Jenny Eakin Delony «Psycle after Curzon», 1889.

Ключевые слова: дух, духовность, одухотворенность, Священное Писание, художественная литература.

Дух, духовность, одухотворенность – первое из этих слов является корнем всех трех. Однако вопрос о семантической их близости нуждается в прояснении. На что указует «духовность», что стоит за «одухотворенностью»? Начну с последнего из трех слов, поскольку оно употребляется чаще и шире, не только на религиозной почве, но и в обыденной речи, и, с другой стороны, в языке мыслителей. Так, Н. Бердяев в «Философии свободы» говорит об одухотворенности материи, акцентируя ее вторичность и находясь в традиции, задолго до него сложившейся. Однако обратимся к повседневности, поскольку она распоряжается словом наиболее свободно, чтобы не сказать бесцеремонно. Можем ли мы, к примеру, понять слова «у нее одухотворенное лицо» в том самом, философском ключе? Идет ли здесь речь о том, что лицо в качестве материи, само по себе, вторично, одухотворяясь… чем-то? Это, конечно, глупости, конечно, здесь контекст совсем другой. И отличается он – крайней смутностью.

Не случайно чаще этот эпитет применяется к «ней», чем к «нему». Конечно, ей должен быть присущ возвышенный образ мыслей и чистая душа. Осталось понять, что значит «чистая душа». Неужели ни пятнышка? И какого рода возвышенностью характеризуются ее мысли? Значит ли это, что ей вовсе чуждо все – все житейское, что она не обращает свой взор к миру прозы? Нечто подобное мы имеем в заявке романтика.

Однако «одухотворенность» не тождественна романтической настроенности. Это слово не содержит в себе обязательного для любой романтической души неприятия мира, которому он принадлежит (общие места романтизма: «никто меня не понимает», «некому руку подать»), и противопоставления себя всем прочим. Она не предполагает рефлексии вроде байроновской: «Нет, не для хищных птиц Придумано терпение: для мулов!…» – говорит его герой Манфред. Кроме того, «одухотворенность» – выражение нашего впечатления, а романтическая настроенность являет собой самоощущение, принадлежность внутреннего мира. Именование себя романтиком может означать всего лишь позицию, а не самовосхваление, сказать же о себе «Я одухотворенный» – нелепо, если не безумно. Именно потому, что «одухотворенностью» мы, во-первых, фиксируем наше восхищенное восприятие того, о ком говорим, во-вторых же, пытаемся поймать неуловимое, выразить невыразимое. При всем том, подразумевается, что «одухотворенный» человек обладает каким-то высоким и чистым «духом», которого другие лишены.

Здесь и содержится фальшь, по крайней мере, какие-то очень важные концы смыслов друг с другом не увязываются. Одухотворенный предстает неким носителем духа, подобно тому как одушевленный – души. И так же, как в случае «одушевленного», отличающего живое (людей, животных, растения) от неживого (камней, минералов и пр.), так, получается, «одухотворенный» выделяет из всех людей каких-то особых, возвышающихся над другими индивидуумов. Кстати сказать, древние – Сенека, например, – употребляли в своих рассуждениях «одушевленный» в том значении, в каком Бердяев говорит об «одухотворенном». Одни, получается, духом обладают, другие его лишены, причем дух этот, как и душа, нечто им прирожденное, постоянно присущее свойство. Они владеют им, как одушевленные предметы владеют душой. И это при том, что человек по самой своей природе является особым существом, отличным от всех других в мире. Но как же тогда быть с тем, что среди этих существ особой породы – людей – выделяются, в свою очередь, те, кто более «особ», чем другие? Приходится признать, что есть здесь какой-то смысловой сбой, концы с концами не увязываются.

Обращает на себя внимание тот факт, что в художественной литературе далеко не в общем употреблении. Частенько к этому слову прибегает М. Горький, казалось бы, духов отвергающий. Так, в «Исповеди» он сетует на то, что редко встречается «живое, одухотворенное слово», в «Деле Артамоновых» противопоставляет «богато одухотворенную» Россию «бездушной» Америке. Безусловно, автор говорит прочувствованно и взволнованно, но всерьез воспринимать такие речи нельзя. Вообще, примеров употребления этого слова можно в художественной литературе найти немало, но все это будут писатели не самого большого таланта и вкуса: Л. Андреев, Куприн, А.В. Амфитеатров… Гораздо более тонкий художник Бунин именно из соображений вкуса и чувства языка обходится без такого рода дешевой патетики. Тем более – большие писатели XIX-го века. Н.С. Лесков, в отличие от Горького, мир невидимый принимающий, вкладывает это слово в уста насмешницы. В его рассказе «Дама и фефела» читаем: «Дама рассмеялась и продолжала: – Без шуток, без шуток, эта девица очень одухотворена, и она видит вещие сны… да, да, да!». Вне иронического контекста, совершенно очевидно, Лесков «одухотворенный» не употребит.

Ну, а великие? Представить себе, что Пушкин свою Татьяну Ларину или Тургенев Лизу Калитину назовут одухотворенными, немыслимо. А между тем, кто как не они заслуживает такого именования: чистые, возвышенные, живые души? Спору нет, они «одухотворенные», только лучше называть их более «выразимо», избегая отделаться дешево и сердито от необходимости определить свое восприятие «лица необщего выраженья». Иначе неизбежна фальшь и безвкусица.

В наличной действительности прослеживается та же закономерность, что и в художественной литературе. Чем менее насущна для человека связь «одухотворенности» с миром невидимым и с Духом, тем более склонен он употреблять это слово. Пожалуй, даже можно считать причиной его употребления перепутанность и смутность в сознании всего, касающегося жизни Духа, с одной стороны, и смутную тоску по этой жизни, свойственную человеку по его природе, с другой.

Нечто подобное имеет в виду Честертон, говоря о людях, злоупотребляющих, правда, не «одухотворенным», а «высшим»: «Другие цепляются за метафоры; честно говоря, по этой склонности легко отличить современных людей, разучившихся выражаться ясно. Не смея сказать прямо, что же хорошо, что – дурно, они бесстыдно суют дешевые образы и, как ни прискорбно, еще думают, что это очень утонченно, не то что грубая старая мораль. Например, им кажутся очень умными слова «высокий» или «высший». Ничего умного тут нет. Ведь речь идет не о шпиле и не о флюгере. «Томми – хороший мальчик» – чисто философское утверждение, достойное Платона и Аквината. «Томми живет высшей жизнью» – неуклюжее иносказание самого дурного пошиба» [1, 433]. Именно так, «иносказанием самого дурного пошиба» можно характеризовать и «одухотворенность». Слово претендует указать на явление, выше которого уже ничего нет на свете. Ясно, что в такого рода несказанностях за таинственность выдается невнятность.

Иллюстрация к «Евгению Онегину» «Татьяна в тишине лесов…». Художник Л. Тимошенко, 1952 год.

Хотя «одухотворенный» не несет в себе ясности и чистоты, заключить, что бытует оно исключительно на почве невежества и дурного вкуса, тоже нельзя без оговорок. В нем содержится попытка указать на нечто трудно выразимое и определимое, но реально существующее. Положим, пушкинская Татьяна действительно обладает тем, чего лишена Ольга, да и все ее окружение. Вначале она смутно томится по тому, что можно назвать иным, лучшим, высшим. Потом, угадав намеки на ожидаемое в Онегине, движется ему навстречу. Дальше, встретив разочарование и испытания, Татьяна преодолевает их и потому преображается из уездной барышни в ту, кто стоит выше «законодательниц зал». Все перечисленное окружает ее подобием нимба. Но это свечение – результат ее движения. Душевная одаренность должна развернуться в действии. Само по себе томление уездной барышни по высшему и лучшему никого не восхитит, будучи женским аналогом «кипенья в действии пустом». Свет, которым так дорожит в своей героине Пушкин, проявляется в ней не смутным только стремлением («она ждала… кого-нибудь» – это только начало), стремление воплощается в поступке. Поэт, изображая, читатель, воспринимая, видят в Татьяне то, что можно было бы назвать одухотворенностью. Лучше, однако, даже в таком случае не именовать, а только подразумевать, по причине, указанной выше: в этом слове много мнимого и неясного. Мнимость, в частности, в том, что человек делается носителем духа как таковым, что действительности не соответствует. Будучи единством души и тела, человек стремится к Духу. Вероятно, были бы бессмысленны слова А.С. Пушкина «духовной жаждою томим» и даже евангельские «блаженны нищие духом», если бы человек был тем «выше», чем больше имел в себе «духа». Дух на него сходит, и в «одухотворенном», при всей неясности и смутности слова, это хоть сколько-то отражается. Но схождение Духа – подразумевает богословский контекст, вне же его осененность ли «духом» (о-духотворенность), наполненность ли им оборачивается мнимостью, пустословием, претенциозностью, поскольку не имеет почвы. Именно поэтому точнее и честнее, да и уравновешеннее, искать другие слова, что и делали наши большие художники.

И все-таки «одухотворенный» хоть как-то проясняется контекстом и извиняется романтической настроенностью, что, возможно, и является причиной того, что секулярная интеллигенция, улавливающая отсветы и отражения «Духа», нет-нет, да и упомянет «одухотворенность». С «духовностью» же все глуше и темнее. Она в ходу у хронических дилетантов и упрямых невежд, предпочитающих все «альтернативное»: альтернативные исторические теории – исторической науке, глубокомысленные разговоры о «духовности» – простой религиозности или, еще проще, вере. Лет 20, может быть, еще и 10 тому назад на всех углах слышалось, из всех щелей лезло: «мы страдаем от бездуховности», «в жизни должна быть духовность». Даже повышение заболеваемости, снижение иммунитета особенно энергичные авторы не прочь связать с падением духовности. Читать об этом, слушать это очень тяжело. Сейчас, кажется, такие крики стихли, но не потому, что очистился вкус, скорее ушло благое беспокойство, которое заставляло страдать от того, что называли «бездуховностью».

Кроме «духовности» в чисто секулярном контексте есть еще «духовный» и «душевный», как положительная и, соответственно, отрицательная характеристики человека, бытующие в церковной среде. И если «духовность», о которой вещает теле- и радиоведущий, как и «одухотворенность», возникает на секулярной почве, если с этой «духовностью» все предельно просто: она – вконец изолгавшаяся «одухотворенность», к тому же, эксплуатирующая богословский словарь, – то «духовный» в устах благочестивых мужей и жен заслуживает более пристального внимания. Есть основания полагать, что говорящие не так уж хорошо понимают, что хотят сказать. Приходилось, к примеру, слышать, что «у такого-то священника проповеди умные и глубокие, а у вот такого – духовные». Возникает недоумение: разве ум в сочетании с глубиной чужд духовному? Подобный вопрос к противопоставляющим ум и глубину духовному останется без ответа. Но поскольку приведенная реплика касалась вполне конкретных священников, можно догадаться о принципе дифференцирования их проповедей. «Духовными» проповеди становились по мере привлечения проповедником многочисленных примеров из жизни аскетов, подвижников древнего и позднего времени. Кроме того, в них священник мог наставлять паству, как соблюдать пост и почему лучше его соблюдать строго. «Умные» же проповеди, во-первых, были более короткими, во-вторых, в них обычно священник говорил о смысле той или иной главы Евангелия. Небезусловность такого критерия не нуждается в развернутом комментарии. И все опять упирается в семантическую смутность «духовного» и «духовности». Между тем, употребляют оба слова частенько. Понятно, всякому хочется «высшего» и «лучшего», и желательно добытого без напряжения. Ясно, каких здесь надо ожидать возражений: «Ведь сам апостол Павел…». Так ведь на то он и апостол, хочется возразить, в свою очередь.

Впрочем, действительно, прецедент создан «самим апостолом Павлом», обратимся же к тексту его послания: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 2:12-15). Действительно, этот известнейший отрывок стал источником очень широкого, очень вольного сопряжения и разведения «духовности» и «душевности» человеческой. Поскольку сам апостол ничего не поясняет, то его слова невольно провоцируют смелые, притом примитивные истолкования. Сам стиль приведенных строк таков, как будто мысль апостола Павла что-то выпутывает из тумана. Свидетельство тому – повторы слов, не только «духовного» и «душевного», но и «ум», «судить», «может»… В таких случаях контекст и метатекст важнее текста. На них и надо, стало быть, ориентироваться, не забывая еще и о том, что имеем дело с переводом, к тому же с древнего языка. И коли так, нелишним будет привести два предыдущих стиха того же послания: «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным».

Можно ли сомневаться в том, что смысловым центром всего отрывка являются здесь слова апостола о том, что «мы» стали «духовными», потому что «приняли не духа мира сего, а Духа от Бога». Ввиду чего принявшие знают, как далее свидетельствует апостол, «дарованное от Бога». Также и душевным апостол Павел называет человека, который не принимает того, что от «Духа Божия». Таким образом, духовным делает присутствие Духа, и «духовность» – не качество человека, не его собственная принадлежность. Заметим, приведенные слова Послания как нельзя более ясны сами по себе, они же делают ясными последующие рассуждения. Между тем, их-то обычно и купируют, приводя только 14-й стих. Подобным образом обстоят дела, кстати сказать, со словами «а жена да убоится своего мужа». Приходится опасаться, что сошедшиеся вместе три обстоятельства: обычай торжественного возвышения голоса при последних словах чтения на Богослужении Апостола (а ими как раз и заканчивается полагающийся для чтения отрывок), возвышения, эффект которого усиливается обычно звучным голосом дьякона, да к тому еще всегдашняя готовность истолковать женское как низовое. Все это вместе создает почву для крайне примитивного понимания слова Послания, контекст же не принимается «по умолчанию» – потому, что недосуг им интересоваться.

М.В. Нестеров «Пустынник». 1888 год. Холст, масло, 142.8×125 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Но вернемся к «духовному», уже подытоживая. Из слов апостола Павла, взятых в совокупности, следует, что духовным человек становится, принимая Духа от Бога. А значит, человек в своей наличной данности не носитель духа, как подталкивают нас понимать взятые сами по себе слова «духоносный», «одухотворенный» и «духовный», – он тот, кто обращен к Духу или не обращен, принимает Его или не принимает. В стихе 12-м есть еще один момент, на котором стоит остановиться: апостол Павел говорит не только о том, что «духовные» приняли Духа от Бога, но и о том, что они не приняли «духа мира сего». В данном случае «дух» не поясняется, да и не может быть пояснен, поскольку является метафорой. В противном случае – буквального понимания – придется кроме Святого Духа и духов тьмы, исходно имеющих своим источником тоже Духа Божия и только искажающих Его своим падением, принять возможность существования еще третьего духа, принадлежность и отличительную особенность «мира сего». И далее, следуя путем буквалистики, понимая, что «мир сей» противопоставляется «миру иному», мы придем к заключению, что первый безусловно противоположен последнему и Богу. Что повлечет за собой как отрицание Богоприсутствия в созданном Им мире, так и ни на что негодность мира – не забудем, созданного и хранимого Богом. Не противясь державной власти Творца, лучше воспротивиться тенденции, развивающейся только на почве здесь и там разбросанных неясных намеков.

Так, например, архиепископ Аверкий (Таушев) пишет статью, специально посвященную этой теме, так ее и называя ««Душевность» и «духовность»». В ней он замечает, что «различие «душевности» и «духовности» в человеке мы находим» во многих «местах Священного Писания» [2]. Правда, ссылок много автор не приводит, две – три, не более. Тем не менее, ахепископ Аверкий заключает, что это позволяет Церкви (я излагаю позицию автора) «считать, что человек по своему естеству трехсоставен или трехчастен и состоит из: 1) духа, 2) души и 3) тела» [2] – именно так, по пунктам. Далее идут комментарии к каждому из пунктов, но все они явным образом отсылают нас к схемам самой примитивной психологии, вполне математической и биологической. Необходимо уточнить, все-таки о «душевности» Священное Писание не говорит – только о «душевном», а еще о «душе» и «духе». Далее, надо признать, что соседствуют они не так уж редко. Однако немаловажно, что в самом тексте Священного Писания никаких пояснений не дается такому соседству (заметим, не стоит торопиться называть это различением, как сделал вышеназванный автор), следовательно, если мы начинаем этот вопрос обсуждать, необходимо исходить из контекста.

Вот, например, столь известные из богослужебных песнопений утрени слова девы Марии из Евангелия от Луки: «Величит душа моя Господа, и возрадовася дух мой о Бозе Спасе Моем» (Лк. 1:46). По логике сторонников теории тройственного состава человека, где душа принадлежит житейскому и за его пределы не выходит (в таком духе рассуждает не только архиепископ Аверкий), «душа» «величить Господа» не может, просто не имеет она такой способности. Тем не менее, в Песни Богородицы мы видим, что душа, хоть и соседствует с духом, но не различается с ним радикально. Скорее, в данном случае «душа» и «дух» синонимичны. Может быть, не до полного тождества, но как органически и неразрывно связанные части единого целого, все той же души, в которой духом называется ее высшая сфера, то, что должно связывать ее с Богом, быть обращенным к Нему, принимать Его в себя. Подтверждением тому могут служить, в частности, такие слова апостола Павла: «…но во всем являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор. 6:4-10).

Здесь обращает на себя внимание, во-первых, опять же, ключевой в апостольских посланиях мотив: человек силен, чист, велик отнесенностью к Духу Святому, – заметим, о духовности здесь не говорится, человек пребывает в Духе. Во-вторых же, нельзя не заметить, что последняя фраза выстроена на парадоксах, последние из которых: «мы нищи, но многих обогащаем, мы ничего не имеем, но всем обладаем» – созвучны словам из Нагорной проповеди: «блаженны нищие духом, ибо тех есть Царство Небесное». Такое созвучие не оставляет сомнений в том, где находится точка отсчета в разговоре о душе и духе. Сопряжение слов апостола и первой из Заповедей блаженства позволяет заключить: «мы», люди, нищи, но «многим обладаем», если эту нищету, то есть свое ничтожество, осознаем. Обычно так толкуется «блаженны нищие духом». Действительно, с осознания все начинается, но нищий – это еще и постоянно просящий, зависящий от милостыни. Пожалуй, по-настоящему нищему уже и осознавать свою нищету не надо, он раз и навсегда признал полную зависимость от подаяния и подтверждает ее даже не мыслью, а действием. Прошение и обретение, которое его питает, и есть его жизнь. Очевидно, в таком случае, что нас подталкивают к аналогии такого рода: блаженны те, кто настолько остро даже не осознает, а испытывает нужду в Духе Божием, что постоянно его взыскует. И блаженство его в том, что Дух ему дается с царственной щедростью в полное обладание – «Ибо тех есть Царство Небесное». Опять же, не может быть сомнений в том, что нужда и обладание связаны абсолютно неразрывно. Только в случае острой, последней нужды, нужды нищего человек становится царственно богат, но только потому, что наделен богатством Царем.

Представляется, что в таком случае многочисленные упоминания о человеческом духе в Священном Писании освобождаются от неразрешимой туманности, с одной стороны, и отпадает нужда громоздить абстрактные конструкции устроения человеческой природы – с другой. А ведь именно ссылки на текст Священного Писания – главный аргумент упомянутых конструкторов. Помимо туманности и вместе с тем жесткой схематичности такие конструкции порождают еще следующие несообразности: трехуровневый человек лишается единства, превращается в нечто вроде трансформера. А кроме того, если в самом человеке есть три равновесомые части: тело-душа-дух, – то он оказывается микрокосмом – миром, имеющем в себе самом все. Ему незачем выходить из себя, преодолевать себя, знать вообще что-нибудь, кроме себя.

Итак, если говорить о «духе» применительно к человеку в тексте Священного Писания, то нужно иметь в виду несколько первостепенной значимости моментов. Те места, где Священное Писание говорит о человеке как о единстве души и тела, ясны, в них есть логика и последовательность. Совершенно очевидным образом в таких случаях ставится акцент на, во-первых, единстве человеческой природы, во-вторых, на ее сложности, в-третьих, на том, что в ней есть высшее и низшее, в-четвертых, на тварности человека. Таким образом, словами о человеке как душе и теле сказано главное. Места же, где говорится о душе и духе, не обладают семантической прозрачностью и последовательностью. Здесь все держится на контексте, образе, интуиции. В таких случаях каждый раз необходимо, вглядевшись в текст, определять, как именно здесь соотносятся «душа» и «дух» друг с другом. Чаще всего они не противостоят друг другу, напротив, синонимичны. Или еще один вариант их сопряжения: жизнь души является следствием вдыхания в нее Духа, а жизнь тела, в свою очередь, держится душою живою: «И вдохнул в него дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7), – говорится о сотворении человека. Человек – душа живая, и, как следует из текста Писания, это означает, что жизнь в нем держится, в конце концов, не душой даже (поскольку одно из значений «души» и есть «жизнь»), а дыханием Духа, что означает, вне всякого сомнения, созидательную любовь Бога к человеку, движение Его к нему. Бог-Дух дышит на и в человека («дыхание жизни») и живит (наполняет) его Собою: «Святым Духом всяка душа живится». Опять же, заметим, по логике «конструкторов-триадологов» Духом должен был бы живиться человеческий дух, а уж через его посредничество душа – такое вот «разделяй и властвуй». Или наш маленький (только человеческий) дух должен был бы живить находящуюся на его попечении душу собственными силами – в общем, человеческие составляющие разбирались бы сами с собой внутри себя.

Не яснее ли, не ближе ли к догмату будет помнить, что человек, живясь дыханием Духа, получая жизнь от Него и души и тела, может еще и наполняться Им, в том случае, если сам устремляется Ему навстречу, «алчет и жаждет» Его. Таким стремлением, «взысканием» душа меняется, преображается, делает высшее в ней (называемое иногда «духом») решающим и преобладающим. В этом смысле душа (она же «жизнь», она же «дух», она же – «не тело» – все это разнообразные акценты именования человека душой) становится «духовной». В таком контексте понятны и уже упоминавшиеся здесь слова апостола Павла о «духовном» и «душевном» человеке. Если принять за точку отсчета положение о том, что человек – такое единство души и тела, которое мыслимо только в движении, направленности в ту или иную сторону, понятно, что он может, действительно, «одухотвориться», стать «духовным», если, устремившись к Богу, примет в себя Дух. И «омяснеть», стать «плотью» («телом смерти»), направясь на самого себя и «свое», на простейшее, исчерпаемое, «временное». И в таком случае, важнее всего здесь отметить, что «духовное» – не постоянная принадлежность человека, а следствие усилия его в тот или иной момент. Поскольку человек – существо сложное и неустойчивое, он меняется в зависимости от направленности воли и совершаемого им выбора. Именно поэтому попросту нельзя применить к человеку слово «дух» без оговорок. Это становится тем более очевидно, если вспомнить, что для человека возможны отношения не только с Духом, но и с духами. Тогда, вероятно, он тоже становится не «душевным», а, страшно сказать, «духовным», но только в смысле отрицания себя как «души живой».

Первомученик Стефан.

Вернемся теперь к «одухотворенности», вооружившись уже достаточно, чтобы не раствориться в ее туманной семантике. Одухотворенность литературных героев, прежде всего героинь, можно признать подобием на секулярной почве того, о чем идет речь в Деяниях апостолов относительно святого Стефана, его «духовности». В главе 6-й говорится о том, как иудеи вступили в спор со Стефаном, который, «исполненный веры и силы, совершал великие чудеса». Поскольку же они «не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил», то привлекли его к суду («повели в синедрион»). Более того, «представили ложных свидетелей» для обвинения святого Стефана в богохульстве. Известно, чем кончился суд синедриона – святого Стефана побили камнями за его ответ обвинителям, в котором он не оправдывался, а обличал. Но вот что в данном случае интересно: именно тогда, когда ложные свидетели дают свои показания, то есть клевещут на Стефана, и начинает проявляться его святость со всей очевидностью, неотменимостью, так, что ее видят все его ненавистники: «И все, сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лице его, как лице Ангела» (Деян. 6:15). О том, что это не помешало убийству Стефана, следует говорить особо. Здесь же имеет значение окончание фразы. Ангельским лицо святого становится тогда, когда он, исполнившись Духа, говорит как бы от лица Бога, на вершине веры в Него. Но еще и потому у него «лице Ангела», что он подходит к вершине своего земного пути, к исключительным, непосильным в обычной жизни человеку испытаниям.

Последние строчки, подытоживающие все свершения святого, особенно близки тому, что подразумевает новоевропейский человек, говоря о «ее» или «его» «одухотворенном лице». Действительно, иначе можно о ней сказать, что лицо ее «как лице ангела». Вообще ангельским сиянием окружать героиню новоевропейского романа вполне традиционно. Причем совсем не обязательно только в смысле «грезовской головки», наивной невинности. По крайней мере, в серьезных произведениях центральная героиня одухотворяется деятельным стремлением, о чем уже шла речь ранее. Потому и становится ангельски прекрасной. Лицо святого Стефана становится «как лице Ангела» именно тогда, когда он вплотную подошел к невыносимым мучениям. Эта логика применима и к роману. Так, героини великих произведений художественной литературы становятся «не такими как все», в них начинает дышать нечто неотмирное потому, что они выбирают особый, трудный, свой путь и до конца его проходят. В этом пути всегда улавливается Богоприсутствие, о котором, правда, не говорится прямо. Но именно этим присутствием и углубляется совершающееся, и возвышается душа, проходящая испытания. Поскольку здесь Писание продолжено в мир секулярной культуры, постольку и появляется то, что называют «одухотворенностью». Можно согласиться с фактом присутствия этого явления, но лучше не злоупотреблять самим словом. Иначе создается та ситуация, с которой мы и сталкиваемся то и дело: слово звучит фальшиво, неуместно, теряя смысл, становится ненужной ветошью. Тем более, что если в художественной литературе перед нами – путь души, ее действие и изменение в возрастании, то в наличной действительности он совершается во внутридушевной жизни.

В связи с уже сказанным обращает на себя внимание эпизод Священного Писания, где говорится, как Моисей сходил с горы Синайской со скрижалями откровения после того, как «Бог говорил с ним». Тогда, говорит Писание, «Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх. 34:29). Вероятно, выражаясь принятыми нынче выражениями, можно было бы сказать, что у Моисея было «одухотворенное лицо». Только не слишком ли слабо это выражение для обозначения того, что увидели «все сыны Израилевы»? Думается, в том и дело, что «одухотворенные лица» несут в себе слабый отсвет того сияния, которым озарялись лица избранников Божиих: Моисея, св. Стефана, многих других, исполненных Святого Духа и веры. Показательно и то, что сам Моисей не знал о сиянии, озарявшем лицо его. Вероятно, и Стефан не знал о том, каким видели его заседавшие в синедрионе. Причина незнания, конечно, в экстатичности такого рода состояний, в «выходе из себя», обращенности к Другому, ввиду чего сияние и возникает. Возвращаясь к жизни дольней, к опыту художественной литературы, можно вспомнить слова Петра Степановича Верховенского, уверяющего Ставрогина, что в его красоте лучше всего то, что он о ней иногда не знает. Потому и не знает, что обращен в этот момент к тому, что выше его. Во всех случаях такая обращенность и есть источник того, что называют одухотворенностью.

И последнее. Окончив заповедать «сынам Израилевым» «все, что говорил ему Господь на горе Синае», Моисей «положил на лице свое покрывало» (Исх. 34:33) и поднял его только тогда, когда опять взошел на гору для беседы с Богом. И так он поступал каждый раз, покрывая сияние своего лица тогда, когда непосредственная отнесенность к Духу сменялась жизнью в мире человеческом, по-видимому, дабы не оскорблять почиющий на нем Дух. В этом лишнее подтверждение сказанному ранее о неуместности применения к миру человеческому без особой нужды слов, несущих в себе корень «дух». Как бы ни ослаблялось его звучание, источником его не перестает быть Дух, и с этим нельзя не считаться.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Г.К. Честертон. Ортодоксия // Г.К. Честертон. Вечный человек. М.: Издательство политической литературы, 1991.
2. Интернет-ресурс: http://azbyka.ru/otechnik/Averkij_Taushev/duhovnost-i-dushevnost/

E.A. Evdokimova

Spirit, Spirituality, Inspiration

The author believes that the use of words with the root «spirit» in Russian language involves serious distortions of sense. One aspect of the problem – desacralisation culture. While people still tends to use words that belong to the sphere of high. Another aspect of the problem – the low level of theological education inchurched people. Here there is a tendency to distinguish three levels in a human being: «spirit», «soul» of the body. Meanwhile, neither the Scriptures nor the dogmas contain basis for such division.

Keywords: spirit, spirituality, inspiration, scripture, fiction.

Ключевые слова: Пневма, эфир, богословие, античная философия, иудеохристианство.

Тема Духа-Пневмы – одна из важнейших линий как античной философской традиции, так и ветхозаветного и новозаветного богословия и святоотеческого предания. Представить даже приблизительно все многообразие мотивов и вариаций этого в высшей степени значимого образа – задача едва ли разрешимая, вместить её в ограниченный по времени доклад означает, конечно, её сильно упростить, обозначить общий контур, указать некоторые моменты генезиса темы. В теме Духа прежде всего обращает на себя внимание ее универсализм, пневматический элемент устойчиво присутствует в антропологии, богословии (триадология), космологии. Сохраняя свое единство, Пневма существует в четырех основных спецификациях: Бог, ангелы – человек – космос. Детализацию и взаимовлияние этих спецификаций можно наблюдать на всем протяжении истории Духа-Пневмы. Само имя Пневма-Ruach (дух, духи, ветер, дуновение-дыхание) наводит на мысль о взаимодействии физического, космического и метафизического.

Дух в Ветхом Завете – отдельная^[1] большая тема, для нашей задачи важен самый ее эпилог: сознание угасания Духа, связанное с закатом эпохи пророков. Прекращение его действия традиционно связывались с грехами народа Божия. Дух как особая пророческая харизма перестал действовать в народе Божием со смертью последних пророков Аггея, Захарии, Малахии [1]. Например, ученики Иоанна Предтечи на вопрос апостола Павла, приняли ли они Духа, ответили «мы даже и не слышали, есть ли Дух Святой», т.е. они не знали, что он и сейчас среди народа. Однако, угасший Дух вновь должен явить Божию силу в последние времена, приближение мессианского Царства-базилеи – приближение Духа^[2]. Полнота присутствия Духа явлена в Иисусе Христе: «Присутствие Духа – это знак, свидетельствующий о наступлении эры спасения. Его возвращение означает окончание суда и начало периода милости. Бог возвращается к своему народу. Как носитель Духа, Иисус не просто один из пророков, Он последний посланник Бога. Его провозвестие – это эсхатологическое событие. В нем провозглашается наступление конца мировой истории. Бог произносит свое последнее слово» [1]. Этот мотив можно считать основным для обоих Заветов: Дух – сила Божия, действующая в избранных, прежде всего, в пророках. Как божественная сила Дух присутствует в человеке, действует в нем. И ессеи, и кумраниты, и христиане, претендовавшие на роль «остатка народа» – той общины, в которую и придет (или уже пришел) Мессия-Христос, мыслили Дух как пребывающий, почивающий на верных, силу Божию, противодействующую духу зла (господствующего в мире за пределами общины). «Бог поместил перед человеком два духа – духа истины и духа неправды». Устав общины III, 18-19 [4, c. 116]. «В руке князя Света власть над всеми сынами праведности… А в руке ангела Тьмы вся власть над сынами Кривды» III, 20-21 [4, c. 116]. Князь света назван «Ангелом истины» (III, 24), помогающим верным вместе с Богом Израиля, также он назван «Духом истины» и «Святым Духом» (IV, 21). Дух – источник всякого разума и всякого блага: «дух смирения, долготерпение, многомилосердие, вечное благо, разум, понятие и мудрость мужественная, внушающая веру во все дела Бога и опирающаяся на множество Его милостей, и дух знания во всяком действенном замысле, ревность к законам праведности, и святой помысел в неколебимой мысли, и многомилосердие ко всем сынам Правды, и чистота почитания, гнушающегося всеми сквернами мерзости, и скромное поведение при всеобщей хитрости, и сокрытие ради Правды тайн познания – таковы тайны (или: тайные советы) духа для сынов Истины (на) земле и наставление всем ходящим по ней, ради исцеления и многого благополучия в долготе дней, и плодоносность семени, вместе с постоянными благословениями и вековечной радостью, с вечной жизнью и полной славой».  IV, 2-7 [4, c. 116-117]. Из «Устава общины» до конца не понятно: Дух истины, Ангел света и другие благие духи – аспекты-имена одной божественной силы или разные силы Бога Израиля, действующие в общине верных. Такого рода неопределенность характерна для межзаветного и раннехристианского понимания Духа.

То, что Духов – два^[3] или две группы (при этом из того же «Устава общины» следует, что оба духа-ангела сотворены Богом) – также устойчивый мотив, например, в «Завещании двенадцати патриархов» Завета Иуды говорится, что «два Духа смотрят за человеком, дух истинный и дух лжи».  XX, 1 [5, c. 118]. Эта двойственность иногда трансформируется в дихотомию добродетель-порок, например, два пути в «Дидахе», при этом порок и добродетель достаточно легко обретают персонификацию. Так, в «Пастыре Ерма» человеку даны два духа: «Если будешь великодушен, то Дух Святой, в тебе обитающий, останется чист и не омрачится от какого-либо злого духа, но, ликуя, расширится, и вместе с сосудом, в котором обитает, будет радостно служить Господу. Если же найдет какой-либо гнев, то Дух Святой, сущий в тебе, тотчас же будет стеснен и постарается удалиться^[4], ибо подавляется злым духом и, оскорбляемый гневом, не имеет возможности служить Господу, как желает. Поэтому, когда оба духа обитают вместе, плохо бывает человеку».  Заповеди II, 5,1 [6, c. 224]. Духи имеют также ангельскую идентичность: «Добрый ангел тих и скромен, кроток и мирен. Поэтому, войдя в твое сердце, постоянно будет внушать он тебе справедливость, целомудрие, чистоту, ласковость, снисходительность, любовь и благочестие. Когда все это вселится в твое сердце, знай, что добрый ангел с тобою: верь этому ангелу и следуй делам его. Послушай и о действиях ангела злого. Прежде всего он злобен, гневлив и безрассуден, и действия его злы и развращают рабов Божиих. Поэтому, когда войдет он в твое сердце, из действий его разумей, что это ангел злой».  Заповеди II, 6, 2 [6, c. 226] Переход от Духа к ангелу и обратно, вероятно, объясняется индивидуализацией Духа – силы Божией в приближении к миру человека, другими словами, Дух становится ангелом, когда вступает а непосредственный контакт с человеком. Он обретает ангельскую идентичность, сходя с небес, точнее, проходя небеса (место пребывания ангелов, как благих, так и злых). Эти мотивы есть в енохической традиции и в «Вознесении Исаии», отголосок этого распространенного представления – идея ангельской инкарнации Слова, встречающейся у Оригена (например, в Толковании на Евангелие от Иоанна XXXI. 217). В любом случае, Дух-ангел – посредник между Богом и человеком, представитель Бога или Его свойств-добродетелей^[5] как в общине верных, так и в мире в целом, в истории.

Один из поворотов концепции двух Духов – это идея двух человеческих сообществ, одно – «остаток Израиля», община верных, другое – все остальные народы. Война между народами означает противостояние ангелов – хранителей народов, покровительствующие им ангелы находятся в противоборстве, как это описано в книге Пророка Даниила (см. Дан. 10). Народу Божию покровительствует Михаил или (как в случае Дан. 10) «ангел лица Божьего» Метатрон – ангел, предстоящий перед престолом Божиим. В «Пастыре Ерма» «высокий ангел» – Михаил – вознаграждает праведных и судит нерадивых, он – вроде низшего и ближайшего к человеку аспекта Сына Божьего, Дух при этом – связующая эти идентичности сила^[6].

Интересно, что одним из образов-имен Сына является Церковь. Церковь представлена и как пневматофания, и как ангелофания, но при очевидном приоритете Сына как высшего аспекта-имени в отношении как к Духу, так и к Церкви и Михаилу^[7]. Несколько более отчетливая пневматология встречается в «Вознесении Исаии»: «И я видел некоего стоявшего, и слава его была превосходнее всех, и его слава была велика и прекрасна. И все ангелы приблизились и поклонились и воспели. И ангел сказал мне: это Господь всех хвалений, которые ты видел. И когда он говорил, я увидел другого некоего славного, подобного ему, и праведные пришли к нему и поклонились и воспели. И я видел Господа и второго ангела стоящими. И второй, кого я увидел, стоял слева от Господа моего. И я спросил: Кто это? И он ответил: поклонись ему, ибо он – ангел Святого Духа, который говорит в тебе и в других праведных»,  IX, 27-36 [5, c. 278-279]. Ангел Духа – Св. Дух в «Вознесении Исаии» ассоциируется с архангелом Гавриилом, в сюжете Благовещения Св. Дух и Гавриил оказываются связаны: «И ангел Духа явился в мире сем, и после того Иосиф не отпустил Марию, но содержал ее» [5, c. 280].

Архангел Гавриил. Художники Алексей Кулаков и Наталья Папирна. 2009 год.

Итак, Дух как Божественная сила – образ Божественного присутствия в мире и человеке. Дух в своих модификациях и конкретизациях осуществляет всю совокупность посреднических функций, что становится возможным благодаря двум группам свойств Духа-посредника, первая группа однозначно связывает его с Богом, другая с миром и человеком, такая амбивалентность в некоторых текстах простирается до признания злых духов либо агентами божественного промысла, либо «не до конца безнадежными» Божиими созданиями, способными к покаянию («бодрствующие» славянского Еноха).

Традиция понимания Духа поздневетхозаветная, межзаветная и раннехристианская не могла не взаимодействовать с античной философией, имевшей достаточно хорошо разработанную пневматологию и демонологию. Мало того, на тему Духа, как она складывалась в христианской традиции II-IV вв., влияли платонические концепции психического и ноэтического бытия. Если дух – среднее, то классические со времен Платона образы среднего бытия – Эрот («Пир»), душа («Федр», «Федон», «Тимей») – дополняли новые черты к старой иудеохристианской пневматологии (и ангелологии). Особо нужно отметить влияние стоицизма, в котором «пневма» – одно из центральных понятий. Если предварительно характеризовать линии развития темы духа-пневмы в философии классической и эллинистической, то перед нами два основных варианта.

Первый – это пневма-аэр, к этому кругу относится также представление об эфире^[8], как пятом элементе, введенном в философию Аристотелем, очень близком, совпадающем и пересекающемся с пневмой. Промежуточность пневмы-эфира в том, что эфир, будучи, по Аристотелю, одним из элементов материального мира, максимально приближен к нематериальному, эфир – это тонкая и неизменная материя сфер выше лунной, которой свойственно только круговое движение, максимально близкое к покою. При этом эфир сохранил свои исконные (со времен Гомера) черты и особенности: высшая, пронизанная солнечными лучами прозрачная часть неба^[9], в противоположность облачному и ветреному аэру – низшей части неба^[10]. Эти коннотации достаточно хорошо сочетались с представлением о семи небесах и их обитателях в иудеохристианской апокалиптике. Эфир как тонкая, духовная или световая материальность стал ещё одним конституирующим тему духа элементом. Пневма-логос стоиков дополнил образ духа идеей разумности, животворности и господства-промысла. Ангельская тема, соприкасавшаяся с пневматологией очень тесно, в античной философии аналогом имела демонологию. Её разработка в древней академии и среднем платонизме естественно вытекала из стремления детализировать платоновское «метаксю», среднюю промежуточную сущность, расположенную между умопостигаемым и чувственным космосом.

Здесь можно назвать, прежде всего, непосредственных преемников Платона, и Ксенократа, позднее Плутарха Херонейского. Конечно, для платоников место пневмы занимает псюхе, но своего рода рудиментом пневматизма остается образ тонкой материи (эфира). Например, в Послезакониях, авторство которых принадлежит, скорее всего, Филиппу Опунскому, встречается характерное учение о пяти родах, первый род – боги, пятый – смертные, три промежуточных рода – даймонии. «Далее надо попытаться высказаться о трех средних родах (всего их пять), находящихся между указанными двумя. <…> После огня мы поместим эфир и установим, что душа образует из него живые существа, обладающие теми же свойствами, что и остальные роды, но составленные большей частью из своей собственной природы и лишь в небольшой части – для связи – из остальных родов. После эфира душа образует другой род живых существ – из воздуха, и третий род – из воды. Произведя все это, душа, естественно, наполнила небо живыми существами. Она использовала каждый род в соответствии с его возможностями, причем все они стали причастны жизни. <…> Но первыми – зримыми, величайшими и почтеннейшими из богов, зорко все обозревающими, – надо признать звезды и все то, что мы воспринимаем вслед за ними. Непосредственно после них, ступенью ниже, надо поместить даймонов – воздушное племя, занимающее третье, среднее место. Даймоны – истолкователи; их надо усердно почитать молитвами за их благие вещания. Оба этих рода живых существ, тот, что из эфира, а также тот, что из воздуха, совершенно прозрачны; даже их близкое присутствие для нас неявно. Оба они причастны удивительной разумности, так как это племя понятливое и памятливое. Мы сказали бы, что они знают все наши мысли и чудесным образом приветствуют тех из нас, кто прекрасен и благ, а очень дурных людей ненавидят как уже причастных страданию. <…> Коль скоро небо наполнено живыми существами, эти даймоны служат всем посредниками – вышним богам и друг другу, – легко носясь по земле и по всему свету. Пятый род, рожденный из воды, правильно можно было бы уподобить полубогам. Они иногда зримы, иногда же скрываются, делаясь неразличимыми, что для слабого зрения представляется чудом» [8, 984с-985b].

Душа – Демиург «Тимея» творит из огня богов (звезды), далее эфирных, воздушных и водных даймониев. При очевидной иерархии внутри пяти родов, автор Послезакония, как и Платон в «Тимее», подчеркивает, что и боги, и даймонии, и души – спецификации единой души, возникшие в процессе творчества Демиурга. При этом восхождение души к источнику своего бытия, как это, например, будет описывать Плутарх, это развоплощение, поэтапное очищение – упрощение души, делающее её последовательно «чистой душой», подлунным, лунным и надлунным даймонием и, наконец, божеством-умом, очистившимся не только от тела, но и от души, такой ум соединяется с солнцем-благом. Пневматический элемент во всех трансформациях заключается в способности души «применяться к обстоятельствам»^[11], адаптироваться к месту своего пребывания и организовывать его согласно своему наличному онтологическому статусу. Тема взаимодействия с материальностью, грубой или тонкой, способность её совлекать и изменять – в данном горизонте развития пневматологической темы кажется центральной.

Переходя ко второму варианту развития темы Духа-Пневмы, нужно остановиться на ещё одном немаловажном ее измерении. Отчасти этот мотив уже встречался в разбиравшихся фрагментах: Дух во всех своих обликах – Дух силы и власти, он – сила Божия и явление Его воли и могущества. Стихии, связанные с Духом, губительны (огонь) и не познаваемы для человека (воздух-ветер): «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Иоан. 3,8). Эта линия сама по себе очень разнообразна, Дух нисходит, почиет, глаголет в пророках, но тот же Дух сообщает царское достоинство, вдохновляет на военные подвиги (Гедеон, Самсон).

Идея царской харизмы, силы, славы [13], широко распространена и за пределами Библии. То, что Дух – Сила, а духи – силы^[12], что пневма – это дюнамис или энергия, достаточно очевидно как из богословского, так и из философского материала. Стоики считали Пневму активным, т.е. действующим началом, чем активней Пневма, чем выше её тонус, тем она разумнее. Пневма-логос – сила, пронизывающая всё существующее, и в этом смысле она – Промысл^[13]. То, что Бог действует в мире посредством своих сил-энергий, – достаточно распространенная в среднем платонизме и эклектическом стоицизме^[14] идея. Например, Филон Александрийский говорит о силах Логоса – благости (творческой силе) и власти (царской силе), посредством которой Бог управляет миром. Упоминаются и другие силы, как предполагает Дж. Диллон [14, с. 170], совокупность сил составляет Премудрость-Софию – Логос в мире^[15].

Силы Логоса, действующие в мире (в их число часто включаются также ангелы) – низший по отношению к Отцу и ближайший к человеку аспект божественного бытия. Дюнамис (сила) и энергия – понятия вполне самостоятельные, их пневматизм не очевиден настолько же, насколько очевидна энергийность пневмы. Для богословия апологетов «язык силы» даже несколько оттесняет на задний план логосность и пневматичность Бога: «Христос, Который есть Господь и по естеству Бог, Сын Божий, силою Своею являвшийся прежде как человек и Ангел, и даже в виде огня, как то было в купине, явился также и при суде над Содомом. И <…> та Сила, которая явилась от Отца всего Моисею или Аврааму или Иакову, названа Ангелом по ее приближению к человекам, так как чрез нее возвещаются людям повеления от Отца, – Славою, так как иногда она является в необъятном видении, – то мужем и человеком, потому что по воле Отца принимает на себя такие образы, и наконец Словом, потому что приносит сообщения от Отца к людям; но эта Сила неотлучна и неотделима от Отца, как солнечный свет на земле, говорят, неразделен и неотделим от солнца, которое на небе, и когда заходит, то и свет вместе с ним пропадает: так и Отец, когда хочет, допускает силе Своей выступать, и когда хочет, возводит ее в Себя Самого… И что Сила, которую пророческое слово называет и Богом, <…> что эта Сила рождена от Отца силою и волею Его, но не чрез отсечение, как будто разделилась сущность Отца» [10, c. 337]. Дух мыслится Иустином подобным же образом: Дух – Сила Божия, являющая Бога в мире, прежде всего, Дух сообщает дары верным. «Итак, силы Святого Духа почили, то есть перестали действовать с пришествием Того, после Которого, во время этого домостроительства, совершенного им между людьми, они должны были удалиться от вас, и опочивши на Нем, снова, согласно с предсказанием, сделаться дарованиями, которые Он от благодати силы того Духа дает верующим в Него, смотря по достоинству каждого» [10, c. 277-278].

На опыте апологетов можно наблюдать, с одной стороны, унификацию темы «среднего» бытия, однозначное отождествление Пневмы с Богом (Сила Бога = Бог), с другой стороны, заметное ослабление персонализации Пневмы (Пневма лишается ангельской индивидуализации, самой по себе достаточно зыбкой и неопределенной, а новой идентичности не приобретает).

Вся неопределенность представления о Духе стала предметом обсуждения в период арианского кризиса. Разброс мнений о Духе хорошо выразил св. Григорий Богослов: «Что же касается мудрецов нашего времени, то одни почитали Его действованием, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того ни другого, из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило об этом ясно; почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом, одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются благочествовать и устами. Но слышал я от других еще более мудрых измерителях Божества, которые, хотя согласно с нами исповедуют Трех умосозерцаемых, однако же настолько разделяют их между собой, что Одного полагают беспредельным и по сущности и по силе, Другого – беспредельным по силе, но не по сущности, а Третьего – ограниченным в том и другом, подражая, в ином только виде, тем, которые именуют их Создателем, Содейственником и Служителем, из порядка имен и благодати заключая о постепенности именуемых» [11, c. 446].

Какой же выход предлагали сами каппадокийцы? В самом общем виде его можно свести к следующим положениям. Как известно, каппадокийцы принципиально различали внутрибожественное бытие и действия Бога в мире, такой подход отделил Дух от всех его прежних образов и индивидуаций: ангельской, экклезиологической, стихийной (Дух – тонкая материя), антропологической. В цитированном фрагменте Григорий Богослов говорит о «Трех умосозерцаемых», подчеркивая, что Отец, Сын и Дух относятся не к двум или трем онтологическим уровням, а к одному. Дух познаваем только умом, это значит, что его посредническая роль в значительной степени ограничивается, его своеобразие в троическом бытии ослабляется, а его миссия (подателя благ) «дублируется» Сыном. В каком-то плане такая ситуация стала следствием стратегии доказательства единосущия Духа Отцу и Сыну – аргументация, созданная для противодействия Арию и его приемникам, была, без существенных изменений, распространена на Св. Дух.

Другим элементом общей картины стала реинтерпретация представления о силах Бога, которые, как мы видели, были связаны с Отцом как Богом «по преимуществу». В новой, каппадокийской схеме, силы-энергии соотносятся с общей для Троицы божественной природой, таким образом, все силы-дары – общие для Трех Лиц, их действие в мире и человеке оказывается не всегда связано со Св. Духом^[16].

Достаточно сложную роль в каппадокийской пневматологии играют тексты из пятой Эннеады Плотина. Заслуживает внимания монографии А. Спасского [12]. Автор подробно разбирает зависимость от Плотина трактата Василия Великого «О Святом Духе к Амфилохию» и сопутствующих ему произведений, Василию Великому не принадлежащих, таких, как 4 и 5 главы этого трактата и, главное, трактат «О Духе» (практически конспект из Плотина). Вывод Спасского – богословие Духа есть пример похвального единомыслия богословов и философов. Однако, если внимательно приглядеться к этому сюжету, ситуация не выглядит такой однозначной. Во-первых, у Плотина ипостаси субординированы гораздо жестче, чем у авторов-христиан, это касается различия Единого и Ума (Единое – условная ипостась, так как оно выше бытия), Ума и Души. Душа у Плотина сильнее связана с космосом, одушевляет и животворит его, также как человеческая душа тело. Ничего подобного сказать о Св. Духе нельзя^[17], он не является принципом организации и источником движения материального космоса, связь Духа с душами совершенно иная, чем связь с душами мировой души у платоников. По всей видимости, такие обширные заимствования из Плотина должны были убедить читателей Василия Великого в том, что даже язычники считают Дух-душу чем-то божественным и нетварным. Эта ступень была необходима, чтобы подвести колеблющихся к далекой от Плотина каппадокийской пневматологии, где сохраняется только логическая субординация, где Дух единосущен, равночестен, равноипостасен Отцу и Сыну.

Однако такая стратегия не совсем оправдалась. Как известно, восьмой член Символа веры, принятый на Втором Вселенском соборе, представляет собой компромиссную формулу, в которой Св. Дух не назван Богом^[18]. Богословие Духа осталось, по результатам Собора, недовершенным. Оно получило удовлетворительное разъяснение в контексте арианских споров, но не в контексте самого богословия Духа. История постижения этого Таинственного Лица не закончена по сей день.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Ср., например, в значительной степени устаревшие, но содержащие интересные наблюдения, исследования И.Г. Франк-Каменецкого «Вода и огонь в библейской поэзии» и «Колесница Иеговы» [2].

^[2] Ср.: формула молитвы Господней (Лк. 11,2) «да приидет царствие Твое» имеет не менее авторитетную форму «да придет Дух Твой», о чем свидетельствует, например, преп. Максим Исповедник в Толковании на молитву Господню. Такой вариант есть в некоторых манускриптах. Фрагмент из Евангелия от Иоанна: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Иоан. 4,24), говорит о том, что с пришествием Царствия присутствие его будет повсеместно (а не только в отдельных местах или людях). Ср. описание Иосифом Флавием клятвы ессеев (по славянской версии): «…призывая живого Бога и его всемогущую десницу и невместимый дух Божий, серафимов и херувимов зрящих повсюду…» [3, с. 361]. Можно понять «невместимый» как «все вмещающий».

^[3] Ср.: слова Иисуса Христа, обращенные к Иоанну и Иакову: «не знаете, какого вы духа» (Лк. 9,55). Интересно, что здесь же упомянут попаляющий огонь, апостолы хотят «свести огонь с небес», огонь – элемент как ангелофании, так и пневматофании.

^[4] Ср. «опечаливать Духа Святого» (Еф. 4,30).

^[5] Можно встретить версии как ангелов-добродетелей (и пороков), например, ангел покаяния в «Пастыре Ерма», там же упомянут «ангел наслаждения и лжи» (III, 6.2), так и Духа, сообщающего дары-добродетели, например, в «Пире» Мефодия Патарского (III,8): «Посему Апостол справедливо отнес ко Христу то, что относится к Адаму, и таким образом оказывается весьма сообразным, что из костей и плоти Его произошла Церковь, для которой Слово, оставив Отца небесного, сошло на землю, чтобы вселиться в жену, и, уснув, истощанием страдания, добровольно умерло за нее, … весьма справедливо, кто говорит, что кости и плоть Премудрости суть мудрость и добродетель, а ребро – Дух истины, Утешитель, от которого заимствуя просвещаемые возрождаются в нетление» [7, c. 232].

^[6] «После того как я написал заповеди и притчи пастыря, ангела покаяния, он пришел ко мне и сказал: Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, который беседовал с тобою в образе Церкви: Дух тот есть Сын Божий. И так как ты был слаб телом, то не было открываемо тебе через ангела, доколе ты не утвердился духом и не укрепился силами, чтобы мог видеть ангела. Тогда Церковью показано было тебе строение башни хорошо и величественно; но ты видел, как все было показано тебе девою. А теперь ты получишь откровение через ангела, но от того же Духа».  Подобия III, 9,1 [6, c. 261-262].

^[7] Другую трактовку места Духа можно встретить у псевдо-Климента: «Посему, братия, исполняя волю Отца нашего Бога, будем [чадами] Церкви изначальной, духовной, созданной прежде солнца и луны; … Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово (Еф. 1,23) (ибо говорит Писание: «Сотворил Бог человека, мужа и жену» (Быт. 1,27); муж есть Христос, жена – Церковь) и что Церковь, по свидетельству Книг и Апостолов, не ныне только существует, но издревле. Ибо была она духовною, как и Иисус наш, явилась же в последние дни (1 Пет. 1,20), чтобы спасти нас. Будучи же духовной, Церковь явилась во плоти Христовой, ясно показывая нам, что если кто-нибудь из нас сохранит Ее во плоти и не повредит, воспримет Ее в Духе Святом. … Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, то значит, посрамивший плоть посрамил и Церковь. Такой не будет иметь части в Духе, который есть Христос. Плоть эта может получить столь великую часть в животе и нетлении, когда прилепится к ней Дух Святой, что никто не может ни изречь, ни вымолвить, что уготовал Господь избранным Своим».  Второе послание св. Климента Римского к Коринфянам, гл. 12,5-20 [6, c. 402-403]. Из фрагмента следует, что Св. Дух – ближайшая к Богу сила, а Христос-Сын – её аспект.

^[8] См.: Месяц С.В. Дискуссии об эфире в Античности // Философия природы в Античности и Средние века. Часть 3. М., 2002. С. 75-227.

^[9] Дух – «Царь небесный» – царствует в высшей части неба, ближайшее к земле «поднебесье» место злых демонов (ср. Еф. 6,12).

^[10] Пневматофания сопровождается шумом как от крыльев птицы или от ветра, это важная черта новозаветного учения о Духе. То, что стихиями Духа являются воздух (ветер), огонь (отчасти вода), имеет основание в ветхозаветных теофаниях [см. 2], эфир являющийся чем-то средним между воздухом и огнем, иногда понимался как особый небесный огонь, из которого произошли все земные элементы (ср. Прокл. Элементы физики).

^[11] Этот мотив очень хорошо представлен у Оригена в его концепции инкарнации. В частности, в понимании природы тела по воскресении, в «жизни будущего века» человек обретает пневматическую – эфирную телесность, так как «новое небо и новая земля» соответствуют духовному, а не материальному миру.

^[12] Ангелы в иудеохристианской традиции – могучие исполины, реакция при их появлении – страх.

[13] В Символе веры идея Промысла передается через то, что Бог – Пантократор. «Вседержитель» – неточный перевод, речь идет о Силе, постоянно воздействующей на творение.

^[14] Ср.: Псевдо-Аристотелевский трактат «О мире» (I в. до н.э.): «Людям обращено завещанное от предков предание, что все произошло от Бога и через Бога, и никакая часть космоса сама по себе не самодостаточна, если ее лишить идущей от Бога поддержки <…> Тем самым древние смогли дать надлежащее понятие о силе Бога, но не о его сущности. Ибо Бог действительно является спасителем и породителем всего в космосе. Ему неведома усталость напряженно и мучительно трудящегося животного, поскольку он располагает неисчерпаемой мощью (dunamei), посредством которой господствует даже в далеких от него областях». О мире, III, 15-25 [9, c. 161].

^[15] Ср.: описание Софии в кн. Премудрости Соломона: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она – одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков» (Прем. 7, 25-27). Обращает на себя внимание то, что Премудрость – дыхание силы Божией, т.е. Дух.

^[16] Явление Бога в смысле Пневматофании сохраняется при однозначных свидетельствах Нового Завета, как в случае Пятидесятницы. В Пятидесятнице представлена традиционная для Св. Писания миссия Духа – вдохновителя пророков.

^[17] Такая попытка будет сделана в XI в. свят. Николаем Мефонским, выдвинувшим концепцию инкарнации Духа – через крещение и миропомазание – во всех членов Церкви, наподобие апостольской Пятидесятницы, «воплощение» Духа – следствие воплощения Сына.

^[18] Интересно, что имя «Господь» в приложении к Духу в славянском Символе веры передано не совсем точно, в греческом оригинале скорее – «господствующий Дух». Таким образом, вероятно, сохранилось близкое многим соборянам представление о Духе как силе Бога (не всякий господствующий – Господь) [12, c. 615].

Литература:

1. Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. М., 1999. http://www.e-reading.club/bookreader.php/1037542/Ledd_-_Bogoslovie_Novogo_Zaveta.html
2. Франк-Каменецкий И.Г. Колесница Иеговы: Труды по библейской мифологии. М., 2004.
3. Иосиф Флавий. Иудейская война. II. 8,7 // Тексты Кумрана. Выпуск 1. М., 1971.
4. Тексты Кумрана. Выпуск 2. СПб., 1996.
5. Апокрифические сказания. СПб., 2005.
6. Пастырь Ерма // Писания мужей апостольских. Рига, 1994.
7. Григорий Чудотворец, Мефодий Патарский. Творения. М., 1996.
8. Платон. Собрание сочинений в 4-х. тт. М., 1990-1994. Т. 4.
9. Античность в контексте современности. М., 1991.
10. Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995.
11. Григорий Богослов. Слово 31 // Святитель Григорий Богослов. Творения в 2-х т. С-ТСЛ Т. 1.
12. Спасский А. История догматического движения в эпоху Вселенских соборов. В связи с философскими учениями того времени. Сергиев Посад, 1914.
13. Бенвенист Э. Царская власть и её прерогативы. // Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.
14. Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002.

K.A. Makhlak

The Spirit in Theology and Philosophy

Article is devoted to the history of Jewish Christianity and early Christian traditions  of  spirituality.  For example, a number of texts intertestamental period deals with the development of ideas about the Spirit. The article examines the idea angels of the Holy Spirit, spirits elements, spirits  powers. Examines the origins of early Christian ideas about the Holy spirit and the influence of ancient philosophy.

Keywords: Pneuma, ether, theology, ancient philosophy, Jewish Christianity.

Отечество или Новозаветная Троица (с избранными святыми). XV век. Дерево, темпера, 113х88 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Ключевые слова: Святой Дух, личностный Образ, внутритроичное бытие, Отцовство, Сыновство, Царство, Святой Царь.

Говорить о Лице Святого Духа очень непросто сразу по нескольким причинам. Прежде всего, эта тема не может не затрагивать всю Пресвятую Троицу – эту самую возвышенную и самую сокровенную область богословского, да и вообще всякого знания. Приступать к подобным темам нужно предельно осторожно. Кроме того, так уж сложилось исторически, что пневматология представляет собой одну из наименее разработанных богословских проблем. Причём чаще всего, когда заходит речь о Святом Духе, то имеется в виду прежде всего Его действие в мире. Мы же хотим, набравшись смелости, попытаться рассмотреть личностное, ипостасное бытие Святого Духа в его триадологическом аспекте. Повторимся, подступая к поставленной задаче со всей ответственностью и осознанием великой трудности вопроса, надо сразу оговориться, что рассмотрение данной проблематики может вестись под знаком постановки вопроса. Мы не можем быть заранее уверены в достижении законченных, полновесных ответов. Тут хотя бы вопрос правильно сформулировать! Но мы при этом исходим из того, что для начала необходимо показать правомерность наших вопрошаний вообще. В случае же их удачных формулировок, можно будет говорить об успехе в целом. Другими словами, мы предполагаем обосновать саму необходимость подобного разговора. Если же он хотя бы отчасти состоится, то, тем самым, он сам себя оправдает.

Исторически, как известно, тема божественности и единосущия Святого Духа Отцу была из последних триадологических проблем IV века. В божественности Отца, ясное дело, никто не сомневался, она принималась изначально. Далее состоялись знаменитые богословские споры, посвящённые разбору отношения Сына к Отцу, увенчавшиеся общецерковным признанием их единосущия. Наконец, этот же вопрос возник по отношению к Святому Духу. Исторические обстоятельства решения данной проблемы здесь нас не будут интересовать. Заметим только, что некоторая, если не неопределённость, то незавершённость вопроса, даёт себя знать и по сей день. Речь, конечно, не о самом по себе онтологическом статусе Святого Духа. Тут для христианина всё однозначно: Святой Дух наряду с Сыном и Отцом являются Единым Богом Троицей. Таков сверхразумный догмат веры. Однако это нисколько не избавляет нас от необходимости продумывать его содержание. Даже наоборот, сверхразумность догмата парадоксальным образом требует от нас этого, хотя и демонстрирует сверхтрудность его осмысления.

Что же представляется нам в некоторой степени непродуманным или недоговорённым относительно Божества Святого Духа? Уточним сразу, что недоговорённость мы адресуем себе, как ныне живущим. С точки зрения актуальных задач, стоявших перед отцами, например, II-го Вселенского собора, перед теми, кто противостоял духоборам разного толка, все насущные проблемы были в главном разрешены, вера Церкви утверждена, а её содержание в требуемой тогда степени продумано. Поэтому точнее будет вместо слова «недоговорённость» употребить другое – «непроговорённость», поскольку она даёт о себе знать, что называется, здесь и сейчас, в нынешней ситуации догматической мысли.

Возвращаясь к нашему вопросу, нужно сказать следующее. В Отце традиционно и справедливо мыслится Отцовство, в Сыне – Сыновство, в Духе же – Святость. В частности, именно эти свойства в качестве отличительных особенностей Лиц Пресвятой Троицы выделял и называл святитель Василий Великий. Разумеется, ни у него, ни у других отцов Церкви этим указанием не ограничивались аргументы в пользу единосущия Божества Святого Духа. Обратим особое внимание на то, что как раз главная задача той эпохи состояла в том, чтобы как минимум утвердить в Боге троичность – ведь именно это следовало из положения о равночестии и единства сущности Отца и Сына и Святого Духа. Эта задача и решалась Великими каппадокийцами, в ходе чего свт. Василию было достаточно выделить упомянутые выше особенности Лиц. Но вот сегодня мы дерзаем задаться вопросом и обратить внимание (впрочем, внимание на это уже обращали и раньше [см. 1, с. 219]) на то, что Святость (освящение) как отличительная особенность Лица Духа несколько не соответствует требованиям личностной уникальности Святого Духа, святость равно относится ко всем Лицам. В ипостасном бытии Отца логично усмотреть личностный Образ Отцовства, так же и в ипостасном бытии Сына уже интуитивно видится Образ Сыновства. Попутно отметим, что мы предпочитаем употреблять понятие «образ» вместо понятия «свойство», которое использует Василий Великий и которое в целом стало широко применяться как в этом, так и в других подобных контекстах. В самом деле, свойство всё-таки является родовой реальностью, оно атрибутируется сущности, а мы говорим о Лицах-Ипостасях. С этой точки зрения не совсем верно приписывать Лицам какие-либо свойства (мы ещё вернёмся к этому чуть ниже), а вот образ есть как раз бытие лица-личности вообще [2, с. 13-36]. Троица потому и Пресвятая, что святость не персональная, а единая всем Лицам реальность.

Надо полагать, что, когда свт. Василий или кто бы то ни было другой увязывает святость с личным действием Святого Духа, то в этом прежде всего и по преимуществу подразумевается Его обращённость к тварному миру. Это и в самом деле так, только в данном случае лучше употреблять понятие «освящение». Однако освящение как совершаемое действие в отношении твари не может быть такой же обращённостью во внутритроичном бытии, поскольку представляет собой нечто вроде, рискнём употребить это заведомо неточное слово, «функции». В том и проблема, что личностный Образ Святого Духа не вполне определён, несколько размывается в нашем сознании. Ведь Отец прежде всего именно Он во внутрибожественном бытии, он по-Отечески обращён к другим Лицам Пресвятой Троицы. И уже потом Он таков для нас, дарует своё Отечество людям, является Отче нашим. То же самое нужно говорить и о Сыне, который собственное Сыновство отдаёт Отцу и Святому Духу и украшает Им (следовательно, Собой) внутритроичное Пространство. Поскольку же Он являет в Троице Сыновство как личностный Образ, постольку вслед за реальностью внутрибожественной жизни открывается истина человеческого бытия как усыновления в Нём Богу. Но, как мы уже сказали, освящение-святость Святого Духа не имеет статуса межличностной обращённости, ничего о Лице Духа мы дополнительно благодаря этому определению не узнаем. Оно указывает на Его действие в мире. Однако, очевидно, что Святой Дух обладает в Троице своим личностным Образом наряду с Отцом и Сыном. Вот и заостряется исходный вопрос: каков Он, Образ Духа? Кем является в Пресвятой Троице Святой Дух? Каково содержание Его Образа?

В.М. Васнецов. «Отечествие», 1907 г. Государственный Русский музей

Известно, что отличительные особенности Лиц Троицы определяются ещё и другим способом. Согласно догмату, Отец является нерождённым, Сын – рождённым, а Дух Святой – исходящим. Именно этим терминам отдавали предпочтение святители Григорий Богослов и Григорий Нисский. Они и вошли в богословский обиход в качестве наиболее часто употребляемых. Причём, возможно, как раз потому, что в какой-то степени лучше, точнее отражают внутритроичные реалии по сравнению с той терминологической триадой, которую предлагал Василий Великий. По крайней мере, термин «исхождение» действительно специфичен для Святого Духа, его уж никак не припишешь ни Сыну, который рождён, ни тем более нерождённому Отцу. Вряд ли только этот термин можно считать самодостаточным и с предельной ясностью всё объясняющим. То, что исходит только Дух, подсказывает в том числе интуиция языка^[1], но ведь источник Его исхождения теоретически можно примыслить не только Отцу, согласно Никео-Константинопольскому Символу веры, но и Сыну, что нашло своё историческое подтверждение в филиоквизме Западной церкви.

Итак, можно с уверенностью утверждать, что нерождённость, рождённость и исхождение являются убедительными понятиями, позволяющими отчётливо различать Отца и Сына и Святого Духа. Вопрос только заключается в том, достаточна ли эта триада, чтобы выразить содержание каждого Лица? Дело тут не только и не столько в так называемой «абстрактности» данных обозначений. Действительно, раз уж они специфичны в качестве особых терминов, то до некоторой степени и продуманы могут быть уже в качестве понятий, указывающих на личностное бытие. Мы на этом останавливаться не будем, но сосредоточимся на недостаточности данной терминологической триады в самом главном отношении. Вот что говорит о ней (о понятиях нерождённости, рождённости, исхождения) прот. Олег Давыденков:

«Личные свойства – суть свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными, исключительно принадлежащие Тому или Другому из Божественных Лиц. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаём Их как особые Ипостаси» [4, с. 189].

Сказанное здесь звучит весьма привычно, является довольно распространённым представлением и в целом верно, но, на наш взгляд, требует, тем не менее, ряда существенных пояснений. Скажем ещё и так: здесь нужны дополнительные формулировки если не ответов, то хотя бы правильных вопросов.

Уточнению подлежит то, в каком смысле «благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга»? Не приходится сомневаться в том, что нерождённость относится только и исключительно к Отцу и потому отличает Его от Сына и Святого Духа. Однако вопрос возникает тогда, когда мы начинаем мыслить, что это единственное свойство, отличающее одно Лицо от других. Подобное представление невольно появляется благодаря специальному акцентированию исключительности конкретного свойства и отсутствию необходимых оговорок. И тогда хочется спросить: если нерождённость, рождённость, исхождение – суть единственные признаки Отца и Сына и Святого Духа, то у Них, следовательно, есть другие, но уже неразличимые, совершенно одинаковые для всех Трёх? Сам отец Олег Давыденков так не рассуждает, хотя, как мы сказали, имплицитно это представление содержится в той форме суждения, которую приводит он на страницах своего труда. Но он, в то же время, цитирует преп. Иоанна Дамаскина, из чьих слов сказанное нами следует явственно.

«И по причине Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, то есть, потому, что Отец имеет это, – кроме нерождаемости и рождения и исхождения. Ибо одними этими только [выделение моё – Т.Т.] ипостасными свойствами и различаются между Собою три святые Ипостаси» [5, с. 94-95].

Впрочем, и эти слова нуждаются в специальных уточнениях. Действительно, если эту логику понимать буквально, то получится, что Лицо Пресвятой Троицы представляет собой некоторую сумму свойств и лишь по одному из них отличается от другого Лица. Однако это было бы по меньшей мере странно и, вообще-то говоря, в корне не соответствует самому понятию личностного бытия. Слишком, что ли, мелким было бы лицо, личность в этом случае. Проблема эта возникает из-за того, что сущностные характеристики, определения мы продолжаем приписывать личностному как таковому. Но в том и дело, что нерождённость, рождённость, исхождение не являются свойствами! А личностное бытие вообще не складывается из свойств. В противном случае мы сами себя загоняем в логический тупик: если нечто одно названо свойством, – обязательно должны появиться многие другие. Так вот, внося уточнения в цитированные выше слова о. Олега Давыденкова, надо сказать, что нерождённость, рождённость и исхождение не есть «свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными». Несообщимым является лицо, личность как таковые, а не то, что называют их свойством. Причём одно лицо, личность не сводимо к другому, благодаря таким собственным моментам, как «Я» и «имя». Но, опять же, ни то, ни другое не являются свойствами. Что касается данных святоотеческих терминов, то они, в отсутствие у святых отцов, согласно простому историко-культурному факту, такого начала и стяжки личностного бытия, как «Я», попросту выполняют его роль. Нерождённость, рождённость, исхождение есть, действительно, реалии, обозначающие принципиальную инаковость Отца и Сына и Святого Духа, несводимость Их друг к другу.

Особо отметим, что сейчас совершенно неправильно будет с дотошностью выискивать и придираться, например, к тому, что роль у данных терминов может быть формализована, что поэтому, возможно, на их месте могли оказаться другие обозначения. Даже помимо их догматического статуса, что само по себе говорит о многом, это ведь совершенно пустое занятие, игнорирующее, в частности, огромной степени значимости исторические реалии и догматические достижения. Кроме того, мы уже отмечали, что нерождённость, рождённость, исхождение вовсе не пустые формальные значки, они, напротив, по-своему характеризуют, как минимум, указывают на стоящие за ними Лица. И в самом деле, разве эти термины имеют самостоятельное значение? Их смысл обнаруживается прежде всего в связке с Именем и никак иначе: это Отец – нерождённый, Сын – рождённый, Святой Дух – исходящий. Между прочим, в этом пункте открывается вторичность соответствующих терминов, их прикреплённость к Именам Лиц и, тем самым, их поясняющий, дополнительный характер. Теперь же, констатировав этот их характер, напомнив смысл, нужно зафиксировать и другое. То именно, что вся наша триада терминов-понятий (тут уж, как кому угодно) не способна стать понятием личностного Образа каждого Лица, открыть Его в меру доступного человеческому разуму.

Тут может возникнуть вопрос: а разве Отцовство, Сыновство и Святость не являются свойствами? Предварительно скажем, что вопрос, заданный в такой форме, впадает в показательное противоречие с представлением о том, что нерождённость, рождённость, исхождение являются единственными признаками, по которым Божественные Лица отличаются друг от друга. Так что предположение, согласно которому Отцовство, Сыновство и Святость являются свойствами, прямо следует из ошибочного мнения, будто Лицо (лицо вообще) имеет свойства как таковые. В противном случае ничто не мешает примыслить Богу самые разные свойства. Если не «нерождённость», то «отцовство» или, к примеру, «безначальность», или что-нибудь вроде «абсолютной Абсолютности» для Отца и «относительной Абсолютности» для Сына, или сколько угодно иных признаков. Но в том и дело, что Лицо-Ипостась-личность не может растаскиваться на свойства. Не с них оно начинается, не ими бытийствует и выражается и самообнаруживается. Поэтому, разумеется, Отцовство не есть ни свойство, ни признак, ни черта Лица-Ипостаси. Да и как такое можно было бы промыслить!? Ведь всякое свойство или черта предполагает, как минимум, частичность и делимость. Но что в Отце может быть кроме Отцовства? Разве к этому Образу-Лицу что-либо добавить? Отнюдь. Отцовство есть абсолютная личностная полнота, и всё, что можно помыслить в богоотцовском «Я», в Отце, всё это уже содержится в понятии Отцовства. Важно подчеркнуть, что Отцовство включает в Себя и то, что, а точнее, Образы тех, Кто отдаёт Себя Ему, то есть Сына и Святого Духа. Но это тема большая и отдельная, касаться её специально мы здесь не можем.

Точно так же и Сыновство Сына включает в Себя всё богатство этого Лица Пресвятой Троицы. Даже из этого весьма краткого рассуждения с большой долей уверенности можно сделать, как нам представляется, перспективный логико-догматический вывод: следует вновь обратиться к понятиям, использовавшимся свт. Василием Великим, но уже не в качестве свойств или чего-либо подобного, но в качестве понятий, обнаруживающих онтологическую полноту личностных Образов. По крайней мере, с нашей точки зрения, ничего полнее и содержательнее, чем Богоотцовство для Лица Отца не придумаешь и можно целиком принять это определение для дальнейшего продумывания реальности Отчего Образа как конститутива Его ипостасного бытия. То же самое следует сказать и о Лице Сына и Его Богосыновстве как понятии, достаточном в пределах доступных человеческому разуму для удержания и продумывания Его личностной полноты. Отцовство и Сыновство в сравнении с нерождённостью и рождённостью значительно выигрывают с точки зрения «объёма» понятия, они сами в себе содержат как минимум интуиции личностных отношений и предуказывают на то, что эти Образы не существуют один без другого. Можно сказать, отчасти повторяясь, что нерождённость, рождённость и исхождение являются понятиями-принципами, «минимально необходимыми фиксациями различённости и несводимости друг к другу Лиц Пресвятой Троицы» [3, с. 30]. Эти принципы не говорят о том, каково это конкретное Лицо само по себе, как именно Оно бытийствует, но как бы точечно показывает саму Его наличность, что Оно просто Есть в различённости с наличностями других Лиц. В свою очередь, в качестве некой противоположности понятия Отцовства и Сыновства устремлены к раскрытию определяемого ими Образа. Это уже не точечная фиксация бытия, но попытка заложить основу для продумывания бытийной полноты Лиц Пресвятой Троицы.

Мы не случайно не упоминаем в данном контексте Лицо Святого Духа. То, что Он исходит от Отца и что исхождение указывает на Него и, тем самым, отличает Его Лицо от двух других, принимается как вероучительный догмат. Но вот понятие «святость», о чём уже шла речь ранее, не может служить тем искомым понятием, способным приоткрыть полноту личностного Образа Святого Духа. Отсутствие такого приемлемого понятия и делает, с нашей точки зрения Образ Духа несколько расплывчатым, непродуманным. В нём Его действия как бы заслоняют Его Лицо, точнее, Его Образ. Действительно, Его Имя не может быть сокрыто, поскольку оно призывается, Его «Я» тоже открыто, и силой веры и непосредственным тождеством с Именем. Можно сказать, что личностные конститутивы Имя и «Я» открывают Лицо, открыты встрече. Образ же может оказаться для нас не явным. Имена Отец и Сын сами собой подсказывают, скажем даже именуют Образы. У Духа же нет такого прямого подсказанного или поименованного Образа (или он пока не обнаружен), понятие которого мы бы сравнительно легко угадывали. Несомненно, это в том числе историческое обстоятельство подводит к особой тайне Лица Святого Духа, и, видимо, она неслучайна. Однако при этом вряд ли можно согласиться с тем, что относительно внутритроичного бытия о Святом Духе мы знаем только лишь один-единственный аспект Его жизни, да и то, скажем так, «пассивный», а именно исхождение от Отца. Даже если наш поиск не увенчается однозначным успехом, а пути решения проблемы не будут признаны несомненными, то, надеемся, это всё же не снимет самой проблемы, но дополнительно её заострит.

Итак, первым шагом в наших поисках будет опора на то общепризнанное положение, что в обращённости Бога на Самого Себя всегда обязательно имеет место предстояние всех трёх Лиц. В Боге нет и не может быть изолированных отношений двух Лиц, например, Отца и Сына, Его внутренняя жизнь предполагает троичную взаимность. Уже в силу этого христиане говорят и веруют, что во всяком действии Бога участвуют все три Лица. Таким образом, беря в пример молитву Христа «Отче наш», в которой Сын, и мы в Нём, молится Отцу, нужно согласиться с тем, что здесь присутствует не только Сын и Отец. Подчеркнём, эта молитва прямо свидетельствует обращение одного Лица Пресвятой Троицы к другому. Но каким же образом при этом она свидетельствует со-присутствие в этой обращённости Святого Духа? Ведь при явном общении двух Лиц третье не может просто безмолвно сопутствовать. Его со-бытие и со-участие не может каждый раз только лишь предполагаться, оно должно быть явлено, тем более в столь значимом молитвенном делании. Да, пожалуй, что не всегда это обязательно, не всегда это и возможно, не всегда это по силам человеческой мысли и речи. Но можно ли всякий раз объяснять собственную немоту особой прикровенностью Святого Духа?

Возможно такое возражение: поскольку в молитве «Отче наш» речь идёт о действии Бога в мире, следовательно, здесь предъявлен Его Промысл, прошение о нём, обращённость Бога вовне, а не свидетельство внутрибожественной жизни. Однако вряд ли можно принять это возражение. Даже если бы оно было в целом верным, всегда можно сказать, что личностный Образ Духа в Его промыслительной деятельности не имеет принципиальных отличий от Образа его Лица как такового, то есть исходно в бытии внутритроичном. Другими словами, признавая личностное свидетельство Образа Духа в молении Христа Отцу об установлении в мире Отчей воли, должно также признать, что источник промыслительной деятельности Пресвятой Троицы находится и происходит из недр Её внутренней жизни. Отец и Сын и Святой Дух именуют Себя и внутритроично, и нами в тварном мире призываются теми же Именами, так же и личностные их Образы не могут переименовываться в зависимости от направления их Любви либо к самим себе, либо к тварным лицам-личностям.

Но даже не это главное в ответе на гипотетическое возражение. Суть же состоит в том, что слишком уж категорично и недопустимо радикально исходит оно из разделения внутри- и внебожественного бытия. Тема эта особая, и мы не можем здесь на ней останавливаться. Ограничимся констатацией того, что после воплощения Сына и введения человека во внутрибожественную жизнь, речь о том, что можно было бы назвать чистой внутритроичной жизнью, может вестись в значительной степени условно. Подчеркнём ещё раз: после боговоплощения уже не существует исключительного, обособленного внутритроичного бытия, как это имело место до пришествия Иисуса Христа. И теперь обращённость Лиц Бога друг к другу предполагает со-участие в этом и человека. Тем не менее, разговор о со-бытии Лиц Пресвятой Троицы может всё-таки быть осуществлён в сознании того, что включение в троичный божественный круг человека никак не нарушает, не меняет самих принципов Троичности. Ну, а мы заключим главное в нашем контексте: моё (как и, разумеется, любого другого) личное обращение в Сыне-Богочеловеке к Отцу означает присутствие Святого Духа, причём не просто как освящающего начала, а как Образа Его Лица, то есть непосредственно.

Таким образом, возвращаясь к вопросу о том, как в молитве «Отче наш» засвидетельствовано участие Святого Духа, мы напомним, что ищем иной ответ, нежели тот, что мог бы звучать примерно так: Сын как всегда, так и в этом случае молится Отцу силою Святого Духа. В подобном суждении на первый план выходит «функция» Духа, некий вторичный принцип, а мы ведь сосредоточены на личностном непосредственно. Понятно, что Богоявление, теофания всей Троицы событие не столь частое, но, тем не менее, соответствующие моменты, празднуемые Церковью, такие, как Богоявление в Крещении Христа на Иордане или в Пятидесятницу, могут служить образцом для наших молитвенных ожиданий. Представляется, что молитва «Отче наш» является как раз таким примером. Она – особенная не потому только, что её, как принято говорить, даёт Господь, а потому, что ею свидетельствуется вся Пресвятая Троица. Итак, прежде чем высказаться прямо и определённо, нужно подчеркнуть, что Бог Дух Святой присутствует в этой, вероятно, самой известной молитве Лично, не только и не столько как освящающая сила, не просто как тайный со-участник, о котором можно лишь догадываться, а непосредственно как ипостасная онтологическая Полнота.

Человек молится во Христе: «Отче наш, Иже еси на небесех! Да святится имя Твое, да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли…». Поскольку с первых слов молитва взывает к Отцу, далее по привычке все без исключения прошения связываются именно с Ним, что в целом, несомненно, верно, поскольку Отец есть начало Троицы. Но мы при этом рискнём предположить, что здесь за именованием «Царствия» стоит не кто иной, как Святой Дух, Святой Царь. Это может показаться неожиданным, ведь мы привыкли относить понятие царства к Богу вообще, привыкли в метафоре царства видеть общий принцип, относящийся ко всем Божественным Лицам. Тем не менее, несмотря на сложившуюся традицию, попытаемся показать, что Царство – это исходно онтологический Образ Лица Духа, Святого Царя и что, молясь «Отче наш», мы с Сыном Богочеловеком взываем к Отцу с разными прошениями и в том числе о пришествии Святого Духа. Логика догмата проясняется, когда мы можем теперь сказать, что Имя Святого Духа, Святого Царя именует свой Образ как Царство (по тому же принципу Отец именует Отцовство, а Сын – Сыновство). Не в том смысле, конечно, что Лицо само себя зовёт по Имени, а в том, что Имя Лица есть Имя Образа.

Почему бы не помыслить, что, если к Я-Отца восходит Образ Отцовства, к Я-Сына – Образ Сыновства, то к Я-Духа Святого восходит личностный Образ Царства. Укрепиться в этом предположении позволит другая, православному христианину не менее известная молитва, обращённая и обращаемая непосредственно, то есть от лица-личности к Лицу Святого Духа. Вот её короткий и лаконичный текст:

«Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй, Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша».

Святого Духа мы называем здесь Небесным Царём. Мы полагаем, что такое именование Святого Духа может быть рассмотрено как нечто существенно большее, чем просто риторически красноречивое обращение, чем эпитет, рождённый в глубине взволнованной человеческой души. Точнее говоря, так оно, пожалуй, и есть, только вот статус у этого «эпитета» много выше эстетического. Дух Святой – Царь онтологически, причём не только в нашей молитвенной речи. Так, в искреннем молитвословии, в предстоянии лицом к Лицу мы способны возвыситься до Троичной тайны. Говоря иначе, Царство – это не особое понятие, принадлежащее в качестве общей реальности равно всей Троице. Такому представлению способствуют, к тому же, нередкие литургические возглашения. Например, это: «Яко Твоя держава, и Твое есть Царство, и сила, и слава, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». Царство здесь стоит в ряду свойств Божьих вместе с силой, славой, а также державой. В словах же, которыми начинается литургия, «благословенно царство Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков», царство прямо предстаёт общим понятием Божественного единства, личностно совершенно неразличимым.

Всё это так, если литургические тексты отождествлять с догматическими суждениями, точнее говоря, если богослужебные тексты непосредственно экстраполировать в область догматического богословия. Ясно, что делать этого нельзя, причём не просто в силу возникающих в этом случае догматических несоответствий, а потому, что у богослужебного и догматического слова разный жанр, разный способ бытования, к ним попросту разные требования со стороны человеческого восприятия. Мы не можем здесь останавливаться на этом вопросе, но примем как более или менее очевидный факт. Уточним только тоже нечто вполне очевидное, что существовать совершенно изолированно друг от друга, никак не имея друг друга в виду, богослужебный и догматический текст тоже не могут.

Так вот, поскольку литургическое возглашение не может претендовать на статус логико-догматического высказывания, постольку мы стремимся увидеть в Царстве подлинный онтологический Образ-присутствие Святого Духа. Царство, следовательно, первично принадлежит Святому Духу, Царю, затем уже оно даруется и Отцу и Сыну. Мы исходим из того, что Образ, будучи личностной реальностью, входит в Лицо-Образ другого. Так, Царство – Лицо-Образ Царя – входит в Образ Отца, то есть в Его Богоотцовство, и в Образ Сына, в Его Богосыновство, и потому уже присуще в целом всей со-царствующей Пресвятой Троице. Но повторимся, не как атрибут единой природы, а как личностно-онтологический Образ одного Лица, входящий и по-своему бытийствующий в Образах двух других Божественных Лиц.

В последней фразе для нас важно слово «по-своему». В самом деле, Отец, отдавая всего Себя, свой Образ Отцовства и Сыну и Духу, каждым из Них принимается по-разному. В Сыне Отцовство преображается так, а в Духе-Царе – иначе, ведь в одном случае Отцовство входит в Сыновство, а в другом – в Царство, и потому Образ одного по-своему бытийствует в Я-Образах других. Это означает ещё и то, что, скажем, Отцовство в Сыне не остаётся таким же, каким Оно является непосредственно в Отце. В Сыновстве Сына оно раскрывается, например, как молитвенное воление к Отцу (поскольку именно Ему исходно присуще Любовластие^[2]). Так, Сын молит Отца о ниспослании «другого Утешителя», также Он, не побоимся слова, настойчиво, как власть имущий не только на земле, но и «на небесех» в Троице, молит Отца о приходе Царствия Духа. В то же самое время, вернее, согласно внутритроичному единому Божественному бытию, Отец, включающий в Себя Образ Сыновства, преображённо раскрывает Его как кажущееся парадоксальным Богоотеческое послушание. Действительно, послушание есть преимущественная реальность Сыновнего Образа. Но Он – Сын не потому, что послушен, а потому – что рождён Отцом, и послушен, поскольку Сын. Послушание просто проясняет, уточняет, личностно проистекает из Сыновства, так же как и благодарность, а ещё жертвенность.

Отцовство же Отца есть не «чистое» Отцовство, а такое, которое впускает в Себя Сына и Святого Духа, их Образы Сыновства и Царства, преображены Я-Отцом. Следовательно, Образ Я-Отца – это преображённое в Отцовстве Сыновство и Царство. И потому Отец прислушивается к молению Сына Богочеловека и исполняет его, приводя Царство Духа, ниспосылая Духа Утешителя. Если бы такого послушания-исполнения, – в сути своей того, что характерно для Сына и Святого Царя, – не было бы в Троице в Отце-Родителе, то откуда бы оно взялось в отношениях творения и Творца? Как было бы возможно настойчивое прошение к Богу Авраама о спасении-помиловании десяти праведников? Или как было бы возможно исполнение по-своему повелительной просьбы Божией Матери к Богу Сыну Христу на браке в Кане Галилейской о даровании гостям вина?

Очевидно, что сказанное об Отце и Сыне, не может не касаться Святого Царя. Троичная жизнь едина, отношения Отца и Сына или Сына и Отца не замыкаются друг на друге. Можно даже попробовать сказать, что третье Лицо Пресвятой Троицы не даёт им замкнуться друг на друге. Так, Сыновнее моление Отцу есть, в то же время, в сей же момент и прошение к Святому Царю: «послужи своим Царством, исполни Мою молитву». И Святой Царь усовершает Троичное бытие, исполняет его. Царство – это всеохватывающая, всеобъемлющая полнота бытия, это объятия всесовершенного Царя. Используя образы-аналогии тварного мира, можно сказать, что царская полнота – рай – состояние, когда всё есть и к бытию ничего существенного не прибавишь. Но мы при этом должны помнить, что совершенство рая не исчерпывалось только лишь фактом его творения-насаждения Богом Творцом, Человек, помещённый в Едем, должен был вести всё творение к сверхсовершенству в Боге. Комментируя созерцания преп. Максима Исповедника о миссии человека в мире, В.Н. Лосский говорит, что, «нося всегда рай в себе в силу постоянного общения с Богом», Адам «должен был превратить в рай всю землю» [6, с. 165]. Чтобы не растворить логику в эстетике речи, или, чтобы, вооружившись истинной красотой слога, возвыситься до логико-догматических суждений, необходимо рай помыслить личностной реальностью. Это место «в Едеме на востоке» (Быт. 2,8) является раем-полнотой не столько потому, что его творит Бог, сколько потому, что Он помещает-поселяет (см. Быт. 2, 8,15) туда человека. Адам исполняет, превращает всю землю в рай не как садовник со специальным инвентарём, возделывая и храня его (Быт. 2,15), а как личность, начиная с себя, охраняя себя и возделывая. Другими словами, рай – это не природная реальность и не идиллический дворцово-парковый ансамбль, а личностно возделываемое и взращиваемое бытие. Можно добавить, что рай – это то, что «я», личность делает с собой, исполняя Божью волю, наполняя ею творение.

И вот здесь мы позволим себе своеобразную обратную аналогию: Царство Святого Духа как полнота Божественного со-бытия – это не то, что, а тот, Кто, исходя от Отца, исполняет внутрибожественный Рай. Тот, Кто служит в Боге Троице Царём-исполнителем, а в тварном мире – Утешителем, Кто пополняет бытие Бога Собой, но не в смысле восполнения нехватки бытия, а в смысле непрерывного раскрытия Царствующей полноты, ибо Образ Богоотцовства становится в Духе Раем. Отец, даруя Себя Святому Духу, входя Отцовством в него, помазует Его на Царство. Святой Царь выступает ещё как Даритель. Понятно, что каждое Лицо отдаёт, дарит Себя другому – таков способ бытия Лица вообще, но у Царя щедрость и дарение – суть особые моменты Его личностного Образа. Так, в Отце Образ Царя от обилия Царских даров преображается в любвеобилие, а в Сыне – в благо-дарение.

Кому-то наши рассуждения могут показаться витиеватыми и даже надуманными. Согласимся с тем, что риск закружить карусель слов и выпасть из догматической логики в риторику сродни Дионисию Ареопагиту существует. Однако напомним, что попытки распознать личностные особенности Пресвятой Троицы исходят не только из тяготения разума к знанию как таковому и стремления продумать содержание догмата, но также в связи с неготовностью согласиться с тем, будто об Отце и Сыне и Святом Духе мы знаем лишь по одной особенности на каждого! Неужели Бог Троица открыл о Себе столь мало? А ведь никто не отрицает Отцовство Отца! Это на самом деле немало. Действительно, никто, похоже, не оспаривает понятийную реальность Отцовства, правда, при этом никто особо и не стремится сделать её последовательной логикой мысли. Могут добавить к этому, что также и Сыновство Сына общепризнано, а вот Образ бытия Духа традиционно считается сокрытым, пребывающим в тайне, и потому, мол, нужно смиренно это принять. Есть только серьёзные сомнения в том, можно ли ситуацию принять в предлагаемом виде. В частности, по веской и достаточной, с нашей точки зрения, причине единства жизни и бытия Пресвятой Троицы. Это, вообще-то говоря, означает, что, не зная личностного Образа Святого Духа, вряд ли можно с уверенностью утверждать, что нам известно личностное бытие и Отца, и Сына, так же как и Их отношения. В самом деле, нет ни единого момента, чтобы какое-либо из Лиц Троицы было предоставлено самому себе: у Отца нет бытия без Сына и Духа Святого. Это утверждение одинаково верно для каждого из Лиц. Нет никаких отношений между Отцом и Сыном, чтобы в них не был включён Святой Царствующий Дух. И потому, если сокрыто бытие одного Лица, то с необходимостью сокрыто бытие всех, всей Пресвятой Троицы. Понятно, что Её бытие в целом прикровенно, но мы имеем здесь в виду то, что в этом случае окажется на самом деле скрытым и бытие Отца и Сына, что понятия «Отцовство» и «Сыновство», будь сказанное верно, также сокрыты и ничего в Троице не помогают нам постичь. Более того, Святой Дух не входит в эти отношения, словно приглашённый третьим, но изначально и предвечно обеспечивает взаимообращённую и взаимовключённую Троичную Полноту. Таким образом, явно недостаточно лишь признать личностным в Отце Отцовство, в Сыне – Сыновство. Это является только первым шагом. И вовсе не случайно то, что попытки промыслить конкретное содержание Образов Отца и Сына столь редки и, как правило, неакцентированны.

При этом укажем дополнительно, что наше стремление не лишено риска, то есть такого, который появляется вместе с самой логикой суждений. В данном случае мы имеем в виду то, что попытка вычленить некие особенности, присущие тому или иному Божественному Лицу, может привести не к конкретизации Образа как Лица, а превращению их в атрибуты или свойства, чего мы старались избежать. А трансформация в свойства поведёт, в свою очередь, к умалению личностного начала. В результате это даст обратный эффект, а исходная задача – продвинуться в познании личностного измерения Бога Троицы – останется нерешённой. Впрочем, сознавая предстоящую проблему, мы постарались, как могли, избежать её. Понятие рискует тогда прикрепиться к сущности, когда прежде всего развёрнуто к конкретной единичной реалии, или к индивиду, когда проясняет нечто только в этом единичном. В личностном бытии такого быть не должно. Оно потому и личностное, что его самообнаружение высвечивает другое лицо-личность. Без этого взаимного источника света говорить о лице не приходится. Ясно, что личностное как таковое начинается с любви. Любовь вообще есть исходный принцип встречи и узнавания одного лица другим. Следовательно, это означает то, что любовь есть реальность, предполагающая со-бытие лиц, она в принципе не может осуществляться в одиночестве. Там, где есть только один, нет любви, а лицо-личность, если и есть, то не более, чем в зачатке и незавершённости. Однако сделать любовь таким понятием, указывающим на Лица Бога, будет неверно, да и вряд ли возможно. Любовь – это принцип Жизни Бога, её альфа и омега, ибо с неё всё начинается, ею совершается и в неё разрешается. Она наполняет всё Божественное бытие. И потому решительно невозможно сделать её моментом личностного Образа кого бы то ни было из Пресвятой Троицы. Любовь не может быть конститутивом Лица, поскольку все моменты, со-организующие лицо, так или иначе есть любовь. Между тем, как нам представляется, исходный смысл и принцип любви, означающий самоотдачу одного лица другому, тем самым свидетельствующий бытие как минимум двух лиц, служит важнейшим подспорьем и образцом в решении поставленной задачи. Ведь не только любовь способна раскрыть другое лицо, что-то в нём дополнительно прояснить. Собственно, многое из того, чем она наполнена, её собственные жизнеобразующие моменты, имеют то же значение, что и сама любовь. Имея это в виду, мы и стремились находить такие реалии, которые не существуют в одном Лице, но предполагают Их встречу посредством отдачи себя одним Лицом и принятия этого дара другим. Иначе говоря, это должны быть такие реалии, которые не могут состояться внутри индивида, но собою указывают на межличностные отношения.

Таковыми являются применённые нами понятия дар, дарение, послушание, служение, благодарность, родитель, любвеобилие и другие. Хотелось бы сразу отмести попытки исхитриться и заключить в пределы одного индивида такие начала, как дарение, служение, жертвование и другие подобные. Как угодно, но невозможно служить самому себе, поскольку такой поворот будет называться идолослужением, как и всякое служение чему-либо, в том числе самому себе в качестве объекта. Дар, дарение так же несостоятельны внутри индивида. Подарок себе тоже оказывается либо моментом идолослужения, либо рядовым приобретением чего-либо в целях разрешения тех или иных нужд. Подобным образом должны отсеиваться сомнения и отбираться реалии, действительность которых собой указывает на онтологию личностного со-бытия.

Считаем также оправданным использование аналогий из тварного мира. Предполагаемая соотнесённость – мы в этом вполне уверены – нетварного и тварного миров является путём и даже порой условием познания как того, так и другого. Действительно, откуда мы вообще могли бы что-нибудь знать о нетварном бытии Бога, если бы не определённая соотнесённость и сближенность с Ним. Вследствие боговоплощения, как известно, что эта близость носит вовсе не природный, а личностный характер – непосредственная встреча происходит Лицом к лицу, а не Природой к природе. Поэтому мы вправе рассчитывать, что взгляд на Божественную реальность посредством мира, который Он же сотворил, способен прирастить знание о Нём, и вовсе не обречён на умаление Его подлинной Жизни. К тому же, путь богопознания как бы через призму тварного личностного бытия или, опираясь на отношения Бога и человека, имеет ещё и предохраняющее значение. Без этого увеличивается риск нафантазировать по поводу внутритроичных отношений. Наконец, вспомним сказанное ранее: после введения человека во внутрибожественную жизнь возможности постижения троичных тайн расширились, поскольку тварное бытие непосредственно соотнесено с нетварным. Непосредственно? Уточнит кто-нибудь. Разве не Церковь есть посредник, место встречи человека и Бога? Однако если Церковь и можно назвать посредником, то только в очень особом смысле. На этом нам как раз необходимо сосредоточить своё внимание.

Онтологический статус Церкви не раз становился предметом богословского рассмотрения. Тема эта весьма большая, поэтому нас она будет касаться только в соответствии с поставленной задачей. Известно, что этой проблемой искусился целый ряд русских религиозных философов, когда в их трудах реальность Церкви ипостазировалась и вводилась чуть ли не четвёртой Персоной во внутрибожественное бытие. Подобные искажения православной догматики можно встретить, например, у о. Сергия Булгакова, у В.С. Соловьёва, у о. Павла Флоренского. Нас, впрочем, не касаются нюансы их позиций, мы также не будем вступать в непосредственную полемику с ними. При этом имеет смысл кратко обозначить причину, приведшую, возможно, к подобным построениям.

Хорошо известно новозаветное определение Церкви как Тела Христова. В то же время, Тело Христово представляет собой общую с человечеством реальность, поскольку Сын Божий воплотился в человека. Вознёсшись, Христос воссел одесную Отца, открыв человеку путь к приобщению Троичной жизни. Как будто логика рассуждений ведёт к тому, что и Церковь тоже введена вместе с Телом Христовым во Божественные Покои. И тогда, если придавать Церкви статус некоего самостоятельного бытия, он начинает расшатывать как троичность Бога, так и богочеловеческие отношения. Её собственный статус в буквальном смысле слова «плывёт» от чтойности «Тела» и отношений Бога и человека к ктойности четвёртого Лица (например, в виде библейского образа Невесты) и обратно, примеряя на пути различные христианские вероучительные образы (Премудрость, Матерь Божия, Слово, София и т.п.). Такие конструкции мы как раз и встречаем порой в работах упомянутых мыслителей. Разбирать здесь всю пагубу соответствующих представлений нет возможности, но зафиксировать проблему нужно: какова природа Церкви в своих последних основаниях? Нам кажется, что само по себе суждение о введении Церкви вместе с Телом Христовым в Троицу создаёт соответствующие предпосылки. Исходно же такой предпосылкой является представление о Церкви как отдельном предмете, как особой сущности со своими свойствами и признаками. В таком случае, по сути, некуда деться, чтобы не ввести в Троицу ещё один объект. Но в том и дело, что у Церкви нет никакого отдельного от Богочеловечества Христа «субстрата», того, что могло бы быть помыслено её самостоятельной чтойностью. Она, тем самым, есть то, что без остатка принадлежит Божеству и человечеству. Она есть в некотором смысле идеальное, чистое место их встречи, место приобщения человека к Богу. И очевидно при этом, что к Богу не только как ко Христу, но к Богу Троице. В прямом смысле слова Церковь не самостоятельна – она суть реальность, образованная Лицами и личностями. Бог Троица призывает соединиться в ней с Собой. Такие её свойства, как единство и святость не случайно называются таковыми по образу единства и святости Лиц Бога, они и принадлежат исходно Богу Троице. Соборность Церкви также определяется личностно, поскольку свидетельствует о собрании личностей, причём независимо от его места и времени; Церковь ведь и есть исходно и в основании своём просто собрание. Апостольство тоже заложено и держится на личностном основании, поскольку представляет собой единую, непрерывную историческую преемственность лиц-личностей, начиная с апостолов. На этом камне личностного исповедания веры в Бога Живого зиждется Церковь, от апостолов, через церковную иерархию до мирян. Так что и здесь природа Церкви восходит к личностному бытию, а не к родовым началам и не к сущностным свойствам. Наконец, то, что иногда называется аспектами церковного действия, также указывает на их подлинную онтологию. Мы имеем в виду так называемые христологический и пневматологический аспекты. Настало время сосредоточить своё внимание на втором. Правда, мы видим в нём несколько другое значение, нежели то, которое обычно подразумевается.

То, что Святой Дух занимает особое место в жизни Церкви, никем не оспаривается, напротив, часто подчёркивается Его освящающее значение в домостроительстве спасения людей. Говорится много о раздаянии Им даров, о том, что именно Он «в Церкви сообщает верующим благодать» [4, с. 502], которая очищает людей, подчёркивая уникальное достоинство каждого человека. Мы же хотим заострить внимание на том, что Святой Дух и есть место Церкви. Место, где человек действительно очищается и освящается. Мы называли Церковь чистым местом, идеальной реальностью. Теперь нужно добавить, что это место исполнено Пресвятой Троицей и прежде всего Святым Духом. Святитель Василий Великий, рассуждая о Духе, говорит:

«Хотя странно сказать, однако тем не менее истинно, что Дух нередко называется как бы местом [выделение моё – Т.Т.] освящаемых» [7, с. 327].

Что это, как не Церковь!? Именно Святого Духа Василий Великий называет местом жертвы и «духовного всесожжения», и заключает: «Посему Дух – воистину место святых» [7, с. 328]. Итак, нужно сделать вывод, что Церковь происходит из Пресвятой Троицы, но назвать при этом церковностью момент личностного бытия святого Духа мы не решимся, слишком привычно связывать реальность Церкви прежде всего с богочеловеческими отношениями. Но к чему же всё-таки восходит церковность Духа Святого от тварного мира к миру внутритроичному? Что в Боге Троице является источником Церкви в мире? Мы полагаем, что Радость как личностное состояние Святого Царствующего Духа есть реальность в Боге, животворящая Церковь в мире. В самом деле, разве она не с радостью принимает каждого входящего в неё, словно святой Царь, открывающий Свои объятия? Разве не со-радуются все, кто, собственно, и составляет Церковь. Но первичным источником этой радости является радушный Царь Небесный, ипостазирующий безраздельную радость-приятие. Он открывает это бесконечное радование вследствие со-бытия с Отцом и Сыном, которых Он одаривает Своим радушием в ответ на любвеобилие Отца и благо-дарение Сына. Итак, в дополнение к сказанному заключим, что моментом Образа-Царства оказывается радость со-бытия как особое место внутрибожественного взаимоузнавания, ибо Дух «в Себе самом показывает образ Невидимого» [7, с. 266].

В завершении ещё раз подчеркнём, что Царство Духа есть конститутив Его Лица. Это Царство, открывающее Себя как дарение, радование, исполнение, служение, радушное приятие; Царство Небесное, внутритроичный «космос», поскольку впускает в Себя Богосыновнюю красоту и Отцовскую власть. Нас не должно смущать, что в молитве «Отче наш…» грамматический строй Царствие вроде как прикрепляет к Отцу. В другом месте Священной истории Христос, Сын Отца, говорит Пилату, что «Царство Моё не от мира сего» (Иоан. 18,36). Этим как будто называет Царство принадлежащим Ему. Дело в том, что Святой Царь одаривает всех своим Царством, а Отец и Сын, поскольку включают в себя Царство Духа, постольку со-Царствуют с Ним. Следовательно, нет Бога Отца и Бога Сына без Богоцарствия Святого Духа.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Интуиция языка, например, «препятствует образованию выражения “исхождение Сына”, тогда как для Духа исходить вполне естественно, чего не скажешь о рождении» [3, с. 31].

^[2] Надо признать, что выбранное нами слово звучит странно и не вполне ясно. Тут бы сказать «властолюбие», но у него, видимо, бесповоротно испорчена «репутация». Так что оставляем «Любовластие», поскольку власть Отца происходит из бесконечной Любви.

Литература: 

1. Протопр. Борис Бобринский. Тайна Пресвятой Троицы. Курс догматического богословия. М., 2015.
2. Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004.
3. Сапронов П.А. Бог богословия // Начало, 2014. № 29.
4. Прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие. М., 2013. С. 189.
5. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998.
6. Лосский В.О. Мистическое богословие. // Догматическое богословие. Киев, 1991.
7. Творения иже во святых отца нашего свт. Василия Великого. Часть III. О Святом Духе. М., 1993.

T.A. Turovtsev

Kingdom of the Holy Spirit.
Rhetorical Turnover or Concept

Out of all three in the Blessed Trinity, the Holy Spirit is defined as the one which is the most hidden or covered. Its comprehension often lies in soteriological context.  But at the same time its triad image of being remains unarticulated as such, probably because of the lack of the principle-concept which would define the aspects of its personal being. Speaking of the Father and the Son such concepts are «Paternity» and «Sonship» respectively. The author suggests that the idea of «Sanctity» and «Procession» cannot sufficiently define the being of a personal image of the Holy Spirit. At the same time, in prayer to the Holy Spirit we often address Him as the Heavenly King, so the author makes an attempt «to look» at Him as the Saint Tsar, and to comprehend his Image as the reality of a personal ontological Kingdom, and only then He becomes an aspect of the inner-trinity life and being.

Keywords: Holy Spirit, personal Image, inner-trinity life, Paternity, Sonship, Kingdom, Saint Tsar.

Ключевые слова: духовное, идеальное, личность, абсолют, совершенство, вещь, самосознание.

Термины «духовное» и «идеальное» часто употребляются почти как синонимы и обнаруживают они свою близость прежде всего через противопоставление того и другого материальному и чувственному. Предполагается, что эти верхние этажи сущего равно свободны от всевозможных грубых «примесей», разрушающих единство и внутреннюю ясность идеально-духовного бытия. Однако здесь не принимается во внимание одно существенное различие в сфере «высокого»: термин «духовная реальность» имеет прямое отношение к сфере божественного, термин же «идеальное» может быть применён к ней лишь опосредовано. Оттого всё, что напрямую связано с Богом, не должно трактоваться в качестве идеала. Это понятно из следующих рассуждений. Идеал – если пользоваться определением, кажется, А.Ф. Лосева, есть вещь в пределе своего совершенства, оттого и идеальный мир есть наисовершеннейший мир, по существу, мир как таковой. Но понятие наивысшего совершенства указывает одновременно на законченность мира, на пребывание его в своей конечной форме, другими словами – форме как таковой или предельной форме, так как под её власть подпадает всё многообразие оформляемого. Никакой иной материи, подразумевающей необходимость присутствия какой-то иной формы, уже нет, всё вмещено в наличное. Такой идеальной формой является, например, бог-перводвигатель у Аристотеля. Он абсолютно совпадает с самим собой, ему «хорошо» с самим собой. Никакой материи, предусматривающей движение за пределы наличного, и, тем самым, дальнейшее оформление ещё не оформленного, уже нет и быть не может. Это бытие наивысочайшее, предельное, божественное в известном смысле этого слова, но, рискнём настаивать, всё же не духовное. Прежде всего потому, что здесь явно присутствует интуиция вещи, предмета, а не личностного бытия.

 И дело совсем не в самом по себе чувственно-материальном аспекте этой предметности, а в её принципиальной конечности, связанной как раз с тем же самым её совершенством. Парадокса нет здесь даже в том, что этот наивысший предмет сам себя мыслит, сам собой любуется и ощущает, что ему «хорошо». Мышление, конечно, предполагает присутствие самосознания, но в то же время мы, наверное, можем предположить и некоторую размытость его формы, что бывает присуще, например, мечтательной душе. «Я» самосознания здесь как бы и присутствует, но оно заинтересовано, скорее, в снятии самого себя или в отсутствии своей предельной концентрации, можно сказать, что оно заинтересовано в том, чтобы не быть «Я», а быть «не Я», вещью, тогда ведь только и можно бесконечно наслаждаться собой. Ведь наслаждаться собой в состоянии предельной самообращённости как раз нельзя и невозможно. В этом состоянии «Я» скорее начинает «задыхаться», искать другого, которому можно открыть самого себя, притом для возвращения к себе же самому, то есть к тому «Я», которое не было найдено в самом себе. На этом пути самообретения, если речь идёт о человеке, возможны победы, поражения и даже полные катастрофы, но никогда не возникнет ситуация самолюбования и довольства самим собой, наподобие чичиковского стояния перед зеркалом. Да, Чичиков тоже «идеален», сколь бы мы ни закавычивали эту его характеристику, он есть «вещь в пределе её совершенства» Он столь же идеален, как, например, прекрасная греческая статуя или сам бог-перводвигатель.

Всё дело в завершённости и ясности формы. Какие бы претензии к Чичикову мы ни предъявляли с моральных позиций, обвинитель будет всегда несколько робеть перед совершенством формы, т.е. эстетической завершённостью предмета. Согласимся, едва ли не восхищение невольно и неожиданно проступает в нашем тоне, когда мы восклицаем: «Посмотрите, каков негодяй!». Но всё дело в том, что этическое требование предполагает гораздо большую концентрацию и более чёткое выявление «Я» самосознания, нежели его эстетическая беззаботность, допускающая активизацию вещности и безличности, имеющих своим пределом собственную идеальную форму. Если в этой связи обратиться к Лейбницу, и употреблять введённое им понятие монады, то наиболее совершенной и, тем самым, идеальной окажется та монада, в которой присутствует некая смутность, непроявленность, иными словами – предметность. Присутствующая в ней и открывающаяся с её помощью форма только и позволяет говорить о совершенстве и идеальности. «Я», дабы любоваться собой должно стать «не-Я». Здесь также становится понятно, что Бог у Лейбница как верховная монада как раз и не может быть совершенным, так как в Нём не заявляет о себе никакая форма и Он, таким образом, как бы утопает в бездне бесконечного сознания, не встречая в себе никакого отрицания. Оттого, собственно, Его власть и распространяется на всё сущее, что она пронизывает Его, не встречая сопротивления. Возможно, именно в таком смысле следует толковать лейбницевскую теодицею. Не встречаясь нигде сама с собой, верховная монада излучает себя как абсолютное благо в бесконечность, делая благим всё, что оказывается на пути. Встречного действия здесь нет. Всё становится добром, включая самоё зло. Ибо зло начинает ощущаться только в частном и ограниченном бытии человека, а не во всеобъемлющем «излучении Бога». Бог Лейбница явно не идеален, но отнести Его к сфере Духа тоже не просто, вследствие Его бесконечного прояснения собой всего и вся без остановки на источнике этого света. Это не божество Аристотеля, так как верховная монада не терпит никакой предметной закреплённости, столь необходимой для «самолюбования». Но в то же время это и не соотносящееся с самим собой через соотнесённость с другим «Я». Ведь никакая другая, онтологически равновесная верховной монада, в которой бы последняя находила себя в системе Лейбница невозможна. Оттого и здесь нельзя говорить о духовной природе божества, хотя, повторим, она у Лейбница не является и идеальной, вследствие своей предметной и формальной неопределённости.

В этом же плане Бог Ксенофана или Парменида идеален и совершенен, но лишь только потому, что он есть не совсем Бог, так как в его божестве «Я» самосознания сведено к фактическому минимуму. Его совершенство является скорее препятствием к тому, чтобы явить собственную божественность, если мыслить её в ключе Духа. Но с каким понятием в первую очередь может тогда эта истинная божественность сопрягаться? Конечно же, как мы хорошо представляем или, по крайней мере, выучили теперь, с понятием личности. Личность же предполагает ещё большую, нежели это возможно в области этического, концентрацию «Я» самосознания, т.е. освобождение от формального момента вообще с присущими ему характеристиками, включая совершенство. Она не может быть потому удержана непосредственным образом в знании, поскольку последнее предполагает формализацию и идеализацию. И здесь, конечно, начинают возникать вопросы, ведь личность сродни лицу и лику, а они предполагают присутствие формы, и прежде всего совершенства этой формы, если мы говорим о божественной реальности. Совершенны лица классических греческих статуй, изображающих богов. Но, видимо, интуиция приближения к «Я» самосознания, когда мы говорим об истине, подвигла Парменида к тому, чтобы устранить «лицевые» изображения что, с точки зрения «аутентичной» божественности, явный недостаток. Он видится здесь в присутствии индивидуальных особенностей, ведь лица у различных богов и богинь, по крайней мере с точки зрения формы, разные.

И нашлось единственно возможное в этой ситуации решение – придать божеству самую обобщённую форму – форму шара. Но это привело в известном смысле к обратному эффекту. Движение к личности оказалось непричастным к лику и лицу, т.е. тому способу, через которое личностное может открываться, заявлять о себе. В результате личностное оказалось свёрнутым и изолированным в самом себе, неким в себе бытием, и замкнулось на то, что подлежало как раз отрицанию с личностных позиций, т.е. на чистую форму, по крайней мере для нас совершенно не подлежащую раскрытию и толкованию. Её можно было лишь созерцать в чистой мысли или познавать, так как мы столкнулись здесь с божеством как чистым объектом. Всякая же субъектность оказалась как бы запечатанной внутри непробиваемой скорлупы этого объекта. Она пребывала там как предмет чистой, неопределимой в понятиях интуиции, неопределимой прежде всего для того, кто сделал движение к этой истине целью собственной жизни. Можно сказать, что с этого момента обращённость к Богу (непознаваемой личностной реальности внутри «скорлупы») стала носить форму познания, стремления соотнестись с Ним через наделение свойствами Его созерцаемой в качестве предмета, некоей вечной и бесконечной сущности – природы. Тенденция, которая сохранила своё влияние вплоть до Спинозы с его вечной и бесконечной субстанцией.

 Существовала ситуация, чем-то напоминающая миф о Сизифе. Стремление к встрече с Богом, которое никак не может быть не чем иным, как желанием встретиться с Его лицом, ликом, личностью, всегда оборачивалось срывом в созерцание некоего объекта, притягивающего своей недоступностью и в то же время говорящего, что истина где-то рядом. Она предполагалась как присутствующая внутри этой «Чаши Грааля», которая одновременно не подпускала к себе исследователя ближе, нежели то место, откуда можно было бы созерцать её форму. Это был какой-то особый путь богообщения, чреватый, однако, опасностью сбиться с него, так как метафизика, по словам Ж. Маритена, «никогда не называет Бога Его настоящим именем». Тем самым стремление обнаружить личностное в Боге предполагает переход к иной реальности, нежели реальность идеального, к области духовного и к сфере собственно духа.

Прежде всего следует в этой связи отметить, что дух достаточно трудно сделать объектом знания, так как он представляет собой уже в первоначальных ассоциациях собственно дыхание, дуновение. Таким же предстаёт явление Духа Святого, описание которого мы находим в Деяниях апостолов. «При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать (Деян. 2:1-4). За Духом поэтому нельзя «угнаться», он всегда будет опережать того, кто пытается это сделать. Можно рассказывать об уже свершённых деяниях Духа в прошедшем времени, но увидеть Его, что называется, «глаза в глаза» невозможно. Ведь и описание явления Духа Святого в «Деяниях» есть рассказ о том, что однажды уже произошло и мыслится теперь именно как событие в прошедшем времени.

В этом плане метафизический, так или иначе идеализирующий текст выигрывает, как ни странно, именно в личностном плане. Несмотря на свою привязанность к идеальным объектам, он позволяет всякий раз заново пережить событие, так как читатель мыслит здесь вместе и как бы одновременно с автором текста. Такой текст превращается в некую живую картину, и здесь мы по праву можем говорить о присутствии духовного момента, хотя всё внимание и автора и читателя сосредоточено на идеальном. Однако эта идеальная картина всё время меняется и переживается заново, отчего здесь можно усмотреть нечто большее, нежели чистую форму. Ведь чистая форма всегда тяготеет к своему идеальному завершению. Динамика её предшествующих, «недостаточно чистых» состояний соотнесена с перспективой статики абсолютного совершенства, которая всегда уже угадывается в самом процессе приближения к итогу. Но эта «прибавка духа» в метафизике тоже имеет свои пределы, идеальное, предметное, завершённое так или иначе берёт своё, «шарообразный бог» не желает сдавать своих позиций по уже высказанным выше причинам.

Пожалуй, дальше всех в изживании чистого идеального в пользу духовного продвинулся Гегель. Логика движения понятий у него всегда имеет достаточно прорисованный идеальный статус, что особенно заметно, естественно, в «Науке логики». Но вместе с тем эта идеальность всякий раз обнаруживает свою незавершённость и нереализованность, в смысле ещё не обретённой конечной цели. Дух в системе Гегеля свидетельствовал и своё присутствие в конечном, и одновременно обозначил своё перерастание всякой наличной формы, своё нахождение всегда впереди того, что им же самим произведено. Динамика и статика как бы приходят здесь к взаимному равновесию, один момент поддерживает другой. Однако цель Гегеля была построить абсолютную систему, замкнуть круг. Гегель – «человек науки», потому неизбежно продолжатель дела Парменида. Оттого весь его духовный прорыв должен был всё же завершиться благоговейным созерцанием состоявшейся и полностью обнаружившей себя истины, истины как таковой, выраженной в чистых понятиях чистой логики, как в себе и для себя бытие. Но эти чистые понятия суть части поверхности того же замкнутого на себя шарообразного бога великих элийцев. Ведь движение этих понятий, того же понятия чистого бытия при всей своей активности оказывается движением не раскрытых, утаивающих своё подлинное значение сущностей. Ведь в абсолютном бытии Гегеля, так же как и у Парменида, не раскрыт, утаивается «за скорлупой» субъект этого бытия, тот, кто, собственно говоря, бытийствует.

Можно, конечно, сказать, что бытийствует у Гегеля сам чистый дух, что он есть подлинный субъект всей динамики гегелевской системы. Всё так, но дело в том, что такому чистому духу и не хватает той самой ктойности. Ведь не только бытие, но и сам Дух, понимаемый таким образом, требуют истока и носителя. Иначе жизнь Духа начинает проявляться только на поверхности парменидовского шара, сколь бы ни глубока была сама мысль, несущая в себе описание этой поверхности. Субъект в подлинном его смысле, как нечто глубинное, лежащее в основе, вновь оказывается отделённым от нас своей прочной оболочкой. Духовный прорыв, опять-таки, налицо, но окончательная победа остаётся за установкой на идеальное. Как будто бы сам Гегель видит и разрешает обозначенную здесь проблему, ведь дух – это суть метафизическое откровение Бога. Конечно же, Бог – вот настоящий субъект, придающий содержательную наполненнсть и духу и даже абстракциям чистой логики. Но будет ли Бог Гегеля, понимаемый как абсолютная полнота бытия, предельная его насыщенность, всё же таким субъектом? Выше мы уже говорили о личностной реальности истинного Бога. Абсолют же, или абсолютное, совершенное бытие такой реальностью никак не является. Это та же «Чаша Грааля» или «глыба прекруглого шара» у Парменида. Конечно, личностное начало «сработало» у Гегеля с несравненно большей интенсивностью, нежели у Парменида, что мы видим в динамике Духа и вообще в возможности построить философскую систему, которая для Парменида отсутствовала. Он мог лишь немотствовать, заворожено рассматривая умственным взором шарообразную Истину. Следуя же за Гегелем, мы участвуем в духовной динамике, расшатывая и отвергая устойчивость и конечность идеального как высшей цели знания.

Однако успех наш оказывается недолговечным. И виной здесь то, что единственная форма состояния духа, где личностное может быть понято в его аутентичной форме, а именно христианство, признаётся Гегелем как одна из разновидностей религии и составляет в его системе всего лишь ступень в движении духа к чистому понятию. Пусть данная ступень в границах религии и будет считаться высшей, но это ничего не меняет, так как свойственное христианству личное на ещё более высокой ступени Духа должно уступить место безличному. Всё это происходит на стадии абсолютного Духа, включающего в себя искусство, религию и философию, и губительным в смысле итогового возвращения к идеальному оказывается именно само возвеличивание абсолютного. Термин этот звучит вполне внушительно, и представляется, что за ним кроется какая-то исчерпывающая всё возможное реальность. Однако абсолютное ни в коем случае нельзя признать в качестве того самого «Я» самосознания именно вследствие всё той же предметной замутнённости, вытекающей из отсутствия для абсолютного как такового всякой коммуникации, из его обречённости на великое одиночество. Личностное же со-бытие, открывающаяся другой жизни жизнь, повторим, остаётся где-то на низших ступенях «духовного подъёма».

Оно, это великое одиночество, может быть снято как проблема внеличностного взгляда только тогда, когда понимание божественного возвращается к аристотелевскому перводвигателю, в котором отсутствует самосознание, что мы, по существу, и обнаруживаем у Гегеля, несмотря на изрядную «духовную подпитку» его системы. Чистое понятие у Гегеля и есть окончательное опредмечивание «Я» на самом высоком из доступных опредмечиванию уровней. Тогда вне абсолютного нет уже ничего, и живёт оно исключительно самим собой, созерцая самого себя. Оно исчерпывает собой всё, но это говорит и о его собственной исчерпанности, так как «ничего уже больше не будет». Ощущения такого рода полноты не вызвало бы никаких сомнений и у Аристотеля. Напротив, оно было бы для него настоящим утешением в метафизическом поиске. Единый и единственный космос наслаждался бы в нём созерцанием своего монолитного, нерушимого центра, звучала бы пифагорейская музыка сфер.

Однако для человека, получившего христианское воспитание, вся эта грандиозность при неминуемом исчезновении из неё собственно духовного момента уже не могла не вызвать сомнений. Эра идеального, завершённого, окончательного давно закончилась, оно и воспринималось самим Гегелем в изначальном замысле системы только как строительный материал в здании метафизического прославления Духа. Однако сделать Дух подлинным субъектом системы у Гегеля не получилось именно вследствие невозможности для него помыслить Дух не в грозящем идеализацией направлении к Абсолюту, а в личностном ключе. Понятно, что предъявлять здесь Гегелю какие бы то ни было претензии совершенно невозможно. У Гегеля были предшественники: Кант и Фихте. В определённом смысле можно назвать его предшественником и Шеллинга. Он, по существу, должен был двигаться в заданном ими направлении, разрешать поставленную ими проблему. И совсем не факт, что резкий поворот к позиции, по существу, чуждой немецкому духу, привыкшему к «Чаше Грааля», что-то позитивно бы изменил. Мы говорим здесь только о некоей перспективе, связанной с философией Гегеля. И в её свете уже становится предельно понятной необходимость произвести некоторые перестановки в гегелевской триаде абсолютного Духа.

Сделать это на собственно гегелевском материале будет, разумеется, невозможно. Ставить религию в том значении, которое придаёт ей Гегель, выше философии нельзя. Другое дело, если изъять из всего пространства религиозного собственно догматическое учение Церкви о Боге-Троице и поставить его в контекст описания подлинной реальности. Тогда станет ясным, что любое употребление понятия духа предполагает в своей перспективе не Абсолют, а именно Лицо, Ипостась. То есть адекватно мыслить дух мы может только тогда, когда понимаем, что в основе истинного понимания духа как такового лежит Святой Дух в Его ипостасном бытии. Дух как таковой, дух в его истинном бытии, о чём уже много говорилось, не есть дух, измеряемый критериями идеального. Мы видели, что в конечном счёте именно с их точки зрения измерял и подходил к понятию духа Гегель. Оттого исток Духа, или, если позволено будет сказать, его сущность, снова остались неуловимыми и недоступными, заключёнными внутри того же парменидовского шара. Но тогда именно с логической неизбежностью, т.е. предельно идеализированной неизбежностью, а не «вопреки науке» получается, что истинным духом оказывается не Дух идеальный, Дух в пределах своей полноты и абсолютности, а именно Дух Святой. Та же логика, а именно логика, стремящаяся к достижению абсолюта, заставляет нас с этим абсолютом расстаться. И никакого скачка здесь на самом деле нет, если в качестве посредствующего понятия между абсолютным и святым мы выберем понятие личности или лица.

Личностная природа Духа заключена именно в его святости. Быть ипостасной сущностью можно только будучи святым, в противном случае любая реальность становится лишь сущностью идеальной, отчуждённым от Я-самосознания предметом. Мы уже много говорили о том, что в пределе совершенства вещи, предполагающем достижение её завершённой формы, личностное бытие перестаёт просматриваться как нечто никогда не завершаемое и динамичное. Но главное здесь даже не в движении или статике самих по себе, а той самой, сквозящей в идеальном опредмечивающей соотнесённости «Я» с самим собой, что делает невозможной для него соотнесённость с другим. В святости же подобная соотнесённость просматривается уже самым неотменимым, сущностно-бытийным образом. Святой человек достигает своего самотождества именно за счёт полной самоотдачи другому, Богу и ближнему. Можно сказать, что только тогда он становится обладателем чистого или преимущественно чистого самосознания, совпадающего, опять-таки, в рамках возможного для человека, с самим собой «Я». Но святость – это не только предел личностного бытия для человека, но это и предел личностного бытия вообще. Поэтому Дух становится, то есть начинает мыслиться, личностью, более того, конкретной божественной Ипостасью именно тогда, когда он становится Святым Духом. Тогда делается возможным и наше молитвенное к Нему обращение. Ведь к абсолютной реальности обращаться нельзя именно вследствие того, что она абсолютная и замкнута исключительно на себя самоё.

Можно быть моментом этой реальности, частицей объемлющего тебя Абсолюта, неким модальным бытием в пределах вечной и бесконечной субстанции, как мы это видим у Спинозы в его трактовке человека. Однако часть «вживую» никогда не может обратиться к целому, частью которого она же и является. Часть не имеет голоса, задающего вопрос, предполагающий ответ со стороны целого. Отношения, необходимого для того, чтобы произошла межличностная встреча, здесь не возникает. Ведь святость-ипостасность предполагает полную или всецелую самоотдачу, но таковая невозможна в адрес того, в чём признаётся неполнота его собственного личностного бытия, самооудостоверения его «Я». Целое не может отдать себя части, но и часть не может отдать себя целому, так как она уже им впитана и «забрана». Таким образом, сам дух, не достигший степени святости, будет лишь идеальным духом, предметно, как в гегелевской логике, открытым для мысли, но не содержащим в себе непосредственно личностного бытия. Святой же Дух содержит, таит и одновременно раскрывает свою тайну, что происходит прежде всего в пределах внутрибожественной, внутритроической жизни. И здесь Его Святость имеет первоочередное значение в понимании самой природы Святого Духа. На теме Его Святости и следует остановиться вследствие возможности, например, искажений в толковании догматического термина «исхождение», который является по существу единственной догматической характеристикой отношений Святого Духа к остальным Ипостасям Пресвятой Троицы. Притом, как хорошо известно, в Восточной Церкви признаётся исхождение Святого Духа исключительно от Бога Отца, вне прямого отношения к Богу Сыну.

По поводу разногласий между Восточной и Западной Церковью в трактовке источника Св. Духа было сказано очень много. Но недостаточно освещённым остаётся вопрос о том, как мыслить само исхождение. Его постановка не является дерзкой попыткой проникнуть в тайну Троицы. Просто при произнесении самого слова возникают или могут возникнуть ассоциации, искажающие его догматический смысл. Ведь, с одной стороны, говорится об онтологическом равенстве всех Лиц, что ни в коей мере не может быть подвергнуто сомнению и, по крайней мере на словах, не подвергается. С другой же стороны, невольно появляется искушение мыслить настоящим субъектом Святого Духа не Его самого, а именно Бога Отца, от которого Он исходит и заимствует также и свою святость. Святой Дух, таким образом, становится некой едва ли не «функцией» Бога Отца, чем-то в отношении Него онтологически явно вторичным. Отсюда намечается перспектива схожести с арианской или македонианской ересью. Понятно, что подобное искушение должно быть самым решительным образом отвергнуто. Но преодолеваем ли мы его путём чистого, пусть и внутреннего запрета по-настоящему, минимизируем ли опасность эманативных ассоциаций, связанных с термином «исхождение», да и с самим словом «дух». Ведь часто возникает вопрос, кому дух принадлежит, чей это дух, снижающий личностное значение духовной реальности. И вот здесь, как кажется, надо обратить внимание на те обстоятельства, которые не мешают нам видеть ипостасные свойства в Боге Отце и Боге Сыне, но создают проблему для понимания Святого Духа. Целесообразно в этой связи обратиться к соотношению понятий «лицо» – «лик» – «личность». До сих пор связанность этих реальностей не вызывала у нас вопросов. Действительно, наличие личности у некоей реальности подтверждается тем, что она имеет лицо, т.е. с ней можно встретиться лицом к лицу. Лицо это, если оно принадлежит божественной Ипостаси, запечатлевается для нас в иконном лике, который позволяет нам, людям, через обращение к иконе обратиться к самой Ипостаси, двигаясь, таким образом, от образа к Первообразу.

Отечество или Новозаветная Троица (с избранными святыми). XV век. Дерево, темпера, 113х88 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Существование иконы, как и Евангельское повествование, значительно облегчает нам понимание ипостасной природы Бога Сына. Мы буквально видим теперь, в том числе и физически, к Кому молитвенно обращаемся, Кому предстоим, Кто нас слышит и отзывается на наши молитвы. Всякий раз, когда речь идёт о Боге Сыне, мы можем вспомнить виденную нами икону или фрагменты прямой речи Иисуса Христа из Евангелия. Когда мы начинаем говорить о Духе Святом, ничего подобного не происходит. Оттого и возникает то самое искушение видеть в Духе Святом едва ли не посредника между Лицами, Ипостасями Бога Отца и Бога Сына и нашим собственным «Я». Наше сознание стремится поэтому примыслить к божественной реальности чувственно-воспринимаемый образ везде, где это только кажется ему возможным. Это можно проиллюстрировать, например, существованием русских неканонических икон Троицы, где изобразимым оказывается, не только Бог Сын, но и Бог Отец. Он, как и Сын, имеет на этих иконах лицо благообразного царственного старца. Его, таким образом, вопреки канону и христианскому вероучению, вообще можно на подобных иконах тоже увидеть и сказать себе: так вот он какой, Бог Отец! Понятно, что неканонические иконы имели распостранение там, где существовали не слишком искушённые в богословских вопросах люди, до которых, тем не менее, нужно было донести азы Православия, пусть и в ущерб пониманию некоторых важных аспектов вероучения. По понятным причинам эту потребность в «обличении» нельзя было распространить и на Святого Духа. Бог Отец, по крайней мере, разговаривал с людьми, что отражено в том же Священном Писании, некие необходимые, чтобы воспринимать Его как личность в соответствии с нашими представлениями, черты в Нём присутствовали. Бог же Дух Святой являлся согласно Евангелию только в виде голубя, что воспринимается скорее как знак, но далеко не образ. Голубь ничего от лица, по человеческим меркам, не имеет, что и создаёт, опять-таки, то самое искушение говорить о Святом Духе как Ипостаси, но представлять и мыслить Его для себя в совсем не ипостасном значении.

Теперь же мы начинаем понимать, что жесткая связка Ипостаси с видимым нами и подлежащим изображению в лике Лицом отнюдь не во всём полезна. Не говоря уже о порождённых ею отступлениях от церковного канона, она мешает в доступных нам пределах понимать существо Святого Духа. Впрочем, требования канона и последняя трудность связаны напрямую. Отец для нас так же неизобразим, как и Дух Святой, т.е. он не имеет видимого лика и Его понимание как Ипостаси не должно быть связано с такого лика изображением. Это вовсе не говорит о том, что у Отца отсутствует Лицо во взаимообращённости Ипостасей Пресвятой Троицы. Но тогда подобным же образом оно присутствует у Духа Святого. Этот момент, собственно, прекрасно выражен в «Троице» Андрея Рублёва. Всё, что почерпнуто здесь из ветхозаветного сюжета, имеет отношение и к новозаветному Откровению. Видимым лицом обладает только Бог Сын, но на Иконописном лике проступает не только Его индивидуальность, но и выражаемая через него Полнота внутрибожественного бытия. Начни мы изображать лица Бога Отца и Бога Святого Духа как обладателей человеческих лиц, отличающихся друг от друга буквально по признаку возраста (Отец, конечно, старше), и эта полнота выродится в антропоморфный иконописный приём.

У Духа Святого действительно нет видимого нами лика, но Его личностное бытие становится ясным для нас вовсе не через «обличение», а через Святость. Святой Дух такой же «Кто», как и другие ипостаси, всякие подозрения в «функциональности» здесь исчезают. Святость не является прилагательным или неким атрибутом «Духа как такового». В таком случае Дух Святой всё же был бы духом приближающимся к идеальной сущности. Или Его святость в качестве прилагательного обозначалась бы с маленькой буквы, как это делается в отношении обретших состояние святости людей. Здесь иное. Святость для Духа не есть состояние, а само Его существо, сама его ипостасная природа. Это живая Святость, достигшая не совершенного состояния, которое может быть присуще идеальной реальности, а состояния самосознающего Я-Ипостаси. Как и Любовь во внутритроических отношениях не есть свойство, присущее Лицам, но именно Любовь, представленная во всей полноте в каждом Лице, любовь в степени персонификации. Точно так же в Боге представлена Истина, персонифицированная в Иисусе Христе, чего не мог понять Пилат, привыкший оперировать свойствами и состояниями, но не имевший духовных резервов, чтобы всмотреться в Иисуса Христа как личность. Ведь такой взгляд был бы уже совсем иным взглядом, нежели взгляд познающий и созерцающий. Он был бы взглядом участвующим, обоюдным, любящим.

Со Святостью Духа связан и сам термин «исхождение». Если понимать святость как личностный предел, полную самоотдачу в обращённости к другому, то исхождение оказывается существенным дополнением к рождению, т.е. первому внутритроическому отношению, касающемуся Бога Отца и Бога Сына. Исхождение Духа не даёт нам возможности мыслить взаимосвязь Бога Отца и Бога Сына в пределах некоторого замкнутого акта рождения, что лежит в основе человеческого родства, не даёт сделать отцовство и сыновство чем-то привлекающим наше внимание к Троице благодаря только этим ипостасным реальностям. Исхождение Святого Духа корректирует родственность, содержащуюся в понятии рождения, делает Любовь перерастающей пределы этой родственности, собственно, делает всего Бога Любовью. Исходя, Святой Дух не отчуждается от Отца, не искушается своей свободой, ведь он изошёл и, казалось бы, тем самым имеет основания мыслиться отошедшим. Но, напротив, Свою свободу Дух Святой обращает в свободу Любви, уже не связанной никаким заранее известным отношением, в том числе и родством. Он отходит лишь для того, чтобы вернуться, отдать всего себя в своей святости, сделать Любовь всеобщим достоянием. Это не только не делает «частным случаем» любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу, но проясняет и раскрывает самоё её существо. Святой Дух как бы раздвигает пространство этой Любви. Ведь Он является «Духом Утешителем» не только по отношению к людям, которым был ниспослан в день Пятидесятницы, но по отношению к Отцу и Сыну. Иначе взаимная Любовь этих Лиц приобрела бы вследствие жертвенной самоотдачи Сына и жертвенной отдачи Сына Отцом трагические черты. В ней стёрлись бы черты праздника, парадоксальным образом сопровождающего внутритроическую жизнь даже тогда, когда она рассматривается в контексте крестной смерти.

Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.

Подчёркивание Святости Духа не является, конечно же , умалением Святости Отца и Сына. Такое умаление возникло бы, опять-таки, лишь тогда, когда мы рассматривали бы святость как некое идеальное состояние, могущее проявляться в разной степени в разных субъектах. Святы и Отец и Сын, но святость свою Они проявляют именно в Духе как личности, в явлении Святости как совпадении «Я» с самим собой через самоотдачу другому как полный самоотказ. Оттого «раскрепощённость», динамизм Духа Святого не связан ни с каким местом, предполагающим возможность возникновения той самой идеализации. Он «дышит, где хочет», с чем, возможно, и связано то, что иконографически Дух изображается, как поётся в Тропаре праздника Крещения Господня, или Богоявления «в виде голубине». Никакая статика, даже предельно динамичная статика человеческого лица, не может послужить ему раз и навсегда найденной формой, о чём уже говорилось выше. Но данное обстоятельство вовсе не свидетельствует о том, что Святой Дух бежит от всякого воплощения, включая не только формальное, но и так называемое материально-чувственное. Он не признаёт вследствие безграничности своей Любви иерархии материального и идеального как чего-то безусловного и определяющего. Различия между низким и высоким в этом «греческом» смысле для Него нет. Потому Дух Святой не поселяется на заранее подготовленных для него на предельной высоте идеального позициях, а «дышит, где хочет», не отменяя, а преображая собой реальность любого качества. То же происходит в конце концов и с идеальным, если оно рассматривается в связи с Духом Святым. Не потому, что идеальное ближе всего к Духу по своей природе. Тогда мы вновь вернулись бы к противопоставлению духовно-идеального материально-чувственному. Просто идеальное является одной из сторон преображаемой в Духе реальности, которую мы не можем обойти, ведь Дух Святой дышит и здесь, о чём уже говорилось в связи с Гегелем и даже Парменидом. Просто следует расстаться с иллюзией схватить существо Духа в идеализирующей системе, где его личностная природа будет в конце концов отменена. Поэтому можно сказать, что Фихте в известном смысле оказался более удачлив, нежели Гегель именно вследствие как раз неудачи построения своей системы. Самосознание всегда оказывалось у него чем-то большим, нежели реальная возможность выстроить его безупречную логику. Следовательно, чем-то превышающим резервы любой идеализации

Собственно, данное обстоятельство позволило и Гегелю заговорить о Духе как реальности, превышающей возможности индивидуального самосознания. Но индивидуальное самосознание хорошо как раз своей интеллектуальной честностью, всегда уклоняющейся от построения всевозможных мифологем, в том числе использующих и материал логики. Фихте постоянно наталкивался на тупики, вызываемые этой его честностью мысли. Никакого Духа как такового для Фихте не существовало, этот дух жил только в пределах индивидуального самосознания и разрушал его границы, указывая на нечто большее. Но это большее не подлежало в философии Фихте поименованию, так как в этом случае открылась бы перспектива говорить о том самом Абсолюте, что сняло бы внутреннее напряжение мысли, только интуитивно схватывающей это нечто большее, нежели она способна поименовать, то есть замкнуть на какое-то определённое понятие. Только благодаря отсутствию такого понятия мысль Фихте постоянно находится в Духе, не подозревая об этом. Если бы она на понятие Духа непосредственно опиралась, исходила из него, то личностный потенциал в перспективе был бы утерян, как этот произошло в системе Гегеля. Конечно же, нельзя говорить, что сам Фихте с проблемой Духа справился лучше, нежели Гегель. Он только показал исчерпанность возможностей метафизики в разрешении проблемы духовного. В то время как Гегель таковые возможности, напротив, преувеличил.

Но было бы совершенно наивно считать, что всё здесь упирается в проблему языка, и язык философии просто непригоден для того, чтобы говорить о Духе Святом. Ведь философскому языку, языку рассуждения, можно противопоставить лишь язык рассказа, имеющий своим источником миф. Язык рассказа, повествования вовсе не преодолевает чистую предметность идеального, а просто создаёт образ чего-то непосредственно убеждающего даже неразвитое сознание, то есть содержащее минимум «Я» самосознания. Но этот рассказ всегда рассказ о чём-то ином, нежели собственный мир его слушателя или читателя. Богословие, изложенное на повествовательном языке, в этом смысле мало способствует внутреннему, личностному, то есть, опять-таки, духовному пониманию рассказа о самом Духе Святом. Мы уже говорили о преимуществе философии в этом отношении. Она связывает говорящего и слушающего пространством общения их «Я», которое имеет логическую, аподиктическую природу, то есть помещает и то и другое «Я» в единый мир логики. Иное дело, что на неё, эту логику, никак не следует делать, по примеру Гегеля, окончательной ставки в постижении природы Духа. Необходима посылка чисто догматического характера. Возможно, а точнее наверняка, она будет с логической точки зрения едва ли не абсурдна, что, собственно, и произошло в отношении триадологии. Но именно эта абсурдность позволяет не только указать на границы логики или идеализирующего мышления, но и продемонстрировать его настоящие возможности, что всегда происходит только на грани, отделяющей идеализирующее мышление от невыразимого. Мысль должна постоянно капитулировать перед невыразимым в своих же собственных интересах, так как, постигнув Его по видимости, она тут же перестаёт быть мыслью.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

O.E. Ivanov

A Spirit and Ideal

Today the concept of the spiritual and the ideal are not always delineated. Often they oppose these concepts tangible and sensual. The article suggests a criterion of discernment. The author considers that the foundation of spirituality is the personal being. The starting point for this is the Person of the Holy Spirit as the beginning of the whole personality. A limit and the foundation of an ideal is a representation of an absolute and perfect subject. Here goes the dividing line between Christianity and Platonism.

Keywords: spiritual, perfect, person, absolute perfection thing, self-consciousness.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Ключевые слова: Дух, Святой Дух, догмат, Бог, человек.

Слово «дух» входит в ряд самых употребимых как в Св. Писании, так и христианском вероучении. Ряд, включающий слова, богословски явно недостаточно или вовсе не проработанные на понятийном уровне. Однако отличие «духа» от других слов этого ряда состоит в его предельно высоком статусе в рамках Откровения, вероучения, богословия. Достаточно вспомнить в этой связи сказанное апостолом «Бог есть дух» (Иоан. 4,24). И разве это не прямое указание на сближенность Бога и Духа. Возможно, в чем-то доходящую до тождества. Правда, в таком случае на ум приходит еще и то, что точно так же правомерно, скажем, утверждение «Бог есть свет». Ведь, согласно Символу Веры, Иисус Христос есть «свет от света, Бог истинный от Бога истинна». В нем светом равно обозначены как Отец, так и Сын. Тем не менее разница между Духом и светом применительно к Богу есть, и очень существенная. Она выражается в том, что свет мы обязательно представляем себе в качестве исходящего от некоторого источника, к свету несводимого. Светит все-таки не свет, даже если это солнце. Оно представляет собой космическое тело, испускающее лучи света. Сам же по себе он именно исходящий, сверкающий. Сказать, что действующий, было бы слишком неточно. Однако, все равно свет остается чем-то энергийным, субстратность или субъектность к нему не прикрепить. Это как, например, с ветром. Сколько угодно можно говорить, что дует ветер, от этого субстратности он не приобретет. Ветер – это не более чем дуновение, веяние. Сделав же его еще и их субстратом, сразу же оказываешься в области мифа или сказки. Поскольку же в христианстве свет не имеет отношения ни к тому, ни к другой, нам остается заблокировать всякие попытки приписывать свету субстратность. И это при том, что ситуация с духом совсем другая.

В духе даже на уровне так называемого «обыденного сознания» мы готовы видеть и того, кто действует: он и исходит, и того, кто точно так же является источником исхождения. В качестве же последнего дух и может быть сближен с Богом. Не как Его действие, а как Он сам. Но тогда и следует поставить специально вопрос о том, не ведет ли такое сближение к совпадению как своему пределу? Как будто препятствий для него нет, и это подсказывает другая формула – «Бог есть любовь». Употребляется она в предположении того, что всякое самоизъявление Бога, будь оно внутритроичной реальностью или обращенностью к миру, так или иначе представляет собой любовь. Различия между Богом и любовью, однако, все равно сохраняются, поскольку любит Бог, а не сама любовь. Но то же самое в отношении духа утверждать неправомерно ввиду его субъектности. Так что различие между Богом и духом, момент их несовпадения, если он существует, нужно искать на других путях.

В попытке обретения такого пути следует обратить внимание на вещь простую и ясную. Зная о том, что речь идет о Боге, Его легко отождествить с духом, и в этом не будет ничего неверного или неточного. Но не иначе, чем зная. Если же начинать с духа, то к Богу можно и не прийти, вот по какой причине. Положение «Бог есть дух» несомненно. Но так ли обстоит дело с тезисом «дух есть Бог». Нет, конечно. Считаясь же с этим, нам и остается, сопрягая понятия Бога и духа, избегать их отождествления и далее пытаться усмотреть, в чем in concreto Бог является духом, оставаясь целиком к нему несводимым.

Приступая к решению этой задачи, для начала целесообразным будет снять не идущие к делу ассоциации, связанные с представлением о духе. И в первую очередь противопоставление духа телесным, осязаемым реалиям. Оно идет от его смешения с душой. Душа действительно противоположна телу и вместе с тем дополняет его. Она может мыслиться в качестве души тела, начала, тело одушевляющего, животворящего и вместе с тем удерживающего в бытии. Но таким образом, что вне тела она не существует. Другая интуиция души предполагает возможность ее вне телесного существования. Однако и в одном, и в другом случае сам принцип корреляции, соотнесенности, бинарной оппозиции двух реалий сохраняется. Такой оппозиции для духа как раз и не просматривается. Он существует в обращенности на себя или в мире духов (духовном мире), вполне самодостаточном, что вовсе не означает невозможности для него пребывания и действия за пределами своего мира. Особо следует подчеркнуть, что это наше утверждение предполагает совпадение довлеющей себе бытийственной полноты, она же божественность, с духом. Иначе, чем в качестве духа или пребывания в нем, она недостаточна. Соответственно, все, что не есть дух, тварно, есть результат творения, который не может существовать вне связи с духом, обращенности к нему. В этом контексте все-таки можно говорить об оппозиции «дух-душа» или «дух-тело», но обязательно в твердом понимании источника такого противопоставления. Оно идет от осознания различия между душой, телом и духом. Но не должно заводить так далеко, когда душа, тело и дух начинают восприниматься как моменты (части) некоторого целого. Целое как раз – это дух, душа же и тело менее всего есть его части. Они сосуществуют с целым духа, в чем и состоит парадокс и непостижимость творения.

Следующий шаг от утверждения о самодостаточности духовной реальности, который нам необходимо сделать, должен заключаться в прояснении ее существа, того, что делает дух духом. И здесь на ум сразу же приходят такие признаки духовности, как невидимость и та же бестелесность. Иначе как будто интуиции духа не выразить. Такой ход можно понять и даже принять его, но только с оговоркой касательно существенности этих признаков. В ней-то и нужно обязательно усомниться. Да, дух и духовный мир невидимы и бестелесны – это действительно так, но точно то же самое можно сказать и о душе. Почему и до духовного в духе мы пока не добрались. В следующем же направлении шаг будет сделан через утверждение, согласно которому в любом самоизъявлении духа совпадают мысль, воля и действие. Мысля, дух волит, воля действует. И не попеременно. Для духа одно, другое и третье в отделенности друг от друга не существует. Мысль, воля и действие как автономные реальности – это принадлежность человека и человеческого мира, которая усваивается человеком еще и Богу. Даже несмотря на констатацию их единства и соответствие друг другу. Соответственно, в Боге богословием принято различать начала ума, воли и действия при всей констатации особого, иного, чем у человека, рода их соотнесенности. О том, что это не окончательный приговор, если не христианской доктрины, то христианского опыта, однако, свидетельствует широко распространенное различение духа и буквы того или иного устного или письменного высказывания. Понятно, что под буквой неизменно подразумевается буквальный смысл написанного или произнесенного. С духом же несколько сложнее. В нем на передний план выходит нечто прямо не поддающееся формулировке, но не из-за неуловимости как таковой, а по причине особой глубины смысла. Он схватывается, и все же, будучи артикулирован, обедняется и выхолащивается, вплоть до того, что буквальность теряет свою связь с духоносностью. Поэтому букву высказывания и не должно воспринимать буквально. Тут уместно не держаться за нее, а относиться к ней как к тому, от чего приходится отталкиваться, направляясь туда, где смысл становится сверхсмыслом. Точнее же будет сказать, для человеческого разума он представляет собой сверхсмысл. В том числе и потому, что соотнесен не только с умом и мышлением, а со всей целостностью того, кто высказывается. В это целое же входят и воля и действие.

Дополнительно прояснить это наше утверждение можно, обратившись к выражению «духовный человек», давно ставшему банальным, ложно и слащаво многозначительным, хотя изначально оно вовсе не таково. Даже в секулярном контексте оно подразумевает, что духовность – это способность жить внутренней жизнью, когда все внешнее становится адекватным выражением внутреннего. Причем в самом внутреннем совпадает собственное понимание истины со стремлением, волей следовать ей, момент же действия становится прямой продолженностью мысли (она глубокая и выношенная) и воли к действию в соответствии с мыслью (верой, убеждением).

О «духовном человеке» приходится говорить с некоторой долей скепсиса и отстраненности, навязываемыми расхожим словоупотреблением. Однако даже оно способно продвинуть нас в прояснении существа того, что из себя представляет дух. Уже не духовное существо, а тот, кто суть сам Дух и его носитель, то есть Бог. В отношении Бога как Духа, то есть того, в ком совпадает мысль (ум), воля и действие, понятием, через которое дух может быть далее конкретизирован, является понятие смысла. Его происхождение от корня «мысль» очевидно, что вовсе не предполагает их семантической тождественности. Так чеховский герой произносит фразу: «Вот снег идет, какой смысл?». Если ему ответить, что это сгустившийся и застывший пар падает на землю, или что-нибудь в этом роде, то нас этот ответ не удовлетворит, так как нам предлагают объяснение вместо осмысления. Первое из них отсылает к ближайшей причине снегопада, и мы хорошо понимаем, что цепь причинно-следственных связей может быть продолжена, ее звенья во много раз умножены и все равно до смысла будет не добраться, потому что он проясняется не через причинно-следственные связи сами по себе. От обращения к смыслу осознанно или не очень ожидается соотнесенность с тем, кто его ищет. Для чеховского же героя смысл падения снега может быть прояснен, только если он как-то будет связан с жизнью его, барона Николая Львовича Тузенбаха. Освящать и наполнять ее или, напротив, отрицать и опустошать. А если не то и не другое, то снег – бессмыслица. Собственно, таковым он и является для Тузенбаха. Смысл он, например, видит в своей отставке и в том, чтобы тут же всего себя посвятить труду, что «впереди у него длинный-длинный ряд дней, полных любви» к Ирине Прозоровой. Тузенбах живет в мире обезбоженном, а это значит, что всякого рода природные явления по отношению к смыслу нейтральны. Жизнь же обывателей города, где квартируется его артиллерийская бригада, – самая тягостная бессмыслица etc. Ну, а для христианина вся его жизнь и ее окружение наполнена смыслом и определяется он так, что происходящее происходит к спасению или погибели человека. Поэтому и снег падает под знаком смысла. Ведь он принадлежит миру, который сотворил Бог и в котором действует Его Промысл, он же от смысла, есть его осуществление, так или иначе замкнутое на человека, то есть «озабоченное» человеческим спасением. При этом какие бы процессы в природе ни происходили, как бы ни объяснялись, объяснение здесь, в конечном счете, должно быть замкнуто на смысл, каким-то образом соотнесено с ним. Он исходит от Бога, но и внутрибожественная реальность – это тоже изъявление смыслов. По их поводу необходимо еще и следующее уточнение.

Наш человеческий опыт толкает к тому, чтобы различать собственно смысл и то, к чему (кому) он прикреплен. Нами предполагается, как будто есть нечто или некто, далее их действия и только затем смысл. Последний в этом случае служит некоторой констатацией и оценкой, прилагаемой к определенной реальности. В отношении Бога такое приложение способно только запутать и без того не самое простое дело. Чтобы этого не произошло, для начала необходимо постулировать тождество с его носителем исходящего от носителя действия, самоизъявления. Тогда, скажем, не нужно искать никакого смысла происходящего или состоявшегося действия, оно и есть его смысл. Когда последний накладывается извне, этим как будто бы нечто или некто подтверждается, оправдывается, освящается. Надо ли говорить, что Бог здесь совсем ни при чем. Проясняется это очень просто. Тем, например, что, произнося слово «Бог», мы, христиане, заведомо предполагаем, что Он есть Творец, Искупитель, Спаситель, что пребывание в Боге совпадает с блаженством, не говоря уже о блаженстве как обращенности друг на друга лиц Пресвятой Троицы. И разве после этого не заключить с полной однозначностью о бытии Божием как о смысле, так же как и его действиях? Правда, нам все равно хотя бы слегка мешает прикрепленная к нам привычка судить: как это Бог и смысл – одно и то же? Положим, это действительно, не одно и то же. Однако вовсе не потому, что в Боге есть нечто внесмысловое, скажем так – ценностно нейтральное. Другое дело, что «смысл» – это только один из божественных «атрибутов», а точнее будет сказать, наших проекций в попытке выразить свое восприятие Бога. В определенном контексте на переднем плане оказывается эта проекция, в других – другая. В нашем случае она в качестве смысла выходит на передний план, так как речь идет о Боге как о Духе. Именно с Ним как с Духом сопрягается наше восприятие в измерении смысла. Хотя бы потому, что он легко прикрепляется к мысли, к воле и к действию в их нерасчлененности. Конечно, для нас выраженный смысл – это суждение о ком-то или о чем-то. Но ведь Бог не рассуждает, в нем «все сразу» и целиком, во всей полноте самоизъявления. Каждое из них неисчерпаемо и вместе с тем «исчерпывает» всего Бога. Но не так, что Он становится опустошенным. Полнота остается полнотой, поскольку Бог есть Дух. В своей неприкрепленности к чему-либо иному Он ничем и не ограничен в Своем самоосуществлении и обращенности к тварному миру. То и другое как смысл – это, разумеется, не последнее определение Бога как духа в его существенности. Такова, безусловно, любовь. С тем только уточнением, что прямо из понятия и принципа духа любовь не вывести.

Связь между ними такого рода, что дух может и должен быть любовью, но таковой он является, будучи Богом, в тварном же мире картина не такая однородная. Достаточно вспомнить, скажем, о духах «темных и лукавых», конкретный разговор о которых впереди. Теперь же самое место коснуться еще одного непременного свойства и «атрибута» духа. Расхожие представления давно к нему подступают, несмотря на то, что в них дух смешивается с душой, и к тому же, как и душа, остается обязательно соотнесенным с телом. В этих представлениях дух предстает как нечто воздушное, эфемерное, истонченное до полной проницаемости и прозрачности, в своих действиях сближенное с веянием и дыханием. Последнее, кстати говоря, очевидно, является словом одной этимологии с духом. Можно вспомнить еще и о духе как запахе и, соответственно, духовитости. Все это неотрывно от представлений о духе как начале телесном на самом минимуме настолько, что тело становится уже не телом, оно истаивает, разуплотняется до противоположности телу. И вот что в этом примечательно: несмотря на свою наивность, отмеченные представления о духе нечто существенное в себе удерживают. И не разуплотненность на грани окончательной бесплотности, а такие реалии, как прозрачность и проницаемость. Они, несомненно, присущи духу. Поскольку дух не принадлежит миру видимому, то его проницаемость и прозрачность в видимом мире становятся недоступностью для восприятия. Дух, однако, – это не призрак, почему его бытийственность и лишена всякой ущербности. Напротив, проницаемость духа скорее свидетельствует о его бытийственных преимуществах. В мире духовном духи взаимопроницаемы, то есть открыты для восприятия друг друга «насквозь». Духи, условно говоря, видят друг друга. Однако дух «прозрачен» и проницаем вовсе не потому, что эфемерен, а как раз наоборот, «прозрачность» и проницаемость являются выражением и свидетельством бытийственной «плотности».

Обратим внимание, в мире видимом плотность и непроницаемость указывают на принадлежность к бытию в себе, к тому, что существует в качестве бытия для другого и лишено самообращенности бытия для себя, то есть бытия по преимуществу. Камень кажется самым настоящим бытием в его концентрации просто потому, что мы ощущаем его сильно выраженный упор внешнему воздействию, так же как угрозу, исходящую от столкновения с ним. По сравнению с камнем вода или тем более газообразное вещество сильно проигрывает в нашем восприятии по части бытийственности. И в этом есть свой резон, так как камень, по крайней мере, равен себе, совпадает с собой, вода же и тем более газ неизменно ускользает от фиксированности. В нашем представлении, на своем уровне совершенно верном, существует вода или газ вообще, зафиксировать их в совпадении с собой, а не самоускользании можно только поместив их в сосуд, создав им извне приходящие ограничители. С духом же дело обстоит ровно наоборот.

В своей «прозрачности» и проницаемости дух остается самим собой, ему присуще самосовпадение. Существует дух прежде всего как бытие для себя и только потом как бытие для другого. По этому своему признаку Дух совпадает с личностью или Лицом, являясь одной из их разновидностей. Впрочем, «разновидность» здесь слово совершенно условное, так как Бог есть единство трех Ипостасей, а значит, ни в какой ряд или вид Его ипостасность не входит. Осторожней и точнее будет говорить о тварных духах как разновидности личностной реальности лишь в их соотношении с людьми как личностями. При этом духи обладают преимуществом перед людьми именно в силу своей «прозрачности» и проницаемости. Во-первых, им, что называется, «нечего скрывать». Во-вторых же, взаимопроницаемость наполняет каждого духа образами других духов, присутствуя в нем, они углубляют и расширяют его бытие и жизнь, которые есть любовь. Человеку такого можно только пожелать, такая перспектива открыта ему (если он не святой) как «воскресение из мертвых и жизнь будущего века». Она будет осуществляться в предстоянии Богу, который есть дух по преимуществу. Дух, который есть вместе с тем дух-Отец, дух-Сын и дух – Дух Святой. Здесь прямая аналогия с тем, что Отец, Сын и Дух Святой, каждый из них – это Бог, но и вместе они являются Богом, настолько тесно Их единство-единение, пребывание друг в друге.

Если на этом фоне возникает вопрос о Святом Духе, то, очевидно, вовсе не в том плане, что среди Лиц только одно является духом. Здесь нужно принимать во внимание, что «Святой Дух» – это именование определенного Лица. Имя же вовсе не должно восприниматься как указание на отличия, присущие Лицу, его несводимость к другим Лицам. В богословии своеобразие Отца принято определять через безначальность, Сына – рождение, Святого Духа – исхождение. Имя же не определяет, а обозначает вот это Лицо, оно связано с его образом для других Лиц. Таково и имя «Святой Дух», ничуть не препятствующее говорить как о духе об Отце или Сыне. Не будь каждое из них духом и не образуя собой Бога в качестве духа, невозможно стало бы говорить и о том, что Бог есть любовь. Она-то и предполагает открытость, «прозрачность», проницаемость Лиц Пресвятой Троицы в отношении друг к другу. Можно позволить себе утверждение о том, что, поскольку Бог есть дух, Он есть еще и полнота любви. Одно предполагает другое. Однако при непременном сохранении иерархии. Она задает первенство любви, так как сам по себе вне ее дух становится ненаполненным, его бытие пустым и формальным. Это как если бы некто обладал непременной способностью к самораскрытию и восприятию другого, но ему в то же время нечего было бы предъявить от себя и воспринять в другом. Через понятие «дух», таким образом, фиксируется некоторое подобие сущности Божией, Его природы, тогда как любовь – ипостасна, есть самоизъявление Лица, отнести которое к природе было бы в корне неверно, так как никакой любви Бог в себе не «застает» в качестве данной Ему. Бог любит помимо всякой предзаданности, любовь – это он Сам, вне всякой от нее дистанции, возможности взгляда на нее со стороны как на свое свойство. Однако в более строгом смысле слова и дух – это тоже не божественная сущность или природа. Бог представляет собой всеобъемлющую полноту, а она только и может быть духом. Полнота эта существует и выражает себя как дух, но на этом не останавливается, так как дух непрерывно переходит в любовь. Вне ее его просто нет. Отделить дух от любви, провести черту между ними, сколько угодно тонкую, было бы равнозначно аннигиляции того и другого, любовь лишилась бы основы, сама же основа без того, что на ней воздвигается, превращается в руину так и не возведенного здания, то есть по сути в его небытие.

На самую тесную связь любви и духа, на то, что в своей полноте она есть дух любви, а он – любовь духа, указывают, помимо прозрачности и проницаемости, еще и имманентная духу способность самому проницать другую, нежели он, духовную реальность. Проницание и пронизанность здесь предполагают одно целое. Но это и есть непременная предпосылка любви. Не совершайся она в духе, стало бы невозможным любящим всецело отдавать себя друг другу и точно так же принимать в себя другого. Почему и говоря о духе адекватно, мы обязательно говорим точно так же и о любви, хотя и с разными в каждом случае акцентами. Это, между прочим, относится и к человеческому миру. Любовь в нем совершается в духе, так же как и человеческая духовность – любящая. И это при том, что о человеке на своем уровне совершенно справедливо говорится как о душе и теле. Но это и означает признание за любовью с ее духовностью не чисто человеческого статуса. Говоря конкретнее, она предполагает присутствие в человеке Бога, действие Его благодати. В любви человек одухотворяется, хотя духом не становится. Это более или менее очевидно. С ангелами же и ангельским миром такой ясности нет.

Обыкновенно их относят к духам ввиду уже упоминавшейся невидимости, разуплотненности, «воздушности», но точно так же «проникновенности», в том числе в человеческую душу. Трудность здесь, однако, в определении отличия духа как Бога от духа как ангела. В качестве тварного существа в своей духовности последний не может не быть ограниченным по сравнению с Богом. И в чем тогда его ограниченность? Помимо прочего, видимо, в том, что ангелы, будучи в соотнесенности друг с другом целиком взаимопроницаемы, вполне доступны друг другу в своей открытости другим ангелам и открывании других ангелов для себя. Бог же тоже открывает себя ангелам, однако вместить Его в себя было бы для них равнозначно тому, чтобы достичь не просто обожения, а прямо божественности, сравняться с Богом. Поэтому вмещает в себя Бога ангел в меру отпущенного ему при творении. Для него Бог – это еще и бездна Божия. Разумеется, не как нечто мрачное, грозное, подавляющее, а скорее как бесконечность, которая, сколько ни раскрывайся, остается несоизмеримой с ангелом. Почему как дух ангел и не есть таковой во всей полноте духа. Ей он соприкосновен и причастен, что и есть обожение, которое, несмотря ни на какую близость к Богу, не совпадает с божественностью.

Со всей ясностью отмеченное обстоятельство обнаруживает себя, стоит нам вспомнить, что помимо ангельского существует еще и бесовский мир, насельниками которого являются падшие ангелы. Сам факт падения указывает на ограниченный характер ангельской духовности, их статуса бытия духами. Отпадение все-таки предполагает духа, для которого Бог оказался невместим и непроницаем, бездна Божия почудилась чем-то неприемлемым и враждебным, как будто она представляет собой тьму. И главная проблема, которая в этом случае возникает, состоит в том, что падшие ангелы – это все равно духи. Оказывается, что духом можно быть «темным и лукавым», а тем самым преимущество духовности, бытия духом обернулось своей противоположностью. Почему же это бытие – не бытие даже, а непрерывное проваливание в ничто – по-прежнему соотнесено с духом?

Ответ на это вопрошание прояснится при обращении к такому, например, признаку-свойству духа, как совпадение в нем мысли, воли и действия. Представить его у падшего ангела не представляет труда. Грехопадению оно явно не противоречит. Иное дело «прозрачность» и проницаемость. Усматривать ее в падшем духе значило бы забыть или игнорировать то, что он темный и лукавый. А какая может быть прозрачность в неотрывности от тьмы? Она сменила светоносность пребывавших в Боге ангелов как ее отрицание. А вот с проницаемостью-проницанием произошло раздвоение, поскольку первое сменилось тьмой, в то время как последняя сохранилась, хотя и в измененном виде. На это указывает то, что бес вполне способен проникнуть в душевные глубины человека с целью нахождения уязвимого места, на которое можно надавить своим искушением. Способность к такому проникновению, несомненно, присуща духу, хотя из нее падший дух, пребывая в человеческой душе, действует в противоположном направлении по сравнению с ангелом. С тем, правда, уточнением, что для беса при всей его зоркости, искушенности, способности пробраться в душевные глубины, даже те, о которых в себе человек не подозревает, все равно человеческая душа остается не пронизанной насквозь. Что-то из живого, жизненного, свободного, любящего лукавому духу не увидеть, а если увидеть, то не понять. Для понимания ему хронически недостает собственного опыта свободы и любви. От них он некогда отрекся, соответственно, на счет свободы и любви память у беса отшибло.

Видимо, по поводу падших духов можно себе позволить утверждение в таком роде: собственно духовное в них ущербное, остаточное, извращенное и поруганное ими самими. Это как с человеком, погрязшим в преступлениях и грехе. Он и в этом случае остается человеком со своей душой и телом, с умом, волей, способностью действовать. Но такой человек в то же время есть поругание рода человеческого, ему место рядом с себе подобными, из общества остальных людей он исторгнут, пребывание в нем для него возможно лишь через инспирацию и имитацию того, чего в преступнике и грешнике нет.

Разграничение между Богом как духом, тварными духами и теми, кто отрекся от Бога, идет по линии Лица-личности и имени. Все-таки бытие духом и Лицом-личностью предполагают друг друга, личность, правда, есть, скажем, и у человека, который не есть дух. Но дух, который уже не личность, – это принадлежность и характеристика падших духов. С падением духи утеряли в себе личность и лишились имен, стали анонимными не в силу сокрытия их, а именно лишения ранее присущего им. Личностное (ипостасное) же бытие (на самом деле сверхбытие) есть бытие в его довершенности и сверхбытийственности. Почему и духи «темные и лукавые», перестав быть личностями со своими именами, существуют в ранге бытия остаточного и изживающего себя провалом в ничто. Соответственно, и дух в них насквозь извращенный и остаточный. Положим, у него есть преимущества перед человеческой природой. Но это внешние преимущества, за которыми стоит глубокая ущербность по сравнению даже с человеческой греховностью, если она не стала смертным и необратимым грехом.

Приняв во внимание только что сказанное, легко заключить, что именно падшие  духи оказались в самом низу лестницы бытия, именно в них бытие и жизнь более всего изнемогает в своей сближенности с ничто. Но точно так же правомерным будет утверждение о том, что дух – это бытие по преимуществу, более того, он сверхбытийственен, поскольку Бог есть дух. В Боге божественное и духовное совпадают. Однако существуют еще и тварные духи, они же ангелы. Бытие духами ставит их выше людей в бытийственной иерархии. Но существование ангелов может быть осмыслено в соответствии с логикой «кому больше дано, с того больше и спросится», что подтверждается необратимостью отпадения ангелов от Бога. Грех их, в отличие от человеческой греховности, непреодолим. Ангелы, таким образом, образуют как самый верх, так и низ тварного мира, от чего мир видимый в лице человека не делается чем-то ущербным. Спасает дело здесь не равенство духовного и душевно-телесного самого по себе, такого равенства как раз нет, а способность последнего соприкасаться с первым, входить в него, так же как и возможность пребывания духовного в душевно-телесном. В результате такого взаимопроникновения достигается единство исходно разнопорядковых реалий. Без наличия такой перспективы и ее осуществления тело оставалось бы воспринимать как обременение, как «темницу души». Душу же в ее конечности и смертности, само же их соприкосновение и единение двух разнородных начал, которое не более, чем оттягивает превращение тела в труп, а души в нечто невнятное и неопределенное.

Первичность духовного по отношению к душевно-телесному, между тем, не заходит так далеко, чтобы у нас появились основания для заключения об отсутствии фундаментальной общности между ними. Чтобы прямо указать на нее, достаточно напомнить о сотворении человека по образу и подобию Божию. Состоит же это подобие в том, что Бог есть единство трех Лиц (Ипостасей). Ипостасному же в Нем соответствует личностное в человеке. Почему и можно сколько угодно различать душу и дух, душевное и духовное. Но это ничуть не поколеблет близости и подобия личностного и ипостасного. Именно личностно-ипостасное делает возможной встречу и взаимопроникновение душено-телесного и духовного. В конечном счете, личность и Ипостась изъявляют и выражают себя любовью. Для первой, правда, в мире видимом и до конца времен любовь – это жизненная задача, начало, удерживающее человека в бытии, только на ипостасном уровне она есть полнота осуществления. Но нет ничего более существенного и фундаментального, чем бытие-жизнь в любви как для Ипостасей, так и для личностей, несмотря ни на какое различие между душевно-телесными и духовными реалиями.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

P.A. Sapronov

The Spirit from the Standpoint of Christian Theology

The author points to the fact that the concept of the Spirit is not fully elaborated. The article contains a study of the concept of the Spirit. The author raises difficult theological questions. Such as: the correlation of the provisions of «God is a Spirit» and the doctrine of the Holy Spirit as one of the Persons of the Holy Trinity. In addition, the author argues that the concept of the spirit shall not apply towards humans.

Keywords: Spirit, the Holy Spirit, the dogma, God, human.