Ключевые слова: Иисус Христос, современная библеистика, христология

Последние пять-семь лет, начиная с 2008–2010 гг., в, прямо скажем, скудноватом мире книг на русском языке, посвященных Священному Писанию, христианскому богословию и всему тому, что с ним прямо или косвенно связано, можно наблюдать всплеск издательской и переводческой активности. Поразительно, что не только верный своей просветительской миссии Библейский богословский институт ап. Андрея радует русскоязычного читателя первоклассными исследованиями (среди которых нужно отметить фундаментальное введение в Новый Завет П. Покорны и У. Геккеля (2012), а также книгу М. Хенгеля и А-М. Швемер «Иисус и иудаизм» (2016)), но и более чем светское и коммерческое издательство «Эксмо», начавшее издание серии «Религиозный бестселлер». В этой серии вышло несколько книг таких известных американских и европейских библеистов, как Крейг Эванс, Геза Вермеш и Барт Эрман (уже порядка пяти книг). Большинство из них сочетают два ценных качества: они написаны в научно-популярном жанре, и их авторы – ученые первого ряда в своих областях.

Что касается книг Эрмана и, в частности, работы «Как Иисус стал Богом» (его книги носят эпатажные названия, иногда это специально усилено переводчиками^[1]), то, конечно, если бы наше православное сообщество было бы чуть более начитано в Священном Писании Нового Завета – они, безусловно, стали бы сенсацией. Например, вызвали бы скандал по причине «оскорбления чувств верующих», что часто происходило, по свидетельству самого Б. Эрмана, в США в аудиториях, где он читал лекции. Но «мы ленивы и не любопытны» даже в таком, казалось бы, важном вопросе: кто был Иисус из Назарета и в чем состояла его благая весть? Конечно, каждый христианин знает ответ на этот вопрос. Совсем другое дело, насколько современный христианин готов поверять своё исповедание выводами библейской науки.

Нельзя сказать, что Барт Эрман (ученик знаменитого библеиста Брюса Мецгера) в своем понимании смысла евангельского предвозвестия оригинален и высказал нечто до него не известное, скорее, он доводит до предельной ясности одну из ведущих в XX веке и, похоже, основную в веке XXI линию изучения Нового Завета. Её возводят к А. Швейцеру и И. Вейсу.

Швейцер в самом начале двадцатого века «открыл» (не без влияния Л.Н. Толстого) очень простое и лежащее на поверхности библейских текстов обстоятельство: Иисус был апокалиптиком, основной посыл Его проповеди – приближение Царства Бога. Наступление эсхатона произойдет не в отдаленном будущем, оно может произойти сегодня-завтра, участниками этих событий будут ныне живущие люди. Поэтому Иисус требует полного доверия к Своим словам и призывает к немедленным действиям во их исполнение. Оставить семью и обычный род занятий, презреть хорошо известные требования религиозного долга (например, хоронить мертвых Мф. 8,22), простить долги, отказаться от требования искупления, от положенной по Закону (да и по справедливости) компенсации. Иисус не был ни реформатором (ведь история скоро завершится, эон подходит к концу), ни проповедником более высокой морали, чем та, которую исповедовали его современники. Все этические нормы рассчитаны на длительное время (такими были законы Декалога, их исполнение должно обеспечить земное процветание народа Божия на много поколений вперед). Пришло время решительных дел и не вписывающихся в обычную логику поступков (прощение врагов, например, даже любовь к врагам). Чудеса, экзорцизмы также попадают в ряд видимых знаков приблизившегося Царства, победа над злыми духами, действующими в мире – очевидный знак его наступления.

Все особенности Евангельской вести связаны со временем: временем, которого почти уже нет. На эсхатологическом понимании проповеди и деятельности Иисуса свои исследования основывают И. Иеремиас и Р. Бультман, эту линию наследует и Б. Эрман. Внимательный читатель наверняка уже задал вопрос: если правы библеисты, значит, ошибался Иисус? Царство не наступило, не наступило оно ни в тридцатые годы первого века, ни позднее. Кем же Он был – Сыном Бога, ожидаемым всеми Христом или юродивым философом, почти как в романе М. Булгакова, и прав оказался не Он, а литературный Пилат, кричавший страшным голосом: «Оно никогда не наступит!»? Этот вопрос самый главный, он – основной парадокс и скандал ситуации. Иисус Евангелий против Христа Предания, бледный, как бы выцветший образ «исторического Иисуса» против иконы Христа, за которой стоят два тысячелетия церковной истории.

Барт Эрман (англ. Bart Denton Ehrman; 1955), американский библеист, профессор религиоведения Университета Северной Каролины, доктор богословия, автор 30 книг, в том числе трех учебников.

Конечно, такой поворот можно было наблюдать в XIX-м и в начале XX-го века: в литературе (Э. Ренан и зависимая от него литературная традиция, тот же Л.Н. Толстой или же Ф.М. Достоевский с его совсем не каноничным Иисусом^[2] из поэмы Ивана Карамазова); в живописи – И. Крамской и Н. Ге. Однако тогда новозаветные исследования не представляли собой такого мощного научного течения, они находились в начале своего пути, приведшего сейчас к условному Эрману.

Так ошибся ли Иисус? Для Эрмана верить в Иисуса как во Христа и Сына Божия или не верить^[3] – это не вопрос науки. То немногое, что мы достоверно знаем об Иисусе Христе из Новозаветных текстов, полагает Эрман, свидетельствует о том, что Он был пророком-апокалиптиком, казненным за призыв к разрушению храма и подстрекательство к мятежу. Дальнейшее – богословие ранней Церкви, в основе которого представление о том, что (такова позиция апостола Павла) Иисус умер во искупление грехов человечества, был воскрешен Богом и вернется очень скоро во славе Своего Царства, а двенадцать будут царствовать и судить народы в Небесном Иерусалиме (Апокалипсис Иоанна). Поэтому, по Эрману, Иисус именно «стал» Богом (а не был изначально), и так представляло его первое поколение христиан^[4]. Интересно, что «представление» в этом значении уже не злонамеренный обман церковников, а некоторое свойственное человеку, человеческой культуре «трансцендирование», Иисус, в каком-то смысле, не мог не воскреснуть, даже если у нас нет (и не может быть) исторических фактов, это событие подтверждающих. На стороне воскресения, «за воскресение», в конце концов, – весь человеческий опыт, опыт мыслящего, чувствующего и любящего существа, который никакая наука не способна перечеркнуть, да и такую задачу никакая наука не ставит.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Подзаголовок книги «Как Иисус стал Богом» в английском варианте «The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee».

^[2] У Достоевского Иисус кажется «призраком», мучающим больную совесть старика кардинала.

^[3] Эрман считает, что Иисус умер на кресте и, возможно, был либо похоронен в общей могиле, либо брошен на кресте и растерзан зверями и птицами, Его посмертные явления апостолам – галлюцинации, вызванные чувством вины. Эрман не скрывает своего неверия в воскресение, подчеркивая, однако, что он исходит из анализа самих текстов. Будучи традиционным протестантом, он, следуя научной истине, на определенном этапе, как он сам это объясняет, был вынужден отказаться от своей веры.

^[4] Эрман подробно останавливается на самых ранних христологических концепциях.  По его мнению, в их основе лежала идея усыновления (адаптации) человека Иисуса Богом либо в момент крещения, либо в момент воскрешения («низкая христология», т.е. снизу, от человека – к Богу). «Высокая христология» – направление, согласно Эрману, где Иисус – сошедшее с небес существо высшего порядка, тоже древняя позиция, ее исповедует апостол Павел, но, вероятно, все же это не первая версия ответа на вопрос «кем же на самом деле был Иисус?».

K.A. Мakhlak

Bart D. Ehrman. How Jesus Became God: Where did and how developed the idea of Christ, which became dogmas. M.: Eksmo, 2016, – 576 с. – [Religious bestseller]

This article focuses on the book of Bart D. Ehrman’s «How Jesus became God», published by Eksmo in 2016. The book presents an original view of Jesus Christ, the founder of Christianity, on the origins of Christianity and the faith of the early Church.

Keywords: Jesus Christ, modern biblical studies, Christology

Ключевые слова: Священное Писание, апостолы, чудо, кризис веры, кризис культуры, Новое время

Вера в Бога – вещь сложная и таинственная. Человек давно уже абсолютно уверен в своей свободе (верит в нее больше, чем во что-либо другое). Но даже если воспринимать свободу более или менее адекватно, то есть помнить, что свобода человека – это только свобода выбора, а для выбора нам предоставляется далеко не бесконечный ряд возможностей, даже тогда придется признать, что большую часть своей жизни мы не выбираем. И среди прочего мы не выбираем веру. Точнее, не саму веру, а способность к ней, орган веры. Не раз говорилось, что Толстой и хотел бы верить, да не получалось: по выражению св. Иоанна Шаховского, не имел такого органа, которым верят. Стало быть, верующим нечем гордиться (как и неверующим) и смотреть свысока на не являющихся таковыми, религиозная чуткость дается наравне с другими талантами и свойствами человека. Впрочем, Шмеман замечает, что принадлежность «религии» «почти всегда от недостатка, а не от преизбытка, от страха перед жизнью, а не от благодарности за нее»^[1] [Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005, с. 83]. Не возникает ли такая картина ввиду усилия человека приспособить Таинство единения человека с Богом к наличности своей души, где наличность имеет пустоту, требующую заполнения. Заполняется же она так, чтобы движение происходило извне: человек не может, не хочет двигаться и меняться – быть может, не знает, что «стяжание Духа Святаго» осуществляется его усилием. Однако усилие не является, как говорилось выше, изъявлением решения поверить. В таком случае, приходится ключевым полагать тайну Божественного оклика и слышания его человеком.

С одной стороны, в вопросе веры все-таки можно говорить о выборе и усилии, с другой же – о том, что своими силами вере не удержаться в человеке и даже не возыметься им.

Вера в Священном Писании

Айвазовский И.К. «Хождение по водам». 1888 год. Бумага, масло, 70х50 см. Государственный музей истории религии (Санкт-Петербург).

Соотносенность движения человека навстречу Богу и Бога навстречу человеку явлена в эпизоде Евангелия от Матфея (Мф. 14,26-32). Ученики ночью вышли в лодке в море. Увидев Христа, идущего к ним по воде, они испугались, приняв Его за призрак. Иисус ободрил их, заговорив с ними – и тогда «Петр сказал Ему в ответ: Господи! если это Ты, повели мне прийти к Тебе по воде». Иди, отвечает Христос. «И, выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу, но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи! спаси меня». Иисус укоряет его: «Маловерный! зачем ты усомнился?», – но и поддерживает, простирая руку к нему. Ветер полностью стихает тогда, когда Христос с Петром входит в лодку. За считанные мгновения состояние духа апостолов (Петр в этом рассказе, конечно, представительствует за всех учеников, но более других жаждет утверждения веры) несколько раз меняется, от страха и сомнения к радости встречи с Христом и снова к страху.

Петр то безоглядно бросается навстречу Учителю, не задумываясь нарушить законы естества, то приходит в смятение всего лишь от порыва ветра. Стихия взвихривает душу апостола – протянутая рука Христа делает воду для Петра твердью. Точнее, вода остается сама собою, но апостол, веруя, идет по ней «яко посуху», перестав быть ей в тягость. Таким образом, суть чуда – следствия соединения благодати и веры – не в нарушении законов мироздания, а в преображении «естества чина»: человек освобождается от грубости тела, его «омяснелости». Когда и как? Это своего рода закономерность, что Петр идет по воде, коль скоро он устремлен к Иисусу и наполняется легкостью Духа. Поддержка Учителя устраняет тяжесть маловерия и сомнения на удивление легко и быстро. Вероятно, не только потому, что Он физически (протягивая руку) воздействует на обремененного сомнением ученика, но и потому, что Петр продолжает двигаться навстречу Христу. Таким образом, вера немыслима вне движения, в том числе вопреки «маловерию», в котором был укорен Петр. Непостижимым образом в движении верующего соединяется деятельное усилие, исходящее от него самого, и сдерживание себя – своих ожиданий, представлений, опасений, всех естественных движений души, – освобождающее место для Бога: тогда и возможно сошествие благодати, осуществление воли Божией, в конце концов, чудо.

Христос, когда апостолы, выслушав Его поучения, обращаются к Нему с просьбой умножить в них веру (Лк. 17,5), не отвечает согласием или отказом, а говорит так: «Если бы вы имели веру с зерно горчичное и сказали смоковнице сей: исторгнись и пересадись в море, то она послушалась бы вас» (Лк. 17,5-10). Не только просьба апостолов вызывает удивление отсутствием прямой связи с поучениями Христа, но и реакция Господа на их просьбу умножить веру – тем, что Он как бы игнорирует ее, начиная говорить о вере как таковой, а не об умножении. Апостолам хочется быть лучше, совершеннее, полнее, и они просят об этом Христа. Господь дает понять: совершенства и полноты не существует в человеке как некой определенной данности, завершенной в себе самой. Они содержатся в малости, но такой, которая немыслима вне движения и разворачивания того в ней, что больше ее. Это и есть горчичное зерно, метафора стремления сдвигать наличное в направлении возрастания и расширения.

Правда, в Евангелии от Матфея аналогичный эпизод выстроен более сюжетно. Там вполне определенно говорится о неудаче апостолов в исцелении бесноватого, объясненной отсутствием в них веры. Но, может быть, повествование Луки онтологически точнее, будучи более емким. Толкуя слова Христа о горчичном зерне, экзегеты расставляют разные акценты, но никто не обходится без указания на малость горчичного зерна, из чего выводится положение о том, что «достаточно и малой веры». Кроме того, говорят о способности его разрастаться в большое дерево и собирать вокруг себя стаи птиц (душ). Однако, вероятно, дело не только в том, что «достаточно и малой веры», но вообще в малости, от которой отсчитываются отношения человека с Богом в вере. И не потому ли Господь игнорирует просьбу умножить веру, что она досужа. Дело не в том, что Христос обличает в учениках отсутствие веры вообще, а в том, что сама вера неотделима от признания своей малости, с одной стороны, и жажды великого, возрастания – с другой. Эта жажда есть импульс, заставляющий двигаться к великому. Сердцевиной веры является признание малости, соединенное с усилием к движению. Таким образом, и разрастание горчичного зерна не строго обязательно имеет в виду ожидание «умножения веры», но именно само движение и превращение (пресуществление, преображение): из себя вовне, из зерна в дерево, из только растения в то, что становится центром и источником жизни для других душ – птиц. Помимо малости, содержащейся в «горчичности» зерна, о превращении, преображении заставляет говорить еще образ самого зерна, перекликающийся с другими известными словами Христа: «если зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12,24). Таким образом, при множестве разнообразных акцентов многочисленных толкований, неизменно одно: сущность зерна – отдавать себя росту, движению, и малость – указание на эту сущность.

И загадочность «если бы» Христа (которое, понятое буквально, означает отсутствие веры у апостолов) и странных слов о сдвижении смоковницы и горы (зачем?) снимается, если обращать внимание не на предметы перемещения, а именно на необходимость сдвига, может быть, мучительного и непонятного. Тем более непонятного, что движение неотделимо от предстояния. Казалось бы, одно – динамика – противоречит другому – статике. Соединяет же их отнесенность к Царству Божию, к бесконечности, в которой соединяется движение и покой, тройственность и единство. Предстояние Богу, Который бесконечен, по определению наполняет предстоящего движением, и самого факта открытости Богу довольно для грандиозного сверхъестественного сдвига, без всяких дополнительных ожиданий. Неслучайно далее Господь говорит опять же, казалось бы, не очень связанные с предшествующим диалогом слова о рабе, которого хозяин после трудов на поле поставит еще и прислуживать за столом: «приготовь мне поужинать и, подпоясавшись, служи мне», – и добавляет: «Станет ли он благодарить раба сего за то, что он исполнил приказание? Не думаю» (Лк. 17,7-9). Здесь высказана сущность отношения (каким оно должно быть) человека к своей жизненной задаче: ни в какой момент он не вправе остановиться, признав путь оконченным. Нельзя успокоиться от дел, перестать двигаться и предстоять (что, как ни парадоксально, одно и то же). Ты – малое зернышко – прекрасно, но ты – целый день проведший в трудах раб – трудов недостаточно, продолжай! Таким образом, без долгих слов Христос показывает апостолам, что сама их постановка вопроса о вере («умножь») не верна. Проблема недостатка веры не в малом количестве отмеренного, а в неподвижности и замкнутости души. Не рассчитывать, прикидывать, подсчитывать, опасаться, а действовать в ощущении недостаточности сделанного. Ничего не ожидая, ни о чем не договариваясь.

Не только вера уподобляется горчичному зерну, но и Царство Небесное – по тому же признаку: оно мало, когда сеется, «а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные» (Мк. 4,31-32). Но если Царство Небесное – тоже горчичное зерно, причем посеянное, то в данном тексте оно предельно сближено с верой, а кроме того из посеянности следует, что и Царство Небесное, и вера приходят к человеку извне, от Бога. Человеку остается быть почвой, что, однако, не означает пассивности. Ведь почва должна быть «доброй», то есть возделанной, культивированной, и возделывает ее сам человек: он и почва и хозяин поля, он ждет и готовит себя к восприятию и возрастанию. Он освобождает себя от сухости, окаменелости, неподвижности, он открывает себя навстречу сходящему к нему.

Однако вера и Царство Божие все-таки не тождественны. Отличие, видимо, в том, что вера – «осуществление ожидаемого», как говорит апостол (осуществление здесь подразумевает движение к тому, что еще не сбылось, но сбывается), а Царство Божие – осуществленность, что означает не остановку движения, а достигнутую полноту пребывания в Боге. Действием благодати (сеянием) вера претворяется в Царство Божие, которое есть любовь Бога к человеку и человека к Богу.

Не-отделенность веры и от любви и от надежды проходит через все Священное Писание. Действительно, если мы любим, то и надеемся (ожидаем лучшего, благого), и верим (устремлены, движемся к ожидаемому, готовы воспринять его), и не можем сказать: вот сейчас мы верим, а сейчас надеемся, а сейчас любим. Ранее говорилось, что вера – это отношения с Богом, но и любовь – отношения с Богом. В таком случае, веру можно полагать исходной точкой, с которой эти отношения начинаются, и основанием, которым держатся. А в любовь они разворачиваются, ее достигают как полноты.

Не удивительно ли тогда, что в Священном Писании, даже в Евангелии, о вере говорится чаще, чем о любви? Видимо, именно потому, что вера – человеческое, земное начало отношений человека с Богом. Любовь – там, где мы «все удивимся» и где «не видел глаз, не слышало ухо», вырастая из веры, она теряется из виду в бесконечности, полноты достигает не в мире сем. И если кто-то любит любовью совершенной, он и пребывает в ином измерении, в Царстве Божием.

Репин И.Е. «Воскрешение дочери Иаира». 1871 год. Холст, масло, 229×382 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Интересно пересечение веры и любви в моменте преодоления страха. Сравним: «Совершенная любовь изгоняет страх», – говорит в Первом послании Иоанн Богослов (Ин. 4,18). «Не бойся, только веруй» (Лк. 8,50), – говорит Христос Иаиру, идя исцелять его дочь, лежащую при смерти. Связь прямая: причина страха – смерть, и в том, что касается боязни Иаира за жизнь дочери, и в том, что касается вообще присутствия страха в мире, в людях. Любой страх восходит к страху смерти, небытия. Любя Иаира, Христос ему обещает победу над смертью (и страхом) верой. Вера слову Христа будет для Иаира движением в сторону любви к Богу, она же будет помогать любить дочь совершенно, в Боге, открываясь Его обетованию.

С надеждой связь столь же неразделимая. В словах апостола «вера есть осуществление ожидаемого», ожидаемое, безусловно, подразумевает надежду. Действительно, Ефрем Сирин и Иоанн Златоуст в толкованиях на слова апостола говорят о надежде как основе веры. Для последнего надежда делает воскресение «действительным в нашей душе». Но откуда берется надежда? Для богоизбранного народа надеждой было ожидание исполнения обетования. В таком случае, именно в обещаниях, данных Богом, ее источник. Тебе обещали – ты ждешь (чаешь) исполнения. Кажется, все просто и ясно. Однако проблема веры (надежды, любви) существует – потому что обещание нужно уметь услышать, что возможно только в обращенности и открытости Богу. Услышал – появилось ожидание (надежда). Далее верой человек свое ожидание исполнения обещаний (надежду) поддерживает в сильной позиции, созидает как содержание своей души. Тебе обещали Воскресение, и ты усиливаешься быть родственным вести о Воскресении. Ты нищ, поскольку имеешь только весть, но не само по себе Воскресение. И поскольку тебе обещано и ты жаждешь обещанного, ты обращен к Обещавшему, то есть веришь. Такое состояние не предполагает «своего видения» вопроса, как в позднем сознании, жаждущем верить, но с условиями. Если говорить именно о позднем, кризисном сознании, то в нем неопределенная тоска о чем-то высшем и большем, чем наличная данность, даже без всякого понимания, о чем она, пожалуй, ближе к сущности веры, чем те ожидания от Бога конкретных даяний и воздаяний, которые принято называть верой – в частности, тех чудес, о которых так много говорит человек рубежа XIX-XX веков. Ожидание чуда понимается как необходимость новой формы Откровения, поскольку нет пророков, как у древних иудеев, и нет Богочеловека, пребывающего среди людей, как в новозаветные времена. Что же остается позднему человеку во укрепление и подтверждение веры? А остается тоска, жажда, чувство малости и одинокости себя самого по себе. Они и есть главное свидетельство – не существования Бога (оно свидетельствуется опытом встречи с Ним), а необходимости начать двигаться в направлении преодоления наличного бытия, что и можно считать верой. С ожидания вообще чего-то от Кого-то, она начинается, остальное прилагается. Способность к ожиданию, – свойство человеческой души как таковой^[2]. Это – возможно, непонятное – ожидание есть точка начала движения навстречу Богу и предстояния Ему.

Сказанное, однако, не означает, что между верой и чудом нет связи. Слова, поучения и деяния Христа о ней свидетельствуют со всей определенностью. К профанации чуда склонен, конечно, и древний человек. Христос, прозревая такую грубость в простых сердцах, говорит: «истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились». Из приведенных слов, казалось бы, прямо следует, что искание Бога ставится в зависимость от видения чудес – то есть что Христос призывает народ искать Его на основании увиденных чудес, к тому, к чему и так склонен маловерный. Однако смысл слов Христа прямо противоположный: свершаемые Богочеловеком чудеса зовут возликовать от присутствия здесь и сейчас Бога, которого так долго ждали и который наконец пришел. Они возвещают присутствие в непосредственной близости от человека чего-то большего, чем житейские потребности (сытость, здоровье, благополучие). В чуде насыщения хлебами можно «видеть чудеса», то есть Дух Божий, который благодаря виденному и принятому в душу, в ней остается. А можно чудо потребить, свести к поеданию и насыщению хлебом как только хлебом, стремлением к сытости. Христос зовет искать Его, чтобы пережить Его присутствие, а не наесться. «Осуществление ожидаемого» – общение с Богом, а не сытость. И насыщение хлебами должно стать размыканием плоти к приятию в нее Духа. Но «насытившиеся» сводят чудо, т.е. действие Духа, к уплотнению плоти, в чем и обличаются Христом.

Вера, несущая смерть

Караваджо «Уверение Фомы». 1600-1602 года. Холст, масло, 107×146 см. Дворец Сан-Суси (Потсдам, Германия).

Простая и грубая жажда чуда характерна не только для древнего простеца, но и для человека позднего времени, конца XIX-го века, кризиса культуры. Скептицизм, во времена Декарта и Монтеня служивший свою службу мыслителям в их стремлении к трезвению и самостоянию, постепенно исчерпывает свою деятельную, позитивную составляющую. Сомнение, переставшее быть рабочим инструментом мысли, превращается в убийственную опухоль сознания. К концу XIX века человек уже не прочь вернуться к вере. Но теперь сама вера как будто бы лишена способности спасти утопающего в волнах. Стоит ли удивляться, что камнем преткновения становится соотнесенность веры и чуда. Чудо теперь – едва ли не главная ставка в борьбе с самим собой за веру. Если над простецом, ожидающим чудес, положено смеяться, то для интеллектуала ожидание чуда – драматично и отчаянно, буквально жизненно важно, как свидетельствует целый ряд произведений художественной литературы того времени.

Разумеется, текстом на все времена о вере и неверии остается «Легенда о Великом Инквизиторе» Достоевского. Однако какими бы слабыми ни были возражения Алеши Карамазова Ивану, каким бы «розовым» ни виделся старец Зосима Леонтьеву, все-таки к 80-м годам XIX века на русской почве есть не только Инквизитор, но и «русский инок». В европейской культуре XIX века ситуация существенно иная, и художественная литература, в каждой стране по-своему, отражает одно: путь по воде навстречу Христу невозможен.

Преобладает в душе европейца, особенно француза и англичанина XIX века, искренняя уверенность в том, что Бог Священного Писания чужд человеку, потому ли, что Он деспот, потому ли, что самоустранился от дел мира… Но порой уверенность уходит, тоска сгущается, и тогда происходят такие взрывы, как, к примеру, наделавшая шуму пьеса норвежского драматурга Б. Бьернсона «Свыше наших сил» (1883 г.) [2]. В ней нет Инквизитора, и даже есть апостол – пастор Санг. Но он пребывает в смятении и тонет в волнах, по какой-то причине не обретая опоры в протянутой ему навстречу руке Христа. Пастор представляется его окружению единственно достойным христианином, он полностью отдан молитве и деятельной помощи прихожанам. Конфликт же пьесы держится на том, что Санг не может помочь своей больной жене Кларе, несмотря на веру в то, что по его пламенной молитве, в которой он решил предстоять Богу много часов в один торжественный день, Бог исцелит ее. Сверхусилие праведника разрешается преждевременной смертью и Клары, и – что становится потрясением для всех – самого Санга. «Неужели?» – вопрос, с которым остаются герой, автор, критики, публика… Как нечто ясное, имеющее безусловную смысловую основу ответ заведомо невозможен, что и является, в результате, позицией автора. Последовавшее за постановкой бурное обсуждение критиками не прояснило авторской позиции, вероятно, именно потому, что сутью ее было сомнение как таковое. Вера не по плечу современному человеку – вот вывод, который напрашивается по прочтении знаменитой драмы норвежского драматурга.

«Свыше наших сил» – звучит из разных уст лейтмотив пьесы. «Свыше» не только поступок, который берется совершить Санг, но вообще само следование христианскому вероучению. На это указывается и pro: бледными, изможденными фигурами «двойников»- единомышленников Санга, и contra – фигурой Клары, измученной безоглядностью веры супруга. Атмосфера предельно нагнетена – кроме Санга христиан нет. Его жена не верит вовсе, дети разуверились, пасторы мучимы бесконечными вопросами о вере и морали, о мифологичности и условности христианского учения, о возможности и невозможности чудес и совпадений – вопросы, в общем, второстепенные по отношению к основам христианства, но действительно исключительно популярные в XIX –XX вв. Неслучайно и жанр пьесы обозначен как символическая драма. И названием и конфликтом она иллюстрирует первую часть фразы Христа о спасении: «человекам это невозможно», – которая здесь остается без продолжения, столь утешительного для апостолов: «Богу же все возможно» (Мф. 19,16-26).

В мире Бьернсона невозможное остается при себе самом. Итог пьесы – ожидания Санга не оправдались, хотя много лет неподвижно лежащая Клара «встала и ходила». Но это восстание из болезни не к жизни, а к смерти, поскольку не по силам ни ей, ни Сангу. Ни Богу – как бы подразумевается Бьернсоном… если Он молчит, а не отсутствует, можно продолжить мысль автора. Возможно, смерть Клары была результатом ее поединка с любимым мужем за то, что исследователи Бьернсона называют «земной любовью», то есть за человеческую, понятную, обращенную друг на друга любовь супругов. Но равновероятно другое – насилие верующего Санга над волей неверующей Клары. Он пытается насильно заставить Клару исцелиться, в то время как все силы ее ушли на то, чтобы последние 25 лет удерживать жизнь семьи на минимуме состоятельности. Причем, останавливаясь на последнем предположении, нужно учитывать и дополнительные внутри него разветвления: ведь остается столь же неясным, убивает ли Клару чудо, вымоленное Сангом, но не вмещаемое ею по неверию, или только его личная воля. Главное, однако, в том, что вера Санга не дееспособна, чем и дискредитирована.

Бьернсон всячески подчеркивает в качестве главного и важнейшего вопроса безысходность одиночества Санга. Тема одиночества вообще одна из ключевых в культуре последних веков. Однако драматичнее она звучит тогда, когда веры хотят и ждут, как в случае Бьернсона. Когда в обращенности к Богу человек с Ним не встречается. Финальное «Неужели…» подталкивает в том числе и к самому страшному ответу – отсутствия Бога. Но драматизм в том, что его задает человек, пламенно желающий, чтобы Он был.

300-400 лет назад протестантская интуиция молчащего Бога имела в виду только необходимость самостоятельного усилия и терпеливой твердости со стороны человека. Теперь, оказывается, так не получается, поскольку человек не способен вынести этого молчания. Хорошо быть сильным и самостоятельным, не перекладывать на Бога человеческие задачи в Его присутствии. Ты предлагаешь Ему молчать, потому что ты, новый апостол, «уже взрослый», и Он молчит, хотя поддерживает тебя, когда тонешь, так же, как некогда Петра. Но что, если молчание означает попросту отсутствие Бога, задает себе вопрос сам же себя отторгнувший от Него. И, по-видимому, чем более звучен вопрос, тем дальше Христос, идущий по морю. Раньше протестант молчание Бога утверждал, теперь оно его ввергает в неразрешимое сомнение. Ясно, что в ситуации сомнения, когда колеблются две чаши весов, перетягивая поочередно, должна быть третья сила, некий внешний импульс для разрешения самого по себе смутного и неверного. Таковым надо полагать опыт Богоприсутствия, однако приходится признать, что Бьернсон говорит от имени тех, кем такой опыт утрачен. В ситуации разорванных связей чудо становится решающим свидетельством.

Пастор Братт (нечто вроде тени Санга) сетует: «Мы так часто читаем в Библии: “и все видевшие уверовали”… Значит, бывают же чудеса, которые делают всех видевших верующими!» Однако слов, на которые ссылается Братт, в Евангелии нет, напротив, известны слова Христа апостолу Фоме о «не видевших и уверовавших». Они как раз о том, что чудес, которых ждет Братт, не было и не будет. Приведенный выше эпизод Евангелия рассказывает о вере, об отношениях человека с Богом совсем иначе. Как уже говорилось, человеку никуда не уйти от своей изменчивости и неустойчивости, даже на пике своих отношений с Богом, даже в неистовой жажде Его, толкнувшей Петра в очередной раз оставить все, лодку, рыбу, товарищей, чтобы поскорее добраться до идущего навстречу Христа. Ждать определенности значит впасть в сомнение как в искушение, а не подчинить его потребности движения, разворачивания веры. В таком случае чудо становится символом безблагодатной веры, оборачивающейся пошловатой «проповедью морали», несмотря на весь энтузиазм подвижника.

«Сомнение, вот мой бич», говорит Братт. Однако некогда сомнение не мешало вере. Б. Паскаль веру и сомнение, даже отрицание, поставил в один ряд: «Отрицать, верить и сомневаться так же свойственно человеку, как бегать – лошади», – сказал он однажды. Проблема не в сомнении самом по себе, а в том, что человек оказывается беспомощен перед ним. Оно разрушает веру вместо того, чтобы помогать ей развиваться и обновляться, поскольку человек остался наедине с собой, со своей верой и своим сомнением.

Как ни странно, в Санге дает о себе знать Великий инквизитор, хотя загадка последнего проста: «твой Инквизитор в Бога не верует, вот и весь секрет», – говорит Алеша Ивану. А загадку Санга хронически не разрешить. Но в этом и сказывается отличие ситуаций в душе русского и европейского христианина. Действительно, в русском XIX веке еще есть полюса, четко обозначенные позиции, в душе европейца же Алеша и Инквизитор смешались, что свидетельствует о более глубоко зашедшем процессе. Он откликнется и в нас чуть позже: пройдет каких-нибудь 10-15 лет, и появятся «Иуда Искариот», «Жизнь Василия Фивейского», «Дневник Сатаны» Л. Андреева, где позиция веры станет столь же тоскливой, растерянной и безнадежной. А пока истовый в вере Санг так же, как неистовый в ненависти Инквизитор Ивана, сам себе служит центром всех событий и решений. В воздухе вокруг него не остается той легкости, в которой прикосновение руки Христа, протянутой с поддержкой, было бы возможным. Воздух исключительно плотный, человеческий. И Санг, и Инквизитор до крайности настойчивы, только с различными знаками – пафосом утверждения своего желания у первого и отрицанием Бога у второго. Показательно, что Санг, подвигнувшись на многочасовую молитву, не допускает мысли, что его желание не исполнится – ни дать ни взять религия «позитивного мышления», рекомендующая своим сторонникам просить о чем-то с уверенностью стопроцентного исполнения просьбы. Естественным следствием такой болезненной сосредоточенности Санга и Инквизитора является неспособность услышать ответ, принимаемая за отсутствие ответа. Отсюда «Неужели», ставшее последним словом Богу пастора Санга, и хроническая двойственность всего происходящего.

Санг ожидает, что ему будет дано по вере именно то, о чем он просит, – ожидает с бесконечной наивностью. Действительно, Сангу не удается только одно из всех его дел: исцеление жены, то есть не получается у него добиться от Бога для себя и своего. Если так толковать катастрофу Санга, то все понятно: это срыв веры, падение праведника. И такая трактовка гораздо продуктивнее той, к которой подталкивает Бьернсон, поскольку в таком случае все-таки был праведник, и были его отношения с Богом, несмотря на сокрушительный конец. Усилие раздавило и его и Клару именно потому, что, повернувшись к себе, Санг оказался вне Бога – Бог христианского вероучения ведет туда, где нужно оставить все и следовать за Ним.

Всю свою жизнь, казалось бы, Санг так и поступал. Однако из всего, что нужно оставить, было еще последнее, не оставленное и полагавшееся триумфом веры – обернувшееся провалом в смерть.

Ганс Гольбейн Младший «Мёртвый Христос в гробу». 1521—1522 года.
Холст, масло, 30,5×200 см. Художественный музей в Базеле (Швейцария).

В середине XIX века Тютчев в стихотворении «Наш век» обозначил кризис веры с отчаянной остротой. Казалось бы, дальнейший отход от нее невозможен:

Не скажет ввек, с молитвой и слезой,
Как ни скорбит перед замкнутой дверью:
«Впусти меня! — Я верю, боже мой!
Приди на помощь моему неверью!..»

Но оказывается, впереди еще много ступеней в глубину отчаяния. Герой Бьернсона восклицает: «Неужели же эта вера теперь недостаточно сильна, чтобы творить чудеса?» Нет, вера недостаточно сильна, чтобы тосковать по вере, как в «Нашем веке», а не по чуду.

Грубая, как у простолюдина, и в то же время изломанная, болезненная, как и положено позднему сознанию, жажда – все, что осталось даже не от веры, а от той тоски по вере, о которой писал Тютчев. Требуя такого чуда, которое бы заставило уверовать «всех видевших», Бьернсон демонстрирует мечтательность прагматика. Такого чуда не может быть. Природа чуда и природа человека всегда найдут то, на чем столкнуться и вступить в конфликт. Чудо, хоть и исключительно, совершается в пространстве и времени, в этом относительном мире, поэтому может быть объяснено обыденными причинами.

Проблема тоскливой жажды веры и ее смертельной болезни к исходу XIX века откликается, как уже было замечено, и в русской литературе^[3]. Если в 90-х годах толстовский «отец Сергий», несмотря на «толстовство» автора, решает ее просто и хотя бы отчасти результативно, уходя в затвор, а, настигнутый соблазном, отрубает палец, действуя, может быть, слишком буквально, но по Евангелию, то спустя 10 лет толстовцы уже лишены того противоядия от болезни века, которое было, несмотря ни на что, у Толстого: нет у них ни его гения, ни потерянного счастья русского золотого века. Такой толстовец становится прообразом несчастного и чудовищного героя Л. Андреева из повести «Жизнь Василия Фивейского». Если в лучших порывах о. Василия узнается толстовец, то в худших чертах – маленький человек. А притом в нем отзывается Великий Инквизитор еще более прямо, чем в Санге. Попадья говорит о. Василию: «Поп, а ты ведь в Бога не веруешь», – почти буквально цитируя приведенные ранее слова Алеши: «Секрет твоего инквизитора прост: он в Бога не верует». Но в словах попадьи звучит не желание освободиться от наваждения заблуждений (как у Алеши), а жажда отомстить таким сомнительным разоблачением за свою неудавшуюся жизнь. При всем том, мотивы рифмуются: слова жены о. Василия указывают на катастрофичность всех его попыток быть «хорошим» пастырем, и именно вследствие того, что в чем-то главном он себе не сознается и от чего-то в себе уйти не может. И это что-то – несоразмерность его представлений о собственной фигуре и всем остальном мире: «Раньше о. Василию казалось, что мир маленький, а он сам огромный». Вспомним, в ключевом эпизоде драмы Бьернсона Санг огромен и даже единственен в маленьком мире статистов-прихожан, образующих «цепь молитв». Странное впечатление производит его многочасовая молитва, которая собрала вокруг, внизу часовни, где он молился и звонил, восхищенную толпу. Все восхищаются и ждут, но такое впечатление, что никто не предполагает даже, что прихожане должны присоединиться к молитве пастора. По Бьернсону, драматизм в том, что Санг – единственный достойный христианин. Но скорее драматизм в том, что единственного стало не достаточно. Праведников всегда были считанные единицы, которыми, однако, центрировалась жизнь остальных. Теперь праведник не может никого спасти, поскольку остальные не только не праведны, но и не способны поверить в его веру.

В злополучной истории о. Василия Фивейского те же мотивы – одиночество, ставка на материальные свидетельства, болезненная уверенность в своем праве и способности сотворить чудо. Правда, у Санга есть любовь жены и восхищение прихожан. У о. Василия – со всех сторон неприязнь и ненависть. Но уж очень символична, декларативна эта любовь в символической драме Бьернсона. Зато ненависть в повести Андреева плотная и убедительная. Главная болезнь времени, однако, общая. Бесповоротное, непобедимое одиночество. Апостолы европейского XIX-го и русского XX-го века маются со своими вопросами, замахиваются на чудеса без Бога и без прихожан. Обоим суждена смерть, не разрешающая вопросов их жизни.

Присутствие смерти в художественной литературе как-то заметно сгущается к исходу XIX-го века, а XX-й только утверждает завоеванное ею положение. Чему же, впрочем, тут удивляться. Если рассказывают о жизни человека, то почему бы ей и не кончиться смертью? Да, почему бы и нет, но вовсе не обязательно. Были варианты свадебного happy endа (особенно в английском романе), открытого финала (классический пример – «Евгений Онегин» или хотя бы «Преступление наказание», «Жерминаль» Золя). Если же все-таки смерть, то она могла быть полновесным итогом, или нести в себе надежду на жизнь вечную, или открывать в человеке доселе скрытые глубины (смерть старого князя Болконского в «Войне и мире»). Смерть второстепенных персонажей могла способствовать разрешению проблем для главных героев (что не редкость в европейском романе, в частности, в большинстве романов Диккенса), наконец, смерть становилась возмездием за содеянное (к примеру «Госпожа Бовари» Флобера или «Тереза Ракен» Золя). Была спокойная старость. Была и смерть – как решающее событие жизни.

Теперь, подчеркну, смерть – это именно смерть, а не «смерть как», она не разрешает тоскливых и тяжелых вопросов и поисков, скорее, утверждает их безнадежность. В частности, переплетаясь с темой чуда. Чудо призвано теперь быть свидетельством не напрасной веры и попыткой преодолеть смерть, неудачной попыткой. Однако стоит подивиться такой примитивизации в понимании ее преодоления, которое подразумевает всего-навсего прибавление некоторого количества лет к земной жизни, или, как сейчас принято выражаться, «улучшение качества жизни», а то и вовсе утверждение своих возможностей.

Смерть пастора Санга и о. Василия тягостна именно тем, что венчает собой срыв веры, а не жизненный путь. Но существенное отличие требует уточнения. В срыве Санга кроме бесплодных кружений вокруг проклятых вопросов есть еще и высокий мотив – это проигрыш праведника тех последних дней христианского мира, когда срывом и неудачей обернется всякий порыв, когда апостол никого не поведет за собой, поскольку весь мир вовне и внутри его сух и слаб. О. Василий Фивейский – не ведущий, а ведомый, обычный человек, растерявшийся в шатании последних дней этого мира. Потому его гибель – не срыв, а провал в трясину нежити, окружающей его и проникшей в него. И очень может быть, что Санг помог бы отцу Василию выбраться из нее. Но проблема эпохи как раз в том, что не только праведников Сангов, но и нуждающихся в них Василиев так мало, что крайне ничтожен шанс их встречи. И потому можно говорить о взаимодополнительности этих образов. Оба в опустошенном, голом мире. Оба в тоске и порыве. Ведущий и ведомый не встречаются потому, что теперь, может быть, самое трудное – осознать тоску по вере в Бога.

Неслучайно критики и сам Бьернсон никак не могли определиться относительно характера действий Санга – вера это или патология. На таком уровне вопрос не решаем, поскольку суть и символ пьесы как раз в невозможности его решения для человека конца XIX века. Теперь искренняя вера не удерживается в себе самой. Тогда в ней появляются патологические черты. Бьернсону вопрос о вере не удавалось разрешить в пользу веры. И тогда вопрос о психопатологии услужливо подменял собою изнемогший вопрос о вере. Причем, подменял без всякого лукавства со стороны автора, его герою действительно ничего не оставалось, как сойти со своего столба и перейти в «психическое состояние». И потому вера в Бога, которому предписываются определенные схемы действий от того или иного индивида, становится исключительно проблемами психического напряжения этого индивида. А поскольку на почве религии человек всегда абсолютизирует предмет, к которому отнесен (в этом основа религии), то напряжение становится абсолютным, разрывая душу и неся смерть.

Вера в надежде воскресения

Драма Бьернсона действительно символ – знак надломленности души позднего европейца, сухой остаток его веры в прогресс.

И не должен ли был XX век ознаменоваться окончательным освобождением от идеализма, исцелением от потребности в «опиуме для народа»? Русская революция целыми десятилетиями разворачивала и насаждала именно этот тезис. Однако, безусловно, в искусстве все не сводится к упрощенной идеологии, потому идеи, находящие отражение в художественной литературе, тоньше и сложнее. В первой половине XX века в Европе – складывается направление атеистического экзистенциализма (активно воспринявшее импульс Ницше). Знамя его особенно высоко поднял Ж.-П. Сартр, самый яркий и одаренный из всех. Но в той же Франции возникает сильная встречная струя – появляется целый ряд писателей-католиков: Л. Блуа, Поль Клодель, Ж. Бернанос, А. Мальро, Ф. Мориак – художники, ставшие классиками литературы. Вышедшая в 1975 году книга Ж. Сюффера «Труп Божий еще не остыл» [6] засвидетельствовала существование целого направления, объединенного общим мировоззрением и названного религиозным ренессансом. Автора легко заподозрить (по сложившейся привычке позднего сознания «разоблачать идеологию церкви») в тенденциозности, однако ситуация была совсем иной, простым подтверждением чему служит популярность у читающей публики Ж. Бернаноса и Ф. Мориака, с одной стороны, и присуждение обоим нобелевской премии – с другой. Причем Ф. Мориак неоднократно подчеркивал, что он «не католический писатель, а католик, пишущий романы», – цель таких замечаний очевидна: он не хотел лишать «легкого дыхания» ни свою веру, ни свое творчество.

Иванов А.А. «Явление Христа Марии Магдалине после воскресения». 1835 год. Холст, масло. 242×321 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург, Россия).

Названных авторов отличает от их идейных противников вовсе не радужный оптимизм, даруемый «верой, помогающей жить», и не предрешенность ответов на «проклятые вопросы», как то виделось в романах Мориака вооруженному предубеждением Сартру. Мрачный колорит, тоска, растерянность – все то, что стало неотъемлемой чертой эпохи кризиса, наличествует и в произведениях Бернаноса и Мориака. Но отчаянные вопрошания к невидимому не сводятся к предложениям Богу обнаружить Себя определенными действиями, как то имело место у пастора Санга из упомянутой ранее драмы «Свыше наших сил». Устремленность к Богу героев не пассивна, что и позволяет разорвать давящее кольцо бесконечной рефлексии. И здесь, как вообще в литературе XX века, много смертных ужасов, встречается и суицид («Под солнцем сатаны», «Новая история Мушетты» Ж. Бернаноса [3], к предположениям о суициде героя подталкивает читателя и Ф. Мориак в «Агнце» [5]), однако линия служения, намеченная, но не форсированная, проходит сквозь слабость, сомнения и отчаяние. Священники Бернаноса пытаются идти путем святости, как и пастор Санг. И также вокруг них – пустыня. «Мир снедаем унынием», – записывает безымянный герой из «Дневника сельского священника», свидетельствуя, казалось бы, об углублении кризиса по сравнению с сытостью и равнодушием XIX-го века.

Достижение предельной точки кризиса, однако, оказывается не лишенным перспективы, являясь моментом начала его осознания. «Сельский священник» Ж. Бернаноса трезво оценивает ситуацию, будучи готов медленно умирать в неравной борьбе с безнадежностью уныния за души своих совсем не добрых прихожан. И такая прозаическая жертвенность, скрытая от глаз в повседневной рутине, много больше похожа на правду, чем постоянная восторженность пастырской деятельности бьернсоновского пастора Санга, пожалуй, слишком застывшего в своем доходчивом символизме. Впрочем, в смерти героя романа «Под солнцем сатаны» читается нечто от растерянности и тоски драмы Б. Бьернсона. Неприятно поражает «оцепеневшая» поза праведника, неподвижность «жалкого остова» грозит стать замещением «блаженного успения» «вечного покоя». «Нечто совершенно поразительное», застывшее во взгляде священника, можно счесть торжеством смерти, утвердившейся в нем.

Сведений об обретении света или покоя читателю не предлагается в обоих случаях, тем не менее, налицо решающее отличие: герой Ж. Бернаноса погибает «на посту». Посетители, приехавшие повидать «святого человека», нигде не могут найти его, наконец один из них, писатель-вольнодумец Антуан Сен-Марен, обнаруживает его мертвым в исповедальне. Бесспорно, это не та кончина, о которой можно сказать «на миру и смерть красна». Одинокая смерть священника Дониссана, одинокие часы после смерти, когда он остается не найденным в исповедальне, – такие детали не складываются в радостный аккорд песни торжествующей веры. Как будто тем, кого Дониссан ждет на своем посту, священник не нужен. И, напротив, нуждающийся в нем ищет не там: богохульник Сен-Марен, которого не может обратить никто кроме праведника, так и не встречается с этим праведником в жизни. Такого рода детали подталкивают заключить, что Дониссан, как и пастор Санг, как и Василий Фивейский Л. Андреева^[4], увидел вместо Бога смерть. Однако внятно звучит иной мотив. Так, значим сам путь опустошенной души Сен-Марена к святому, тем более покой, который нисходит на его душу в церкви, где завзятый безбожник ищет Дониссана настойчивее, чем его спутники. Нечто, пусть малое и обратимое, произошло. Не заплатил ли Дониссан за покой взыскующего мучительностью предсмертных мгновений? Вопросительность финала Бернаноса чужда безысходности колебаний между верой и сомнением его норвежского и русского предшественников. В пути одинокого, преследуемого дьяволом подвижника есть восхождение, как видим, сама одинокая смерть его размыкается в благо для другого. В таком случае, надо полагать, что смерть, явившись последним ужасом «солнца сатаны», становится освобождением от него. Путь веры через сомнение, преодолевающий колебание неостановимого маятника, – один из знаков новой художественной формы психологического романа.

В творчестве Ф. Мориака обновление психологического романа сказывается в неожиданной интерпретации «проклятых вопросов», к исходу XIX века окостеневших в своей неразрешимости, утративших былой пафос. В романах Мориака намечается перспектива движения, расширения жизни. Она обретается осознанием героями главного бремени позднего человека – сосредоточенности на себе. Загнанный самообращенностью в тупик бесплодной рефлексии, он не способен претворить тоску по близости к другому человеку в любовь, тоску по Абсолюту – в веру. В частности, такова ситуация в романе «Поцелуй прокаженному» [5]. Юношу Жана, некрасивого, болезненного и ни на минуту не перестающего ощущать свое ничтожество, женят на первой красавице городка Ноэми. Он не верит своему счастью, поскольку именно о ней грезил днем и ночью, не смея помыслить хотя бы коснуться ее. Но горожане счастливицей считают не Жана, а Ноэми, поскольку она совсем бедна, а он богат. Брак, как водится, становится мучителен для обоих. Причем несчастье только усугубляется тем, что оба хотят быть достойными, он – своей любви к ней, она – своей веры в Бога. Да, она очень набожна, и не на словах. Именно из благочестия она заменяет заботливую сиделку свекру, как будто не замечая его детского эгоизма. Из благочестия она старается исполнять во всем свой супружеский долг днем и ночью. Правда, из ее попыток ничего не выходит, и, в конце концов, несчастье убивает Жана. Тоскуя и пытаясь быть не в тягость жене, он умирает от скоротечной чахотки – опять безвременная, нелепая смерть. Но, как оказывается, не нелепая. Выясняется, что он заразился чахоткой от больного, за которым тайно и самоотверженно ухаживал, о чем строго-настрого запретил извещать Ноэми.

Казалось бы, оба равны в жертвенном великодушии. Ноэми, не только не любившая мужа, но испытывавшая отвращение к нему, тем не менее, ценой неимоверных усилий, подавляя проснувшуюся женскую природу, сохраняет ему верность в браке. На узкий путь настоящего подвига веры она вступает, решив хранить ему верность и после смерти, несмотря на сердечную склонность к молодому красавцу доктору, томящемуся по ней с тех пор, как стал лечить ее мужа. К звенящей высоте ее путь должен выйти тогда, когда и по истечении года она не сняла траур, оставшись «благочестивой Мартой», в отличие от испанской предшественницы, так и не сошедшей с пути веры и верности. Но – оказывается, все не так! Причем, вопреки сложившимся правилам романных коллизий, Мориак отказывается эффектно обставить свой прием обмана ожиданий читателя, отводя развязке линии Ноэми последний абзац, да и то, оформляя ее как бы обмолвкой, намеком. После перечисления вполне пошлых препятствий, которые могли бы помешать Ноэми ответить взаимностью доктору и вступить в брак вторично, автор говорит, что «Ноэми преодолела бы все эти препятствия, когда бы ее не обуздывала иная сила» [5, с. 61]. Эта сила – самое банальное тщеславие: «Ничем не примечательная женщина, она была обречена на величие. Ей, простой невольнице, суждено было царствовать. <…> Верность покойному осенит ее венцом смирения и славы, ей оставалось лишь подчиниться неизбежному. И Ноэми… остановилась, обхватив чахлый дуб в одеянии из увядших листьев, все еще трепетавший на жарком ветру. Понурый дуб так походил на ее Жана!» [5, с. 62]. Но, быть может, Мориак, резко, черно-белыми мазками очертив духовную корысть Ноэми, как гоголевский кузнец Вакула, «выразился все еще слишком прямо»? Достойно удивления, что, судя по интерпретации романа критикой, метаморфоза из святой в святошу была изображена недостаточно доходчиво. Так, автор вступительной статьи к одному из изданий не без пафоса заключает: «Ад семейной жизни в “Поцелуе прокаженному” кончается в тот момент, когда в сердце Ноэми пробуждается любовь к мужу. Это случилось накануне смерти Жана, но смерть не отняла его у жены. Напротив, у его смертного одра она вдруг ощутила его живым и прекрасным» [1].

Игнорируя ключевые повороты жизни души героев романа, исходя из заранее заданной установки, не трудно прийти к выводам о детерминированности мира Мориака, которые делал Ж. Сартр, заявивший, что Мориак лишает своих героев выбора, предрешая его («Господин Франсуа Мориак и свобода», 1939). Один из самых проницательных и сильных умов XX-го века, Сартр оказывается в плену атеистических штампов, полагая взаимоисключающими реальности Бога и свободы, ввиду чего проходит мимо того, что самым неожиданным, потрясающим в романах Мориака являются те моменты, когда герой ведет себя не по психологическим канонам, а вопреки всем правилам и законам. Творчество Мориака демонстрирует, что вера не заставляет говорить или думать «правильные» или «очевидные» вещи, а размыкает исчерпавший себя психологизм, онтологически углубляя творчество, вводя в пространство романа измерение мира иного, совершая нечто вроде революции в душе уснувшего европейца.

Так, в «Поцелуе прокаженному» все как бы переворачивается, обманывая ожидания, и души героев как будто меняются местами: Жан, омерзительный самому себе, позарившийся на девушку, которой был недостоин и погубивший ее молодую жизнь, Жан, который в начале романа ловит себя на корыстном отношении к Богу и Богоматери, – этот слабый и ничтожный человек оказывается способен принести жертву тихо, незаметно, в полной решимости довести ее до конца так, чтобы никого не встревожить, погубить себя и облагодетельствовать других. Следует отнести на счет художественной деликатности автора то, что христианские мотивы жертвы не проговариваются. Поступок говорит сам за себя. Казалось бы, еще больше самоотвержения в поступках Ноэми. Можно не сомневаться, что для жителей городка до конца жизни она останется подвижницей, а со временем будет почитаться святой. Мориак открывает бездонный ужас такой безупречности, находя дополнительные смыслы в евангельском призыве не судить. «Суд», по Мориаку, подталкивает к игре в святость.

Исследователи справедливо отмечают недоверие Мориака к праведнику и интерес к грешнику, но таковое недоверие не означает простого разоблачения первого. В частности, Ноэми не вписывается в ряд известных нам ханжей: Тартюфа, Кабанихи, Иудушки Головлева и пр. Они – мертвые души, она – бедная натура. В них нет жажды жертвовать собой, служить Богу, в Ноэми все это есть. Она искренне старается быть верной женой, заботливой невесткой, благочестивой молитвенницей. Почему-то все это не работает, по какой-то таинственной причине красавица Ноэми становится фарисейкой. Неужели выбор совершился в один-единственный момент в той тихой роще? Внимательное чтение убеждает в противном. Проблема в том, что не только для святости, но и для «просто христианства» недостаточно отказа от своей воли, тем более, когда отказаться несложно ввиду бедности натуры. Конечно, не случайно, Мориаком особо выделен тот момент в роще, когда она предпочитает живую, хоть и не совершенную любовь, мнимому величию ходульного подвига. Безусловно, здесь Ноэми очевидным образом «ищет своего», и потому ореол вокруг нее рассеивается.

Однако один поступок не может перевернуть душу столь радикально, что живое омертвеет – а именно в душевное омертвение лежит путь Ноэми. Червоточинка жила в этой ангельской вере и раньше. Намеком на нее является хотя бы согласие девушки выйти замуж за Жана, по поводу отношений с которым никаких иллюзий быть не могло. И далее: вот она терпеливо ухаживает за больным тестем, равнодушным ко всему, кроме своих удобств и расчетов. Старческий эгоизм насыщается поглощением молодой жизни, а рядом тоскует его сын, ее муж. Автор не дает никаких комментариев тому, что происходит в ее душе, – опять же, поступок говорит сам за себя: делается выбор в пользу большего эффекта. Постараться полюбить мужа – кто сочтет это жертвой, кто увидит этот грандиозный подвиг, который будет совершаться ежесекундно и неведомо? Безропотно ходить за капризным больным – здесь все понятно всем. Но в первую очередь ей самой. Жертву «возлюбления» невыносимого Жана Ноэми сводит к, опять же, понятному ей – исполнению обязанностей, не усиливаясь укоренить их в душе. Жан со своей стороны отказывается требовать от нее жертвы, тем и вступая на путь настоящего самоотвержения, хотя ничего возвышенного в нем нет. Ноэми конструирует жертву по прописям, на большее она не способна.

Автор чужд обличительной позы по отношению к кому бы то ни было из своих героев (в том числе и к фарисеям). Ноэми, которую автор оставляет в момент выбора пути мнимой святости, трудно обвинять или осуждать, поскольку очень много в ее истории от нее не зависело. В ее образе сказывается интуиция того, что фарисейство – болезнь хроническая, наследственная, тотальная, что христианство проникает в душу путем мучительных и мелких, незаметных, никому не ведомых побед. Позиция автора ломает стереотипы не только относительно святых, но и относительно фарисеев. Дорога к святости в какой-то момент повернула Ноэми к фарисейству. Столь же радикальный поворот совершается в отношении главной героини романа «Фарисейка» Бригитты Пиан. На протяжении многих страниц читателю приходится наблюдать, как самодовольная правота «фарисейки» губит все живое, едва представится возможность приблизиться к нему. Но Бригитта оживает, полюбив на склоне лет смешного маленького человечка. Ожив, она и сама вызывает смех, как всякий живой человек. Всю жизнь она «шла путем восхождения к совершенству», как думала сама, ничего не ведая о том, что ключевой реальностью и в жизни, и в христианстве является любовь, которая только и может «легитимировать», утвердить в истине веру.

Мориак делает переворот Бригитты убедительным, сохраняя за ней всю тяжесть ее нрава: суровость, горячность, даже самоуверенность остались при ней, – и в то же время преображая ее: названные качества утратили холодность и неколебимость. И старость, время самое опасное ввиду окончательности совершающейся жизни, она встретила живой, ожившей душой. «…Обычная человеческая любовь успела произрасти на бесплодных полях затянувшегося фарисейства и …с “гроба повапленного” наконец была снята крышка и он стоял отверстый…» [5, c. 402]. Отверстый гроб – все та же мысль о необходимости разомкнуть бытие другому, как угодно, кому угодно, только бы начать движение вовне себя. Любовь Бригитты «обычная», даже не узаконенная бракосочетанием, история ее вполне скромна, даже банальна, однако ею разбивается кора, которую не могли пробить ни аскеза, ни «помощь ближнему», в этом скромном событии начинается движение души, от которого отказалась Ноэми.

Проблематика названных романов обретает новые грани в романе Ф. Мориака «Агнец». В мир яростных эго приходит чистая душа, и она по определению должна погибнуть. Таков закон любви совершенной. В романе достойны внимания два ряда параллелей, выстраиваемых автором. Первый – евангельскому повествованию. Вот наиболее значимые из эпизодов, организующих его: Ксавье, желая утешить сироту Ролана, с которым обошлись жестоко, добывает лестницу, чтобы проникнуть к нему в комнату ночью. Он несет ее, ступая босыми ногами по камням (путь Христа на Голгофу), от израненных ног остаются кровавые следы, (истязания Христа), Мишель омывает грязные, кровоточащие ступни Ксавье (очевидно – омовение ног плачущей над Христом женщиной), ревнующая ненависть мальчика Ролана к Ксавье, пожертвовавшего для него всем и спасшего его (молитва Христа за распинающих). Такая концентрация аллюзий на сюжеты Священного Писания рискует обернуться искусственностью и дурновкусием. Однако художественное чутье Мориака позволяет сделать ситуацию органичной и живой, переживаемой именно этим человеком, не повторяющим подвиги Христа, а идущим вослед.

Второй ряд параллелей внушен очевидным откликом на роман «Идиот» Ф.М. Достоевского. Тонкий анализ созвучий романов Мориака и Достоевского предпринят в статье З.В. Кернозе [4]. Однако образ мориаковского «агнца» нельзя считать только вариацией на тему «Идиота».

Ксавье Дартижелонга, как и князя Мышкина, окружают люди, которым он готов отдать себя и которые без раздумий его отдание принимают, буквально раздирая его на куски. Точно так же, как для Мышкина, для французского праведника их корыстное отношение не влияет на его блаженную способность отдавать себя тому, кто в этот момент наиболее слаб и несчастен. Однако для Ксавье любить каждого встречающегося на пути – не только блаженная способность, но и позиция, которую он осознает и укрепляет. Мышкин «по природе добр», естественной добротой, в соответствии с замыслом Достоевского создать идеального человека, литературного Христа. Катастрофа героя обусловлена тем, что он поставлен автором в ситуацию заведомо безнадежную, пожалуй, невозможную для человека – ситуацию полного одиночества. Не служит ли, впрочем, такой ход вернейшему достижению цели, заставляя вспомнить одиночество Христа во враждебном Ему мире? На поверку оказывается, что нет. Христос, покинутый учениками, ненавидимый толпой, пребывает в нераздельном единстве с Отцом, и разрывается оно только на один миг, который и отдается возгласом на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил!» (Мф. 27:46). Мгновение одиночества (оставленности Отцом) – стоит Сыну жизни. Таким образом, даже Богочеловек, сойдя в ад полного одиночества, гибнет.

Здесь мы подходим к основному отличию героев Мориака и Достоевского. Ксавье одинок не меньше Льва Николаевича Мышкина в том смысле, что он иной, чем остальные (это касается и его возлюбленной Доминики) – потому его гибель наступает так стремительно: он умирает в возрасте 22 лет, едва начав свой путь (вероятно, 22 года – еще одна отсылка к Евангелию, 33 годам Христа). Но тотальность одиночества снимается для Ксавье опытом богоприсутствия, которого начисто лишен добрый прирожденной добротой князь Мышкин. Ксавье обладает приятной наружностью и счастливым характером, но на протяжении романа мы всякий раз убеждаемся, что не это главное в его истории. Не характером решаются ключевые моменты, а личным усилием, в котором он – человек – соединяет свою добрую волю с волей Бога, которого он знает. Именно знанием, а не мечтательностью одаривает Мориак своего героя. И Жан, и Мишель, и Доминика, и Бригитта Пиан чувствуют в нем то иное, что делает его и неудобным и желанным для них. Ксавье как бы больше себя самого и кого бы то ни было ввиду своей отнесенности к бесконечности, расширяющей границы происходящего. В зависимости от настроя героев они или освящаются иным Ксавье, или натыкаются на иное в нем как на препятствие для своей корысти. Вот почему возникает такое, по видимости, несоответствие между кажущейся мягкостью характера юноши, податливостью любому встречному и его же каменной твердостью в исполнении того, на что решился.

Отчаяние Ксавье от того, что попытка помочь всякий раз оборачивается смутами, склоками, в очередной раз напоминает героя «Идиота», однако рефлексия Ксавье не дублирует текст Достоевского, в котором не формулируется, а переживается состояние. Мысли Ксавье скорее прояснение и уточнение душевного состояния вставшего на путь жертвенной любви.

Отчетливее всего дает о себе знать самобытность художественного опыта Мориака при сопоставлении финала двух романов. Ксавье действительно погибает, тогда как Мышкин, как известно, только возвращается в лечебницу швейцарского доктора, из которой и отправился в свое странное путешествие. Казалось бы, вариант героя Достоевского мягче. Однако в свершившемся цикле приходится усмотреть безнадежность – движение по роковому, неразрываемому кругу: герой возвращается туда, откуда появился, ничего не преобразив в этом мире. Сам по себе факт гибели Ксавье выстраивает линию, а не круг, кроме того, он в полном соответствии традиции свершения, подвига. Последовательный подвиг всегда приводит к гибели. Но подвиг Ксавье еще и не бесполезный. Вопреки собственному отчаянию, он своей жертвой меняет внутреннее состояние каждого, с кем встретился, не говоря уже о восстановлении супружества Мирбелей. Даже если считать натяжкой столь очевидную ясность и утешительность формулировки одной из финальных фраз: «Мы страдаем, но мы не опустошены» [5, с. 481], – в общем итоге изобразительность остается очень сильной. Мориак берет своего героя не из прописей, избегает опасности вывести ходячую добродетель и в то же время, продолжая линию, намеченную Достоевским, договаривает ее: бросая героя на растерзание людям, писатель не забывает разомкнуть его «я» за пределы всякого рода видимостей. На фоне такой идеальности построения сюжета «Агнца» неосуществленность замысла Достоевского в «Идиоте» рискует быть понятой как неудачный первый опыт. Конечно, это не так, поскольку мысль Достоевского живет в романе Мориака, питает его. И неудача первого стоит удачи второго. Изображение святости – задача почти не исполнимая. Мориаку она далась соединением глубокой художественной правдивости и трезвого усвоения истин христианства.

По мнению французского литературоведа Гонзага Трюка, французский религиозный ренессанс сопровождался религиозной революцией [6]. Это положение можно принять в том смысле, что процессы, происходившие в XX веке во французской литературе, действительно несли в себе моменты революционные: писатели-католики представляли собой совершенно новую породу человека в секулярном мире Нового времени. Появились люди, обладающие талантом и равно свободные от предрассудков Средневековья и Просвещения, имеющие свой собственный, свежий и честный взгляд. Их своеобразная позиция выражала не только настроения в среде верующих, но и открыла новые перспективы в организации художественного пространства.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Резкость замечания не следствие неприязни, тем более нежелания быть в церкви – оно высказано человеком, отдавшим церкви всю свою жизнь и вне ее себя не мыслящим. Оно – плод многолетних наблюдений, нельзя не учитывать и то, что «религию», о которой говорит, Шмеман берет в кавычки, таким образом указывая (прежде всего самому себе, поскольку дневники не предназначались для публикации) на хроническую искаженность христианства «религией», которую он, как слуга религии, остро болезненно переживает. Разумеется, искажается не догматом, не таинством, не учением святых отцов, а редукцией приспособления к обыденности.

^[2] И не только человеческой: эту тоску ожидания, томления по чему-то можно уловить и в животных, даже в растениях.

^[3] Замечание это требует очень существенных оговорок, поскольку у нас всегда все несколько иначе, чем на Западе. Вряд ли можно утверждать, что в конце XIX- начале XX  веков в русской культуре остро стоял вопрос потери веры. Гораздо более выраженной была тенденция размывания границ между ортодоксальной верой и оккультными увлечениями. Но до победы советизма в культуре не утрачивалась струя религиозного мироощущения (по крайней мере в поэзии – Б. Пастернак, А. Ахматова творили до 60-х гг.). Так что речь может идти о созвучных настроениях, не более.

^[4] Еще один рифмующийся исходно образ можно найти в повести Л. Андреева «Жизнь Василия Фивейского» (1903г).

Литература:

1. Андреев Л. Чистилище Франсуа Мориака. Предисловие к сборнику избранной прозы. М.: «Прогресс», 1971. 132 с. Интернет-ресурс: http://noblit.ru/node/1151
2. Бьернсон Б. Пьесы. М.: «Искусство», 1961. 616 с.
3. Бернанос Ж. Под солнцем сатаны. Дневник сельского священника. Новая история Мушетты. М.: Художественная литературы, 1978. 623 с.
4. Kirnozé, Z. Les motifs du peche et de la grace dans les romans de Dostoïevski «L’Idiot» et de Mauriac «L’Agneau» // Вестник Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н.А. Добролюбова. Выпуск 9. Нижний Новгород, 2010. 170 с.
5. Мориак Ф. Агнец // Мориак Ф. Поцелуй прокаженному. Романы. Повесть. М.: Эксмо-Пресс, 2002. 608 с.
6. Séailles, A. Mauriac. Р.: Bordas, 1972.
7. Suffert, G. Le cadavre de Dieu bouge encore. P., 1975. 259
8. Truc, G. Histoire de la littérature catholique contemporaine. P., 1961.

E.A. Evdokimova

Faith in the Holy Scriptures and in fiction

The article considers the question how New Age’s human perceives Faith as one of the main components of the Holy Scripture. In the context of this topic, the author reviews several particularly expressive episodes of Scripture. Then referring to fiction, the author demonstrates the transformation of the meanings of Scripture on the basis of the crisis of culture. The author selects for consideration works of believing writers of the late nineteenth century in the first half of the 20th century. The author selects for consideration works of believing writers of the late nineteenth century in the first half of the 20th century. This is the time when the crisis of faith has reached its limit.

Key words: Holy Scripture, apostles, miracle, crisis of faith, crisis of culture, New time

Лука апостол, пишущий икону Богоматери. 16 век. Дерево, темпера, 89х63 см. Псковский государственный объединенный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник.

Ключевые слова: Священное Писание, Евангелие, язык Священного писания, библеистика, агиография, портрет, икона

В православной традиции апостол и евангелист Лука часто предстает как иконописец и художник Божией Матери. Существует целый перечень икон, авторство которых приписывают кисти апостола Луки^[1]. Следует помнить, что речь здесь, конечно, идет о так называемой агиографической легенде, что вовсе не означает отрицания художественного таланта евангелиста. Агиографическая легенда представляет собой совершенно особый вид повествования, в котором изначально заложен некий глубинный смысл. Дело в том, что лишь евангелист Лука изображает Марию, Матерь Иисуса, как «благодатную»,«благословенную среди всех женщин»(Лк. 1,28),«блаженную»(Лк, 1,45) Деву. Согласно этому мариологическому Евангелию от Луки (Лк. 1:26-56), Марию как «Матерь Господа»(Лк. 1,43) должны «ублажать все роды»(Лк. 1,48) людей. Конечно же, говоря об иконах, написанных апостолом, мы говорим не о портретном или даже иконном изображении Матери Божией. Очевидно, что евангелист Лука изображает Богородицу текстуально. Икона Богородицы, написанная Лукой, принадлежит скорее его перу. Кисть вторична по отношению к тексту евангелиста, который и оставляет в предании память о Луке как иконописце.

Итак, именно это обстоятельство позволяет говорить о тексте как об «изобразительном искусстве, свидетельствующем о личности». Трудно представить, что было бы с мариологическим богословием, не будь текста евангелиста Луки. Об этом можно только гадать и предполагать. Должен заметить, что здесь в большей мере речь пойдет об иконичности, нежели портретности, ведь о портретности Евангелий можно говорить достаточно условно. Лучше сказать так: портретности как таковой в Евангелиях просто нет, они сплошь иконичны, иконописны. Стоит, пожалуй, указать все-таки одну портретную черту евангелических текстов.

Когда мы говорим «портрет»^[2], то имеем в виду изображение человека в его профанном бытии, в его повседневной жизни, такой, какая она есть. В портрете мы видим человека «в жизни», человека как личность в отношении к Богу, к самому себе и к зрителю.

Видим ли мы человека как личность в евангельских текстах? Безусловно, да. Но ведь икона также изображает ту или иную личность. Дело здесь в какой-то двойственности самого понятия «личность», это связано, как мне кажется, с профанным и сакральным способом существования индивида. Я не буду говорить об этом много, но все же замечу, что в Евангелиях, несомненно, усматривается портрет Человека Христа, – в его житейском контексте, в его отношении с Богом, с миром и самим собой. Например, упорство Иисуса, Его «конфликтность», «неприспособленчество», Его твердость в словах и намерениях. Эти черты человека станут позже главными в герое «Ивана Человекова» И.В. Кормильцева:

Иван Человеков был простой человек
и просто смотрел на свет,
и «да» его было – настоящее «да»,
а «нет» – настоящее «нет».
И он знал, что с ним будет с восьми до пяти
и что будет после пяти,
и если на пути становилась гора,
он не пытался ее обойти.

Внутренняя целеустремленность, решительность, а также бесстрашие перед смертью, несомненно, – портретные черты конкретной, вот этой личности. Иван Человеков, встретившись со смертью,

гладко выбрил лицо,
Надел лучший галстук и ждет,
Спокойный и светлый.
И струсила смерть,
И забыла, где он живет.

Таким видится современному читателю Евангелия человек — Иисус. Но наряду с твердым характером поражает Его мягкость и открытость к маленьким людям. Как было уже сказано, все это портретные характеристики.

Портретность апостольских посланий

Эль Греко «Апостол Павел». 1578-80 годы. 118×91 см. Частная коллекция.

При чтении двух, казалось бы, находящихся в одной плоскости текстов – Евангелия и Посланий апостолов – хорошо чувствуется неуловимая и невыразимая разница. В чем эта разница? Почему такой разрыв в их восприятии? Где эта неуловимая, но реально ощутимая черта, отличающая два типа новозаветных документов? Безусловно, мы здесь встречаемся с дифференциацией портрета и иконы. Так, в посланиях Павла мы действительно видим совсем не икону, а портрет. Икона там тоже есть, но она – в проекции на будущее, как цель достижения. Павел рассматривает икону как будто «сквозь тусклое стекло, гадательно», но, тем не менее, его послания адресованы профанному человеку в его человеческой слабости и беспомощности. Да и сам Павел предстает перед нами как человек, преодолевающий вот эти конкретные трудности, они же – наши с вами сегодняшние трудности. Преодоление их прочерчивает вектор «человек – Бог», это вектор портрета. Направленность «человек – Бог», безусловно, присутствует и в Евангелиях, но имплицитно, мы можем их там лишь ощущать и предугадывать. И все же смею утверждать: как Евангелия насквозь иконичны, так и Послания насквозь портретны.

Возьмем, к примеру, всем известный отрывок из послания апостола Павла к Галатам. Здесь перед читателем предстают портреты не только Павла, но древней христианской церкви как таковой, портреты членов этой церкви. Апостол Павел прибывает на апостольский собор, чтобы «особо знаменитейшие» среди апостолов (т.е. Иаков, Кифа и Иоанн (Гал. 2,9)) оценили «проповедуемое им» Евангелие, «не напрасно ли»Павел проповедует:

«они и Тита, бывшего со мною, хотя и Еллина, не принуждали обрезаться, а вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас. И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека. И знаменитые не возложили на меня ничего более. Напротив того, увидев, что мне вверено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных – ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников, – и узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам [идти] к язычникам, а им к обрезанным, только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности. Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием. Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски? Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники» (Гал. 2,1-15).

Здесь нет никакой иконы. Мы видим в рассказе Павла конкретную, вполне жизненную ситуацию, наполненную человеческим. Здесь и «вкравшиеся лжебратия», и некие человеческие авторитеты, названные в тексте «знаменитыми»,или «столпами»,здесь и уловленные Павлом в«лицемерии»Петр, Варнава и«прочие иудеи», – все они предстают перед читателем в их житейской немощи. Но главное, что через письма Павла мы видим его собственный портрет. И действительно, что лучше свидетельствует о его личности, как не Павловы послания? Он не смотрит на лица и церковные чины«знаменитых», для него они не представляют «ничего особенного», «какими бы ни были они когда-либо». Аргументация Павла великолепна: «Бог не взирает на лице человека». Не правда ли, что-то не сходится этот его взгляд на современную ему древнюю Церковь с нашим ее видением. Почему? Потому что мы обычно видим там некоторый идеал, вот, мол, тогда-то все настоящее и было, не то, что в наши грешные времена. Смотрим мы на древнюю Церковь, как на икону, некий канонический идеал, иконописный подлинник, Павел же рисует ее профанный портрет. Обратимся для более полной картины хотя бы к группе «лжебратий», которые приходили «подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас». Кто это такие? Что они хотели? Из проблематики послания вполне очевидно, что их целью было «поработить» закону Моисееву всех переходящих в христианство язычников, заставив их обрезываться. Павел проявил упорство и непоколебимость и «ни на час не уступил и не покорился» этому их желанию. И все-таки, кого Павел называет «лжебратиями»? Конечно же, это не какие-то внешние люди, это, без сомнения, члены иудеохристианской общины, члены церкви. Скорее всего, они достаточно авторитетные люди, от которых что-то зависит, к ним нужно прислушиваться. Именно это обстоятельство озадачивает апостола, в этом вся трудность ситуации.

Этот и подобные ему примеры показывают нам, насколько послания апостольские, и особенно послания ап. Павла, прозрачны (хотя это тоже вполне условно сказано). Если сравнивать евангельские и апостольские тексты, что делать не совсем правильно, то мы видим, насколько письма апостола ближе к миру человеческого в человеке, насколько легче в них узнать нам себя.

Евангельские тексты

Рембрандт ван Рейн «Христос со сложенными руками». 1657—1661 годы. Холст, масло, 109,2×90,2 см. Из коллекции графов Орловых-Давыдовых. Музей «Собрание Хайдов» (Гленс-Фоллз, штат Нью-Йорк, США).

Совершенно иной характер у евангельских текстов.  Как уже было сказано, они определенно имеют другую направленность, другой вектор и приоритет. Цель написания евангельских текстов совершенно определенная, именно эта «цель» определила и задала язык написания. Разберемся с целью и перейдем к языку.

Что касается цели написания Евангелия, то тут все достаточно просто: евангелисту нужно доказать, что Иисус из Назарета Галилейского, родившийся в Вифлееме Иудейском, – это сын Давида, это Царь, а следовательно, Помазанник, то есть Христос^[3]. Для израильского народа приход в мир и рождение Машиаха (евр. משׁיח)^[4] – основное ожидание, центральная надежда и последнее упование. Только Мессия Христос, он же Сын Человеческий, может спасти народ Израиля от угнетения и рабства ненавистного Рима и прочих языческих держав, наступающих своею тяжелою пятою на всех непокорных.

Вопрос волхвов, задаваемый Ироду: «где родившийся Царь Иудейский?» (Мф. 2,2), – на самом деле был совсем не вопросом, а утверждением и евангельским благовестием: «Сын Давида, Мессия родился!». Это утверждение легко прочитывалось древним читателем, центральным упованием которого было ожидание Мессии. Матфею не столь важно передать нам саму историю, связанную с Иродом, для него более важно донести сам факт рождения Иисуса. Да, пришествие настоящего Помазанника поднимает недовольство, ужас и даже страх в душе царя, он хочет убить Младенца, но это еще раз доказывает истинность мессианских притязаний Иисуса.

Говоря о евангельской иконичности, нам, без сомнения, нужно разобраться с важным ветхозаветным понятием «знамения» (греч. σημεῖον). Апостол Павел в Послании к Коринфянам говорит: «Иудеи требуют чудес (σημεῖα αἰτοῦσιν), и Еллины ищут мудрости» (1 Кор. 1,22). Это не совсем точный перевод, к сожалению, вводящий читателя в заблуждение. Иудеи совсем не искали чудес (греч. τέρας), они искали «знамений» (греч. σημεῖα), – знаков, признаков, но вовсе не чудес: «род сей лукав, он ищет знамения (греч. σημεῖον), и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка» (Лк. 11,29). В критическом греческом тексте мы видим, что Павел употребляет слово σημεῖα, означающее «отличительный признак»,«знак»,«эмблема на щите», «примета»^[5], «верный довод».

Дело в том, что мессианские чаяния иудеев были подкреплены четкими признаками (σημεῖα) пришествия Мессии. В библейской науке такие признаки называются «знамениями легитимации». Для того чтобы лучше описать это понятие, приведем более понятный пример. Даже из евангельских текстов мы знаем, что люди того времени с легкостью могли предсказать погоду. Они хорошо знали, что красное небо вечером предвещает хорошую погоду, а красное небо поутру предупреждает о надвигающейся буре, все это знамения, предупреждающие человека о тех или иных погодных условиях^[6]. Но что там погода, главное – узнать Мессию, отличить Его в этой бесконечно большой толпе чудотворцев, прорицателей и так называемых «христов». Для этого из Священного Писания был выделен целый ряд таких признаков, мессианских пророчеств, отличающих легитимного Мессию-Христа.  Этот комплекс знамений сводится к одному принципу: «Последний спаситель должен сделать все, что сделал первый». Безусловно, первым спасителем иудеи называли великого пророка, законодателя и вождя своего народа – Моисея, вторым – потомка Давида, помазанника Божьего, который только должен будет прийти. Бог пошлет Его для того, чтобы, вмешавшись в ход истории Израиля, спасти народ Божий от угнетения, уничтожения и гибели. Некогда рассеянный по лицу всей земли народ должен быть собран Мессией воедино – «они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь» (Иоан. 10,16).

Возвращаясь к нашей теме иконичности евангельских текстов, нужно сказать, что их иконичность тесно связана с разбираемыми нами знамениями легитимации. Знамения, будучи прописаны в Торе и пророческих книгах, по сути, являют собою канон, изображающий истинного Христа. Он должен быть таким, как о Нем пророчествовали, как Его видели и, в конце концов, как Его изображали древние мужи. Он должен соответствовать иконописному канону, т.е. знамениям. По сути, мы встречаемся здесь с агиографией, ведь жизнеописание того или иного святого всегда канонично, и личность его иконописна.

Для того чтобы понять, о какой иконичности я говорю, нужно уравнять две оговоренных мною величины:

1. Агиографический канон.
2. Знамение легитимации.

В привычном для читателя агиографическом повествовании, будь то житие или агиографическая легенда, читателю обрисовываются признаки «настоящей», заведомо известной святости, святости древнего образца, что и свидетельствует об истинности почитаемого святого. Новозаветная агиография построена по такому же принципу, только евангельский нарратив изображает не просто личность Иисуса, а исполнения всех сбывшихся на Нем древних пророчеств-знамений. По сути, Евангелия написаны для того, чтобы засвидетельствовать читателю истинность, только уже не святости святого, а мессианства Иисуса, Его мессианских притязаний. «Это долгожданный Мессия! Это настоящий Христос! На нем исполнились древние знамения!» – вот что говорят евангельские тексты. К примеру, в конце Евангелия от Иоанна автор, суммируя все вышесказанное, говорит о цели написания своего текста: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин.20:31).

Иванов А.А. «Явление Христа народу (Явление Мессии)». 1837-1857 годы. Холст, масло, 540×570 см. Третьяковская галерея (Москва).

Таким образом, можно сказать, что писания Ветхого Завета прописывают канонический и идеальный образ Мессии, его иконописный подлинник, а новозаветные тексты, в особенности же Евангелия, подтверждают и доказывают, что на Иисусе все каноны сошлись и Его деяния совпадают с подлинником Мессии. Это то, что в Новом Завете прописывается формулой «ибо написано»(Мф. 26,31; Мф. 26,24; Мк. 9,12; Мк. 14,21; Ин. 5,39) или «по Писанию»(1 Кор. 15,3-5). Особенно ярко это ощущается читателем в таких, например, словах Иисуса: «должно исполниться на Мне и сему написанному…»(Лк. 22,37); «надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (Лк. 24,44).

Кратко разобрав тему иконописного подлинника Мессии, вернемся к волхвам и царю Ироду. Учитывая все вышесказанное, мы почерпнем из этого повествования не только то, что истинный Царь родился, а разгневанный и снедаемый страхом за свой престол Ирод хочет Его убить. Нет, не только это. В повествовании речь идет все о тех же древних знамениях (=агиографическом каноне). Ирод, подобно древнему фараону, уничтожает детей Израиля – младенцев Вифлеемских, только Новому Моисею, Спасителю нового народа Божьего, удается избежать смерти. Здесь мы видим все тот же Египет, все тот же Исход, опять те же ссылки евангелистов на древний образец: «из Египта воззвал Я Сына Моего»^[7] (Мф. 2,15). Евангельские тексты показывают схожесть Иисуса и Моисея посредством исполнившихся на Нем знамений легитимации, по принципу «ибо написано».

Что же касается самих волхвов, то и здесь повествователем вводятся в текст знамения, исполнившиеся на пришедшем Христе. Волхвы (греч. μάγοι) – несколько неожиданные персонажи в текстах, посвященных приходу израильского Мессии. Они как бы отменяют это Его определение, Он теперь не только Мессия Израиля, но и Мессия волхвов. Более того, Израиль в лице своего, хоть и нелегитимного, но царя Ирода не принимает Его, а языческие народы в лице волхвов Ему служат, поклоняются и приносят дары:
«Да послужат тебе народы, и да поклонятся тебе племена;…проклинающие тебя – прокляты; благословляющие тебя — благословенны!» (Быт. 27,29).

«Цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары; и поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему» (Пс. 71,10-11).

«Все народы, Тобою сотворенные, приидут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое» (Пс. 85,10).

В самой высшей своей точке нарратив о поклонении волхвов говорит о завете Бога с Авраамом: «благословятся в тебе все племена земные». Ирод, подобно древнему фараону, занимается геноцидом Божьего народа, а «племена земные» поклоняются Мессии и тем самим становятся наследниками «благословения Авраамова».

Таким образом, Евангелия – это не просто повествования о жизни Мессии, а апологетико-мессианские тексты. Они строго структурированы, цель их написания, как мы уже сказали, четко задана и предельно ясна, – они должны «доказывать Писаниями, что Иисус есть Христос» (Деян. 18,28).

Говоря о евангельских текстах, важно указать еще одну их черту, которая поможет ощутить их всецелую иконичность. Речь идет о том, что Евангелия переполнены «словами-ссылками». Для удобства назовем их «гиперлинками»^[8], которые так популярны сегодня в интернет-пространстве, и уточним: «гиперлинком» мы будем называть ту часть гипертекста (слово/выражение), которая ссылается на другой, более древний и заведомо более авторитетный, известный читателю, текст. Такие слова-линки отсылают читателя к общеизвестным местам Священного Писания (подобно сноскам в книгах), показывая тем самым все смысловые и агиографические параллели между Христом и персонажами Священной истории, такими как Авраам или Моисей. Возьмем, к примеру, повествование о крещении Иисуса, а именно слова, произнесенные «гласом с небес»: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мк. 1,11).

В приведенном предложении есть как минимум три гиперссылки. Нужно только сделать такой интеллектуальный «клик» на этих словах.

Итак, пройдем по ссылкам.

1. Слова «Ты Сын Мой» знакомы каждому человеку, знающему Священное Писание. Безусловно, эта цитата из второго псалма в уме древнего читателя как бы продолжалась до конца полной фразой псалмопевца «Ты Сын Мой, – Я ныне родил Тебя» (Пс. 2,7). Человеку той культуры было хорошо известно, что это псалом интронизации царя Израиля, таким образом, становилось вполне очевидно: эти три слова означают то, что в лице Иисуса «ныне» пришел новый Царь Израиля – Христос.

2. Слово «возлюбленный», в свою очередь, отсылает читателя Евангелия к соответствующему архетипу, а именно к «возлюбленному» Исааку. И даже не просто к Исааку, а к истории о принесении Исаака в жертву праотцем Авраамом, ведь это слово упоминается в Библии именно в этом контексте: «Возьми сына твоего возлюбленного, которого ты возлюбил» (Быт. 22,2). А также: «Ты не пожалел сына твоего возлюбленного для Меня. <…> Так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего возлюбленного для Меня, то я благословляя благословлю тебя» (Быт. 22,12; 16-17). Эти слова указывают не только на Божие благословение Иисуса, уже в первых евангельских строках они предвозвещают Ему жертвенную смерть – Сын Божий будет принесен в жертву.

3. О чем же говорит «глас с неба» в последней фразе предложения? Слова «в Котором Мое благоволение» должны напомнить читателю об Отроке Господнем, который описывается у пророка Исаии: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд» (Ис. 42,1). Отрок Господень пророка Исаии тоже жертвенен, но он не только жертва, он также искупитель и спаситель: «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, [что] Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис. 53,3-5).

Фрагмент картины А.А. Иванова «Явление Христа народу (Явление Мессии)».

Итак, мы видим, как одно небольшое предложение отсылает нас к целому ряду безмерно важных и богословски насыщенных текстов, которые указывают на Иисуса не только как на Царя, но и как на жертвенного и искупающего грехи царственного Мессию.

Возвращаясь к теме иконичности евангельских текстов, заметим, насколько их характер не приспособлен к восприятию современного читателя, который не имеет специального богословского образования. Конечно же, что-то главное и непреходящее будет улавливаться и всегда улавливалось, вне зависимости от экзегетической образованности слушателя или читателя Евангелий. Но поставим вопрос несколько по-другому: сколько важных смыслов не прочитывается человеком без специальных базовых знаний библейской науки? А ведь апостолы изначально заложили в свои Евангелия эти смыслы не просто ради «красного словца», но для того, чтобы читатели их считывали и принимали как часть своей веры. Несомненно, для понимания портрета, как и иконы, нужно приложить немало усилий. В них заложен авторский «месседж», который так важно было донести тому или иному художнику до зрителя. Тем более это касается текстов Священного Писания, понимание которых усложнено исторической, этнической и культурной дистанцией. Но даже с такими, на первый взгляд, непреодолимыми разрывами мы видим, насколько понимание этих текстов важно для духовного становления христиан.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Согласно преданию, авторству Луки приписывается около десяти икон Богородицы; кроме того, на Афоне и на Западе их существует двадцать одна, из них восемь — в Риме (см. приписываемые апостолу Луке иконы). Среди них Айясская икона (находится в храме Успения Пресвятой Богородицы в Айясосе), Владимирская Богоматерь (храм святителя Николая в Толмачах при Третьяковской галерее), Иверская икона (Иверский монастырь на Афоне), Киккская Богоматерь (монастырь Киккос, о. Кипр), Мега-Спилеотисская икона (монастырь Мега Спилео, Греция), Сумельская икона Божией Матери (храм в деревне Кастанья, Греция), Тихвинская икона Божией Матери (Тихвинский монастырь, Россия), Филермская икона Божией Матери (Национальный музей в Цетине), Ченстоховская икона Божией Матери (Ясногорский монастырь, Польша), Эдесская икона (храм святых Вонифатия и Алексия в Риме) и ряд других.

^[2] Портре́т (фр. portrait, от старофранц. portraire – «воспроизводить что-либо черта в черту», устар. парсуна – от лат. persona – «личность; особа») – изображение или описание какого-либо человека либо группы людей, существующих или существовавших в реальной действительности.

^[3] Др.-греч.: Χριστός – помазанник, помазанный царь.

^[4] Мессия (др.-евр. משׁיח‎, המשיח‎‎, Ha-Mashiaḥ; Машиах, Га-Машиах, арамейский משיהא‎; Meshiḥa; Мешиха = «помазанник») в иудаизме — идеальный государь мессианских времён.

^[5] «Когда же сидел Он на горе Елеонской, то приступили к Нему ученики наедине и спросили: скажи нам, когда это будет? и какой признак (σημεῖον) Твоего пришествия и кончины века?» (Мф. 24,3).

^[6] «Приступили [к Иисусу – П.С.] фарисеи и саддукеи и, искушая Его, просили показать им знамение с неба. Он же сказал им в ответ: вечером вы говорите: будет вёдро, потому что небо красно; и поутру: сегодня ненастье, потому что небо багрово. Лицемеры! различать лице неба вы умеете, а знамений времен не можете» (Мф. 16,1-3).

^[7] Евангелист Матфей цитирует книгу пророка Иосии, который Сыном Божиим называет народ Израиля, исходящий из Египта. Матфей же употребляет эти слова как знамение применительно к Иисусу.

^[8] Гиперссылки.

S.V. Panasyuk

Evangelical texts like the portrait and icon

The author of the article tells about the language of the Holy Scriptures correlating it with a portrait and an icon. The work contains the analysis of the evangelical texts touching upon apostolic epistle only slightly. As for the Gospel, it is written in a specific theological language similar to that of an icon. On the contrary, the text of the Acts and the  apostolic epistle has quite a different character correlated in its features with a portrait. Besides, there can be traced the idea of the link between the texts of the Gospel with the concepts of iconographic and hagiographical сanons.

Keywords: the Holy Scriptures, Gospel, the language of the Holy Scriptures, Biblical problem, hagiography, portrait, icon

Ключевые слова: «я», лица, лицо, маска актера, миф и сценарий, первая сущность, встреча, образ, ипостась

В данной статье мы постараемся проследить, сделать абрис того, как философская культура античности и тексты Священного Писания оказались, каждый раз по-своему, в преддверии раскрытия личностной реальности. Сегодня это необходимо не только для рассмотрения происхождения понятия «личность», но и в качестве опыта движения мысли в сторону точек соприкосновения богословия и философии. Философия вымывала золото «подлинно человеческого» из языческой мифологической руды. В текстах Откровения возможно наблюдать раскрытие того, кто именно создан «по образу Божьему» с помощью все новых граней обогащения слова «лицо». Оба эти процесса происходили, можно сказать, под одним и тем же девизом выраженным псалпопевцем: «Сердце мое говорит от Тебя: “ищите лица Моего”; и я буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26,8). Но главный акцент мы сделаем всё же на античности. Этимологически греческое слово πρόσωπον (лицо, личность) связано с идеей личного отношения. Но, как указывает митрополит Иоанн (Зизиулас), «сами древнегреческие тексты оснований для такого понимания не дают» [1, c. 27]. Сегодня нам это кажется странным. В древнегреческом употреблении слово πρόσωπον означало лицо, черты лица, выражение лица — не они ли являются образом личной открытости одного человека другому. Не под взглядом ли другого человека мы ощущаем особую личную собранность. Но в употреблении этого слова Гомером, даже когда речь идет об одном человеке, оно всегда стоит во множественном числе [2, с. 24]. «Так двигался и огромный Аякс — оплот ахейцев; грозными лицами усмехался, снизу же шагом широким крепко шагал» [3, с. 128], или: «Лица старуха закрыла руками, жаркие слезы из глаз проливая» [4, с. 648]. Аналогично во множественном числе использует слово πρόσωπον Гесиод. По-видимому, такая известная ныне личностная собранность раньше была другая. Возможно ли сегодня представить свой взгляд на лицо другого человека не как свидетельствующий о единстве его «я», подобно нашему, а как на его, «другого», череду «грозных лиц» или, в случае «старухи», на то, что закрывается руками не как свое лицо, а сразу (или последовательно) как все свои «лица». И это все в связи с одним и тем же человеком, без ясного представления, что его, собственно, единит. Естественно тогда предположить, а не было ли какого другого слова, обозначающего личностную реальность в единственном числе относительно одного человека, но производного не от πρόσωπον (лицо)? Похоже, что такого слова не было. Этимология слова πρόσωπον некоторыми греческими учеными связывается с «частью лица, относящейся к глазам», другими относится к тому, «что находится напротив глаз [другого]» [5, с. 131], т.е. обращено к взгляду другого. Могли ли такую роль выполнять «глаза»? Ведь глаза — это «окна души», они «не обманут». Да, но в них уже присутствует парность, которая снимается опять-таки только «одним лицом», которому они принадлежат. Действительно, глаза, безусловно, принадлежат только одному лицу. А если лиц много у одного и того же человека, может ли сквозь глаза просвечивать одна и та же личность, одно и то же «я»? Конечно, может. Но слова для обозначения этого, по-видимому, не было. А значит, и реальность личности словом была не опознаваема. Человек жил в какой-то мере обезличенной для слова жизнью, что можно назвать — «во тьме и сени смертной».

Надо заметить, однако, что лицо с дохристианской эпохи употреблялось в языке не только по отношению к человеку, богам, но и птицам, животным, рыбам. Софокл пишет о лице луны, Еврипид — о ликах статуй, Пиндар — о ликах песен. Оно могло обозначать переднюю часть, внешний вид, фасад, наружность, «приближаясь к значению русского слова «личина» [2, с. 26]. На таком фоне глаза отнюдь не фокусируют в лице ничего особенного, личностно постоянного.

«Я» в своей первоначальности есть, прежде всего, то же самое «я», а уже потом, как «я есть… то-то и то-то…»: как «я есть взгляд», т.е. «я смотрю», или «я есть мысль», и значит, «я мыслю», или еще «я есть жизнь», а значит, «я живу своей жизнью». Похоже, эта очевидность, что есть само по себе «я», как в собственном смысле личность, и то, чем она является, — такое различие у древнего грека было в значительной мере «под спудом», как сегодня бы сказали — неосознаваемым. Но, наверное, целиком в этой реальности человеку отказывать никогда нельзя, ведь он создан по образу личностного Бога. Такое изведение «из-под спуда» личности человека связано как раз с обретением по этому поводу соответствующего слова. Оно появлялись в результате философских исканий древних греков и у народа, получившего Божественное Откровение. Конечно, первенство здесь принадлежит потомкам Авраама, Исаака и Иакова, с которыми лично говорил Бог. Но языком, который сформировал в себе поисковую среду, был греческий. Такая среда формировалась в неравновесии языческой религии с зародившейся философией. Язык этот был языком последователей Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, которые лично вопрошали о сущем.

Статус своего внутреннего единства человек мог опознать только перед Лицом Единого Бога. Свою внешнюю собранность ему удавалось удержать перед лицом мира как божественного целого. К единому Богу человечество приходило усилиями, вспоминая о потерянном рае и себя в нем. Мир как целое единился из рассмотрения творения, в котором «вечная сила Его и Божество от создания мира… видимы» (Рим. 1,20).

Религиозная же традиция древних греков была такова, что человек как индивид целиком распадался в ней, и его самосознанию не удавалось закрепиться на чем-то устойчивом для человека как такового. Всякая конкретная душевная его сторона находила совершенную и идеальную меру своего проявления в конкретном божестве. Человеческая радость имела высший образец своего проявления в радости, например, богини (плодородия) Деметры. Масштаб этой радости мифически задавался встречей богини со своей дочерью Персефоной, выпускаемой богом подземного царства Аидом для свидания с матерью, на что отзывалась вся природа наступлением весны. Человеческая радость — это только отзвук радости природы с приходом весны.

Не приглашенная на свадебный пир богов богиня раздора Эрида провоцирует начало троянской войны. Сами греческие боги и герои заслуживали в словах своего поэта не личной славы. Не герой Ахилл, а его грандиозный и впечатляющий гнев достоин того, чтоб его воспела богиня Муза:

«Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына,

Грозный, который ахеянам тысячи бедствий соделал» [3, c. 26].

«Великий гнев, великая печаль, великая любовь или великая ненависть составляют этот действительно психологический космос, истоки которого выходят далеко за границы индивидуального сознания» [5, c. 45].

Самим богам некогда поразмыслить о последствиях своих деяний. Человеку, одержимому подобием таких «божественных» чувств, тоже некуда было деться от этакой полифонии своей души. Политеистическая религиозная традиция не позволяла человеку увидеть онтологическую цельность собственной индивидуальности.

Попробуем предположить, что новая онтология слова πρόσωπον могла проступать в некоем опыте расслоения лица на его подлинное значение и личину. Как известно, слово πρόσωπον обозначало маску актера. Пусть не покажется это слишком психологичным, но актер, исполняя свою роль, подчиняясь сценарию, написанному автором, оставался все же по ту сторону сценария, а значит, имел опыт нерастворения себя в своей роли. Скрывая за маской истинное свое лицо, человек оставался самим собой. Почему рядом с таким неизбежным психологическим следствием оказалось слово πρόσωπον? Похоже, что в таком соседстве оно имело культурную предпосылку очищения от своего безличного слоя в сторону все же подлинного присутствия актера, его подлинного «я».

Намек на «подлинное» значение личностного начала мог быть угадываем и в персонофицированности самих греческих богов, деяния которых были так близки к судьбам людей.

«Преимущество… языческого плюрализма, в его лучшем аспекте, перед пантеизмом состоит в том, что оно верно познало личность как более глубокое онтологически начало в бытии…» [6, с. 53].

Сами боги в греческом пантеоне являли не столько божественное для людей, например в своем бессмертии, сколько то же самое человеческое в его героическом аспекте и в личном противостоянии всеобщей судьбе.

Таким образом, мы видим, как в античной культуре слово «лицо» как бы онтологически зрело, будучи своего рода зерном. Оно сближало в себе нечто внешне являемое, относящееся совсем не обязательно к человеку и даже живому существу и нечто связанное непосредственно с человеком. Употребляясь во множественном числе, лицо относительно одного человека было и разъединяющим человека, не позволяющим увидеть его единство, и возводящим этого самого человека в своих осколках к «божественным» прообразам самого же себя. Его синонимичность исполняемой роли в театре греческой трагедии давало возможность актеру сокрыть свое истинное лицо, не только на сцене, но и в реальной жизни, среди других людей. И все же в употреблении этого слова было мало указывающего на онтологию личности. Скорее, предпосылки к ней созревали. С одной стороны, указывая на преходящесть, изменчивость человека, только человеческого настроения и самоощущения, отражающихся на его лице. С другой стороны, давая человеку ощутить свою идентичность, некую особую для себя встречу с собой «без масок», «без грима», для которой еще не было слова «личность» («ипостась») в привычном для нас употреблении. Оно несло в себе уже признаки особой человеческой свободы, в которой ему отказывала культура языческого мира.

Характерное явление происходило в греческой культуре и на пути обретения человеком личностного статуса в результате преодоления мифологии со стороны зародившейся философии. В религиозном мифе отнюдь не единое начало возводилось в принцип бытия человеческой души, а, как мы писали выше, отдельные стороны ее были тем, в чем древний эллин узнавал жизнь небожителей. Миф всегда кем-то рассказывается, и его содержание не зависит от рассказчика. Он не зависит и от слушателя, ставящегося просто перед фактом им услышанного. Оба, и рассказчик и слушатель, пассивны в отношении мифа, миф просто определяет их место в космическом целом. Выйти из этого круга и позволила философия. Появляется особый род знания, стремящийся

«объять все сущее с позиции человека, обнаружить его истоки и тем самым освободить человека от господства неведомого» [5, c. 46].

На место рассказа, повествования приходит рассуждение, а значит — и рассуждающий субъект. Такая дерзновенная смена человеком своей позиции от пассивного слушателя к ответственному рассуждению заслуживает всяческого удивления. Реформы Солона, одного из семи мудрецов, конечно же, могли подвигнуть грека как гражданина полиса, участвующего в политической жизни, к созиданию политического космоса в противоположность варварскому хаосу, отважиться рассуждать и на более высокие материи. Но все же. Как в пределах политеистической религии человек дерзнул сам задуматься над всем космосом, над миром как целым и дать на этот счет свои собственные суждения? Причем, эти суждения по своей первоначальной и внешней видимой наивности оказались в истории духа не маргинальным явлением, но спровоцировали особую культуру вопрошания о сущем и поступательное обогащение ее все новыми и новыми ответами на этот счет.

После трех попыток Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена дать физический ответ о всеобщем начале уже Гераклит со своим огненным началом ясно указывает на его логосность. Очевидно, что интеллектуальная честность первых мыслителей не позволяла им долго находиться во власти фюотса. Да и сама эта власть была очень относительной. От видимой природы отталкивались, пользуясь ее образами в сфере философской мысли, в которой еще не было никаких понятий. Первый же шаг от «воды» до «апейрона» задает меру интенсивности темпа философского поиска. Обращение к «беспредельному», «бесконечному», «неопределенному» («апейрон») провоцирует возвращение мысли к чему-то физически всё же более реальному. Следующий мыслитель, Анаксимен, в стихии «воздуха», обращает особое внимание на его, воздуха, «репродуктивные» свойства, которые в своем сгущении и разряжении порождают все остальные стихии. Причем процесс такого «превращения» обладает в какой-то мере большей степенью очевидности, чем появление всего в результате разделения сухого и влажного, теплого и холодного. Так философская мысль, отталкиваясь от своих опытно вводимых понятий, порождает в самой себе поисковую среду, задающую теперь новую, неведомую доселе меру человечности. Из вопрошающего человек становится отвечающим за свои прозрения о предельной мере сущего. Теперь он включен в это сущее далеко не как некая безгласная пассивность. Человек спрашивает о сущем и учится на эти вопрошания отвечать. Человеческая «логосность» становится мерой для сомнения по поводу предельных ответов о беспредельном и одновременно удовлетворения ими. Ведомо-неведомый мир мифа теснится поисковым миром человека-философа.

Такая обнаруженная и раскрытая повадка человеческой мысли быстро обличает всю наивность для неё греческого пантеона богов. Но это обличение само далеко не наивно. В философской мысли боги начинают являться символами неведомого, а не самим по себе неведомым. Раньше человеку никак нельзя было, дистанцируясь, выйти из него для его рассмотрения с позиций человека, поскольку он не мог соревноваться с олимпийцами. Теперь же выходящие на такую дистанцию начинают называть себя не обладателями мудрости, а любителями мудрости. Такая позиция задается человеческой логосностью. Мудрость как-то относится к богам, но так как их много, то ей принадлежат только осколки знания. А человек ощущает в себе какой-то внутренний призыв эти осколки соединять. В этот процесс и вовлекает философа его склонность к тому, что мы называем логосностью. Философски соединяя воедино очевидное для себя, философ раздвигает границы обыденного. В результате такого соединения очевидность обыденного раскрывает в себе неведомое, которое до того было неразличимо. Это неведомое не мифическое, не то, что собой поглощало человека целиком, оставляя его безответным. Это неведомое призывает человека к ответу, отклику на наличие в нем логосности. Логосность постепенно становится судьбой человека, от которой он теперь не бежит, не пытается спрятаться за маской актера, он принимает ее теперь за свое дело. По Гераклиту, «Личность (ᾖϑος) — божество человека» (119 DK) [7, с. 243]. Конечно же, «личности» здесь еще далеко до «я», которое в собственном смысле является, прежде всего, самим «я».

В этом фрагменте у Гераклита термин «этос» употребляется в смысле нрава, характера, душевного склада. Переводчик употребил слово «личность» здесь авансом. До «нашей эры» этому слову предстояло еще созреть. «Божество человека» у Гераклита — это «его даймон» или его судьба, которая ведет человека. Для личности же в её христианском понимании судьба подобной роли не играет. Однако внутри античной философии мы будем наблюдать только подступы к её, судьбы, преодолению.

У Платона пусть иносказательно и на языке мифа, но именно Отец, которого трудно представить безличным существом, проговорен как Демиург, упорядочивающий хаос при помощи божественных идей в космос. Верховный бог на своей подобающей ему высоте не теряет личного аспекта присущего остальным богам греческого пантеона. Эта особенность греческой религии, имеющая существенное отличие от восточного пантеизма, склонного к обезличиванию верховного божества, олицетворяющего в себе мир как целое.

Перводвигатель Аристотеля как Ум обращен на себя. Что такое Ум, как «разум, мыслящий самого себя» [9, с. 215], как не еще один прообразовательный подступ к личностной реальности. Реальности, проговаривающейся в зеркале мышления, ближайшим образом находящемся рядом с пока неопознанным «я», которое в пределе встречи с самим собой стремится направить свое внимание на себя же. Упомянем и роль понятия «первая сущность», используемого Аристотелем. «Первая сущность» так же относится ко «второй сущности», как частное к общему, как конкретный Петр к своему человечеству вообще.

«Поэтому, если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого. Из вторых сущностей вид в большей мере сущность, чем род, ибо он ближе к первой сущности» [2, с. 56].

Такая философская оснастка уже напрямую будет использоваться святителем Василием Великим для определения различия бытия

Лиц Пресвятой Троицы в отношении к Их единой сущности. «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым» [11, c. 289].

Но особенным образом коррелят личности в качестве «Я» обнаруживается у Плотина по отношению к человеку. Вначале некий намек на него.

«Каждый человек двояк: одно в нем является неким составным существом, а другое есть он сам» II 3 (52), 9, 30–31.

«Одно дело — мышление, а другое — восприятие мышления, и мыслим мы всегда, но воспринимаем мышление не всегда» IV 3 (27), 30, 13–15 [12, c. 61].

А вот мы встречаем, как Плотин использует само личное местоимение «Я»:

«Когда мы через какое-либо внешнее чувство получаем чувственное восприятие, то ощущающий субъект тут есть наше “я”, между тем как ощущаемый предмет — вне нас» (V 3, 3) [13, c. 72].

Чуть ниже проводится подобное разграничение между мыслящим субъектом и мыслимым объектом.

И еще одна цитата из Плотина, описывающая практически феноменологическую редукцию.

«Нужно мысленно отделить от человека, то есть от себя самого, от своего “я”, прежде всего — тело, потом пластическую (организующую) часть души, затем ощущающую, и, наконец, страстные желания — гнев и все то нечистое, что влечет ее вниз к земле. Что остается в душе за вычетом всего этого, то мы называем образом Ума» (V 3, 9) [13, c. 80].

Итак, мы видим в человеке, что он есть: «он сам», «наше восприятие (мышления)», «наше «я» как ощущающий субъект», «оставшееся в душе «я» за вычетом всего» — все это является только образом Ума, над которым стоит еще Единое.

П.А. Сапронов, отыскивая следы личностной реальности у Плотина, идет следующим путем. Он исследует возможность нахождения ее не в человеке, а там, где ей больше всего подобало быть, там, где она будет опознана и собственно названа в христианскую эпоху [14, c. 14–15]. Очень близки или совпадают в «я», как и в плотиновском Первоедином, — «самообращенность и самосовпадение». «Я», являясь одновременно воспринимающим и воспринимаемым, совпадает с собой в акте «я есть я». Но в то же время Первоединому Плотина чуждо самосознание, что неотъемлемо от «я». Первоединому чуждо и необходимое для «я» присутствие другого «я», личная встреча с другим. Первоединое Плотина, напоминающее «я», все же в главном отлично от него, оно — безлично. Безличен у Плотина и Ум, истекающий из Первоединого и содержащий в себе всю совокупность «частных умов» и «индивидуальных душ». Все это чуждо «я». На первый взгляд, ему должно быть ближе самосознание, в чем «я» может быть ближе к Уму, чем к Первоединому. Но самосознание Ума — это сознание в себе своего источника, своих порождений — частных умов, с которыми он одноприроден, но не совпадение с самим собой, что необходимо самосознанию «я». Таким образом, Плотином личностная реальность как бы разбирается на свои составные части, ее необходимые признаки. Самосовпадающее единство и саморазъединяющееся самосознание. Эти необходимые признаки личностной реальности полагаются по отдельности Плотином в верхних этажах иерархии всего сущего. Личностная реальность в качестве единого и ума представляется как бы в разобранном виде, и ее составные части необходимо вписываются в парадигму иерерхичности бытия.

Но, более того, личностная реальность у Плотина прослеживается и в так называемом иносказании:

«призовем самого Бога, но призовем не внешними словами уст, но душой, вознесши самих себя на молитву к Нему, и в этой молитве предстанем пред Ним лицом к лицу один на один, ибо Он есть единый и единственный» (V 1, 6) [13, c. 59].

Что это, как не оснастка для будущего личностного богословия и философии?

В связи с этим историческим феноменом вспоминаются слова Климента Александрийского о том, что философия для греков явилась таким же детоводителем ко Христу, как Ветхий Завет для иудеев.

«Философия нужна была грекам ради праведности до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации <…> Ибо Бог — источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была “детоводителем” (Гал. 3:24) эллинов ко Христу — тем же, чем и Закон был для иудеев. Таким образом, философия была приуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе» (Строматы, 1,5) [цит. по:15, с. 83–84].

А вот слова св. мч. Иустина Философа:

«Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога и <…> Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с разумом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Илия и многие другие» [16, с. 290].

Теперь переходим к упомянутым св. мч. Иустином Философом этим самым «варварам», абсолютная чуткость которых философски позволила Божьему Слову достичь человечества не преломлённым в человеческих мудрованиях.

В Священном Писании Ветхого Завета слово πρόσωπον используется для перевода еврейского слова «panim», что означает — «лицо» [4, c. 132]. Оно, как и в языческой литературе, может означать внешнюю сторону, поверхность чего-либо. В книге Бытия говорится о лице земли: «пар <…> орошал все лицо земли» (2,6). Это слово может иметь собирательный характер: «перед лицом всех братьев своих» (25,18). Значение нахождения перед чем-либо, напротив чего-либо: «Востав же Авраам <…> и воззрел на лице содома и гоморры, и на лице окрестныя страны» (19,27–28).

Чаще всего слово «лицо» употребляется по отношению к человеку: «…лица их были обращены назад, и они не видали наготы отца своего» (9,23), «и поклонился ему лицом своим до земли» (48,12). На лице отражаются как телесные (Дан. 1,10), так и душевные состояния человека (Еккл. 8,1). Еще чаще оно используется не в отношении анатомической части головы: «и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (2,7), «и пошел Исав в другую землю от лица Иакова» (36,6), «если не придет с вами меньший брат, то вы более не являйтесь ко мне на лицо» (44,23) — во всех этих случаях слово «лицо» предполагает самого человека.

Особое значение слово «лицо» имеет для православного богословия, когда оно употребляется в смысле Лица Божия. «И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога» (3,8), «лица Моего не можно тебе увидеть» (Исх. 33,20), «…Я обращу лицо Мое на человека того» (Лев. 22,5), «Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим и помилует тебя!» (Числ. 6,25). «Сердце мое говорит от Тебя: “ищите лица Моего”; и я буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26,8), «Ты укрываешь их под кровом лица Твоего от мятежей людских» (Пс. 30,21). Слово «лицо» употребляется, означая встречу человека с Богом, когда грешник скрывается, бежит от Бога — в смысле невозможности человеку увидеть Бога, поскольку обращение лица Божьего на грешника карает, а светлое Его лицо обращено к кающемуся, милуя его. Господь скрывает лицо Свое от обратившихся к иным богам (Втор. 31,18) и обещает не отвратить лица Своего от обратившихся к Нему (2 Пар. 30, 9). Господь в сердце человека призывает искать лицо Его, как высшее благо для него, «да воссияет лицо Твое, и спасемся!» (Пс. 79,4). На вопрос Моисея «как Ему имя?»:

«Бог сказал Моисею Я есмь Сущий» (Исх. 3, 13–14).

Этот ответ передавался таинственным начертанием четверобуквия (тетраграмматон), означающего «Я есть Тот кто Есть». Это то же, что сказать «Я есть Я», ибо, определяя Себя, приходится ссылаться только на Себя, поскольку Богу нет ничего подобного.

Личные отношения человека с Богом наиболее очевидным образом выражаются в словосочетании «лицом к лицу».

«И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32,30).

«И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33,11).

Здесь, как мы видим, ни о какой анатомической поверхности или какой-либо другой природной представленности не может быть и речи, по крайней мере, со стороны Бога. Говорил «лицем к лицу» — это значит, говорил «Я» к «я».

«Видеть … panim или πρόσωπον означает в библейском мышлении — испытывать бытийную встречу с обладателем πρόσωπον» [4, c. 132–133].

Добавим еще, что речь идет о «взаимоподобной» личной встрече онтологически не совместимых сущих. Поскольку, человек создан по образу Божьему, то его встреча с Богом — это узнавание себя вне прежней онтологии, это «слышание глаголов неизреченных», для которых ему предназначено быть. Этого нельзя сказать о том, когда Плотин употребляет похожее выражение «лицом к лицу». Его предстояние — это на самом деле совсем не встреча, а расставание со своим «я» перед лицом безличного Первоединого. Это потенциально личностная встреча только с одной стороны, со стороны человека, в результате которой слышащему уже нечего и не от кого услышать. Предстоящему приходится расставаться со своей логосностью.

Итак, глубине человеческой онтологии существенно задается новая перспектива в опыте личной встречи с Богом. Эта встреча уже выходит за рамки экспликации психофизических возможностей человека, которые могли бы в полной мере отразиться на его лице в прежнем смысле этого слова.

Постараемся сделать следующий шаг в выяснении возможностей употребления слова «лицо» теперь в текстах Нового Завета. Господь Иисус Христос употребляет его по отношению к лицу неба, земли, лицемерию, Он говорит о Своем лице и о лице Отца. Поскольку через лица люди, общаясь, открываются друг другу, с этим обстоятельством связан соблазн лукавого притворства. «Лицемеры! Лицо неба и земли распознавать умеете, как же времени сего не знаете?» (Лк. 12,56). Особую важность представляют места, где указывается на лицо Христа. Так, лицо может указывать на человеческую природную данность во Христе. «И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею» (Лк. 9,29), «и, закрыв Его, ударяли Его по лицу…» (Лк. 22,64). Но за этим природным лицом христианам открывается все более и более иная реальность: «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божьей в лице Иисуса Христа» (2 Кор. 4,6). Конечно же, здесь идет речь не только о внешнем эффекте, когда, например, ученики увидели во время Преображения, как «просияло лицо Его как солнце» (Мф. 17,2). Слава Божья открывается ученикам Иисуса Христа таким образом, что Господь говорит им, непосредственно обращаясь: «…Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: “покажи нам Отца”? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?» (Ин. 14,9–10). Хотя здесь прямо не говорится о лице «Видевший Меня…», но понятно, как по-человечески можно видеть себе подобного. Взираем мы на лицо другого. Это же лицо Евангелие нас приучает видеть не просто как таковое, «анатомическое», и не только как свидетельство о том, «что у него на душе», но в новой открывшейся Божественной перспективе, так что Сын, «будучи сияние славы», есть и «образ ипостаси Его» [Отца] (Евр. 1,3). Как любой человек по своей природе есть образ любого другого человека и любой конкретный «вот этот человек» есть образ «этовости» любого другого конкретного человека, так и Сын Божий в Своем лице есть образ Ипостаси Своего Отца. Слово «ипостась» уже прописывается в Священном Писании Нового Завета, но употребление его как нового содержания понятия лица — дело будущего богословия. Священный же текст Нового Завета продолжает нам открывать принципиально новый религиозный опыт живых свидетелей богоявления, насыщая общеупотребительное слово «лицо» далеко не общеупотребительным значением. Это не оставляет без изменения и самосознание самих верующих христиан. «Мы все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3,18). Об иной открывающейся после Боговоплощения в новой полноте Божественной реальности оказывается возможным повествовать, еще раз прибегая к слову «лицо»: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13,12). Такое открывшееся знание в будущем веке позволит видеть лицо Божие. «И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их» (Откр. 22,4). Об Ангелах говорится с целью передачи образа их видения Бога: «Ангелы… видят лицо Отца Моего Небесного» (Мф. 18,10). Понятно, что в ангельском мире не может быть и речи о значении лица в смысле какой-либо поверхности чего-либо. Наконец, слово «лицо» используется и когда Христос возшел в самое Святая Святых «не в рукотворное святилище…, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лицо Божие» (Евр. 9,24) для принесения последней Своей жертвы. На земле же у святого первомученика Стефана сидящие в синедрионе: «видели лицо его, как лицо Ангела» (Деян. 6,8). А он после своей исповеднической речи, «будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Деян. 7,55). Позволю себе предположить, при определенном повороте речи повествования, если бы такая необходимость сложилась, данная фраза едва ли могла бы обойтись без употребления слова «лицо» в отношении отверстых святому первомученнику небес.

Итак, мы видим, каким онтологизмом Священное Писание наполняет слово «лицо». При помощи него указывается на то глубочайшее, что есть в Боге и что есть в том, кто создан по образу Его. Не только человеку возможно предстоять лицом к лицу Богу. Его лицо видят Ангелы. Сын Его во Святая Святых предстоит пред лицом Божьим. Он является образом ипостаси Его. Предстояние Богу «открытым лицом» для человека связывается с преображением его образа в направлении личностной реальности Бога Троицы. В арсенал тематики личностной реальности, таким образом, входит и закрепляется авторитетом Св. Писания понятие образа.

Если греческие философы в сформированной ими культуре слова о мире как целом незаметно для себя же вынесли человека за пределы этого языческого космоса, сформировали потребность нового отношения к человеку, поиска наименования ему, то иудео-христианское Откровение явило эту новую жизнь, ясно открыв миру приличные Имена Бога и при-личные имена для людей. Что делает встречу Афин и Иерусалима вечной потребностью богословия.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Иоанн (Зизиулас), митр. Личность и бытие. Богословский сборник. М.: ПСТГУ, 2002. Вып. X. Прим. 4.
2. Чурсанов С.А. Лицом к лицу. М.: ПСТГУ, 2011.
3. Гомер. Илиада. Одиссея. Библиотека всемирной литературы. М., 1967.
4. Иеромонах Мефодий (Зиньковский). Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014.
5. Иванов О.Е. Введение в историю философии. СПб.: Издательство института богословия и философии, 2009.
6. Софроний (Сахаров), архимандрит. Рождение в Царство Непоколебимое. М.: «Паломник», 1999.
7. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М.: «Наука», 1989.
8. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 4. Тимей. М.: «Мысль», 1994.
9. Аристотель. Метафизика Кн. XII, Гл. 10. М.–Л., 1934.
10. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Категории. М.: «Мысль», 1978.
11. Св. Василий Великий. Письмо 228. К Амфилохию. Творения. Т. 3. СПб., 1911.
12. XVI Ежегодная богословская конференция ПСТГУ. Т. 1. ПСТГУ. М., 2006.
13. Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб.: «Алетейя», 1995.
14. Сапронов П.А. «Я»: Онтология личного местоимения. СПб.: «Церковь и культура», 2008.
15. Иоанн Мейендорф (протоиерей). Введение в святоотеческое богословие. Мн.: «Лучи Софии», 2001.
16. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: Изд. «Даниловский благовестник», 2002.

Priest Laurence Donbay.

The Path to Personality.

The Culture of Pagan Antiquity and the Holy Scripture.

The article is an attempt of the author to single out the prerequisites of the development of the concept of self (personality), and to scrutinize, with that end, the cultural background of the Greek mythology. The intuition is being analyzed of the possibility that had existed of «removing the mask», through which, in the tradition of the Greek Theatre, fate is overcome. On the one hand, the philosophical quest of the single beginning makes its agent transcend the limits of all being and perform a passage into the area of the hypostatic reality-to-be, and, on the other, reveals reality of the personality. In the Holy Scripture of the Old Testament «πρόσωπον» undergoes a transition from the most common general meaning to gradual elevation up to use of the word in relation to God.

Keywords: ego, me, self, person, persons, a theatrical mask, myth and scenario, first essence, encounter, image, new fullness of a person

Мари-Каролина Гаспар «Христос» (копия с келейного образа «Мой судия», принадлежавшего старцу иеросхимонаху Сампсонию (Сиверсу)). 2014 (?). Холст, марсил, масло, техника затирка.

Ключевые слова: притча, Истина, мудрость, заповедь, Нагорная проповедь, ветхозаветное Откровение, новозаветное Откровение, Соломон.

«Не думайте, что я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл я, но исполнить». В этих словах Христа, записанных в Евангелии от Матфея, содержится ясное указание на то, что осуществляющиеся события новозаветной истории стали исполнением пророчеств, данных иудеям в Ветхом Завете. Богословами-экзегетами проделана кропотливая исследовательская работа по утверждению органической преемственности текстов Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Определение соответствий между двумя текстами Писания запечатлено во всех текстах Библии как прообразование и пророчество ветхозаветными событиями случившегося после Боговоплощения. Сам же Спаситель, как центральное Лицо всех книг Писания, был предвещён ветхозаветными избранниками Божиими, священный смысл деяний которых в полноте замысла Божия раскрылся в Писании Нового Завета. Утверждение о преемственности обоих заветов предполагает, что в Новом Завете есть как прямое и буквальное цитирование содержащегося в Ветхом Завете, так и пресуществленное. В данной статье будет затронута тема пророчества о Боге Иисусе Христе в некоторых священных книгах Ветхого Завета.

Глубокое единство обоих Заветов проверяется каждодневной церковной практикой. Написанная задолго до рождества Христова Псалтирь, или Книга Псалмов, принята в канон богослужебных текстов. Не знавшему воплотившегося и вочеловечившегося Бога, автору Псалмов дано было явить Божественное Откровение в словах и образах, соответствующих человеческому переживанию: как молитву, как поучение, как здравицу. Читавшие псалмы два с лишним тысячелетия назад и ныне молящиеся Богу пребывали в схожем религиозном и душевном пространстве.

Обретением духа мудрости как водительницы на путях человеческой жизни и стремлением уяснить сущность мироздания насыщены изречения ветхозаветного царя Соломона, которые церковь именует Книгой притч Соломоновых: «Притчи Соломона, сына Давидова, иже царствовав во Израили» (Притч. 1:1). По небольшим заголовкам, которые в ней имеются, можно увидеть структуру этой книги. С первой по девятую главы – собрание увещевательных речей Соломона о том, что такое премудрость и как следует держаться мудрости, убегая от глупости и безумия. С десятой по двадцать вторую главы – это собрание собственно притч. С двадцать второй по двадцать четвертую главы – «собрание словес мудрых» (отдельный небольшой сборник). С двадцать пятой по двадцать девятую главы – «Притчи Соломоновы, собранные мужами Езекии». В заключение – слова Агура и царя Лемуила (возможно, это вторые имена или псевдонимы самого Соломона).

Начинаются Притчи уяснением того, для чего создаётся эта книга: «чтобы познать мудрость и наставление, понять изречения разума; усвоить правила благоразумия, правосудия, суда и правоты; простым дать смышленость, юноше – знание и рассудительность; послушает мудрый – и умножит познания, и разумный найдет мудрые советы… Начало мудрости – страх Господень; …а благоговение к Богу – начало разумения» (Притч. 1:1-7). Тема мудрости, премудрости Божией как смысла и одновременно пути человека, ведомого Богом, а главное – как сущности того, на чём зиждется мир, поставили текст Книги Притчей в ряд тех, которые ближе всего проговаривают о том, как можно достигнуть и удостоиться встречи с Богом. Иначе говоря, как жить с Богом.

Юстус Ван Гент «Соломон». 1472 — 1476 гг. Масло по дереву.

Считается, что кроме своих собственных изречений, Соломон собрал и отредактировал пословицы, принадлежащие другим людям. Он был сыном царя Давида, правителем объединенного Израильского царства, при котором был построен Иерусалимский Храм. Соломон попросил у Бога мудрости для управления своим народом, и Господь даровал ему не только мудрость, но и богатство и славу. «Книга Притчей» пользовалась величайшим уважением не только у евреев, но и у христиан. Древние отцы Церкви, по свидетельству Евсевия Кесарийского, назвали ее за ее высоко наставительный характер πανάρετος – сокровище всех добродетелей и βασιλικόν δώρον – царственный дар. В Книге Притчей, как и в книге «Премудрость Соломона», прославляется мудрость, которая олицетворяется и сама выступает с вдохновенными изречениями в назидание людям. В христианской Церкви были люди (например, Феодор Мопсуэстийский), которые говорили, что Книга Притчей заключает в себе лишь земную, чисто человеческую мудрость Соломона, имевшую в виду земное же благополучие человека. Но хотя правила, предписания и наставления Книги Притчей об обретении мудрости не могут иметь совершенства и идеальной чистоты нравственного учения Господа Иисуса Христа и Его апостолов, богодухновенность и канонический авторитет этот утверждается уже многократными ссылками на Книгу Притчей в Новом Завете. Например, тема греховности охваченных злом, «спешащих на пролитие крови» людей из притч 1:16 цитируется в Послании апостола Павла к Римлянам (3:15-17). Утверждение отеческого благоволения даже в обличении и наказании того, кого Господь любит из притч 3:11-12 в Послании к Евреям (12:6) становится проповедью и поучением о стойкости веры христиан даже во времена гонений и страданий. В 6 стихе 4 главы Послания Иакова противопоставляются гордецы и смиренные пред Ликом Божиим – в продолжение поучения Книги Притчей о благе богобоязненным и смиренным и горе кощунствующим, над которыми Бог «посмевается» (3:34). В Первом Соборном Послании святого апостола Петра (5:5) продолжает развитие тема смиренномудрия, о котором повествуется в 12 стихе 18 главы Притч.

Мужи апостольские часто цитировали «Книгу Притчей» как богодухновенное ветхозаветное писание (апостол Варнава, св. Климент Римский, Игнатий Богоносец, Поликарп Смирнский). В апостольских правилах (85 правило) «Книга Притчей» помещается в числе двадцати двух канонических книг Ветхого Завета. Для святителя Григория Нисского чтение «Книги Притчей» подобно усилию по предварительной выделке души. Он прибегает к такому сравнению: «как трудящиеся в телесных упражнениях в училище готовятся через сие к понесению больших трудов в действительных борьбах, так и приточное учение кажется мне неким упражнением, обучающим души наши и делающим их гибкими в духовных подвигах» [1, с. 204-205].

Притча как жанр, как способ изложения учения в аллегорической форме широко практиковалась в древности, о чём свидетельствуют самые разные источники, такие, например, как 2-я книга Ездры или «Письма Аристея». В Септуагинте используется термин «παιδεία» (Притч. 25:1), который в этом контексте понимается как «наставление». Однако иудеям-эллинистам было знакомо и более широкое значение этого слова – «образование». В еврейском языке термин «притча» (машал – ощм) подразумевает разнообразие жанров: от пословицы «Кто наблюдает ветер, тому не сеять» (Еккл. 11:4) – и до целого иносказания, с которым приходит, например, пророк Нафан к царю Давиду (см. 2 Цар. 12). Основное значение этого слова: «сравнение», «подобие» – то есть высказывание не только с буквальным смыслом, но и с переносным или иносказательным. Когда, например, явление нравственного порядка уясняется через сравнение с явлением мира физического (Иез. 17:2; 24:3; Притч. 25:11).

В греческой Библии притчи называются паремиями (παροιμίαι). Паремия, по объяснению Василия Великого, значит «припутное» (παρά – при и οίμος – путь, «сопутствующее», как это звучало бы в современном языке) изречение, что-то вроде верстового столба, то есть нечто такое, что служит указателем пути, руководит человеком в его жизни. Церковнославянское слово «притча» состоит из двух слов, «при» и «тча» (теча). Корень последнего слова «теку» (бегу, поспешаю) – тот же самый, который слышится и в слове «предтеча». Совокупность изречений, содержащихся в «Книге Притчей» составляет так называемую «мудрость», по-еврейски «хокма». Эта мудрость, изрекаемая разными мудрецами, подобна некой силе, дающей им и всем остальным ведение откровенной истины: «без откровения свыше народ не обуздан, а соблюдающий закон блажен» (Притч. 29:18). Иисус Христос в Евангелии тоже часто изъясняется притчами. В библеистике установилось обоснованное учёное мнение о разном характере притч, слагаемых в Ветхом Завете и притч, которыми Христос говорит со слушающими Его. «Избранным», ученикам, было удивительно, что Учитель говорит со множеством народа притчами: «И, приступив, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано, ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет, потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Мф. 13:10-13). Христос говорит своим ученикам о том, что трудно и безнадёжно поведать о вечном, истинном, небесном, невидимом и неосязаемом тому, кто этого не знает и не ждёт. И Он «попутно» (припутно) прибегает к ветхозаветной притче, которая обращена к повседневной, бытовой практике тех, с кем Он пытается говорить.

Если сам Христос признаётся, что притча может помочь уразуметь его учение, то следует попытаться понять, в чем же преемство новозаветной притчи с ветхозаветной, что единит притчи Соломона и притчи Иисуса Христа. Попытаться увидеть, как они соотносятся и в чём различаются. Чтобы ответить на заявленные вопросы, необходимо рассмотреть ключевую тему, объединяющую притчи Ветхого и Нового Заветов – тему мудрости. Ибо «мудрыми» в ветхозаветной истории почитались и царь Соломон, и Иисус, сын Сирахов. О мудрости идёт речь в «Книге притчей Соломоновых». Мудростью, Премудростью именуют Бога, Его учение, Откровение Божие, Иисуса Христа, Божию Силу.

Со времен христианского апологета Иустина Мученика (II век по Р.Х.) христианские богословы отождествляли восславляемую Премудрость-Софию Книги Притчей Соломоновых с Иисусом Христом (Ириней Лионский, например, приравнивал Мудрость к Духу Святому). Это привело к возникновению споров в Церкви относительно взаимоотношений между Богом Отцом и Иисусом Христом. Со времен Оригена отцы Церкви истолковывали рождение Мудрости в Книге Притчей (8:25) – «Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов» – как вечное зарождение Христа. Ранние отцы Церкви отождествляли Мудрость с Христом, обосновывая такой ход предсуществованием и ролью посредника в сотворении не только Христа, но и Мудрости. В качестве аргументов производились сопоставления текстов из Книги Притчей (3:19-20; 8:22-31) с местами из Евангелия от Иоанна (1:3), Первого Послания к Корифянам (8:6), к Колоссянам (1:15-16), к Евреям (1:3) святого апостола Павла. Перевод 8 главы Книги Притчей с 22-й по 31-й стих в Септуагинте довольно ясно указывает на Бога как на единственного Творца, лишая Мудрость какой-то отдельной роли в со-творении. В частности, в Септуагинте глагол «кāнâ» переводится как «создавать». «Раньше всего была создана мудрость» – цитирует блаж. Августин в своей «Исповеди» Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова. Но сам текст Книги премудрости… достаточно твёрдо выражает понимание Бога как того, кто «один есть премудрый, весьма страшный, сидящий на престоле Своём, Господь» (Сир. 1:7). В том же тексте есть и другие слова, подчеркивающие, что соблюдение Торы есть путь мудрости: «твердый в законе овладеет ею [мудростью]» (Сир. 15:1). А в другом месте мудрость отождествляется с Законом Моисеевым: «Всё это <…>, закон, который заповедал Моисей как наследие сонмам Иаковлевым. Он насыщает мудростью, как Фисон и как Тигр во дни новин» (Сир. 24:25-27). Так что в еврейских книгах мудрости нет прямой траектории из «Притчей» к Мудрости как посреднику творения и, далее, к Иисусу Христу как Творцу.

Филон Александрийский, на пороге христианской эры, в попытке найти гармонию между иудаизмом и греческой философией, придал Мудрости новое направление, говоря, что «вселенная была создана» через посредничество Мудрости-Логоса. Книга премудрости Соломона (примерно около 37-41 г. по Р.Х.) также пытается донести учение Соломона до греческих философов. Описывая природу мудрости (7:22-8:1), анонимный автор этой книги (и это не Соломон) перечисляет качества Премудрости. Она – «разумная, святая, единородная, многочастная» и т.д. Будет названа Премудрость и «художницей (τεχνῖτις) всего» (Муд. 7:21), и даже отождествится с душой мира: «Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает» (7:24). Далее, в 7:27-28, близкие отношения мудрости с человечеством описаны так: «переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков». В 7:29-8:1 автор опять возвращается к её вселенским масштабам: она прекраснее солнца, звезд и света и «все устрояет на пользу». Можно сказать, что автор отождествляет Премудрость с некоей созидательной силой (демиургом, как выразился Ориген), являющейся посредником между Богом и миром. В других еврейских трудах мы находим похожее описание мудрости. Этот ход мысли был близок богословию Климента Александрийского, который пошёл по пути усмотрения в Боге акта саморазличения Себя Самого со своей премудростью. У Климента можно прочитать о том, как «Бог обратился к своей Софии: “Сотворим человека”. Это та София, которой Он радуется как своему собственному духу».

Если раннехристианские богословы в той или иной степени увлекались софиологическими построениями, то истоки этого поворота мысли совсем не в евангельских текстах. Евангелист и апостол Иоанн никак не отождествлял Иисуса Христа с Премудростью Книги Притчей. Кроме того, Логос в Евангелии от Иоанна значительно отличается от того образа Премудрости, который рисуется в книгах Ветхого Завета. В Притчах Премудрость создана Богом, но Логос и есть Бог; Премудрость была свидетелем сотворения, но Логос и есть Творец; в Книге премудрости Соломона Премудрость – «отблеск вечного света» (Муд. 7:26), но Логос – это Сам Свет. Премудрость не играет никакой роли в искуплении ни в Книги Притчей, ни в иудаизме. Апостол Павел говорит, что Бог познается в Своем возлюбленном Сыне, а не в персонифицированной мудрости. Также, когда Павел использует термин «первенец» в послании к Колоссянам, он, похоже, подразумевает что-то иное, нежели идею о том, что мудрость существовала до сотворения мира. Термин «первенец», используемый Павлом, означает, что Христос обладает правом первородства в отношении всего сотворенного, так как всё было сотворено через Него и для Него.

Все же между Премудростью в книге Соломона и Иисусом Христом в Евангелии от Иоанна есть несколько поразительных сходств:

1)  И Христос и Премудрость существовали у Бога прежде сотворения мира.

2)  И Христос и Премудрость сыграли роль в сотворении.

3) И Христос и Премудрость сошли с неба, чтобы жить с людьми и были отвергнуты большинством из людей.

4)  И Христос и Премудрость учат небесной мудрости.

5)  И Христос и Премудрость называют слушающих «детьми».

6) И Христос и Премудрость ведут своих учеников к жизни, а противящихся предупреждают о смерти (только скорее Христос говорит о духовной жизни, а Премудрость – о земной).

7) И Христос и Премудрость предлагают благословения, символами которых является пища и питье.

Василий Дмитриевич Поленов «И возвратился в Галилею в силе духа…» 1890-1900-е годы. Из цикла картин «Из жизни Христа». Холст, масло, 131×75 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Но все эти сходства должны рассматриваться в свете абсолютного верховенства Иисуса Христа. Бог родил мудрость, но Христос – вечный Сын; Премудрость была свидетелем сотворения, но Христос – Творец; Премудрость посмеется во время суда, но Христос – Судья; Премудрость рождена Богом, но Христос – Бог. Другими словами, персонификация Премудрости Соломона является прообразом Иисуса Христа. Но мы подразумеваем, что образ имеет как сходства, так и превосходство над прообразом. Иисус Христос Сам провозгласил Себя большим, нежели Соломон, призывая учеников прислушаться к его несравненной мудрости (Мф. 12:42). Те, кто писали Новый Завет, опирались на учение о мудрости Ветхого Завета и провозгласили, что оно исполнилось в Иисусе. В Евангелиях Иисус Христос – Божья Мудрость. Он рос не только физически, но также и в мудрости, превосходящей его годы (Лк. 2:40, 52). Когда Он был в Храме в возрасте 12 лет, Он наставлял учителей (Лк. 2:46-47). В Евангелии от Марка (1:21-22) Иисус признан людьми как учитель мудрости и власть имеющий. В Евангелии от Матфея (22:21-22) Он продемонстрировал мудрость Соломона. Христос в Евангелии от Луки (11:31), говоря о Своем учении, настаивал: «здесь больше Соломона». И все же, в отличие от Соломона, Иисус остался верным, «смирил Себя, быв послушным даже до смерти» (Флп. 2:8).

Продолжая поиск указаний на преемственность понимания сущности Бога в Ветхом и Новом Заветах, уже в первой главе Книги Притчей Соломоновых мы находим слова о том, что «начало мудрости – страх Господень» (1:7). Похожие слова мы встречаем во многих главах Притчей (9:10; 14:27; 15:33; 19:23). В Евангелии Господь говорит о двух главных заповедях: любви к Богу и любви к ближнему. Страх Господень, по святым отцам, это не ужас перед кем-то грозным и страшным, а страх этот в том, что человек боится чем-то обидеть или оскорбить Бога, то есть согрешить. Хотя мы и знаем, что обидеть и огорчить Бога невозможно, но, полагаю, суть ясна всем. В качестве примера можно привести тот случай, когда любящие боятся чем-либо расстроить друг друга и стремятся всячески угодить любимому. По этой человеческой аналогии можно помыслить, что не может быть мудрым тот, кто не имеет страха Божьего. Без любви к Богу невозможно говорить о мудрости, ибо истинная мудрость только у Бога, и только Он может даровать ее человеку (Притч. 21:30). Если вернуться к первой главе, стихам с 20 по 25, то можно увидеть ту же мысль в отношении к Иисусу Христу, который пришел в мир спасти нас и проповедовал нам истинное учение и истинное знание, но многие Его не послушали и отвергли. Заключительный 33 стих первой главы: «а слушающий меня будет жить безопасно и спокойно, не страшась зла» (подобная мысль присутствует и в Притч. 18:1), – созвучен 22 Псалму: «Не убоюсь зла, потому что Ты со мной». И в Евангелии от Луки находим еще одно подтверждение этим словам: «се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк. 10:19). Тем самым подтверждается «не страшась зла», однако возможности «жить безопасно и спокойно» – Господь своим ученикам никак не мог обещать и не обещал. Наоборот, в Евангелии говорится о страданиях и гонениях.

Слова «если будешь призывать знание и взывать к разуму; если будешь искать его, как серебра, и отыскивать его, как сокровище, то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге» (Притч. 2:3-5) могут быть истолкованы в свете обещания Христа: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам» (Мф. 7:7). Стихи 20-22 второй главы: «Посему ходи путем добрых и держись стезей праведников, потому что праведные будут жить на земле, и непорочные пребудут на ней; а беззаконные будут истреблены с земли, и непорочные пребудут на ней» – могут рассматриваться в контексте грядущего Страшного Суда, когда праведники встанут по правую сторону и будут отделены от грешников, которые будут стоять по левую сторону от Господа. В третьей главе с 27 по 31 стих (как и в Притч. 22:9, 25:21-22) мы встречаем наставления о милостыне, о том, как надо вести себя с ближним: «Не отказывай в благодеянии нуждающемуся, когда рука твоя в силе сделать его. Не говори другу твоему: “пойди и приди опять, и завтра я дам”, когда ты имеешь при себе. Не замышляй против ближнего твоего зла, когда он без опасения живет с тобою. Не ссорься с человеком без причины, когда он не сделал зла тебе. Не соревнуй человеку, поступающему насильственно, и не избирай ни одного из путей его». Предельное совершенство учения Христа в сравнении с тем, что говорит Соломон, записано в Евангелии от Матфея: «И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мф. 5:40). И даже более того: «Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5:39). В Книге Притчей я нашел еще одно место, которое напоминает мне эти слова Иисуса Христа: «Не говори: “я отплачу за зло”; предоставь Господу, и Он сохранит тебя» (Притч. 20:22).

Разновеликость Откровения, данного в Ветхом Завете и учения Спасителя можно увидеть на примере Нагорной проповеди (Мф. 5). Вот тут-то мы и сталкиваемся с этой огромной пропастью между мудростью человека и премудростью, которую изрекает Сам Бог. Пропасть эта понятна в свете слов Спасителя: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36). Сравним: «Стезя праведных – как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня» (Притч. 4:18) и слова Христа: «Вы – свет мира» (Мф. 5:14). «Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя; но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою» (Притч. 6:6-8) – эти стихи созвучны притче о десяти девах. Пять из них были разумные и вовремя заготовили масло для светильников, пять же других были неразумными и посему услышали от Бога: «Не знаю Вас». «Доколе ты, ленивец, будешь спать? Когда ты встанешь от сна твоего? Немного поспишь, немного подремлешь, немного, сложив руки, полежишь: и придет, как прохожий, бедность твоя, и нужда твоя, как разбойник» (Притч. 6:9-11) – эта притча Соломона отразится в словах Христа: «Бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, когда придет Сын Человеческий» (Мф. 25).

«Нагорная проповедь», роспись основного объема собора Воскресения Словущего в Рузе Московской области. 9 июня 2017 года. Фотограф Александр Мирчевич Чеботарь.

«Не пожелай красоты её в сердце твоем, и да не увлечет она тебя ресницами своими» – предостерегают притчи от греха любострастия и прелюбодеяния (Притч. 6:25), раскрывая заповедь «не пожелай жены…» (Исх. 20.17; Втор 5.21). Христос же поименует любострастником даже и того, кто только ещё помышляет о грехе в душе своей: «А Я говорю Вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). Продолжим еще сопоставления текстов Ветхого и Нового Заветов, чтобы показать их глубинную связь. О мнимости и подлинности богатства в Евангелии от Матфея Христос учит: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут» (Мф. 6:19-20). От этого же предостерегает и Премудрость Притчей Соломоновых: «Богатство и слава у меня, сокровище непогибающее и правда; плоды мои лучше золота, и золота самого чистого, и пользы от меня больше, нежели от отборного серебра. Я хожу по пути правды, по стезям правосудия, чтобы доставить любящим меня существенное благо, и сокровищницы их я наполняю» (Притч. 8:18-21). «Блажен человек, который слушает меня, бодрствуя каждый день у ворот моих и стоя на страже у дверей моих! Потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа» (Притч. 8:34-35). Тот же мотив звучит и у евангелиста Луки: «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лук. 11:28). Содержатся в Притчах и образы Евхаристии, когда автор Книги Притчей иносказательно говорит о доме премудрости. Выстроен он на семи столбах, согласно общему библейскому значению числа семь как полноты, законченности, совершенства (Быт. 4:24; Пс. 11:7; Мф. 18:21-22). «Премудрость <…> заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских» (Притч. 9:1-3). Дом Премудрости есть, скорее всего, Царство Божие или Церковь, основание которой было положено еще в раю. Блага Царствия Небесного, основанного Премудростью, изображаются здесь в образе приготовленной Ею трапезы, как и в Евангелии Господь изображал блага Царства Божия на земле и Царства Небесного в образе трапезы (Мф. 22:1; Лк. 14:16; Лк. 22:30). Трапеза Премудрости – это Евхаристия. К трапезе Премудрость призывает людей через посланных ею слуг, как и в евангельских притчах о званных на царскую вечерю гости приглашаются через рабов царских (Мф. 22:1; Лк. 14:16). Слуги – все когда-либо посланные Богом проповедники: ветхозаветные пророки и апостолы Нового Завета.

Этическое начало Притчей Соломоновых, побуждение к милосердию, чистоте помыслов, богобоязненности, любомудрию, смирению, миротворчеству, верности Богу и его заповедям, будет воплощено и переосмыслено в евангельском учении Иисуса Христа и Его учеников. В Книге Притчей мы часто сталкиваемся с предостережением: не вступать в разговоры с глупыми. Мне это напоминает слова Иисуса Христа: «не бросайте жемчуга вашего перед свиньями» (Мф. 7:6). «Скрывающий свои преступления не будет иметь успеха; а кто сознается и оставляет их, тот будет помилован» (Притч. 28:13) – вспомните, с чего начинается проповедь Христа, а еще раньше – Иоанна Крестителя? «Кто возделывает землю свою, тот будет насыщаться хлебом, а кто подражает праздным, тот насытится нищетою» (Притч. 28:19) – это стих о возделывании «земли» своей души: если не трудиться над исправлением своей души, то благодать отойдет от нас и будем мы в этом смысле абсолютно нищие. «Дающий нищему не обеднеет; а кто закрывает глаза свои от него, на том много проклятий» (Притч. 28:27). Это мудрое высказывание царя Соломона было подтверждено и усилено Спасителем: «Не оскудеет рука дающего». «Человек, любящий мудрость, радует отца своего; а кто знается с блудницами, тот расточает имение» (Притч. 29:3) – этот стих также может быть истолкован нами в духовном смысле.

А теперь обратимся к Заповедям блаженства. «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф. 5:7) восходит к стиху Притчей: «Человек милосердный благотворит душе своей, а жестокосердый разрушает плоть свою» (Притч. 11:17; а также Притч. 14:21; Притч. 16:6). «Мерзость пред Господом – коварные сердцем; но благоугодны Ему непорочные в пути» (Притч. 11:20) – эти слова мудрого Соломона снова относят нас к Нагорной проповеди: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Благоугодны Ему, а значит – и узрят Его. «Благотворительная душа будет насыщена, и кто напояет других, тот и сам напоен будет» (Притч. 11:25) – эта мудрость переплавляется в слова Христа: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33). Далее: «Коварство – в сердце злоумышленников, радость – у миротворцев» (Притч. 12:20). Как напоминает это: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими» (Мф. 5:9). Затем: «Кто пренебрегает словом, тот причиняет вред себе; а кто боится заповеди, тому воздается» (Притч. 13:3) Сравним: «Имеющий заповеди Мои и соблюдающий их, тот и есть любящий Меня. А любящий Меня возлюблен будет Отцом Моим, и Я возлюблю его и явлю ему Себя» (Ин. 14:21). Воздаяние – это справедливость. Но быть тем, кому Господь может явиться – это любовь, дар несравненно высший. Слова Соломона: «Кроткое сердце – жизнь для тела, а зависть – гниль для костей» (Притч. 14:30; 15:4). И заповедь Нагорной проповеди Христа тоже о кротости: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф. 5:5), т.е. Царствие Небесное. Правда, Христос говорит о духовном, а Соломон – о телесном.

Продолжим наши параллели. «Кто теснит бедного, тот хулит Творца его; чтущий же Его благотворит нуждающемуся» (Притч. 14:31; 19:17). Сравним с притчей Христа: «И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40). Тема благодеяния и благодарности звучит и в следующих словах, но обратим в данном случае внимание на различия: «Кто за добро воздает злом, от дома того не отойдет зло» (Притч. 17:13) – здесь говорится о том, что должно быть понятно всем: не воздавай за доброе злым. А чему же учит Христос? Воздавать за зло добром – и это уже нравственная максима, парадоксальная не только для неверующего человека, но, вероятно, и для мудрого Соломона. И ещё об очень важном. Иов многострадальный вызвал Бога на суд, чтобы отстоять своё право и достоинство и получить ответ, за что Бог покарал его. Для ветхозаветного иудея «соблюдение правды и правосудия более угодно Господу, нежели жертва» (Притч. 21:3). Какова же планка в Евангелии? Она намного выше – милость. Вот о чем говорит Господь: «Милости хочу, а не жертвы» (Мф. 9:12-13). «За смирением следует страх Господень, богатство и слава и жизнь» (Притч. 22:4) – говорят Притчи. «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» – вот в чем теперь, после Боговоплощения, настоящее богатство и слава и жизнь. Имел ли в виду то же самое Соломон, или же всё-таки говорил о земных вещах? Вероятно, второе, но, пожалуй, и не только. Ведь в той же Книге мы читаем: «Не заботься о том, чтобы нажить богатство; оставь такие мысли свои» (Притч. 23:4; 27:1) – этот стих относит нас к притче Христа о неразумном богаче и к призыву собирать богатство на небесах. В таком случае, следуя далее, слова Книги Притчей: «Таково и познание мудрости для души твоей. Если ты нашел ее, то есть будущность, и надежда твоя не потеряна» (Притч. 24:14) – в контексте Евангелия мы можем осмыслить так: человек, следующий за Христом, будет иметь жизнь вечную.

«Царь Соломон в преклонных летах», Гравюра Густава Доре.

Какими словами можно соразмерить мудрость Соломона с мудростью Христа? Царица Савская свидетельствовала о мудрости Соломона в этой жизни, но в судный день она осудит людей, не послушавших превосходящую мудрость Христа (Мф. 12:42); Соломон учил предоставлять возмездие Богу: «Скажешь ли: “вот, мы не знали этого”? А Испытующий сердца разве не знает? Наблюдающий над душою твоею знает это, и воздаст человеку по делам его» (Притч. 24:12), но Христос Сам воздаст нечестивым: «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41). В тот же ряд можно поставить тексты Откр. 2:23; 22:12; Рим. 2:6-8; 2 Фес. 1:8; 2 Тим. 4:14; 1 Пет. 1:17; Откр. 20:12-13. Соломон учил тому, что те, кто помогает бедным, будут вознаграждены Богом – Христос отождествляет себя как с бедными, так и с вознаграждающим (Мф. 25:31-45). В Притчах Соломон подчеркивает долголетие и богатство, мало говоря о страданиях; Христос, наоборот, подчеркивал земные страдания и будущую, вечную славу (Притч. 3:1-10; Мф. 5:3-12). В Притчах Соломон лишь косвенно говорит о вечной жизни, но своим воскресение Христа засвидетельствовало, исполнило бессмертие (Притч. 8:35; Мф. 25:46; 2 Тим. 1:10). Соломон побуждает слушаться родителей – Христос, не упраздняя уважения к родителям, призывает своих учеников больше любить Бога (Притч. 10:1; 19:13; 23:22-25; 27:11; 29:3; Мф. 5:45; 7:21; 10:32, 33, 35, 37; 15:4; 23:9; 25:34; Лк. 9:60). Мудрости Соломона – струящийся поток, но мудрость Христа – реки воды живой (Притч. 18:4; Ин. 7:38). Соломон предлагает пир из пищи и питья, но для христиан Христос – пища и питье (Притч. 9:1-3; Ин. 6:53). Ни один человек не восходил на небо, чтобы познать всё, но Христос как пришел оттуда, так и вернулся туда (Притч. 30:4; Ин. 3:13; 6:33). Соломон призывает своих учеников записать свое учение в сердце – Христос посылает Духа Святого, который запишет Слово Божье в сердца верующих (Притч. 3:3; 2 Кор. 3:3). Соломон ожидает прихода идеального царя (Притч. 16:10-15), Христос – это Мессия (Мф. 27:37). Соломон указывал на искупление, проявляя верную любовь к другим, но Христос проявил настолько верную любовь к своим, что умер для того, чтобы искупить их грехи (Мк. 10:45; 2 Кор. 5:14). Соломон не смог жить согласно своей мудрости до конца – Христос «совершенный» (3 Цар. 11:9-10; Лк. 2:52; Евр. 4:15). Соломон потерял своё царство – Христос строит своё (3 Цар. 11:10; Мф. 16:18). Соломон призывал кормить врагов – Христос умер за своих врагов (Притч. 25:21; Рим. 5:8).

Тем не менее, несмотря на то что мудрость Христа бесконечно превосходит мудрость Соломона, их можно и необходимо сопрягать в свете Откровения, данного нам в Новом Завете.

Мудрость, о которой повествуется в притчах, – это Истина в зачатке, предуготовление к ней. Ибо Христос есть сама воплотившаяся Истина. То, что выше любой человеческой мудрости, даже той, что была дарована человеку Богом. И если ветхозаветному человеку и дано было прикоснуться к премудрости, «приоткрыть дверь», то после Боговоплощения эта дверь была распахнута, и свет Божественной премудрости воистину наполнил мир тем знанием, которое было неведомо в своей полноте даже таким мудрейшим и великим мужам, как царь Соломон. Христианин ценит мудрость Соломона как сокрытое сокровище, но жизнь в царстве Христа для него более драгоценна (Притч. 2:4; Мф. 13:44). Подобно царице Савской, христианин открывает Притчи Соломона, чтобы приобщиться его мудрости (Мф. 12:42). Но христианину дано знать, что мудрость Божья нашла совершенное воплощение во Христе (1 Кор. 1:23-25, 30; Гал. 3:13; Кол. 2:3, 9-10, 13-14). Отвергнуть Бога – значит выбрать глупость перед мудростью и отделить себя от Бога, Его Слова, Его мудрости и Его благословения.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Творения Святого Григория Нисского. М.: Московская Духовная Академия, 1861. Том 38.
2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское Библейское Общество, 2012.
3. Лопухин А.П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. П.: Общедоступная Богословская Библиотека, 1904.

B.V. Terekhov

The Book of Proverbs and the Gospel Truth

The article discusses the comparison of the Old Testament Book of Proverbs and the Gospel revelation. In particular, there is a comparison of Christ’s proverbs from Gospel and proverbs from the Book of Proverbs. Thus, the two Revelations discussed: Old and New Testament. The article specifies the similarities and differences in the understanding of Truth, wisdom and morality in the Old and New Testaments.

Keywords: proverb, Truth, wisdom, the commandment, Sermon on the mount, the Old Testament revelation, the New Testament revelation, Solomon.

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка». Художник П. Соколов. 1891 год.

Ключевые слова: благородство, промысл Божий, великая история и человеческие судьбы.

I

«Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием, – и такова ее вечно-новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладкому уверению и погружаемся духом в ее божественное красноречие» [1, с.  247].   Так начал Пушкин свою рецензию на книгу итальянского драматурга Сильвио Пеллико «Dei doveri degli uomini», изданную в Петербурге в 1836 году. Записки «Об обязанностях человека»  и сам их автор, проведший около десяти лет в различных тюрьмах по ложному обвинению в причастности к обществу карбонариев, вызвали у поэта возвышенные ассоциации с главной книгой человечества. «Изумление было всеобщее: ждали жалоб, напитанных горечью, – прочли умилительные размышления, исполненные ясного спокойствия, любви и доброжелательства», – пишет Пушкин в своей статье, – «Книга «Dei doveri» устыдила нас и разрешила нам тайну прекрасной души, тайну человека-христианина» [1, c. 247].

  Русский гений ставит автора мемуаров «Le mie prigioni» («Мои темницы»), принесших ему мировую известность, рядом с немногими избранными, «которые бы в своих творениях приближились кротостию духа, сладостию красноречия и младенческою простотою сердца к проповеди небесного учителя» [1, 247].  Такую высочайшую оценку Пушкина Сильвио Пеллико заслужил своим редким христианским незлобием и сохраненным чувством благодарности даже к виновнику всех своих бед – австрийскому императору Францу, заменившему ему смертную казнь тюремным заключением, в котором узники не только, пребывали в нечеловеческих условиях, не имели общения с внешним миром, но и лишены были какого-либо чтения, включая Евангелие.

Человека, «одаренного сердцем», не могут не тронуть записки, «где ни разу не вырывается из-под пера несчастного узника выражение нетерпения, упрека или ненависти», – пишет Пушкин [1, c. 247].  Нам же важно  отметить, что его рецензия, напечатанная в 1836 году в сентябрьском номере «Современника» и сопровождающая в качестве предисловия январское 1837 года издание на русском языке «Dei doveri degli uomini», является современницей «Капитанской дочки» и слова о Евангелии, эту рецензию возглавившие, отражают мысли и чувства самого поэта, владевшие им в это время.

II

 «Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3,2-3).

Начну я настоящие заметки фрагментом из пушкинской повести. Причем к «Капитанской дочке» буду обращаться и дальше, сопоставляя цитаты из текста Евангелия с фрагментами столь хорошо известного русскому человеку произведения Пушкина. «Меня привезли в крепость, уцелевшую посереди сгоревшего города. Гусары сдали меня караульному офицеру. Он велел кликнуть кузнеца. Надели мне на ноги цепь и заковали ее наглухо. Потом отвели меня в тюрьму и оставили одного в тесной и темной конурке, с одними голыми стенами и с окошечком, загороженным железною решеткою.

Таковое начало не предвещало мне ничего доброго. Однако ж я не терял ни бодрости, ни надежды. Я прибегнул к утешению всех скорбящих и, впервые вкусив сладость молитвы, излиянной из чистого, но растерзанного сердца, спокойно заснул, не заботясь о том, что со мною будет» [2, c. 292].

Поразительно! Почему для, того, чтобы воззвать к Богу нужно ощутить на шее мертвящую тяжесть петли или подобно Ионе оказаться во «чреве китове»?!^[1] Неужто не достало нашему герою смертельных опасностей, переживаний о любимой, других невзгод и радостей, чтобы «вкусить сладость молитвы»? Но вспомним Моисея. Пылкий, стремительный, исполненный горячего желания избавить своих братьев от рабства молодой человек не находит в пламенном сердце слов для обращения к Богу. Готовый в своем стремлении спасти соплеменников на подвиг, он терпит фиаско в этом благом деле^[2], и только сорокалетнее созерцание бескрайних мадиамских пустынь с едва колышущимися стадами научает его молитве, да такой, что он удостаивается призвания Богом у купины Неопалимой на дело всей своей жизни, и потом, на всем протяжении этой жизни, «говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» [Исх. 33,11]. Что ж, молодость, горячность неизбежно приводит к самонадеянности, а самонадеянность противится молитве, не пускает ее в сердце. Тюрьма, заточение – вот свобода духа! Именно в этом – причина истинного монашества.

Не случайно герой Пушкина  носит имя первоверховного апостола Петра, так же самонадеянно бросавшегося в воду, а оказываясь в бедственном положении, взывавшего к Богу^[3],  дававшего поспешные клятвы, в которых не сомневался ни секунды, потом же с ужасом и неизбывной горечью убеждавшегося в том, что пламенности и горячности недостаточно для их исполнения^[4].

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка».

«Гвардейский офицер потребовал, чтоб меня поставили на очную ставку с главным доносителем. Генерал велел кликнуть вчерашнего злодея. Я с живостию обратился к дверям, ожидая появления своего обвинителя. Через несколько минут загремели цепи, двери отворились, и вошел – Швабрин. Я изумился его перемене. Он был ужасно худ и бледен. Волоса его, недавно черные как смоль, совершенно поседели; длинная борода была всклокочена. Он повторил обвинения свои слабым, но смелым голосом. По его словам, я отряжен был от Пугачева в Оренбург шпионом; ежедневно выезжал на перестрелки, дабы передавать письменные известия о всем, что делалось в городе; что наконец явно передался самозванцу, разъезжал с ним из крепости в крепость, стараясь всячески губить своих товарищей-изменников, дабы занимать их места и пользоваться наградами, раздаваемыми от самозванца. Я выслушал его молча…» [2, c. 294].

Краткость и точность пушкинского повествования делает его не только ярким и образным, но и онтологически правдоподобным, – правдоподобным настолько, что само упоминание этой правдоподобности кажется неуместным. Эта истинность описываемых событий удивительно сближает их с событиями евангельской истории, не сюжетно, конечно, а сущностно, метафизически.

Смелость швабринской клеветы объясняется сделанным им еще в момент белогорской измены выбором, который, может быть и являлся закономерным итогом сожженной собственной совестью жизни (1 Тим. 1,19; 4,2)^[5], но не остановил течение этой жизни, превратив ее в поистине дьявольское существование, питаемое и согреваемое только ненавистью и злобой. Не так ли и с обвинителями Христа перед первосвященником, которые не только ждали своей очереди, чтобы оклеветать Его, но и ругались, били, оплевывали (Лк. 22,63-65)^[6]. И если их ноги не были скованы цепями и дряхлость души еще не проступила на лице, как у Швабрина, то это различие только внешнее, сознательная чудовищность  их лжи не позволяет думать иначе.

Нельзя не отметить и поистине христианское желание Гринева, обреченного, подобно Иову Многострадальному, на потерю только что обретенного счастья и позорнейшую участь, оставить за читателем своих записок возможность увидеть даже в безвозвратно павшем виновнике своих несчастий отголосок светлых чувств и право падшего на эти чувства: «Я выслушал его молча и был доволен одним: имя Марьи Ивановны не было произнесено гнусным злодеем, оттого ли, что самолюбие его страдало при мысли о той, которая отвергла его с презрением; оттого ли, что в сердце его таилась искра того же чувства, которое и меня заставляло молчать, – как бы то ни было, имя дочери белогорского коменданта не было произнесено в присутствии комиссии» [2, c. 294].

«Генерал велел нас вывести. Мы вышли вместе. Я спокойно взглянул на Швабрина, но не сказал ему ни слова. Он усмехнулся злобной усмешкою и, приподняв свои цепи, опередил меня и ускорил свои шаги. Меня опять отвели в тюрьму и с тех пор уже к допросу не требовали».

Сила Гринева в его вере в Бога: «я выслушал его молча», «я спокойно взглянул на Швабрина, но не сказал ему ни слова»… Читаешь эти строки и неотвратимо вспоминаются евангельские: «И когда обвиняли Его первосвященники и старейшины, Он ничего не отвечал» (Мф. 27,12). Вряд ли в в этот трагический момент своей жизни наш герой думал об участи Христа, вряд ли любил своего врага по заповеди, но то, что перед нами истинный христианин, сомнений не возникает.

III

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» «Пётр Гринёв и Маша Миронова». Художник С. Герасимов.

А теперь о Марии Ивановне Мироновой. Только ли тезоименитство роднит ее с Марией Магдалиной и случайно ли оно? Вспомним, что суженый ее также назван именем участника евангельских событий, и краткое сопоставление его с апостолом Петром показывает, что это не случайно. Не то же ли самое и с сопоставлением двух женщин? Сравним: «В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно, и видит, что камень отвален от гроба» (Ин. 20,1). А далее текст Пушкина: «На другой день рано утром Марья Ивановна проснулась, оделась и тихонько пошла в сад» [2, c. 296].

  Конечно, полного совпадения в повести Пушкина с Евангелием нет, да и быть не может, но сколько параллелей, в том числе и буквальных: тоже одна, тоже безнадежно рано, тоже сад… Так же, как Магдалина Христа, наша Мария не узнает государыню, почитая ее за придворную даму, а узнав, облагодетельствованная ею, падает со слезами в ноги… Но это все параллели сюжетные, обратим внимание и на смысловые.

«Итак ученики опять возвратились к себе. А Мария стояла у гроба и плакала. И, когда плакала, наклонилась во гроб» (Ин. 20,11). Апостолы ушли – Мария уйти не могла. Ученикам необходимо было все осмыслить, чтобы хоть что-нибудь понять – она же вообще не способна была думать о чем-либо, кроме того, что случилось непоправимое. Пушкинский рассказ не оставляет сомнений, что Мария Ивановна была в состоянии, близком к описанному в Евангелии: та же отчаянная решимость, не допускающая мысли об опасности, та же сосредоточенность на одном, отметающая все, что способно помешать главному. Прибавим к этому и достойное быть отмеченным самообладание, с которым Маша собиралась в дорогу: ни рефлексии, ни оправданий, ни объяснений: «Марья Ивановна сильно была встревожена, но молчала, ибо в высшей степени была одарена скромностию и осторожностию» [2, c. 295]. Откуда у простой провинциальной девушки, воспитанной добрыми, но грубоватыми и необразованными родителями, такие, можно сказать, аристократические навыки скрывать то, что творится на душе?! Но мы-то знаем все ее блистающие непорочной чистотой тайны: «Марья Ивановна мучилась более всех. Будучи уверена, что я мог оправдаться, когда бы только захотел, она догадывалась об истине и почитала себя виновницею моего несчастия. Она скрывала от всех свои слезы и страдания и между тем непрестанно думала о средствах, как бы меня спасти».

Думается, что ответы на многие вопросы можно найти в приведенной цитате: «она догадывалась об истине и почитала себя виновницею моего несчастия». Увидеть в себе причину всех зол, почитать себя хуже других,  – вот истинное христианство (1 Тим. 1,15)^[7], и именно оно является той максимой, которая стала основанием для выбора поведения нашей героини.

Итак – в путь без лишних оправданий и причитаний, – время расставит все по своим местам. И никакой мысли о возможном счастье без любимого. Но почему одна? Неопытная, по-человечески беззащитная, но сильная своей верой^[8]  Маша никого не зовет на помощь. А кого звать? Генерал Гринева, не понаслышке знавший о его благородстве и, могущий лично «засвидетельствовать» его «усердие во время бедственной оренбургской осады», обошелся письменным объяснением; другой генерал, председатель комиссии, дойдя до изложения выгодных для подсудимого сведений, «вовремя» остановился; отец, жестоко страдающий, поверил в измену сына, – мужчины рассудительны.

Магдалина поспешила за помощью, но это не избавило ее от одиночества: «Итак, бежит и приходит к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, и говорит им: унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его. Тотчас вышел Петр и другой ученик, и пошли ко гробу.  Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра, и пришел ко гробу первый. И, наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошел во гроб. Вслед за ним приходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел, и уверовал» (Ин. 20,2-8).

Тут нужны некоторые пояснения. Глагол ἐπίστευσεν, который переведен здесь как «уверовал», точнее было бы перевести «поверил» (см. Быт. 15,6; Рим. 4,3; Гал. 3,6)^[9], из чего можно заключить, что Иоанн поверил исчезновению тела Учителя, а не в воскресение Христа, как может показаться. Ведь они прибежали с тем, что сказала Магдалина: «унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его» (ст. 2), в чем убедившись, ушли. Это подтверждается и следующим стихом, в котором Иоанн как бы извиняется за свою духовную слепоту: «Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых» (Ин. 20,9). Что ж удивляться слабости отца, его готовности поверить в падение сына? Факты… А факты, как говорится, – вещь упрямая. Но безрассудная вера Магдалины упрямее: она, как уже говорилось, уйти не может, ей некуда идти,– здесь, у гроба, потеряно все, что еще оставалось – возможность быть рядом с предметом и источником ее любви, возможность послужить хотя бы мертвому или умереть около Него.

Художник-иллюстратор Наталья Климова.

Чего же удостоилась такая бескорыстная преданность?  «…И видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало тело Иисуса. И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его. Сказав сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его» (Ин. 20,12-15). Желание убить этого садовника, если он взял тело Учителя, было бы вполне объяснимым, но Мария готова не только все простить ему, но и отдать все, что у нее есть, лишь бы получить так страстно желаемое.

Следуем дальше за евангельскими событиями: «Иисус говорит ей: Мария! Она, обратившись, говорит Ему: Раввуни! – что значит: Учитель! Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20,16-17). Есть мнение, что греч. Μή άπτου,  (не касайся), можно понимать и как «не удерживай. Господь как бы говорит: не возвращай Меня в свою реальность, в свой мир, но стремись за Мной туда, куда Я иду.

Множество различных богословских мнений высказано по поводу слов «не прикасайся ко Мне». Нам все хочется проникнуть в тайну сказанного Спасителем, постичь физические и метафизические смыслы происходящего. Как неизменно со времен первых людей манят нас плоды того древа, которое «вожделенно, потому что дает знание; (Быт. 3:6)^[10] и как много драгоценного теряется в погоне за «истиной»! Истина сама пришла к нам и открывается в простоте и любви: сколько безрассудной и непреодолимой преданности в любящем сердце Марии  и сколько величайшей любви (это важнейшая составляющая всего евангельского повествования)  у Христа к нам немощным!

Мария, бесконечно измучившись за эти часы, желает одного: больше не расставаться с так чудесно обретенным учителем, однако расставание все-таки неизбежно. В действиях же Спасителя поражает то, что для него так важно утешить страдающего человека, для чего Он и оказался здесь у гроба, для чего и медлит с «восхождением к Отцу», а казалось бы, ничего важнее этого в данный момент для Него не может и быть: ведь Он не только не завершил миссию, для Которой пришел, но и в буквальном смысле слова только что вышел из ада, ведя за Собой всех, кто этого ждал и хотел. Все откладывается ради утешения плачущей женщины, которая своими слезами, своим любящим сердцем приостанавливает свершение Божественного промысла, вмешивается во внутритроичные отношения, пусть на мгновение, но встает между Отцом и Сыном, допускается к Их тайне.  Именно эти драгоценнейшие смыслы и составляют главное содержание евангельского благовестия, именно они и дают нам тот идеал, достижение которого нам заповедано.

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» «Маша Миронова и императрица Екатерина II». Гравюра А. Янова с оригинала М. Нестерова.

Но вернемся к героине пушкинского повествования. Приехав «просить милости, а не правосудия» (как это предельно по-евангельски! (Мф. 9,13, Иак. 2,13)^[11], она неожиданно скоро получает желаемое. Зная правду, обладая правдой, Маша уповает именно на милость, и в этом не только ее удивительное христианское мироощущение, – в этом прежде всего отношение к государыне как к матушке, и надо сказать, что именно так и изображает Пушкин Екатерину. Смотрю на написанное собственноручно слово «изображает», и возникает двоякое ощущение: с одной стороны, «Капитанская дочка» произведение художественное, и школьные воспоминания это восприятие подтверждают. С высоты же прожитых лет, главным событием которых стало погружение в церковную жизнь, в евангельскую проповедь, в святоотеческое предание, вся история, рассказанная Пушкиным, и даже не Пушкиным, а Петром Андреевичем Гриневым в его записках, воспринимается не иначе, как документальная, – так просты и достоверны все детали, так цельны и правдивы характеры героев и их поступки. Вот и императрица разве могла быть другой? Разве могла она проводить свое утреннее уединение, посвященное непредставимым нам раздумьям, не у памятника «в честь недавних побед графа Петра Александровича Румянцева», да и сам этот памятник поставить где-то в другом месте? Разве не таков был ее легкий акцент, и разве могло быть другим ее участие в судьбе дочери капитана Миронова, перед более чем скромным подвигом которого она чувствовала себя в долгу? Мы же отметим ту безотлагательность и даже поспешность, с которой императрица исполнила этот свой долг, проявив по истине материнскую заботу о бедной сироте, поверив исключительно ее чистому сердцу, правда которого не требует подтверждения фактами.

Что же сама наша героиня? «В тот же день Марья Ивановна, не полюбопытствовав взглянуть на Петербург, обратно поехала в деревню…»  [2, c. 299].  Едва заметное уточнение, но сколько души скрывается за этим «не полюбопытствовав»! Современной девушке, пожалуй, невозможно и представить, от чего отказалась Маша. Манящий своим фантастическим великолепием, преувеличенным собственным воображением и рассказами заезжих Хлестаковых, Петербург являлся желанной целью не только для прожившей всю свою жизнь в отдаленной глуши и в такую же глушь направлявшейся девушки, но и для не лишенных радостей европейской роскоши дам. А ведь, может быть, больше никогда… И ничего, кроме убогих гравюр и репродукций… Но на другой чаше весов страдающее сердце старика отца и тайные слезы разбитого материнского сердца. И что из того, что речь идет о задержке на какой-нибудь денек, ведь там каждая секунда кажется вечностью. Да и не может дочь простоватого капитана Миронова и грубоватой своей матери радоваться и получать удовольствия, если плата за них – чьи-то слезы. Чтобы увидеть, сколько здесь христианства, достаточно вспомнить рассказанное нам богословом любви в 17-ом стихе  20-ой главы своего Евангелия.

IV

Закончить эти небольшие размышления о пушкинской «Капитанской дочке» хочется одним предложением из этого по-евангельски краткого и емкого произведения, ставящим точку в повествовании об одновременно  фантастических и реальных приключениях Петра Андреевича Гринева: «Из семейственных преданий известно,  что он был освобожден от заключения в конце 1774 года, по именному повелению;  что он присутствовал при казни Пугачева,  который узнал его в толпе и кивнул ему головою,  которая через минуту, мертвая и окровавленная, показана была народу» [2, c. 299].

Несомненно, этот удивительный текст еще дождется своих исследователей и сделается темой не одной диссертации. Описанная здесь заключительная встреча никак не объяснима с точки зрения сюжета, но без нее остался бы незаконченным диалог главных героев, ставший философским содержанием повести. В этом обмене взглядами весь итог их встреч. В эту секунду сказано больше, чем можно себе представить, сказано все разом. Кивком головы Пугачев не просто дает понять, что узнал Гринева, он подводит черту всем их встречам, признавая правоту своего собеседника, но не в силах уже изменить ни своих взглядов, ни сложившихся обстоятельств, как не смог сделать этого и раньше. Интенсивность этой последней секунды их общения позволяет вместить в нее всю жизнь.

В этом сведении в одну временную и пространственную точку, казалось бы, несоединимого осуществляется удивительная метафизическая метаморфоза: отрубленная голова смотрит на мир, а казненный – на свою отрубленную голову, и в этом приоткрывается нам тайна Мироздания, тайна творимой истории, способной вместить в себя, растворить в себе и при этом не потерять судьбы ее творящих.

Гениальное перо Пушкина соединило  в одной фразе заточение и освобождение, монаршую милость и казнь; взгляд живых глаз живого человека и его смерть, его отрубленную голову; незаурядную личность и завороженную в покорном безмолвии толпу, еще так недавно готовую следовать за этой личностью. И в толпе –  Гринев, ничем не выдающийся, кроме благородного сердца и христианской совести, но этим-то «кроме» как раз и выделяющийся из общей массы внешне похожих друг на друга людей, «узнаваемый и читаемый всеми человеками».

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] «И повеле Господь киту великому пожрети Иону. И бе Иона во чреве китове три дни и три нощи». (Ион. 2,1).

^[2] См. Исх. 2,11-15: «Спустя много времени, когда Моисей вырос, случилось, что он вышел к братьям своим [сынам Израилевым] и увидел тяжкие работы их; и увидел, что Египтянин бьет одного Еврея из братьев его, [сынов Израилевых]. Посмотрев туда и сюда и видя, что нет никого, он убил Египтянина и скрыл его в песке. И вышел он на другой день, и вот, два Еврея ссорятся; и сказал он обижающему: зачем ты бьешь ближнего твоего?  А тот сказал: кто поставил тебя начальником и судьею над нами? не думаешь ли убить меня, как убил [вчера] Египтянина? Моисей испугался и сказал: верно, узнали об этом деле. И услышал фараон об этом деле и хотел убить Моисея; но Моисей убежал от фараона и остановился в земле Мадиамской, и [придя в землю Мадиамскую] сел у колодезя».

^[3] См. Мф. 14,28-30: «Петр сказал Ему в ответ: Господи! если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде. Он же сказал: иди. И, выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу, но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи! спаси меня».

^[4] См. Мф. 26,75: «И вспомнил Петр слово, сказанное ему Иисусом: прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня. И выйдя вон, плакал горько».

^[5] См. также 1 Тим. 1,18-20 и 1 Тим. 2,4, 18: «Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими о тебе пророчествами, такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин, имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере; таковы Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать».

^[6] См. Лк. 22,63-65: «Люди, державшие Иисуса, ругались над Ним и били Его; и, закрыв Его, ударяли Его по лицу и спрашивали Его: прореки, кто ударил Тебя? И много иных хулений произносили против Него».

^[7] См. 1 Тим. 1,15: «Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый».

^[8] См. Мф. 10,16: «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби».

^[9] См. также: Быт. 15,6: «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность»; Рим. 4,3: «Ибо что говорит Писание? Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность»; Гал. 3,6: «Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность».

^[10] Быт. 3,6: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел».

^[11] Мф. 9,13: «Пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы? Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию»; Иак. 2,12-13 : «Так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы. Ибо суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом».

Литература: 

1. Пушкин А.С. «Об обязанностях человека». Сочинение Сильвио Пеллико // Пушкин А.С. Соч. в 10 тт. М., 1954. Т. 5.
2. Пушкин А.С.  Капитанская дочка // Пушкин А.С. Соч. в 10 тт. М., 1954. Т. 4.

M.V. Kolbikov

«The Captain’s Daughter» in the Light of the Gospel

The author attempts to interpretation «Captain’s Daughter» in the context of the Gospel. Pushkin’s text is compared with the 20th chapter of John’s Gospel. Handling to the book Silvio Pellico «Dei doveri degli uomini» ( «On the Duties of Man») allows to put extra accents. The article does not contain any conclusion, as the author does not consider completion of its deliberations and urging the reader to further reflections on this subject, completes another quote from Pushkin.

Keywords: Generosity, God’s providence, great history and human destiny.

Джакомо Хакерино «Несение Креста». Фреска. Ранее 1453 года. Буттильера-Альта, Аббатство Сант-Антонио-ди-Ранверсо (Пьемонт, Италия).

Ключевые слова: искупление, грех, смерть, страдание, наказание, воздаяние, спасение.

Будучи исходно проблемой совсем не художественного творчества, тема Искупления в литературе встречается не часто. Куда ближе и понятней для нее проблема греха, и, как следствие, прижизненного и посмертного наказания за грехи и награды за добродетель – на эти темы написан не один десяток произведений самых разных жанров и художественного достоинства. Тема же Искупления, как правило, остается в тени других, в то же время тесно связанных с ней, а, точнее, вытекающих из нее тем – греха, страдания, смерти, посмертного воздаяния и спасения. Происходит это не только в виду необходимости богословского осмысления вопроса об Искуплении, но еще и по причине невозможности долго удержаться на самой теме Искупления, не затрагивая другие понятия и темы.

Хотя, казалось бы, сама христианская доктрина об Искуплении достаточно прозрачно и определенно выражена уже в Новом Завете. Он отменяет библейское представление об искупительной жертве за грех, противопоставляя ей жертву Христа, окончательно, раз и навсегда избавившего человека от греха и смерти: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» – говорит евангелист (Мф. 20,28). Еще определеннее выражена эта мысль в послании к евреям ап. Павла: «Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, / и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление. / Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, / То кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному! / И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр. 9,11-15). В словах апостола – ссылка на ветхозаветный закон об очищении от греха. Согласно которому, принося в жертву непорочное животное, человек, совершивший грех, а грех неминуемо влечет за собой смерть, «выкупал» свою жизнь у Бога ценой другой, невинной жизни. Безгрешный же богочеловек же Иисус Христос своей добровольной крестной смертью «выкупает» все человечество «раз и навсегда». Эта искупительная жертва Христа есть жертва окончательная: первородный грех, извративший человеческую природу, после жертвы Христа уже не действителен. Его бремя взял на себя Христос, примирив человека с Богом и спасая его для вечности. Сам вопрос об Искуплении как «проблеме» таким образом для христианина не стоит вовсе: весть об Искуплении – один из «столпов» христианской веры, благодаря Искуплению мы имеем надежду на жизнь вечную.

Но ведь человек пребывает еще и во времени. И остается, а точнее, встает вопрос о личном участии человека в спасительной жертве. Слишком очевидно, что из того, что Искупление совершилось Христом для того, чтобы человек был призван к «вечному наследию», не следует, что спасение каждого совершается «автоматически» – ведь Искуплением отменяется не возможность для человека впасть в грех, а пребывание в нем, ставшее следствием грехопадения прародителей. Тем самым, нужна еще соотнесенность христианина с даром Спасения, дающимся каждому. Тут и возникает один из многих вопросов, связанных с искуплением. Ведь, помимо несоизмеримости человеческих усилий с искупительной жертвой Богочеловека, эти усилия покрывающей, возможно еще и глубокое несоответствие человека этой жертве или даже выпадение человека за пределы человеческого. Как соотносится Искупление с теми, кто «выпадает», совершая грех, много страшнее того – смертный грех? В том же послании ап. Павла к евреям сказано: «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10,26-27). Это ответ апостола на наш вопрос – Искупление сняло грех с человеческой природы, избавило ее от власти ветхозаветного закона, и теперь, став свободным от греха, человек сам решает, как ему быть дальше, принять ли ему Искупление как дар. Не исключен и путь погибели, то есть следования греху и пребывания в нем. Благая весть об искуплении, таким образом, оказывается тесно связана не только с упованием на жизнь вечную и награду на небесах, ожидающую тех, кто «стоит в вере к спасению души» (Евр. 10,39), но и с представлением о суде, о «ярости огня», о гневе Божием, о страдании и погибели души.

Обращаясь к Искуплению, таким образом, очень легко перейти к теме Страшного суда, небесной награды за стойкость в вере и наказания за закоснелость в грехе. И не только перейти. Случается и подмена понятий. Например, тогда, когда понятие Искупления прямо прилагается к человеческой жизни: скажем, когда некто берет на себя чужой грех. Тогда тема искупления становится темой самопожертвования. Или, что тоже не исключено для литературы, но в литературе встречается реже, Искупление начинает отождествляться с необходимостью претерпевания посмертного наказания за совершенные при жизни грехи. В католическом вероучении это обнаруживает себя в представлении о чистилище как посмертном «очищении от грехов», которые могут быть прощены.

Приамо делла Кверча. «Вергилий и Данте в чистилище». 1444-1450. Миниатюра к «Божественной комедии» Данте. Британская библиотека (Лондон).

Не обошла тему Искупления вниманием в таком ее повороте и художественная литература. Один из первых опытов на этом поприще – «Божественная комедия» Данте. В ней чистилищу и искуплению греха уделено очень много внимания. Для Данте это совершенно естественно – принимать как должное то, что Искупление человеком собственных грехов после смерти возможно. То, что при этом наказание за грех и его Искупление совпадают, самого Данте – верного католика – нисколько не смущает. Подмены одного понятия другим он не замечает. А заключается подмена в том, что Искупление греха, если иметь в виду жертву Христа, это не только жертва, но и самопожертвование, предполагающее свободный выбор. Тем самым Искупление никак не может быть наказанием, как результатом чьей-то, пусть и божественной, воли. Тем не менее в поэме Данте это так – искупление человеком своих грехов после смерти осуществляется в соответствии с божественным установлением. Нельзя, конечно, сбрасывать со счетов то обстоятельство, что в любом случае те, кто попадает в Чистилище, все-таки идут еще и путем Искупления. Данте на этом внимания не заостряет, однако из диалогов его героя, проходящего через чистилище и встречающего здесь известных и неизвестных ему лиц, это следует – пребывание в нем не является в чистом виде претерпеванием некоего более или менее тяжкого наказания. Наказанием оно является в той мере, что неизбежно сопрягается с неким бременем и тяжестью, возложенными на грешника. Они трудны и тягостны, поэтому суть наказание. В то же время Искупление греха в дантовом чистилище обязательно предполагает устремленность к Богу, а значит, и свободу как готовность эти тяготы преодолевать, а вместе с ней – преодолевать грех, то есть совершать то, что некогда не удалось человеку при жизни. Искупление, таким образом, в своем конечном итоге обязательно предполагает прощение и встречу с Богом, пребывание в Нем. Что самым радикальным образом отличает его от наказания как такового, которое претерпевают грешники в аду. Хотя иногда по ходу чтения поэмы может показаться, что некоторые насельники ада терпят меньшие муки, нежели те, кто попал в чистилище. Скажем, в первом круге ада, лимбе, пребывают древние философы. Вся их вина в том, – и этого достаточно, – что они, обладая добродетелями, не знали Христа и не были крещены. Однако же они пребывают в аду, даже если это самый первый его круг. Они не страдают, как другие, как «настоящие» грешники, их пребывание в лимбе скорее напоминает загробное существование в том его виде, каким оно виделось античным авторам. Да, они лишены самого главного для человека — созерцания Бога и надежды на встречу с Ним, но и преодолевать трудности и страдать им не приходится, если только не принимать во внимание то, что пребывание без Бога – уже есть страдание. Но это с одной стороны. С другой же, при том, что Бог настолько милосерд, что дает второй шанс закоренелым грешникам, дабы они могли искупить свои грехи после смерти. Он же отказывает в возможности искупления тем, кто, по сути, является праведником; а ведь это те, чья «Слава угодна небу, Благостному к ним». В чем же здесь, собственно, благоволение неба, если те, чья вина не их собственная, оказываются лишенными благодати искупления, совершенного Христом? Ведь апостол, говоря о Христе-Искупителе, говорит о том, что Его жертва объемлет все человечество. Здесь у Данте учение об Искуплении спотыкается об один из многих камней преткновения, возникающих, когда речь заходит об искуплении – о том, как быть с теми, кто не знал Христа, коснулось их совершенное Христом искупление или нет. Данте на этот счет однозначен: нет, ведь они не были крещены. Однако же и Авель, и Давид, и другие, не знавшие Христа, были выведены Им из ада, когда Спаситель сошел туда – об этом мы читаем во 2-й песне «Божественной комедии». Откуда же такая «избирательность» спасительной жертвы Христа? Данте этим вопросом не интересуется. Но можно предположить, что происходит так в том числе потому, что само понятие «искупления», вышедшее за пределы богословия, становится более «широким» и менее определенным – разумеется, речь в данном случае идет о трактовке темы в художественном творчестве

Трудно было бы ожидать, что позднее эта трактовка станет строже и определенней. Скорее наоборот, чем больше «антропоцентризма» в ней проявляется, тем больше меняется представление о том, что есть Искупление. Так или иначе, но чаще всего оно продолжает осмысляться именно как наказание – за свой собственный грех, может быть, за грехи родителей или даже забытые проступки каких-то отдаленных предков. Что особенно заметно при обращении к новоевропейской литературе – начиная с художественных сочинений эпохи Просвещения с их нравоучительным тоном и не менее увлеченного нравоучительностью готического романа до мистически настроенных предромантических и романтических произведений. Причем понятие искупления здесь уже даже не обязательно сопрягается с посмертным воздаянием за грех. Напротив, жизненные тяготы и жизненные «удары» куда чаще соотносятся с представлением об искуплении грехов, чем посмертное воздаяние. Теперь искупление оборачивается убежденностью в необходимости «платить по счетам», «расплатой».

Приамо делла Кверча «Миниатюра к Божественной комедии» Данте». 1444-1450. Британская библиотека (Лондон).

В отличие от литературы XVIII-XIX вв., литература XX века не склонна сосредоточиваться на теме искупления исключительно в ее секулярном варианте. Один из примеров этому – проза К. Льюиса. Почти все его художественные произведения – это в большей или меньшей степени удавшаяся попытка выразить христианский взгляд на мир через художественный текст. Один из таких текстов, «Расторжение брака», не сосредоточиваясь именно на теме Искупления, все же ее затрагивает – в связи с разговором о посмертном воздаянии, аде, рае, спасении. Разговор этот выстраивается совсем не на понятиях протестантского богословия, как этого можно было бы ожидать. В том числе поэтому расхожего протестантского представления о предопределенности ко спасению избранных мы в «Расторжении брака» Льюиса почти не встретим. Им, приверженцем англиканской церкви, тема спасения, воздаяния за грех, ада и рая, страдания видится скорее с точки зрения католической догматики. Так, в книге присутствует указание на личное участие человека в деле спасения души, на посмертное искупление греха в чистилище как месте, подготавливающем человека к встрече с Богом. В то же время, в ходе развиваемых Льюисом идей само понятие искупления человеком греха как непременной составляющей дела спасения человека размывается. С одной стороны, оно не нужно как страдательность, сопряженная с уравновешиванием «тяжести» греха искупительной жертвой. К спасению, оказывается, все это не имеет прямого отношения. С другой – в книге все выстроено на том, что для того, чтобы спастись, человеку необходимо приложить серьезные усилия, а они всегда сопряжены со страданием, сопровождающем преодоление в себе греха.

Правда, в том и дело, что преодолевать нужно не себя, а именно грех, отягчающий человека. У Льюиса он «субстанциален». Скажем, таков он в одной из сцен, когда рассказчик вместе с одним из райских духов наблюдают сцену встречи насельницы рая и обитательницы ада. Спасению последней, по замечанию духа, препятствует ни что иное, как сварливость. «Тут все дело в том, сварливый ли она человек», – замечает он. Рассказчик же отвечает в удивлении, ведь все и так слишком очевидно: «А какой же еще?». «Ты не понял, – отвечает ему дух. – Дело в том, сварливый ли она человек или одна сварливость». Продолжая мысль духа, – если сварливость не проросла эту женщину насквозь, не стала ее «сущностью», то надежда на спасение есть. Но, опять-таки, чтобы она осуществилась, нужно не искупление как «расплата» за свой грех «сварливости», которая потому и стала грехом, что она отравляла жизнь ближним, – а отказ от греха.

Конечно, для этого отказа, то есть преодоления, необходимы прежде всего личные (а у Льюиса только личные) усилия человека. Само же оно оказывается неизбежно сопряжено со страданием потому, что человек крепко сжился со своим грехом, сросся, сроднился с ним. По этой же причине отказаться от греха кажется, на первый взгляд, почти тем же самым, что отказаться от самого себя. В этом и состоит главная трудность его преодоления – в страхе утратить себя самого, перестать быть собой. Об искуплении греха здесь речь даже не идет – на этом Льюису удается удержаться. Ведь искупление так или иначе предполагает осознание погибельности греха, а значит, и дистанцию по отношению к нему, как препятствию к встрече с Богом.

На фоне всего этого – так у автора «Расторжения брака» – от Искупления остается главным образом только добровольный отказ от греха. Ни о какой жертве и самопожертвовании со стороны человека здесь, разумеется, речи не идет. Ведь не приносить же в жертву Богу свой грех и не жертвовать же собой ради спасения. Это будет уже совершенно несовместимо с представлением об Искуплении в христианстве, где Искупление – событие уникальное. В каком-то отношении оно сродни Творению, так как им преобразуется человеческая природа. Совершилось Искупление однажды, раз и навсегда Иисусом Христом. Никакого «другого» Искупления нет и быть не может – прежде всего потому, что Искупитель, взявший на себя грехи человеков, Сам был безгрешен. Человек находится в другой ситуации. Он – грешник, и отвечает перед Богом за собственные грехи. Поэтому понятие «искупления» как исключительно человеческого действия невозможно. Соответственно, и тема искупления, когда она выходит за рамки богословия, на себе самой не удерживается. Она обязательно тяготеет к покаянию, претерпеванию наказания и т.д., то есть тому, что с человеком так или иначе соотносимо. Другой вопрос, что эти и подобные им темы в свою очередь требуют соотнесенности с догматом об искуплении человеческих грехов Иисусом Христом в пределах христианства, а иначе оказываются бессмысленны.

В «Расторжении брака» Льюиса эта соотнесенность в целом сохраняется – но скорее как глубоко укорененная интуиция, чем результат последовательных рассуждений автора книги. Поэтому и взгляд его на спасение, а оно – главная тема «Расторжения брака» – взгляд христианина. Хотя у Льюиса это прямо не вычитывается, но сам ход его рассуждений ведет к этому и этим «ведется» – к новозаветной благой вести: спасение совершилось, все мы «куплены дорогою ценою» (1 Кор. 7,23), и ничто уже этого не отменит. Но и вывод Льюиса в этой связи следующий: значит, никакое «искупление» собственных грехов – как жертва Богу со стороны человека уже не нужно, помимо того, что и не может быть со стороны человека никакой жертвы – ведь она предполагает чистоту, человек же пребывает во грехе, и отказ от греха не есть ни жертва, ни самопожертвование. Льюис на этом делает особый акцент. В «Расторжении брака» ничего нет о наказании, адских муках и их претерпевании как того, что ниспосылается Богом. Да, прибывшие на экскурсию в преддверие рая грешники из ада здесь, в свете, в обществе райских духов, конечно, страдают. И страдания их, несомненно, есть следствие их греховности и закоснелости в грехе. Но наказанием оно при этом ни в коем случае не является. Наказующий Бог, Бог «возмездия» – это, по Льюису в «Расторжении брака», вообще нечто непредставимое. Тот, кто умер за нас на кресте, может ли Он желать, чтобы человек страдал, пусть и заслуженно? Однако, тот же Льюис в своем эссе «Страдание» пишет: «…В страдании не было бы проблемы, если бы, живя в этом кишащем бедами мире, мы не верили в то, что последняя реальность исполнена любви» [1, с. 131]. В самом деле, стоит нам принять страдание как нечто само собой разумеющееся в виду греховности человеческой природы, необходимости расплачиваться за грех, терпеть справедливое наказание – и ситуация уравновешивается. В таком ключе она уравновешивалась в Ветхом Завете. Вспомним, например, только один эпизод из книги Царств, когда умирает младенец, рожденный Вирсавией от царя Давида. Давид страдает, молится, постится, плачет – и принимает возможную смерть младенца как суровое, неотвратимое, но справедливое и даже необходимое наказание за то, что взял себе чужую жену и послал заведомо на смерть ее мужа Урию. «Согрешил я», – говорит о себе Давид. Но вот случилось самое страшное, чего боялся Давид – младенец умер, несмотря на усердные молитвы и пост. И что же царь? Он велит подать себе чистые светлые одежды и приготовить еду – то есть демонстрирует прекращение своего горя. Такой резкий переход вызывает недоумение у всех окружающих. Но на самом деле все укладывается в рамки справедливого воздаяния за грех и искупления греха: грех совершен – следует расплата за него, Давид пытается отвратить ее, взывая к милосердию Бога, но Бог остается непреклонен. Смертью невинного младенца искуплен грех его отца, наказание закончилось. Счеты Бога с Давидом сведены – по крайней мере, на настоящий момент, поэтому никакой нужды в продлении этого наказания-искупления со стороны Давида больше не требуется.

Правда, ветхозаветная соотнесенность страдания с грехом не всегда срабатывает. Так, все мыслимые и немыслимые страдания обрушиваются на Иова, который был, это подчеркивается особо и многократно, праведен перед Богом. И, если гибель его сыновей и дочерей можно назвать заслуженными – в том смысле что заслужил такое горе не сам Иов, а его дети, прогневавшие Бога, то утрата имущества и ужасная болезнь, поставившая его в положение изгоя, обрекшая на медленную и мучительную смерть – это уже другое. То, что в ветхозаветные понятия о грехе и необходимости его искупления никак не вписывается. Иов не виноват – это тоже подчеркивается особо, и не ощущает себя виноватым. А значит, ему нечего искупать, то есть не за что страдать – и он не принимает свое страдание как заслуженное. В пределах книги Иова, хотя заканчивается она благополучно, вопрос о соотнесенности страдания Иова с наказанием так и остается неразрешенным. В пределах Ветхого Завета он и неразрешим. Не случайно так настойчиво звучат просьбы друзей Иова «покаяться» перед Богом, взять на себя вину, войти в общение с Богом через покаяние, а, следовательно, и через очистительную жертву искупления. Иов этого сделать не может: он не виновен. Взять на себя вину, которую ты не совершал – это будет за рамками ветхозаветных представлений о справедливости Бога: Он, установивший закон, сам окажется его преступившим. Такое невозможно. И поэтому страдание Иова становится в Ветхом Завете камнем преткновения: происходит то, чего быть не может.

Но книга Иова здесь, конечно же, исключение. Ветхий Завет постоянно удерживает и возобновляет связь наказания с грехом, впервые обнаружившую себя еще в 1-й главе книги Бытия, где вина человека перед Богом прямо соотносится с грехопадением и влечет за собой последствия в виде страданий и неизбежной и неотвратимой смерти. Но возвратимся к Льюису и к пониманию им соотнесенности страдания с искуплением. Он лаконично и вместе с тем очень точно выразил суть вопроса о страдании в уже упоминавшемся эссе с одноименным названием. Бог, настолько возлюбивший мир, что распялся за него на кресте, любящий и милосердный Бог не может быть в то же время Богом кары и возмездия. Льюис «Расторжении брака» как раз и пытается устранить этот камень преткновения тем, что не сопрягает прямо человеческое страдание с наказанием за грех, напротив, пытается по возможности развести их. Бог, согласно ему, никого не наказывает. Может иногда показаться, что страдание, по Льюису, – это инструмент для преодоления греха, мешающего человеку встретиться с Богом. Но в своем качестве инструмента оно вовсе не обязательно. Следует ли пустить этот инструмент в ход, Бог решает сам. И это тоже – свидетельство Его любви к человеку.

Такой – «жестокой» – предстает эта любовь в «Расторжении брака» в одной из встреч, происходящих в преддверии рая между райским духом и духом из ада, бывшими при жизни братом и сестрой. Она требует у своего светоносного спутника, чтобы тот немедленно отвел ее к сыну, умершему ребенком. «Я не верю в Бога, который разлучает сына с матерью! Я верю в Бога любви. Никто не имеет права нас разлучать! Даже твой Бог! Так ему и скажи! Мне Майкл нужен. Он мой, мой, мой…» [2, С. 248]. Здесь «Бог любви» оборачивается для убитой горем матери Богом жестокости. Он «не ее» Бог, потому что отнял у нее самое дорогое. Вместить в себя страдание, как исходящее от «Бога любви», она не может. Не потому, что она такая уж «плохая», хотя, конечно, и поэтому тоже, – ведь ее траур по Майклу продолжается в течение многих лет, он стал образом ее жизни, лишил близких ее любви. Но прежде всего потому, что невозможно трудным – для любого человека, – оказывается вместить в себя представление о любящем Боге, в то же время желающем страдания тем, кого Он любит.

Здесь страдание оказывается «инструментом», который Бог использует как хирург – скальпель. Он забирает Майкла, чтобы его мать смогла избавиться от своей навязчивой любви к сыну: «А потом, – Он и ради тебя это сделал. Он хотел, чтобы твоя животная, инстинктивная любовь преобразилась, и ты полюбила Майкла, как Он его любит. Нельзя правильно любить человека, пока не любишь Бога. Иногда удается преобразить любовь, так сказать, на ходу. Но с тобой это было невозможно. Твой инстинкт стал неуправляемым, превратился в манию… Оставалось только одно: операция. И Бог отрезал тебя от Майкла. Он надеялся, что в одиночестве и тишине проклюнется новый, другой вид любви». И раньше: «Ты стала матерью Майклу, потому что ты – дочь Божья. С Ним ты связана раньше и теснее. Памела, он тоже любит тебя, Он тоже из-за тебя страдал. Он тоже долго ждал» [2, С. 247].

Вот, казалось бы, Льюис и добрался до самого главного – до Искупления: «Он тоже из-за тебя страдал» – говорит светоносный райский дух как бы в оправдание человеческих страданий. Таким образом, страдание, по Льюису, обретает свой смысл. Ведь сам Бог страдал из-за каждого из нас на Кресте! Нам ли в таком случае сетовать на наши «мелкие», несоизмеримые с божественными, человеческие страдания. Конечно, своя логика в этом как будто есть. Но здесь она очень уж зыбкая и неубедительная. Прежде всего из-за этого «тоже страдал». Этим ситуация с человеческим страданием вовсе не уравновешивается. Скорее наоборот, простое объяснение на этот раз оказывается натянутым. «Раз Он страдал, значит, и мы должны» – это очень, слишком уж по-человечески, настолько, что не оставляет места другому, кроме человеческого, взгляду на отношения Бога и человека.

Антонис ван Дейк «Христос на кресте». Начало XVII века. Масло, холст, 104×72 см. Собор святого Иакова, Антверпен.

На деле же такой взгляд оборачивается ощущением того, что, оказывается, спасение, осуществленное Богом его крестной смертью, вовсе не имело целью избавить человека от страданий, раз жизнь человеческая по-прежнему ими полна. Это противоречие неустранимо никакой логикой. В упоминавшемся выше эссе «Страдание» Льюис, заведя о страдании речь, так и замолкает на полуслове. Сказать что-то в разрешение этого вопроса ему нечего. Тем самым, спасение, совершившееся через Искупление Иисусом Христом человеческих грехов, оказывается поэтому чем-то оторванным от реальной жизни, оно отодвигается куда-то «туда», в будущее, соотносится только с жизнью вечной. Конечно, это совсем не так на самом деле. Искупление преобразило всю нашу жизнь. Но это, как и то, что Искупление совершилось и мы спасены для вечности, – мы знаем и безоговорочно принимаем прежде всего на уровне вероучительных формул. Однако стоит в нашу жизнь вторгнуться страданию, и вот уже искупление теряет для нас свою убедительность как свидетельство любви Бога к человеку. Именно так и происходит в истории Памелы и ее сына Майкла. Бог насильно отнимает у матери ребенка, заставляя ее страдать. Ему, конечно, виднее, как лучше поступить с маниакальной материнской привязанностью к сыну. Но уж очень неловким и грубым оказывается здесь само объяснение ее страданий Льюисом, когда он пытается притянуть к объяснению этой жизненной трагедии искупительные страдания Христа. Бог в этой ситуации оказывается ревнивым Богом, который почти по-детски обиделся на то, что Его предпочли мальчику, ведь на самом деле «с Ним ты связана раньше и теснее». Обиделся настолько, что отнял Майкла у матери, и не только: ведь при этом он еще и отнял жизнь у невинного ребенка. И все это потому, что Он любит. Причиной человеческих страданий в данном случае стало, возвращусь к этому, совсем не наказание за грехи – например, за нелюбовь Памелы к другим ее близким, а любовь Бога к Памеле и Майклу.

Но это такого рода рассуждение, которое пониманию человека, не пребывающего в вечности, недоступно – не понимает его и Памела, и рассказчик и свидетель этой истории. Первая так прямо противопоставляет свою веру пребыванию в Боге своего брата: «Я ненавижу твою веру… Ненавижу твоего Бога… Я его презираю. Я верю в Бога любви» [2, С. 249]. Звучит это все очень напряженно и страшно ввиду отчаяния, пусть и форсированного, самой Памелы. Но еще и потому, что смутно ощущается: Памела при всей ее истеричности, злобе, ярости, отчаянии – в чем-то оказывается права. Главным образом в том, что сопрячь любящего Бога-Искупителя наших грехов и страдания, которые ниспосылаются Богом исключительно из любви к человеку и ради его собственного блага – это уже за пределами возможностей человеческого понимания. Такое остается только принимать, не задаваясь никакими вопросами, в абсолютном доверии Богу – а это уже опыт святости. Герой «Расторжения брака», пытающийся рассуждать на эту тему, «не такой хороший человек», чтобы все это понимать и принимать. Поэтому на веру он принимает рассуждения своего спутника о том, что «если любовь не преобразишь, она загниет, и гниение ее хуже, чем гниение мелких страстей», «любовь, в вашем смысле слова – это еще не все. Всякая любовь воскреснет здесь, у нас, но прежде ее надо похоронить» и прочее в этом же духе. Все эти громкозвучные слова вызывают тревожное подозрение в том, что мудрому учителю-духу, сопровождающему героя «Расторжения брака», на самом деле нечего сказать о том, что примирило бы человека с его страданием в мире, искупленном от греха и смерти кровью Спасителя. Поэтому Льюису и остается его устами констатировать под конец книги: «Тебе не понять вечности, пока ты во времени». А это в каком-то смысле ослабляет, делает богословски беспомощными предшествующие рассуждения Льюиса о Спасении, любви, аде, рае и, в первую очередь, – так как без этого понятия никакое обращение ни к одной из упомянутых тем в контексте христианства оказывается невозможным, – об Искуплении.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Льюис К.С. Страдание // Полное собр. соч. в 8-и тт. Т. 8. М., 2000.
2. Льюис К.С. Расторжение брака // Полное собр. соч. в 8-и тт. Т. 8. М., 2000.

A.S. Surikova

The Theme of Redemption in Novel «The Great Divorce»  by K. Lewis

The article is devoted to the theme of redemption as it presented in the literature. The redemption  is the original subject of theology. So it is impossible treat to the concepts of sin, the penalty of sin, death, posthumous reward and salvation  in literature within appeal to theology. In the article the theme of redemption in its literary form is illustrated by the examples of such far separated in time works like «the divine Comedy» by Dante Alighieri and «The Great Divorce» by K. Lewis.

Keywords: redemption, sin, death, suffering, punishment, reward, salvation.

Jenny Eakin Delony «Psycle after Curzon», 1889.

Ключевые слова: дух, духовность, одухотворенность, Священное Писание, художественная литература.

Дух, духовность, одухотворенность – первое из этих слов является корнем всех трех. Однако вопрос о семантической их близости нуждается в прояснении. На что указует «духовность», что стоит за «одухотворенностью»? Начну с последнего из трех слов, поскольку оно употребляется чаще и шире, не только на религиозной почве, но и в обыденной речи, и, с другой стороны, в языке мыслителей. Так, Н. Бердяев в «Философии свободы» говорит об одухотворенности материи, акцентируя ее вторичность и находясь в традиции, задолго до него сложившейся. Однако обратимся к повседневности, поскольку она распоряжается словом наиболее свободно, чтобы не сказать бесцеремонно. Можем ли мы, к примеру, понять слова «у нее одухотворенное лицо» в том самом, философском ключе? Идет ли здесь речь о том, что лицо в качестве материи, само по себе, вторично, одухотворяясь… чем-то? Это, конечно, глупости, конечно, здесь контекст совсем другой. И отличается он – крайней смутностью.

Не случайно чаще этот эпитет применяется к «ней», чем к «нему». Конечно, ей должен быть присущ возвышенный образ мыслей и чистая душа. Осталось понять, что значит «чистая душа». Неужели ни пятнышка? И какого рода возвышенностью характеризуются ее мысли? Значит ли это, что ей вовсе чуждо все – все житейское, что она не обращает свой взор к миру прозы? Нечто подобное мы имеем в заявке романтика.

Однако «одухотворенность» не тождественна романтической настроенности. Это слово не содержит в себе обязательного для любой романтической души неприятия мира, которому он принадлежит (общие места романтизма: «никто меня не понимает», «некому руку подать»), и противопоставления себя всем прочим. Она не предполагает рефлексии вроде байроновской: «Нет, не для хищных птиц Придумано терпение: для мулов!…» – говорит его герой Манфред. Кроме того, «одухотворенность» – выражение нашего впечатления, а романтическая настроенность являет собой самоощущение, принадлежность внутреннего мира. Именование себя романтиком может означать всего лишь позицию, а не самовосхваление, сказать же о себе «Я одухотворенный» – нелепо, если не безумно. Именно потому, что «одухотворенностью» мы, во-первых, фиксируем наше восхищенное восприятие того, о ком говорим, во-вторых же, пытаемся поймать неуловимое, выразить невыразимое. При всем том, подразумевается, что «одухотворенный» человек обладает каким-то высоким и чистым «духом», которого другие лишены.

Здесь и содержится фальшь, по крайней мере, какие-то очень важные концы смыслов друг с другом не увязываются. Одухотворенный предстает неким носителем духа, подобно тому как одушевленный – души. И так же, как в случае «одушевленного», отличающего живое (людей, животных, растения) от неживого (камней, минералов и пр.), так, получается, «одухотворенный» выделяет из всех людей каких-то особых, возвышающихся над другими индивидуумов. Кстати сказать, древние – Сенека, например, – употребляли в своих рассуждениях «одушевленный» в том значении, в каком Бердяев говорит об «одухотворенном». Одни, получается, духом обладают, другие его лишены, причем дух этот, как и душа, нечто им прирожденное, постоянно присущее свойство. Они владеют им, как одушевленные предметы владеют душой. И это при том, что человек по самой своей природе является особым существом, отличным от всех других в мире. Но как же тогда быть с тем, что среди этих существ особой породы – людей – выделяются, в свою очередь, те, кто более «особ», чем другие? Приходится признать, что есть здесь какой-то смысловой сбой, концы с концами не увязываются.

Обращает на себя внимание тот факт, что в художественной литературе далеко не в общем употреблении. Частенько к этому слову прибегает М. Горький, казалось бы, духов отвергающий. Так, в «Исповеди» он сетует на то, что редко встречается «живое, одухотворенное слово», в «Деле Артамоновых» противопоставляет «богато одухотворенную» Россию «бездушной» Америке. Безусловно, автор говорит прочувствованно и взволнованно, но всерьез воспринимать такие речи нельзя. Вообще, примеров употребления этого слова можно в художественной литературе найти немало, но все это будут писатели не самого большого таланта и вкуса: Л. Андреев, Куприн, А.В. Амфитеатров… Гораздо более тонкий художник Бунин именно из соображений вкуса и чувства языка обходится без такого рода дешевой патетики. Тем более – большие писатели XIX-го века. Н.С. Лесков, в отличие от Горького, мир невидимый принимающий, вкладывает это слово в уста насмешницы. В его рассказе «Дама и фефела» читаем: «Дама рассмеялась и продолжала: – Без шуток, без шуток, эта девица очень одухотворена, и она видит вещие сны… да, да, да!». Вне иронического контекста, совершенно очевидно, Лесков «одухотворенный» не употребит.

Ну, а великие? Представить себе, что Пушкин свою Татьяну Ларину или Тургенев Лизу Калитину назовут одухотворенными, немыслимо. А между тем, кто как не они заслуживает такого именования: чистые, возвышенные, живые души? Спору нет, они «одухотворенные», только лучше называть их более «выразимо», избегая отделаться дешево и сердито от необходимости определить свое восприятие «лица необщего выраженья». Иначе неизбежна фальшь и безвкусица.

В наличной действительности прослеживается та же закономерность, что и в художественной литературе. Чем менее насущна для человека связь «одухотворенности» с миром невидимым и с Духом, тем более склонен он употреблять это слово. Пожалуй, даже можно считать причиной его употребления перепутанность и смутность в сознании всего, касающегося жизни Духа, с одной стороны, и смутную тоску по этой жизни, свойственную человеку по его природе, с другой.

Нечто подобное имеет в виду Честертон, говоря о людях, злоупотребляющих, правда, не «одухотворенным», а «высшим»: «Другие цепляются за метафоры; честно говоря, по этой склонности легко отличить современных людей, разучившихся выражаться ясно. Не смея сказать прямо, что же хорошо, что – дурно, они бесстыдно суют дешевые образы и, как ни прискорбно, еще думают, что это очень утонченно, не то что грубая старая мораль. Например, им кажутся очень умными слова «высокий» или «высший». Ничего умного тут нет. Ведь речь идет не о шпиле и не о флюгере. «Томми – хороший мальчик» – чисто философское утверждение, достойное Платона и Аквината. «Томми живет высшей жизнью» – неуклюжее иносказание самого дурного пошиба» [1, 433]. Именно так, «иносказанием самого дурного пошиба» можно характеризовать и «одухотворенность». Слово претендует указать на явление, выше которого уже ничего нет на свете. Ясно, что в такого рода несказанностях за таинственность выдается невнятность.

Иллюстрация к «Евгению Онегину» «Татьяна в тишине лесов…». Художник Л. Тимошенко, 1952 год.

Хотя «одухотворенный» не несет в себе ясности и чистоты, заключить, что бытует оно исключительно на почве невежества и дурного вкуса, тоже нельзя без оговорок. В нем содержится попытка указать на нечто трудно выразимое и определимое, но реально существующее. Положим, пушкинская Татьяна действительно обладает тем, чего лишена Ольга, да и все ее окружение. Вначале она смутно томится по тому, что можно назвать иным, лучшим, высшим. Потом, угадав намеки на ожидаемое в Онегине, движется ему навстречу. Дальше, встретив разочарование и испытания, Татьяна преодолевает их и потому преображается из уездной барышни в ту, кто стоит выше «законодательниц зал». Все перечисленное окружает ее подобием нимба. Но это свечение – результат ее движения. Душевная одаренность должна развернуться в действии. Само по себе томление уездной барышни по высшему и лучшему никого не восхитит, будучи женским аналогом «кипенья в действии пустом». Свет, которым так дорожит в своей героине Пушкин, проявляется в ней не смутным только стремлением («она ждала… кого-нибудь» – это только начало), стремление воплощается в поступке. Поэт, изображая, читатель, воспринимая, видят в Татьяне то, что можно было бы назвать одухотворенностью. Лучше, однако, даже в таком случае не именовать, а только подразумевать, по причине, указанной выше: в этом слове много мнимого и неясного. Мнимость, в частности, в том, что человек делается носителем духа как таковым, что действительности не соответствует. Будучи единством души и тела, человек стремится к Духу. Вероятно, были бы бессмысленны слова А.С. Пушкина «духовной жаждою томим» и даже евангельские «блаженны нищие духом», если бы человек был тем «выше», чем больше имел в себе «духа». Дух на него сходит, и в «одухотворенном», при всей неясности и смутности слова, это хоть сколько-то отражается. Но схождение Духа – подразумевает богословский контекст, вне же его осененность ли «духом» (о-духотворенность), наполненность ли им оборачивается мнимостью, пустословием, претенциозностью, поскольку не имеет почвы. Именно поэтому точнее и честнее, да и уравновешеннее, искать другие слова, что и делали наши большие художники.

И все-таки «одухотворенный» хоть как-то проясняется контекстом и извиняется романтической настроенностью, что, возможно, и является причиной того, что секулярная интеллигенция, улавливающая отсветы и отражения «Духа», нет-нет, да и упомянет «одухотворенность». С «духовностью» же все глуше и темнее. Она в ходу у хронических дилетантов и упрямых невежд, предпочитающих все «альтернативное»: альтернативные исторические теории – исторической науке, глубокомысленные разговоры о «духовности» – простой религиозности или, еще проще, вере. Лет 20, может быть, еще и 10 тому назад на всех углах слышалось, из всех щелей лезло: «мы страдаем от бездуховности», «в жизни должна быть духовность». Даже повышение заболеваемости, снижение иммунитета особенно энергичные авторы не прочь связать с падением духовности. Читать об этом, слушать это очень тяжело. Сейчас, кажется, такие крики стихли, но не потому, что очистился вкус, скорее ушло благое беспокойство, которое заставляло страдать от того, что называли «бездуховностью».

Кроме «духовности» в чисто секулярном контексте есть еще «духовный» и «душевный», как положительная и, соответственно, отрицательная характеристики человека, бытующие в церковной среде. И если «духовность», о которой вещает теле- и радиоведущий, как и «одухотворенность», возникает на секулярной почве, если с этой «духовностью» все предельно просто: она – вконец изолгавшаяся «одухотворенность», к тому же, эксплуатирующая богословский словарь, – то «духовный» в устах благочестивых мужей и жен заслуживает более пристального внимания. Есть основания полагать, что говорящие не так уж хорошо понимают, что хотят сказать. Приходилось, к примеру, слышать, что «у такого-то священника проповеди умные и глубокие, а у вот такого – духовные». Возникает недоумение: разве ум в сочетании с глубиной чужд духовному? Подобный вопрос к противопоставляющим ум и глубину духовному останется без ответа. Но поскольку приведенная реплика касалась вполне конкретных священников, можно догадаться о принципе дифференцирования их проповедей. «Духовными» проповеди становились по мере привлечения проповедником многочисленных примеров из жизни аскетов, подвижников древнего и позднего времени. Кроме того, в них священник мог наставлять паству, как соблюдать пост и почему лучше его соблюдать строго. «Умные» же проповеди, во-первых, были более короткими, во-вторых, в них обычно священник говорил о смысле той или иной главы Евангелия. Небезусловность такого критерия не нуждается в развернутом комментарии. И все опять упирается в семантическую смутность «духовного» и «духовности». Между тем, употребляют оба слова частенько. Понятно, всякому хочется «высшего» и «лучшего», и желательно добытого без напряжения. Ясно, каких здесь надо ожидать возражений: «Ведь сам апостол Павел…». Так ведь на то он и апостол, хочется возразить, в свою очередь.

Впрочем, действительно, прецедент создан «самим апостолом Павлом», обратимся же к тексту его послания: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 2:12-15). Действительно, этот известнейший отрывок стал источником очень широкого, очень вольного сопряжения и разведения «духовности» и «душевности» человеческой. Поскольку сам апостол ничего не поясняет, то его слова невольно провоцируют смелые, притом примитивные истолкования. Сам стиль приведенных строк таков, как будто мысль апостола Павла что-то выпутывает из тумана. Свидетельство тому – повторы слов, не только «духовного» и «душевного», но и «ум», «судить», «может»… В таких случаях контекст и метатекст важнее текста. На них и надо, стало быть, ориентироваться, не забывая еще и о том, что имеем дело с переводом, к тому же с древнего языка. И коли так, нелишним будет привести два предыдущих стиха того же послания: «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным».

Можно ли сомневаться в том, что смысловым центром всего отрывка являются здесь слова апостола о том, что «мы» стали «духовными», потому что «приняли не духа мира сего, а Духа от Бога». Ввиду чего принявшие знают, как далее свидетельствует апостол, «дарованное от Бога». Также и душевным апостол Павел называет человека, который не принимает того, что от «Духа Божия». Таким образом, духовным делает присутствие Духа, и «духовность» – не качество человека, не его собственная принадлежность. Заметим, приведенные слова Послания как нельзя более ясны сами по себе, они же делают ясными последующие рассуждения. Между тем, их-то обычно и купируют, приводя только 14-й стих. Подобным образом обстоят дела, кстати сказать, со словами «а жена да убоится своего мужа». Приходится опасаться, что сошедшиеся вместе три обстоятельства: обычай торжественного возвышения голоса при последних словах чтения на Богослужении Апостола (а ими как раз и заканчивается полагающийся для чтения отрывок), возвышения, эффект которого усиливается обычно звучным голосом дьякона, да к тому еще всегдашняя готовность истолковать женское как низовое. Все это вместе создает почву для крайне примитивного понимания слова Послания, контекст же не принимается «по умолчанию» – потому, что недосуг им интересоваться.

М.В. Нестеров «Пустынник». 1888 год. Холст, масло, 142.8×125 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Но вернемся к «духовному», уже подытоживая. Из слов апостола Павла, взятых в совокупности, следует, что духовным человек становится, принимая Духа от Бога. А значит, человек в своей наличной данности не носитель духа, как подталкивают нас понимать взятые сами по себе слова «духоносный», «одухотворенный» и «духовный», – он тот, кто обращен к Духу или не обращен, принимает Его или не принимает. В стихе 12-м есть еще один момент, на котором стоит остановиться: апостол Павел говорит не только о том, что «духовные» приняли Духа от Бога, но и о том, что они не приняли «духа мира сего». В данном случае «дух» не поясняется, да и не может быть пояснен, поскольку является метафорой. В противном случае – буквального понимания – придется кроме Святого Духа и духов тьмы, исходно имеющих своим источником тоже Духа Божия и только искажающих Его своим падением, принять возможность существования еще третьего духа, принадлежность и отличительную особенность «мира сего». И далее, следуя путем буквалистики, понимая, что «мир сей» противопоставляется «миру иному», мы придем к заключению, что первый безусловно противоположен последнему и Богу. Что повлечет за собой как отрицание Богоприсутствия в созданном Им мире, так и ни на что негодность мира – не забудем, созданного и хранимого Богом. Не противясь державной власти Творца, лучше воспротивиться тенденции, развивающейся только на почве здесь и там разбросанных неясных намеков.

Так, например, архиепископ Аверкий (Таушев) пишет статью, специально посвященную этой теме, так ее и называя ««Душевность» и «духовность»». В ней он замечает, что «различие «душевности» и «духовности» в человеке мы находим» во многих «местах Священного Писания» [2]. Правда, ссылок много автор не приводит, две – три, не более. Тем не менее, ахепископ Аверкий заключает, что это позволяет Церкви (я излагаю позицию автора) «считать, что человек по своему естеству трехсоставен или трехчастен и состоит из: 1) духа, 2) души и 3) тела» [2] – именно так, по пунктам. Далее идут комментарии к каждому из пунктов, но все они явным образом отсылают нас к схемам самой примитивной психологии, вполне математической и биологической. Необходимо уточнить, все-таки о «душевности» Священное Писание не говорит – только о «душевном», а еще о «душе» и «духе». Далее, надо признать, что соседствуют они не так уж редко. Однако немаловажно, что в самом тексте Священного Писания никаких пояснений не дается такому соседству (заметим, не стоит торопиться называть это различением, как сделал вышеназванный автор), следовательно, если мы начинаем этот вопрос обсуждать, необходимо исходить из контекста.

Вот, например, столь известные из богослужебных песнопений утрени слова девы Марии из Евангелия от Луки: «Величит душа моя Господа, и возрадовася дух мой о Бозе Спасе Моем» (Лк. 1:46). По логике сторонников теории тройственного состава человека, где душа принадлежит житейскому и за его пределы не выходит (в таком духе рассуждает не только архиепископ Аверкий), «душа» «величить Господа» не может, просто не имеет она такой способности. Тем не менее, в Песни Богородицы мы видим, что душа, хоть и соседствует с духом, но не различается с ним радикально. Скорее, в данном случае «душа» и «дух» синонимичны. Может быть, не до полного тождества, но как органически и неразрывно связанные части единого целого, все той же души, в которой духом называется ее высшая сфера, то, что должно связывать ее с Богом, быть обращенным к Нему, принимать Его в себя. Подтверждением тому могут служить, в частности, такие слова апостола Павла: «…но во всем являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор. 6:4-10).

Здесь обращает на себя внимание, во-первых, опять же, ключевой в апостольских посланиях мотив: человек силен, чист, велик отнесенностью к Духу Святому, – заметим, о духовности здесь не говорится, человек пребывает в Духе. Во-вторых же, нельзя не заметить, что последняя фраза выстроена на парадоксах, последние из которых: «мы нищи, но многих обогащаем, мы ничего не имеем, но всем обладаем» – созвучны словам из Нагорной проповеди: «блаженны нищие духом, ибо тех есть Царство Небесное». Такое созвучие не оставляет сомнений в том, где находится точка отсчета в разговоре о душе и духе. Сопряжение слов апостола и первой из Заповедей блаженства позволяет заключить: «мы», люди, нищи, но «многим обладаем», если эту нищету, то есть свое ничтожество, осознаем. Обычно так толкуется «блаженны нищие духом». Действительно, с осознания все начинается, но нищий – это еще и постоянно просящий, зависящий от милостыни. Пожалуй, по-настоящему нищему уже и осознавать свою нищету не надо, он раз и навсегда признал полную зависимость от подаяния и подтверждает ее даже не мыслью, а действием. Прошение и обретение, которое его питает, и есть его жизнь. Очевидно, в таком случае, что нас подталкивают к аналогии такого рода: блаженны те, кто настолько остро даже не осознает, а испытывает нужду в Духе Божием, что постоянно его взыскует. И блаженство его в том, что Дух ему дается с царственной щедростью в полное обладание – «Ибо тех есть Царство Небесное». Опять же, не может быть сомнений в том, что нужда и обладание связаны абсолютно неразрывно. Только в случае острой, последней нужды, нужды нищего человек становится царственно богат, но только потому, что наделен богатством Царем.

Представляется, что в таком случае многочисленные упоминания о человеческом духе в Священном Писании освобождаются от неразрешимой туманности, с одной стороны, и отпадает нужда громоздить абстрактные конструкции устроения человеческой природы – с другой. А ведь именно ссылки на текст Священного Писания – главный аргумент упомянутых конструкторов. Помимо туманности и вместе с тем жесткой схематичности такие конструкции порождают еще следующие несообразности: трехуровневый человек лишается единства, превращается в нечто вроде трансформера. А кроме того, если в самом человеке есть три равновесомые части: тело-душа-дух, – то он оказывается микрокосмом – миром, имеющем в себе самом все. Ему незачем выходить из себя, преодолевать себя, знать вообще что-нибудь, кроме себя.

Итак, если говорить о «духе» применительно к человеку в тексте Священного Писания, то нужно иметь в виду несколько первостепенной значимости моментов. Те места, где Священное Писание говорит о человеке как о единстве души и тела, ясны, в них есть логика и последовательность. Совершенно очевидным образом в таких случаях ставится акцент на, во-первых, единстве человеческой природы, во-вторых, на ее сложности, в-третьих, на том, что в ней есть высшее и низшее, в-четвертых, на тварности человека. Таким образом, словами о человеке как душе и теле сказано главное. Места же, где говорится о душе и духе, не обладают семантической прозрачностью и последовательностью. Здесь все держится на контексте, образе, интуиции. В таких случаях каждый раз необходимо, вглядевшись в текст, определять, как именно здесь соотносятся «душа» и «дух» друг с другом. Чаще всего они не противостоят друг другу, напротив, синонимичны. Или еще один вариант их сопряжения: жизнь души является следствием вдыхания в нее Духа, а жизнь тела, в свою очередь, держится душою живою: «И вдохнул в него дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7), – говорится о сотворении человека. Человек – душа живая, и, как следует из текста Писания, это означает, что жизнь в нем держится, в конце концов, не душой даже (поскольку одно из значений «души» и есть «жизнь»), а дыханием Духа, что означает, вне всякого сомнения, созидательную любовь Бога к человеку, движение Его к нему. Бог-Дух дышит на и в человека («дыхание жизни») и живит (наполняет) его Собою: «Святым Духом всяка душа живится». Опять же, заметим, по логике «конструкторов-триадологов» Духом должен был бы живиться человеческий дух, а уж через его посредничество душа – такое вот «разделяй и властвуй». Или наш маленький (только человеческий) дух должен был бы живить находящуюся на его попечении душу собственными силами – в общем, человеческие составляющие разбирались бы сами с собой внутри себя.

Не яснее ли, не ближе ли к догмату будет помнить, что человек, живясь дыханием Духа, получая жизнь от Него и души и тела, может еще и наполняться Им, в том случае, если сам устремляется Ему навстречу, «алчет и жаждет» Его. Таким стремлением, «взысканием» душа меняется, преображается, делает высшее в ней (называемое иногда «духом») решающим и преобладающим. В этом смысле душа (она же «жизнь», она же «дух», она же – «не тело» – все это разнообразные акценты именования человека душой) становится «духовной». В таком контексте понятны и уже упоминавшиеся здесь слова апостола Павла о «духовном» и «душевном» человеке. Если принять за точку отсчета положение о том, что человек – такое единство души и тела, которое мыслимо только в движении, направленности в ту или иную сторону, понятно, что он может, действительно, «одухотвориться», стать «духовным», если, устремившись к Богу, примет в себя Дух. И «омяснеть», стать «плотью» («телом смерти»), направясь на самого себя и «свое», на простейшее, исчерпаемое, «временное». И в таком случае, важнее всего здесь отметить, что «духовное» – не постоянная принадлежность человека, а следствие усилия его в тот или иной момент. Поскольку человек – существо сложное и неустойчивое, он меняется в зависимости от направленности воли и совершаемого им выбора. Именно поэтому попросту нельзя применить к человеку слово «дух» без оговорок. Это становится тем более очевидно, если вспомнить, что для человека возможны отношения не только с Духом, но и с духами. Тогда, вероятно, он тоже становится не «душевным», а, страшно сказать, «духовным», но только в смысле отрицания себя как «души живой».

Первомученик Стефан.

Вернемся теперь к «одухотворенности», вооружившись уже достаточно, чтобы не раствориться в ее туманной семантике. Одухотворенность литературных героев, прежде всего героинь, можно признать подобием на секулярной почве того, о чем идет речь в Деяниях апостолов относительно святого Стефана, его «духовности». В главе 6-й говорится о том, как иудеи вступили в спор со Стефаном, который, «исполненный веры и силы, совершал великие чудеса». Поскольку же они «не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил», то привлекли его к суду («повели в синедрион»). Более того, «представили ложных свидетелей» для обвинения святого Стефана в богохульстве. Известно, чем кончился суд синедриона – святого Стефана побили камнями за его ответ обвинителям, в котором он не оправдывался, а обличал. Но вот что в данном случае интересно: именно тогда, когда ложные свидетели дают свои показания, то есть клевещут на Стефана, и начинает проявляться его святость со всей очевидностью, неотменимостью, так, что ее видят все его ненавистники: «И все, сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лице его, как лице Ангела» (Деян. 6:15). О том, что это не помешало убийству Стефана, следует говорить особо. Здесь же имеет значение окончание фразы. Ангельским лицо святого становится тогда, когда он, исполнившись Духа, говорит как бы от лица Бога, на вершине веры в Него. Но еще и потому у него «лице Ангела», что он подходит к вершине своего земного пути, к исключительным, непосильным в обычной жизни человеку испытаниям.

Последние строчки, подытоживающие все свершения святого, особенно близки тому, что подразумевает новоевропейский человек, говоря о «ее» или «его» «одухотворенном лице». Действительно, иначе можно о ней сказать, что лицо ее «как лице ангела». Вообще ангельским сиянием окружать героиню новоевропейского романа вполне традиционно. Причем совсем не обязательно только в смысле «грезовской головки», наивной невинности. По крайней мере, в серьезных произведениях центральная героиня одухотворяется деятельным стремлением, о чем уже шла речь ранее. Потому и становится ангельски прекрасной. Лицо святого Стефана становится «как лице Ангела» именно тогда, когда он вплотную подошел к невыносимым мучениям. Эта логика применима и к роману. Так, героини великих произведений художественной литературы становятся «не такими как все», в них начинает дышать нечто неотмирное потому, что они выбирают особый, трудный, свой путь и до конца его проходят. В этом пути всегда улавливается Богоприсутствие, о котором, правда, не говорится прямо. Но именно этим присутствием и углубляется совершающееся, и возвышается душа, проходящая испытания. Поскольку здесь Писание продолжено в мир секулярной культуры, постольку и появляется то, что называют «одухотворенностью». Можно согласиться с фактом присутствия этого явления, но лучше не злоупотреблять самим словом. Иначе создается та ситуация, с которой мы и сталкиваемся то и дело: слово звучит фальшиво, неуместно, теряя смысл, становится ненужной ветошью. Тем более, что если в художественной литературе перед нами – путь души, ее действие и изменение в возрастании, то в наличной действительности он совершается во внутридушевной жизни.

В связи с уже сказанным обращает на себя внимание эпизод Священного Писания, где говорится, как Моисей сходил с горы Синайской со скрижалями откровения после того, как «Бог говорил с ним». Тогда, говорит Писание, «Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх. 34:29). Вероятно, выражаясь принятыми нынче выражениями, можно было бы сказать, что у Моисея было «одухотворенное лицо». Только не слишком ли слабо это выражение для обозначения того, что увидели «все сыны Израилевы»? Думается, в том и дело, что «одухотворенные лица» несут в себе слабый отсвет того сияния, которым озарялись лица избранников Божиих: Моисея, св. Стефана, многих других, исполненных Святого Духа и веры. Показательно и то, что сам Моисей не знал о сиянии, озарявшем лицо его. Вероятно, и Стефан не знал о том, каким видели его заседавшие в синедрионе. Причина незнания, конечно, в экстатичности такого рода состояний, в «выходе из себя», обращенности к Другому, ввиду чего сияние и возникает. Возвращаясь к жизни дольней, к опыту художественной литературы, можно вспомнить слова Петра Степановича Верховенского, уверяющего Ставрогина, что в его красоте лучше всего то, что он о ней иногда не знает. Потому и не знает, что обращен в этот момент к тому, что выше его. Во всех случаях такая обращенность и есть источник того, что называют одухотворенностью.

И последнее. Окончив заповедать «сынам Израилевым» «все, что говорил ему Господь на горе Синае», Моисей «положил на лице свое покрывало» (Исх. 34:33) и поднял его только тогда, когда опять взошел на гору для беседы с Богом. И так он поступал каждый раз, покрывая сияние своего лица тогда, когда непосредственная отнесенность к Духу сменялась жизнью в мире человеческом, по-видимому, дабы не оскорблять почиющий на нем Дух. В этом лишнее подтверждение сказанному ранее о неуместности применения к миру человеческому без особой нужды слов, несущих в себе корень «дух». Как бы ни ослаблялось его звучание, источником его не перестает быть Дух, и с этим нельзя не считаться.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Г.К. Честертон. Ортодоксия // Г.К. Честертон. Вечный человек. М.: Издательство политической литературы, 1991.
2. Интернет-ресурс: http://azbyka.ru/otechnik/Averkij_Taushev/duhovnost-i-dushevnost/

E.A. Evdokimova

Spirit, Spirituality, Inspiration

The author believes that the use of words with the root «spirit» in Russian language involves serious distortions of sense. One aspect of the problem – desacralisation culture. While people still tends to use words that belong to the sphere of high. Another aspect of the problem – the low level of theological education inchurched people. Here there is a tendency to distinguish three levels in a human being: «spirit», «soul» of the body. Meanwhile, neither the Scriptures nor the dogmas contain basis for such division.

Keywords: spirit, spirituality, inspiration, scripture, fiction.