливая, носит, скорее, внешний характер. Она, как и в других случаях, опирается на в некотором роде довод со стороны. Здесь задействован, в общем-то, отчасти уже знакомый нам принцип: дело обстоит именно так, поскольку в противном случае. Кроме того, обращает на себя внимание определенная непроработанность заявленной логики, словно интерес автора сосредоточен на иной задаче. Собственно говоря, так оно и есть: сразу вслед за приведенными выше словами Немесий говорит, что рассуждение о Промысле «разделяется на три части: во-первых, [нужно исследовать] — существует ли Промысл, во-вторых, — что он такое, и в третьих — чего он касается»^[8]. Этому и будет уделено особое внимание. У нас нет необходимости входить в подробное рассмотрение данных вопросов. Однако имеет смысл кратко остановиться на определении того, что такое Промысл Божий.

Вот слова Немесия: «Промысл есть Божественное попечение о существующем». Определяют его еще так: «Промысл есть воля Божья, которой целесообразно управляется все существующее. Если же Промысл есть воля Божья, то совершенно необходимо, чтобы все бывающее происходило согласно с здравым смыслом, наиболее прекрасно и богоприлично и сколь только возможно — хорошо»^[9]. Нельзя не отметить некоторую двоякость приведенной дефиниции. С одной стороны, вызывает интерес прямое отождествление Промысла и воли. Представляется, что оно обещает приоткрыть новые богословские горизонты. С другой стороны, определение Немесия очень краткое, как-то легко дается. Есть в нем и точность, и чуть ли не поверхностность, в итоге же возникает ощущение, что обещание, данное Немесием касательно Промысла, не выполнено. Тем не менее надо оговориться: речь не может идти о необязательности мысли Немесия Эмесского. Дело тут в том, что отцы и учителя Церкви, особенно в первые века христианства, выступают в качестве первооткрывателей. Многие проблемы, ими затрагиваемые, ими же впервые ставятся. Так, например, трудно ожидать подробной и тщательной разработки темы Провидения, свободной воли в ситуации, когда данные понятия только-только появляются в качестве предмета разговора и мысли. Действительно, прежде чем рассматривать данные темы, насыщать их особым содержанием, надо, как минимум, утвердить существование соответствующих реалий.

Именно это мы обнаруживаем на страницах святоотеческих трудов. Процесс, в котором в противостоянии феномену судьбы заявляется и укрепляется реальность свободной воли и Промысла. В заключение добавлю, что более тщательной проработке затрагиваемых на нашей конференции вопросов естественным образом может мешать отсутствие в те времена необходимого понятийного аппарата. В самом деле, откуда же ему взяться, если сами по себе реалии, которые должны быть проанализированы и исследованы, только что обозначены и введены в богословский лексикон.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] См. www.simvol-veri.ru/xp/grigoriie-niskiie.-slovo-protiv-ucheniya-o-sudbe.html

^[2] Там же.

^[3] Там же.

^[4] См. www.platonizm.ru/content/nemesiy-emesskiy-o-prirode-cheloveka

^[5] Там же.

^[6] Там же.

^[7] Там же.

^[8] Там же.

^[9] Там же.