Тема, объединяющая материалы, опубликованные в сборнике, — Церковь как реальность историческая и богословская. Для понимания важности темы, к которой обращается вл. Иоанн, необходим небольшой экскурс в историю вопроса. Обращение к экклезиологии в современном богословии закономерно и имеет свою предысторию в XIX и XX веках. По некоторым оценкам возрождение православного богословия в XX веке было, прежде всего, возрождением интереса к экклезиологии, своего рода актуализацией самосознания Церкви. «По-моему, — пишет владыка Каллист (Уэр), — главным предметом обсуждения в православном богословии прошедшего столетия была экклезиология. В самом деле, задолго до начала XX века, в 1840-х и 1850-х годах, проблема сущностной природы Церкви и раньше поднималась в России — славянофилами, например, Алексеем Хомяковым. Стремясь найти отличительную черту православия, которая бы противопоставляла православную Церковь западным — католической и протестантской — славянофилы в своем понимании церковной природы настаивали на превосходстве любви над силой. Убеждение в необходимости освободить экклезиологию от юридических категорий стало их самым весомым вкладом в православную мысль. Они утверждали, что объединяющей силой Церкви является не власть, а взаимная любовь. Эта позиция высказана в словах Хомякова: «Знание истины даровано взаимной любви». Благодаря этой взаимной любви Церковь, в своей соборности или общинной кафоличности, являет собой живое чудо свободного единодушия»^[1].

В XX веке вопрос о природе Церкви, ее богословском измерении и о смысле ее исторического пути был поднят в контексте очевидного завершения огромного периода церковной истории, начало которому положил император Константин. Исчезли православные монархии, традиционная симфоническая форма^[2] сосуществования Церкви и государства ушла в прошлое. В этой ситуации перед богословским самосознанием Церкви возник целый ряд весьма существенных вопросов: «Что она делает такого, чего не делает больше никто и ничто? Более того, если церковная иерархия уже не получает поддержки государственных властей, что сплачивает Церковь и поддерживает ее единство»?^[3] Другим фактором была эмиграция и появление большого количества православных христиан в Западной Европе и Америке^[4]. Православная эмиграция, и не в последнюю очередь деятельность богословов русского зарубежья^[5], их активное участие в экуменическом движении стало фактором возрождения экклезиологической мысли в православии. Если историческая канва актуализации темы Церкви в современном богословии достаточно обозначена, то богословие Церкви, или даже подступы к серьезному разговору о природе Церкви требуют обширного исследования. Проблема, как видится, заключается в том, что, в отличие от других традиционных разделов догматического богословия, экклезиология сочетает в себе, по меньшей мере, три взаимоувязанных, но разноприродных аспекта. Фундаментальная истина православного учения о Троице остается величайшим опытом богопознания и откровения, выходящего, в силу своей значимости, за пределы человеческой истории.

Экклезиология требует другого подхода, ее субординирующий аспект так же, как в триадологии, умозрительный, здесь нужно вспомнить свойства Церкви сформулированные в Никео-Цареградском Символе веры: единство, святость, соборность-кафоличность, апостоличность. Раскрытие значения этих свойств и их отношений друг к другу — неизменная задача богословия, но, например, если рассматривается «единство» обычно говорится о единстве Тела Христова, подчеркивается единство Церкви как единство ипостаси, и двуприродность Богочеловека.

Но у единства есть аспект канонический, канон — записанный церковный обычай, приобретший со временем статус общего правила. Понятно, что принципы и цели рационализации в богословском умозрении и в канонотворчестве разные. Бог не сообщает готовых канонов, заповедь не является ни законом, ни каноном. Каноны возникают в Церкви, они являются реакцией на конкретную историческую коллизию, разрешение которой получает силу закона. Здесь, конечно, есть место предписанию, оформлению жизни по образу законотворчества мира сего. Богослов не предписывает Богу, каким Ему быть. Богословие — теория, каноника — праксис.

Богословие Церкви (богословие о Церкви) и каноническая практика — два из трех аспектов экклезиологии. Третий аспект — исторический (или культурный) образ Церкви. Ясно, что историческая реальность — вещь подвижная. Не будет ошибкой сказать, что Церковь последовательно пребывала в рамках Античности, Средневековья (учитывая условность византийского Средневековья), Нового времени, пребывала, оставаясь собой. Но не меньше оснований сказать, что перед нами три исторических образа Церкви. Общее место, например, российской церковно-исторической традиции — периодизация истории Церкви по периодам (киевский, московский, синодальный (петербургский), советский). Мало кто решится оспаривать мнение, что эти три периода дали три разных понимания православия и Церкви.

Таким образом, различие аспектов экклезиологии идет как по линии «гносеологии», так и по линии «онтологии» (пример, — неизменный догмат, но меняющийся канон), и вместе с тем все три аспекта (их в реальности больше) необходимо рассматривать в совокупности, не абсолютизируя один за счет другого.

Все усилия православных богословов в области экклезиологии были направлены на обозначение проблемы, выработку подходящего для богословия Церкви языка^[6], категориального аппарата, и, наконец, прояснения логики отношения богословского, церковно-практического и исторического аспектов учения о Церкви. Выяснение основных параметров экклезиологии сопряжено с обозначением центрального принципа субординирующего все аспекты Церкви и составляющего идентичность Церкви. В своих выступлениях вл. Иоанн намечает абрис круга проблем экклезиологии, предлагает как бы предварительное обсуждение или введение в догматическое содержание учения Церкви о самой себе^[7].

Работа «Идентичность Церкви», с которой начинается сборник, является во многом программной, в ней вл. Иоанн описывает «ложные» идентичности Церкви. Перед церковным сознанием всегда существует искушение отождествить историческое проявление церковной жизни с ее сокровенной природой. Поэтому вл. Иоанн предлагает путь апофатического отсечения распространенных, но, увы, ложных представлений о Церкви. Актуальность этого выступления в том, что в нем мы находим очень узнаваемые в современной церковной жизни подходы и реакции.

Первая тенденция «вероисповедническая» или «идеологическая», «согласно такому подходу главным элементом идентичности Церкви является догматическая составляющая. Церковь отождествляется здесь с совокупностью идей, которые исповедует некая группа людей, с тем, что получило название «исповедание веры»»^[8]. При всей важности догматики, жизнь Церкви не может быть сведена к богословскому теоретизированию. Это, однако, не значит, что догмат не выражает опыт богопознания, или догматами можно пренебрегать ради более высоких целей, речь скорее об опасности отрыва богословия от Церкви, превращение богословия в дубину, или рычаг церковного разделения^[9].

Миссионерская тенденция, по вл. Иоанну, это своего рода «амвоноцентризм», протестантская реакция внутри Церкви^[10], это направление свойственно и нашей церковной современности. Несмотря на то, что красноречие не является сильной стороной нашего приходского духовенства, но духовный вождизм^[11], младо- и псевдостарчество часто подменяет содержание церковной жизни, Церковь отождествляется со старцем, а его «благословение» и «послушание» ему рассматриваются как истина в последней инстанции.

Еще одна ложная идентификация — «моралистическая». Согласно этой точке зрения, Церковь и церковная жизнь представляются совокупностью норм и правил, определяющих поведение христиан: церковно то, что «положено», «нравственно», санкционировано традицией (пусть даже возраст последней 20–50 лет, о чем никто не догадывается, предпочитая следовать общераспространенной и часто не имеющей отношения к христианству привычке).

К сожалению, «моралистическая» идентификация Церкви становится аргументом в своеобразном торге Церкви и государства, Церковь в лице своих иерархов, представителей духовенства, церковных публицистов предлагает свой «нравственный ресурс» государству, государство, в свою очередь, относится к Церкви потребительски: «сделайте нам, чтобы было духовно». Такая «торговля воздухом» в условиях секулярного общества только дискредитирует Церковь, совершенно искажая перспективу понимания природы и задачи Церкви в истории.

Среди ложных идентификаций митрополит Иоанн отмечает «терапевтическое видение» Церкви. Здесь значение Церкви сводится к личному религиозному опыту, единое Тело Христово распадается на монады, замкнутые каждая в свои проблемы и совершенно безразличные друг к другу, психологический комфорт «теплого уголка», как индивидуальный («как мне хорошо с Богом»^[12]), так и коллективный («как нам хорошо с нашим батюшкой»), подменяет собой богообщение.

Митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас, епископ Константинопольской православной церкви

Преодоление искушений ложных идентификаций в ответе на вопрос «что есть Церковь?» митрополит Иоанн мыслит на путях евхаристического понимания Церкви^[13]. Евхаристия — субординирующий стержень церковной жизни во всех ее измерениях. Например, принцип иерархии, власть епископа в Церкви без ясного осознания того, что епископ, прежде всего, предстоятель Евхаристического Собрания, и Евхаристия — основание его властных полномочий, епископат превращается в корпорацию начальников-администраторов. «Епископ, от имени которого Божественная Евхаристия совершается … становится центром, через который проходят все упомянутые виды деятельности Церкви. Не случайно именно епископ является критерием церковности кого-либо. Иными словами, епископ решает, является какое-либо лицо членом Церкви, или не является. И это не потому, что так когда-то решили, но потому, что, как Предстоятель, он тот, через кого проходит вся жизнь Церкви»^[14]. Хиротония совершается епископом и неотделима от Литургии и Евхаристии. «Думали ли вы когда-нибудь, почему хиротония никогда не совершается без Божественной Евхаристии? Почему епископ не может ее совершить без Литургии, если мы постоянно говорим об апостольском преемстве, т.е. что епископ имеет власть передавать благодать священства и т.д.? Но если бы было достаточно только этого, он мог бы совершать рукоположение в своей приемной или в своем кабинете, передавая таким образом данную ему в апостольском преемстве благодать. Тот факт, что хиротонию он совершает на Божественной Евхаристии, в народном, Евхаристическом Собрании, а не на каком-нибудь другом собрании, означает, что дарования он раздает благодаря своему положению Предстоятеля Божественной Евхаристии»^[15]. Вторым важным ориентиром, позволяющим актуализировать самосознание Церкви и избежать ложного понимания ее природы, ведущим к ее обмирщению, по митрополиту Иоанну, является последовательное утверждение эсхатологической сущности Церкви. Церковь, пребывая в истории, свидетельствует о Царстве Божием за пределами истории, что совершенно особым образом должно конституировать существование Церкви как социального института, реальности, причастной культуре и истории. «Церковь, ее идентичность есть не что иное, как постоянная борьба. Как говорил Кульман: «уже, но еще не сейчас» — т.е. что Церковь задыхается между историей и эсхатологией, и все, что ни делает, она делает в свете своей полной идентичности, которая откроется в Царствии Божием»^[16].

Евхаристия и эсхатология — две ведущие темы, проходящие через все материалы сборника, приобретают значение ориентиров, позволяющих и специалисту, и непосвященному в тонкости богословия читателю приблизиться к пониманию смысла проблем, стоящих перед православной экклезиологией. «Христианин не может быть один», а, значит, экклезиология — не только чисто богословская проблема, но важнейшая часть христианского самопознания.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] «Страницы». Т. 10, в. 4. М., 2005. С. 505–506.

^[2] Пусть даже уже не византийские, а новоевропейские ее вариации.

^[3] «Страницы». Т. 10, в. 4. М., 2005. С. 506.

^[4] И владыка Иоанн, и владыка Каллист тому живые свидетели. Еп. Иоанн (Зизиулас) — грек, получивший западное образование, еп. Каллист (Уэр) — англиканин, перешедший в православие. Интересно, что интерес к православию и само обращение Тимоти Уэра произошло под влиянием РПЦЗ — одной из юрисдикций русской традиции, представленных в Великобритании.

^[5] Серьезное влияние на митрополита Иоанна оказали В.Н. Лосский, прот. Г. Флоровский и прот. Н. Афанасьев.

^[6] Учитывающего, конечно, святоотеческую экклезиологию, но исходящую скорее от экспликации ее интуиций, чем от конкретных и дающих исчерпывающую картину богословия Церкви текстов. Так, например, прот. Георгий Флоровский характеризовал в середине XX в. состояние экклезиологии как дисциплины: «Восточные и западные отцы, равно как и писавшие более систематично авторы Средневековья, многое могли сказать о Церкви — и не только могли, но и сказали о ней предостаточно. Они, однако, никогда не пытались свести свои соображения воедино. Их догадки и размышления разбросаны по разным сочинениям, в основном экзегетическим и литургическим, встречаясь чаще в проповедях, чем в догматических работах. Так или иначе, церковные писатели всегда имели ясное представление о том, что в действительности есть Церковь, — хотя это «представление» никогда не сводилось ими к понятию, к определению. Лишь в относительно недавнее время, в «осень средневековья» и особенно в неспокойную эпоху Реформации и Контрреформации, были предприняты попытки определений и обобщений — скорее наполненные духом межконфессиональных споров и приспособленные для полемики, чем ставшие плодом спокойного богословского созерцания. Богословы прошлого века остро чувствовали необходимость пересмотра данных концепций, а в наше время учение о Церкви — одна из излюбленных областей для богословского анализа. Тем не менее, и к сегодняшнему интересу к экклесиологии примешана некоторая ангажированность: можно говорить об «экуменическом уклоне». Впрочем, на современные взгляды на Церковь оказало серьезное влияние и развитие библеистики. Сейчас нарастает в целом разумная и здоровая тенденция излагать учение о Церкви в широкой, всеобъемлющей перспективе библейского Откровения, на фоне ветхозаветного «приуготовления». К сожалению, не существует исчерпывающего исследования по истории учения и «представления» о Церкви в святоотеческую и более позднюю эпохи, хотя при этом вышло большое количество монографий и трудов, вскользь затрагивающих данную проблему. Нет общего обзора, позволившего бы нам проследить основные пути и течения этого длительного «развития» экклесиологии». Прот. Г. Флоровский. Христос и Его Церковь. Тезисы и критические замечания. http://www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=771.

^[7] Черта своеобразия экклезиологии в том, что она являет (в степени, превосходящей любой другой раздел догматического богословия) историческое самосознание христиан.

^[8] Митрополит Иоанн (Зизиулас). Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклезиологии. Богородице-Сергиева пустынь, 2006. С 25.

^[9] В этой связи можно указать на немногочисленный, но достаточно шумный интернационал «истинно православных церквей» — церковных групп, отделившихся от разных православных юрисдикций по мотивам сохранения чистоты веры: буквы канона и догмата.

^[10] Вл. Иоанн подразумевает здесь реалии, характерные для Греции: «выступления» приглашаемых в приходы проповедников.

^[11] К слову, получивший обоснование в работах некоторых русских богословов, например, митрополита Антония (Храповицкого). Пастырское попечение, основанное на «сострадательной любви», митр. Антоний считал идентичностью Церкви.

^[12] Особенно в форме «требного эгоизма», что часто провоцируется богослужебной практикой, при которой исповедь совершается во время литургии, вместо «общего дела» литургия становится аккомпанементом беседы со священником, причастие отрывается от совместной литургической молитвы, превращаясь в частную требу.

^[13] Владыка Иоанн следует здесь основной интуиции русского богослова прот. Н. Афанасьева, несмотря на критическое отношение к некоторым выводам о. Николая (см. критику Афанасьева в кн. вл. Иоанна «Бытие как общение» М., 2006, например, с. 131, 156), вл. Иоанн, в сущности, развивает умеренный вариант евхаристической экклезиологии прот. Н. Афанасьева.

^[14] Митрополит Иоанн (Зизиулас). Церковь и евхаристия. Сборник статей по православной экклезиологии. Богородице-Сергиева Пустынь, 2006. С. 37.

^[15] Там же.

^[16] Там же. С. 42. Выразительным примером того, что митрополит Иоанн называет «задыхаться между историей и эсхатологией» (если конечно не сильно напутано с переводом) служат дневники прот. А. Шмемана. У Шмемана это постоянный рефрен его размышлений: движение рефлексия от культуры и «исторического пути православия» к Церкви это восхождение к мистериальному, евхаристическому (и эсхатологическому) ее измерению «глоток воздуха», но так как история длиться, маятник вновь совершит свой ход в сторону «мира».

Онтологическое становление во Единое Тело всех званых (т.е. крещенных и миропомазанных) осуществляется в Евхаристии, и важнейшим аспектом деятельного участия верных в жизни Церкви является их участие в совершении Евхаристии, на которую не допускались некрещеные. Христианское посвящение включает человека в мистическое Тело Христово посредством Крещения, Миропомазания и первого Причастия, когда он впервые соучаствует в служении Евхаристии. Новокрещенный не просто становится «христианином», а «рукополагается» в евхаристическую общину (миропомазание в древности совершалось епископом через возложение рук).

Основанием литургической роли, а потому и священного достоинства каждого христианина является его принадлежность к «царственному священству» (1 Пет. 2:9). Знаменование всеобщего священства — Миропомазание — утверждает всех крещеных в единой и одинаковой для всех священнической природе, и, следовательно, в силу своего крещения и миропомазания каждый христианин имеет право и обязанность участвовать в богослужении. Всеобщее священство народа Божия и священство, получающее через рукоположение харизматический дар председательствовать в общине верных, является онтологически равным и основано на священстве Самого Христа. Из этого полного онтологического равенства некоторые избраны и утверждены божественным действием в качестве епископов и пресвитеров. Они взяты из единого народа Божия и не составляют особой структуры над ним, поскольку являются органической частью единства всех членов Тела Христова, т.е. Церкви. Рукоположенный священник является не заместителем Христа, ни посредником между Богом и общиной — на него возложена лишь функция: председательствовать в общине верных, объединяя их священническую молитву. Первосвященником Церкви является Сам Христос, действующий во всем Своем Теле, а значит, в богослужении должен актуализироваться каждый член этого Тела, принимая в нем «деятельное участие». Ввиду всего сказанного понятно, почему в VI веке возникают попытки борьбы с нововведением, которое начинает распространяться — это практика тайного чтения Евхаристической молитвы (Анафоры), лишившая народ активного участия в сослужении Евхаристии. 137 новелла императора Юстиниана гласит: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно произносили молитвы божественного приношения и святого крещения, но голосом, который был бы слышим верным народом, дабы умы слушающих возбуждались к большему угрызению совести… Приличествует молитве к Господу нашему Иисусу Христу, нашему Богу с Отцом и Святым Духом во всяком приношении и других службах возносить громко. Те, которые откажутся, дадут ответ у престола Божия, и мы, если узнаем, не оставим их без наказания».^[1]

К глубокому сожалению, эволюция внешней организации богослужения и забвение «рукополагающего» характера всякого церковного посвящения привели к постепенному отделению клира от рядовых членов Церкви. В литургическом учении со временем окрепло понятие о священстве как об особых «тайносовершителях», которым дано право распоряжаться «святыней», и способствовало тому, чтобы клерикально оттеснить рядовых верующих от литургических священнодействий. «В византийскую эпоху ударение с собрания Церкви переносится постепенно на исключительное и фактически самодовлеющее значение духовенства как тайносовершителей. Молитвенное присутствие народа сохраняет всю свою важность, поскольку Таинство совершается для него, для его освящения — но это Таинство перестает переживаться как актуализация самого народа, как Церкви… », — отмечает прот. Александр Шмеман.^[2]

Суть христианства заключается не в том, что оно каждому дает возможность индивидуального личного совершенствования и спасения. Христу принадлежат все вместе — соборно. И видимым выражением Церкви как Тела Христова в этом контексте является Евхаристия — она есть Таинство Церкви. В евхаристической общине Церковь как раз являет себя во всей полноте, но в отдельно взятой общине в конкретных культурно-исторических формах и условиях. В этом и проявляется евхаристическая соборность (кафоличность) Церкви как Тела Христова.

Тайная вечеря, совершенная Христом, находится в неразрывной связи с пасхальной ритуальной трапезой иудеев. За трапезой председательствовал старейшина, возглавляющий собрание, совершаемое всеми вместе. В контексте христианства, предстоятелем за Евхаристической Трапезой верных являлся епископ. Поэтому один из принципов Церковности апостольского времени, выраженный священномучеником Игнатием Богоносцем: «Без епископа нет Церкви», т.е. Евхаристического собрания как выражения Церкви. Предстоятель и община верных взаимно обуславливают друг друга и лишь в своей целокупности являют собой Церковь. В современной практике, когда местные евхаристические общины возглавляются иереями, подразумевается, что епископ объединяет священническую молитву всех верных в собрании через благословение Антиминса.

Говоря о Евхаристии как о Трапезе, следует подчеркнуть, что вкушение пищи на востоке издревле носило религиозный характер. С древнейших времен ветхозаветный Израиль знал предписания, связанные с вкушением пищи — известно деление: чистое/нечистое. Райская заповедь о древе, как известно, тоже связана с вкушением плодов. Трапезам неслучайно предшествовали омовения — это не просто смыв грязи перед едой, а некий религиозный акт очищения перед соприкосновением с сакральным. Весьма характерна, в этом плане, последовательность событий обращения апостола Павла (Савла). Сперва он потерял зрение по дороге в Дамаск, после — три дня пробыл в полном воздержании от пищи, затем крестился от Анании и прозрел, после чего вкусил пищи (см. Деян. 9:8–19). В событии явления Воскресшего Спасителя Луке и Клеопе по дороге из Иерусалима в Эммаус путники узнали Христа лишь в преломлении хлеба (см. Лк. 24:30–32) — совместное вкушение пищи дало религиозный опыт. Явлению Христа ученикам по Евангелию от Иоанна также сопутствовало вкушение пищи (см. Ин. 21:4–5,12–13).

В тесной связи с Трапезой и Евхаристией находится и понятие Жертвы. Ветхозаветный Израиль издревле приносил кровавые жертвоприношения. Из книги Бытия прослеживается, что Жертвы благославляются Богом, пример тому — жертвоприношение Авеля: «от первородных стада своего … И призрел Господь на Авеля и на дар его» (Быт. 4:4); жертвоприношение Ноя «из всякого скота чистого и всех птиц чистых… И обонял Господь приятное благоухание…» (Быт. 8:20–21). Основная библейская идея жертвоприношений зиждется на том, что человек отдает Богу всё самое лучшее, в этом видится вершина любви к Богу. Как свидетельство этой любви Авраам пытался принести в жертву своего единородного сына Исаака (см. Быт. 22). И чем ближе ветхозаветный Израиль к приходу в мир Спасителя, тем больший нравственный акцент ставится пророками избранного народа: «Милости хочу, а не жертвы. Боговедения, а не всесожжения» (Ос. 6:6). «Жертва Богу — дух сокрушенный. Сердце сокрушенное и смиренное Бог не уничижит» (Пс. 50:19). См. также Мих. 6:6–9.

Кроме всего прочего, жертвоприношения из древности мыслились и как трапезы. В грубых языческих культах жертвы — это «кормление» богов, и их «задабривание», дабы они были милостивы к людям. Ветхозаветный Израиль знал жертвы возношения и всесожжегаемая (см. Пс. 50:21). Возношение предусматривало частичное употребление в пищу приносимой жертвы, что давало жертвоприношению акцент совместной с Богом трапезы. Ввиду вышесказанного, Евхаристическая жертва, которую мы возносим за Литургией, являет собой жертву возношения, в которой Христос в духовном смысле единожды и на все времена явился жертвой, тем самым приглашая нас к эсхатологической Трапезе (см. Ис. 25:6–9) под видами Хлеба и Вина, в которой присутствует Сам Господь, где мы, в свою очередь, возносим Богу «Милость мира жертву хваления», т.е. Благодарение (греч. — «Евхаристию»). «Соберите ко мне святых Моих, вступивших в завет со Мной при Жертве, — говорит Господь через пророка-псалмопевца, — …Принеси в жертву Богу хвалу … Кто приносит в жертву Богу хвалу, тот чтит Меня…». (Пс. 49:5, 14, 23.)

Таким образом, жертва и жертвенность «есть не следствие чего-то, но выражение самого духовного смысла жизни. Где нет жертвы, там нет и жизни. Жертва коренится в понимании жизни как любви — самоотдачи, совершаемой не потому, что я хочу приобрести себе нечто большее и не ради удовлетворения справедливости, но потому, что это единственно возможный для меня путь достижения полноты любви, — отмечает игум. Силуан (Туманов). — Таким образом, еще прежде, чем жертва станет умилостивлением или искуплением, она — естественное движение жизни. В восточной Евхаристии мы прежде упоминания о распятии говорим о жертве хвалы и спасении как возвращении к жертвенному образу жизни»^[3].

Несмотря на поврежденность мира и оторванность его от Бога, мир не перестает быть местом присутствия Бога. С одной стороны, мы, участвуя в Литургии, как бы отрываемся от мира — «всякое ныне житейское отложим попечение», с другой — освящаем его и возносим Творцу — «Святое возношение в мире приносити», «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Вознося «жертву хвалы», община молящихся возносит сердца, — «горе имеем сердца», — и тварную реальность, явленную в Святых Дарах, Богу-Отцу, к жизненной полноте триединого Бога. Община, собравшаяся за Евхаристией, «благодарит Бога-Отца за искупление, совершившееся во Христе. Его искупительные деяния, однако, не «причисляются» к событиям, лежащим в прошлом; служащая Евхаристию община воспринимает их как сиюминутное (т.е. здесь и сейчас) искупительное присутствие в своей среде». ^[4] Поэтому в Анафоре воспоминаются и прошлое, и настоящее, и будущее, как события, свершающиеся воедино здесь и сейчас. «Приимите, ядите, Сие есть Тело Мое, еже за выломимое во оставление грехов. Подобне и Чашу по вечери, глаголя: Пийте от нея вси, Сия есть Кровь Моя Нового Завета, яже за вы и за многия изливаемая, во оставление грехов. Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки Пришествие: Твоя от Твоих Тебе приносяще о всехиза вся».

Человек, будучи сотворен по образу Божию, был призван явить собой соборность единосущия лиц, подобное Троичному Богу (множественность лиц, объединенных в единой природе), тем самым, став причастным внутритроичной жизни. Человек стал «званным», но не смог стать «избранным», и промыслом Божиим началась история Спасения. Соборность богочеловеческих отношений искажена, но не уничтожена полностью, и ныне через Христа и Церковь явлен путь к восстановлению поврежденной грехом соборности. И наиболее ярко Церковь являет свою соборность (кафоличность) в служении Евхаристии.

В молитвах Анафоры раскрывается спасительная догматическая формула: «Благодать Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и причастие Святаго Духа будет со всеми вами», с определенным эсхатологическим контекстом. Пространная молитва Анафоры, раскрывает в своем содержании всю историю спасения: творение — искупление — обожение (освящение). Сперва похваляется Творение с благодарением Отцу, затем воспоминаются спасительные события, связанные с Сыном, и завершается молитва Анафоры призыванием Святого Духа (Эпиклесисом).^[5] В спасительный поток богочеловеческой жизни включается молящаяся евхаристическая община, а значит, и каждый её участник лично. Община, служащая Евхаристию, становится образом (символом) Триединого Бога, где каждый, являясь неповторимой личностью со своими качествами и свойствами, вместе с другими являет собой единую сущность Богочеловеческого организма Тела Христова.

Ещё одной из важных литургических традиций Церкви является практика поста, а именно поста в органичной связи с Евхаристией. Здесь определенный, в чём-то отрицательный, отпечаток наложило монашество. Монашеский пост — это постоянное аскетическое делание, поэтому акцент в посте переносится на количество и качество пищи, пост становится «диетическим» и служит чуть ли не основным подспорьем на пути совершенствования духовной сущности человека. Тем самым пост в монашеской практике не ставится в связь с днями совершения Евхаристии. Традиционная библейская типология поста зиждется на идее ожидания и приготовления и подразумевает полное воздержание. ^[6] Пришел Христос, — «могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними Жених?» (Мк. 5:34). Евангелие излагает притчу о званных на брачный пир (см. Мф. 22:1–14), где снова ключевое место занимает Трапеза. Это пир и радость — радость Богообщения. Таким образом, Трапеза в библейской типологии есть эсхатологическое разрешение времени приготовления: «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин; и уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех племенах. Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле; ибо так говорит Господь. И скажут в тот день: вот Он, Бог наш! на Него мы уповали, и Он спас нас! Сей есть Господь; на Него уповали мы; возрадуемся и возвеселимся во спасении Его!» — (Ис. 25:6–9). Евхаристия как раз и являет собой эсхатологическое предвосхищение этой Трапезы. Ориген, говоря о Евхаристии, пишет, что «тайна спасения актуализируется в нашей реальности, входит в неё через видимый знак, который и являет её и скрывает … Евхаристический пир становится символом союза души с божественным Словом и предвосхищает собой тот совершенный союз, который, как мы ожидаем, свершится в конце времен». ^[7]

Поэтому в раннехристианской литургической практике Церкви дни совершения Евхаристии, по определению, не должны были быть постными. Именно по этой причине 66-м Апостольским правилом запрещен пост в субботу и воскресенье.^[8] Со временем монашеско-аскетический подход к посту начал преобладать вне связи с Евхаристическими днями. Начинает совершаться каждодневное служение Евхаристии, но это отнюдь не означало каждодневного причащения присутствующих за богослужением. Причащение, таким образом, отрывается от литургического ритма Церкви и становится аскетически-индивидуальным деланием. В традиции стал наблюдаться переход «от идеи соборного литургического акта, «запечатывающего» Евхаристическое преломление хлеба, к идее акта индивидуального, освятительного, имеющего отношение к личному благочестию, но не к экклезиологическому статусу причащающегося», — отмечает прот. Александр Шмеман.^[9]

Остается надеяться, что все вышесказанное послужит добрым словом, несущим светлую струю литургического предания Церкви, поможет увидеть священников и рядовых членов церковных общин действительно единым народом Божиим, послужит стимулом к трезвому осмыслению и более осознанному участию в бесспорно, спасительной литургической жизни Церкви.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Цит. по: Успенский Н.Д. Византийская литургия. Анафора. СПб., 2003. С. 79.

^[2]  Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. М., 1996. С. 146.

^[3] Силуан (Туманов), игум. Евангелие — Молитва — Евхаристия. Доклад на конференции «Актуальность молитвы и Священного Писания в современном мире». (Нижний Новгород, 22 ноября 2005.) http://siluan.nm.ru/doklad.htm

^[4]  Кунцлер М. Литургия Церкви II. М., 2001. С. 31.

^[5]  Ср.: Киприан (Керн), архим. Евхаристия. М., 1999. С. 26–27.

^[6] См.: Шмеман А., прот. Цит. соч. С. 211.

^[7] Цит. по: Уайбру Х. Православная Литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М., 2000. С. 36–31.

^[8] См.: Книга правил святых Апостолов, святых Соборов вселенских и поместных и святых отцов. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой лавры. 1992.

^[9]  Шмеман А., прот. Цит. соч. С. 147.