Ключевые слова: зло, Христос, этология, агрессия

Мое сообщение посвящено одной современной теодицее – как её возможностям, так и ограниченности такого подхода к ней. Вначале важно максимально кратко обрисовать современное положение традиционных богословских подходов и суждений о зле, его происхождении и о том, как богословие способно или не способно объяснить зло в нашей жизни. Не вдаваясь в подробности патристических или схоластических концепций зла, можно вынести из этой многовековой традиции одно очень устойчивое убеждение: зло – это нарушение в созданном Богом порядке бытия. Зло Бог не творит, о мнимости его природы Георгий Флоровский приводит слова свт. Григория Нисского: зло «несеянная трава, без семени и без корней» [1, с. 9] . Другими словами, если для Бога зла как первоначала нет, его нет и для творения, оно случайно, периферийно. Однако нельзя не заметить, что классическая интерпретация зла как небытия или недобытия сильно смягчала остроту проблемы. Метафизическая анестезия нейтрализует зло, оно, в силу своей иррациональности и ирреальности, становится невидимым для философской и теологической «оптики». Ведь только бытие – «есть», а познаваемо только сущее. Так Иоанн Дамаскин пишет, что Бог, не являясь причиной зла, даже не знает о его существовании, ведь для Бога зла нет, а знание, между тем, предполагает сходство познающего и познаваемого. Знать зло, заключает Иоанн Дамаскин, значит быть причастным злу [см. 2, с. 55]. Суждение Иоанна Дамаскина обнаруживает ограниченность традиционного, платонического в своей основе, рационализма, сознаваемую и отцами (вообще мало писавшими на эти темы).

Бруни. Ф. А. «Моление о чаше».
Середина 1830-х. гг.
Холст, масло. 246х134,5 см.
Государственный Русский музей.

Зло остается тайной, так можно понять, даже для самого Бога. Между тем, Новый Завет сохраняет в понимании зла, в признании зла парадоксальный радикализм. Зло обладает колоссальной силой, силой разрушительной, убедительно заявляющей о себе как о «сущем», так что и сам Бог, кажется, склоняется перед этой силой (а не перед призраком или тенью силы) в бессилии Креста: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46). Останавливая Петра, напавшего на раба первосвященника, Иисус говорит о легионах ангелов, что пошлет Отец, если захочет предотвратить радикальное зло – богоубийство. Но Отец безмолвствует, ангелы не появляются, зло торжествует. Бессилен Сын, бессилен и Отец, Христос воскрес, но радость Воскресения не дает нам забыть, как глубоко вошло зло если не в Его бытие, то, во всяком случае, в Его жизнь, ранило саму Жизнь. И, как ни парадоксально, именно Крест примирил Бога и человека, хотя, казалось бы, должен был рассорить куда радикальнее, чем это произошло в раю с Адамом или после, с допотопным человечеством. Перемещаясь в современность, можно сказать, что да, «чары Платона» рассеялись и не знающий о зле Бог Иоанна Дамаскина выглядит курьезом, мало кого убеждающим. И здесь, в ситуации нашего времени, поставившего вопрос о возможности богословия после Освенцима и ГУЛага, радикальность Писания начинает сиять новым светом, освобождая и само богословие от «не-разговора о зле».

И богословие вынужденно стоит на распутье между условным платонизмом и радикализмом Писания.

Положим, язык сущности не убеждает: представление о зле как о деструктивном свойстве благой природы, зле как порче и паразитарной сущности, возвращающем нас обратно к Платону, а от Платона к мифу о постоянно хаотизирующемся космосе. Положим, это так, тогда можно задаться вопросом: зачем вообще нужен был миф – как обычный, так и философский? Вероятно, дело в том, что Откровение соотнесено со средой, которая в каком-то смысле рассеивала или даже искажала то, что человеку говорит Бог. В конце концов, на вопрос о зле может ответить только Он, и это будет ответ Бога, и мы знаем этот ответ применительно к «жизни будущего века». Но не знаем его применительно к «здесь и сейчас».

Человек же стремится найти свои ответы, он рассуждает внутри длящейся истории, наполненной событиями, поэтому миф неизбежен. И, уже окончательно переходя к секулярным интерпретациям, если старая мифология зла утратила свое влияние, то можно предположить, что источником новых аналогий для теологии может стать «мифология» современности. Чтобы проиллюстрировать эти возможности, хочу обратить внимание на далекого от богословия автора, основателя этологии – зоопсихологии Конрада Лоренца и сделавшую его знаменитым книгу 1963 года «Das sogenannte Böse zur Naturgeschichte der Aggression» (в английском переводе «So-called evil, Toward a Natural History of Aggression»). Русская версия получила название «Агрессия, или так называемое зло» [3].

Книга Лоренца, написанная в послевоенное время, имела большой успех, ученый получил Нобелевскую премию. Лоренц – основатель этологии, зоолог-эволюционист, популярный и почитаемый – в 2015 году посмертно был лишен профессорского звании honoris causa Зальцбургского университета за участие в национал-социалистической партии (в годы Второй мировой войны он был военным врачом, попал в плен под Витебском в 1944 г. – разговор о зле не был для него чистой теорией, здесь он тоже был эмпириком, «включенным наблюдателем»).

Лоренц исследует внутривидовую агрессию, рассматривая её как проявление зла в животном мире, его герои – живые существа от тропических рыбок до животных со сложной социальной организацией (серых гусей, уток, крыс, волков, приматов). Зло-агрессию исследователь рассматривает как внутривидовой феномен: только обращенная к себе подобным агрессия является злом. При этом, чем выше индивидуализация внутри вида, тем выше возможность агрессии. Другими словами, животные, узнающие друг друга (что является признаком сложной социальности), «злее» не запоминающих друг друга животных и рыб. Запечатление-импринтинг – механизм, обнаруженный Лоренцем у социальных животных, например, у серых гусей, позволяет накапливать и передавать опыт, запомнить друг друга и взаимодействовать. Импринтинг – это примитивное самосознание, одновременно индивидуализирующее и социализирующее особей вида. Лоренц склоняется к мысли, что «запечатление» своего рода – ответ на опасность агрессии и взаимоуничтожения равных по силе, способных причинить друг другу критический ущерб «тяжеловооруженных», в его терминологии, животных. У таких животных (гуси, крысы, волки), по Лоренцу, в процессе эволюции выработался механизм торможения агрессии. Он считает, что агрессия спонтанно (даже без внешних раздражений) накапливается и требует выхода. Но срабатывает торможение, и агрессия редуцируется в примирительный ритуал. Например, «триумфальный крик» у уток и чаек является выражением единства сложившейся пары (это могут быть как самец и самка, так и однополые друзья). Зло агрессии обращается благом – дружбой, любовью. Интересно, что оскал у «тяжеловооруженных» (когтями, зубами, рогами) животных, например, волков, означает обоюдное желание погасить конфликт, избежать кровопролития, и, хотя животные не улыбаются, он заменяет им улыбку, отсюда Лоренц делает вывод, что, возможно, наши человеческие улыбки – эволюция оскала у животных.

Лукас Кранах Старший «Адам и Ева».
1526 год.
Дерево, масло, 117×80 см.
Институт искусства Курто, Лондон

Возвращаясь к нашим богословским темам, можно сказать, что Лоренц самым неожиданным образом вернул секулярному миру две важнейшие истины. Древо познания добра и зла как совмещение несовместимого –  запрета Бога («смертию умрешь») и обетования, заключенного в различении добра и зла, без которого человек как осознающее себя «Я» непредставим. Интересно, что христианская экзегетика очень быстро связала нарушение запрета (грех) и смерть как его последствие, хотя в Ветхом Завете грех упоминается позднее, в словах Бога, обращенных к Каину. Т.е. можно подумать, что нарушение запрета, за которым последовало наказание (смерть) и изгнание людей из рая, еще не было грехом, а вкушение рокового плода и обретение тем самым нравственного сознания само по себе предполагало смертность и изгнание (когда Адам стал «как бог», он обрел способность самостоятельно заботиться о себе).

Теперь обратимся к явному и уже названному злу – греху Каина, которому Бог говорит достаточно странные слова: «И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лицо твоё? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4, 6-7). Каин еще не убийца, человеческая кровь не пролилась, и Бог не оставляет надежды, что он не воплотит в жизнь задуманное, ведь грех еще «у дверей», и Каин может его преодолеть, «господствовать над ним». Говоря языком Лоренца, агрессию ещё можно перенаправить – и оскал станет улыбкой. Но произошло то, что произошло, и Бог уже сам берет под контроль «грех», предотвращая вызванную первым убийством эскалацию зла, давая Каину защитную метку. В параллель библейской истории, кажется, подходит замечание Лоренца о том, что очень неправильно считать человека хищником, у хищников – волков, львов – агрессия к себе подобным тормозится, ведь они легко могут убить друг друга, а у «слабовооруженных» и торможение слабое, ведь их агрессия не опасна. Человека же, как природное существо, можно отнести к «слабовооруженным», но слабость с лихвой компенсируется изобретенным человеком оружием. И Бог предупреждает Каина, не рассчитывая на тормозящий агрессию инстинкт хищника.

Второй мотив, становящийся, может быть, чуть более понятным благодаря Лоренцу, – это тема «счастливой вины», felix culpa. Это представление соотносило преступление Адама и искупительную миссию Иисуса Христа. Адам согрешил, но в результате его падения и всех его ужасающих последствий человек получил больше благ, чем Адам в раю. Как пишет блаженный Августин, Бог «решил, что лучше делать из зла добро, чем допустить, чтобы совсем не было зла» [4]. Таким образом, вина – грех, зло – каким-то неведомым образом сплетены с судьбой творения, с замыслом Бога о мире. Такой подход делает Бога некоторым образом заложником творящегося в мире зла, Он не готов его предотвратить, только исправить, обратив в благо.

Лоренц на своем уровне вполне солидаризируется с Августином, описывая, как зло агрессии становится благом единения и дружбы.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Флоровский Г., прот. Tenebrae noctum // Богословский сборник. Выпуск.2.  М., 1999.
2. Творения преп. Иоанна Дамаскина. Христологические, полемические трактаты, слова на богородичные праздники. // Пер.: Д. Е. Афиногенова // творения. М., 1997.  М., 1997.
3.  Лоренц К. Агрессия, или так называемое зло.  М.,  1994.
4. Бл. Августин. Энхиридион к Лаврентию, или о вере, надежде и любви // Блаженный Августин: Творения: В 4 томах. Т. 2: Теологический трактат. СПб.: «Алетейя», 2000. 757 с. https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/enhiridion/

УДК 23/28; 216

Мakhlak K.A.

A secular and theological view of the nature of evil

The article presents a look at the problem of evil in the context of classical patristics and modern science. The author suggests that modern science (such as ethology) that does not pose direct theological issues and does not appeal to the authority of the Holy Scriptures can become the basis for responsible theological judgments on such complex issues as the nature and origin of evil.

Keywords: evil, Christ, ethology, aggression

Ключевые слова: Промысл, смысл, мышление, зло, творение.

Тема выступления предполагает, что речь пойдёт о проблеме сосуществования божественного Промысла, то есть непрерывного попечения Бога о мире, и мирового зла. Возможно ли тут соотнесение? Как примирить одно и другое? Или как их встретить, поскольку очевидно, что примирение невозможно? Причём не исключено, что ситуация предстаёт вовсе неразрешимой, ведь так или иначе, но соотнесённость Промысла и мирового, да и просто зла в нашем сознании происходит. Этого не миновать. Вместе с тем, её невозможно помыслить. Зла вокруг нас и в нас самих так много, что необходимо говорить не о ежечасных даже, не о ежеминутных злодеяниях, но о непрерывности зла. Оно неотъемлемо присутствует в континууме человеческого существования, сопутствует ему, поскольку имманентно. И как тут связать или хотя бы уяснить две противоречащие друг другу непрерывности? Так что проблема ещё больше заострена отмеченной двойственностью, и в ней мы находимся неизбежно, задавая соответствующие вопросы.

Почему есть зло? Таков один из них. Он аккумулирует в себе всё бесконечное количество подобных частных вопрошаний. Здесь надо сразу оговорить некоторые важнейшие моменты проблемы в целом. Представляется, что совершенно лишено смысла пытаться уяснить каждый случай зла в отдельности – мы попросту утонем в бесконечных частностях и никогда не сможем «собрать puzzle», чтобы понять смысл произошедшего события. Ну какой может быть смысл в том, что несколько сот случайно собравшихся в самолёте людей гибнут в авиакатастрофе? Надо полагать, что прямого ответа на этот вопрос нет. Точно так же не стоит приписывать в этом случае Богу какой-то особый умысел.

Таким образом, если вопрос «почему произошло или зачем случилось вот это конкретное зло?» лучше не задавать, то, возможно, следует стремиться ответить на тот же вопрос, но заданный в самом общем виде: почему вообще есть зло? Однако и в этом случае есть сомнения в правильности выбранного пути, точнее – в правильности постановки вопроса. Причём данная фраза употреблена не случайно и не из риторических соображений, в ней – в постановке вопроса – сама суть. Действительно, когда спрашивается «почему есть зло?», этому вопросу предпосылается принцип причинно-следственных связей. И тут возникает как минимум два существенных момента.

Начнём с того, что вопрошание адресует нас, что называется, к самому началу проблемы, к онтологии как таковой, что, впрочем, вполне закономерно, так как мы решили, что не занимаемся частными случаями, а стремимся схватить проблему и её решение в целом. Это означает, что непосредственно речь идёт о происхождении зла вообще. Надо заметить, что подобный вопрос актуален только в пределах учения о творении мира Богом из ничего, согласно которому абсолютно благой Бог Творец создаёт мир, совершенно не причастный злу. Действительно, только в этом контексте вообще может идти речь о зле с точки зрения его происхождения. Во всех остальных случаях, несмотря на всю возможную вариативность, зло так или иначе уже есть изначально в качестве исходной данности. И любые сетования по поводу его наличности лишены смысла, поскольку всякий раз, когда оно совершается, как бы ужасно оно ни было, оно представляет собой проявление изначально существующего зла, укоренённого в бытии.

Однако было бы неверно вовсе лишать смысла возмущение совершающимся злом. Скажем так, наше негодование в значительной степени будет ослаблено, если считать в отношении зла, что «так устроен мир», что «с этим ничего не поделать» и приходится мириться с судьбой. Тем не менее, даже в этом случае неприятие зла в любой форме представляет собой как минимум косвенное свидетельство того, что в сущности так не должно быть, что именно так мир не устроен, что, следовательно, зло чужеродно бытию, что оно не часть его, но будучи в бытии, в то же время, в него вторгается извне.

Таким образом, проблема зла – как оно возможно – действительна, то есть предстаёт в своём подлинном значении, если исходно бытие ему вовсе не причастно. А таково, очевидно, бытие, сотворённое Богом, – первозданное и чистое. Поскольку это так, постольку особым образом обнажается проблема постановки вопроса «почему есть зло?», что соответствует второму существенному моменту. Напомним, было сказано, что сама по себе структура вопроса предполагает ответ, даже если он не даётся, задействующий принцип каузальности. Это означает, что суть вопрошания вынуждает включить причину происходящего повсюду зла в онтологию как таковую. В самом деле, чтобы разрешить проблему существования зла, необходимо, так сказать, дать последнее определение, такое, чтобы оно объясняло всё в целом. Ответы же частного порядка нас, очевидно, не устроят. Удовлетворяющий требованиям ответ укоренит причину зла либо в самом Творце непосредственно, либо в созданном Им первозданном мире. Ясно, что ни то, ни другое принять невозможно.

Павел Петрович Попов
«Адам и Ева. Потерянный рай».
Холст, масло.
2004 год.

Итак, становится понятно, что проблема происхождения зла в форме вопрошания «почему оно возможно?» адресует нас к его конечной причине, причём важно подчеркнуть, что связка причина – следствие имеет характер необходимости: если А, то Б. В целом, подобный тип смыслового отношения мы можем назвать сущностным или, выражаясь иначе, логически обусловленным, можно сказать, взаимно определённым. Речь не может идти о том, что это «плохо», но нам важно отличать соответствующий тип связи и отношения от личностного и потому существенно иного. Это означает, что проблему зла, его происхождение следует искать в другой, с позволения сказать, плоскости, чем сущностная. Иначе говоря, у зла нет такой причины, которая бы его логически обусловливала, то есть делала бы сущностно или природно необходимым. Впрочем, то, что «причина» (теперь уже можно закавычивать данное понятие) зла лежит в свободе тварного лица, личности, так или иначе известно. Надо лишь не забывать об этом в особенности в контексте проблематики Промысла и мирового зла, помня, что требование ответа на вопрос о его возможности подменяет личностное сущностным. В то же время, очевидно, что перенос соответствующей проблемы в сферу тварного, но именно личностного, бытия, саму проблему не решает и не устраняет, но позволяет правильно к ней отнестись. Между прочим, это делает её по-настоящему острой, можно сказать, вопиющей.

И вот что здесь особенно принципиально: если происхождение зла искать в сущностной плоскости, в пространстве рационализируемой необходимости, то неверное вопрошание «почему зло существует?» ставит под угрозу личностное бытие вопрошающего. Причём не потому, конечно, что начинает вызывать сомнение нравственный облик, а потому именно, что делает не актуальным личностное бытие как таковое, сам его принцип. В этой ситуации меня – личности – в каком-то смысле нет, но не потому, что вот это конкретное злодеяние сделало меня несуществующим – этого как раз не происходит, поскольку актуальна обратная возможность: противостать злу можно как раз с позиции его преодолевающей, с позиции я-бытия личности, – а потому, что личностного нет изначально, вообще. Проще говоря, если зло в том или ином виде пребывает изначально, то оно может меня отменить в любой момент. Мои сетования по поводу данной возможности, а в конечном итоге – неумолимой необходимости, бессмысленны, ведь если в бытии укоренено зло, то для меня там места нет, моё существование случайно, и действие зла (злой судьбы) в мой адрес попросту рано или поздно это демонстрирует. Можно сказать и так: «я» как личность отменяется, поскольку принцип лица-личности устраняется в качестве онтологического начала. Следовательно, и Бога как Личной реальности нет. Таким образом, онтологическое укоренение зла исключается из смыслового горизонта связкой «причина – следствие» реальностью Бога Творца.

Итак, в самом точном смысле слова в случае попытки разрешить привычным способом проблему «почему вообще есть зло?» прежде всего выясняется неверность именно постановки вопроса как такового, поскольку он задействует логику сущностей, а ведь нам известно, что онтологически первичны личностные, а не причинно-следственные отношения. Главное, поэтому, не то, почему произошло некоторое ужасное событие, поскольку всё равно невозможно совместить и увязать причину катастрофы со сверхсвободой действующего Бога Троицы. Теперь возникает в особом свете проблема божественного Промысла. Важно обратить внимание на то, что не стоит пытаться распознать, как продумывает или промысливает Бог обстоятельства той или иной беды, происходящей с людьми, особенно в случае массовой катастрофы. Ведь должно быть ясно, что этот «puzzle» нам не собрать. Можно даже высказать предположение, что он не просто не сложится, но что в определённом смысле его нет. Другими словами, нет Промысла, благодаря которому все детали события уместны и складываются в единую, общую, понятную, да ещё и спланированную картину. И дело не в том, что человеческий разум, мышление не в состоянии познать смысл происшедшего зла, а скорее в том, что суть событий неверно адресовать мышлению Бога.

Здесь надо набраться смелости и утверждать, что в привычном значении слова Бог не мыслит. Это не вполне очевидное положение, и потому попробуем его обосновать. Бог не мыслит, то есть не взвешивает обстоятельства, не выбирает нечто одно из многого, что представляется оптимальным или хотя бы даже наилучшим. Бог не выстраивает логических умозаключений, Он, с нашей точки зрения, не имеет мышления в качестве самостоятельной, отделённой от чего-то иного, деятельности. Иными словами, Промысл Божий – это не мышление-размышление Бога о мире и человеке. Именно поэтому невозможно понять смысл, скажем, авиакатастрофы с точки зрения Божественного Промысла. Не понять потому, что к данному событию не ведут пусть и многочисленные рациональные цепочки, сходящиеся в итоге в единое, осмысленное и понятное происшествие.

Несмотря на кажущуюся необычность, надо сказать, что наше предположение о том, что Промысл не является плодом мышления, не идёт вразрез с богословской традицией, не претендует на дерзкое богословское новаторство. В этом не так уж трудно убедиться. Когда мы говорим о творении Богом мира, мы же не считаем, что Господь сначала думал, творить или не творить, или размышлял, как именно всё устроить наилучшим образом. Отнюдь, мы уверенно полагаем, что Бог творит словом, а слово Его в точности совпадает с делом. Слово есть совершённое деяние, между ними вообще нет никакого зазора (в который как раз и могло бы поместиться мышление). Бог сказал – стало так. Будучи всемогущим и наисовершеннейшим Существом, Бог не действует по заранее внутренне согласованному плану, не обдумывает прежде то, что будет делать. У Него вообще нет категорий «заранее» и «потом». И мы легко соглашаемся с подобными утверждениями, даже если раньше их для себя никогда не формулировали. Но из этих положений следует не что иное, как то, что в Боге тождественно слово и творение, а мышления как самостоятельной формы в контексте изначальной творческой деятельности не существует. И что же, почему мы полагаем, что впоследствии Бог начинает действовать иначе? Почему в начале творения мышления нет, а потом оно появляется? Почему в контексте первотворения Господь действует «молниеносно, сразу», без пауз на размышления и их взвешивание, а потом Ему вдруг требуется некий порядок рассуждений и принятие решений? Нам представляется, что ответ на эти вопросы ясен. Неужто мы решим, что грех и пришедшее с ним в мир зло настолько затрудняют божественное могущество, что Его творческое слово уже не может беспрепятственно, сразу выйти из Его недр, и потому Богу теперь требуется предварительно всё обдумать? Получается тогда, что Он стал мыслить, притом мыслить отдельно от созидания. А ведь к такому положению мы приходим постольку, поскольку разделяем Творение и Промысл.

Заметим, что соответствующее разделение происходит как бы само собой по инерции нашего сознания. Согласимся, весьма привычно полагать, что Бог сотворил мир, а потом промышляет о нём, в особенности после грехопадения. Употреблённое слово «потом» вкупе с предполагающимся контекстом словом «сначала» как раз и свидетельствуют об указанном разделении: творение и промысл воспринимаются сознанием в последовательности, то есть таким образом, что сначала> Бог сотворил мир, а затем Он о нём заботится, мыслит его, обеспечивая его существование. Вследствие подобной инерции восприятия между творением мира и его последующим бытием возникает некоторый зазор, из-за чего деятельность Бога в отношении сотворённого мира меняет как будто бы свой принцип. Вместо творческого он приобретает характер мышления. И всё же было бы странным утверждать, что, единожды создав мир, Господь прекратил или отодвинул на второй план творческую деятельность. На самом деле никакого зазора в отношении Бога и созданного Им мироздания не существует, Он как творил его, так и продолжает это делать, в том числе после грехопадения. И то, что мы называем Его промышлением о мире, в сущности по-прежнему является творением, то есть продолжающимся созиданием Любящего. Действительно, творение не есть некоторая данность, строго ограниченная неким завершённым творческим актом, как нечто однажды начавшееся и некогда вполне законченное. Творение, как мы веруем, имеет начало и не имеет конца, о чём говорит среди прочего и несамодостаточность тварного бытия. Как бы ни истолковывать шесть дней творения, истечение шестого дня не обрывает творение как непрерывную созидательную деятельность Творца. Так же как и грехопадение скорее «требует» от Бога дополнительной творческой активности (другими словами – любви, что Им совершено в Крёстной смерти), нежели возникновения особого рода промышления. Бог не перестаёт быть Творцом, что бы ни происходило в мире, следовательно, творение не заканчивается ни с шестым днём, ни с грехопадением. Отсюда можно сделать вывод: то, что мы называем Промыслом, в сущности является Творением, продолжающимся непосредственным действием Бога в отношении несубстанциального тварного бытия.

Когда мы говорим, что Бог не мыслит, это не означает, разумеется, что Он безразличен к миру – мол, сотворил и с тех пор почивает, наподобие деистических представлений. Вовсе нет. Просто Его обращённость к собственному созданию следует понимать не как мышление и соответствующего рода деятельность, а именно как творение. Как и при первотворении, так и сейчас у Бога не остаётся бессильным никакое слово, а значит, и никакая мысль. Как и всегда, слово-мысль Творца тождественно делу. Он, следовательно, не  рефлексирует о мире, не думает о нём отвлечённо, а любит его и творит. Тема Промысла поэтому обретает особый оборот: поскольку, как мы пытались показать, в Боге нет мышления как особого рода отдельной от иного деятельности, постольку Промысл есть прежде всего Творение.

В том и дело, что Промысл как творение, а не Промысл как размышление нужно трактовать в качестве препятствия разрушительному действию зла и греха. Действительно, зло как проявление болезни греха в сути вещей противостоит созидательности. В определённом и достаточно точном смысле зло есть антитворение, оно есть то, что стремится творение извести, избыть, аннигилировать его. Поэтому-то в Промысле нужно прежде всего усматривать творческую деятельность Бога, то есть такую, которая восстанавливает тварное бытие, подвергающееся пагубному влиянию зла.

Так что совершенно неправильно формулировать вопрос: «какой смысл в этой катастрофе или в смерти ребёнка?» Более того, это было бы дискредитацией бытия Бога и Его творения, дискредитацией самого понятия «смысл». Как раз смысла в этих ужасных вещах нет. В то же время, на него указывает то, что вопреки их бессмысленности жива вера, удостоверяющая бытие непрерывно творящего Бога. Смысл, следовательно, обнаруживается в творении как действии, осуществляется в созидательном противостоянии злу.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

УДК   214; 216; 231.52

T.A. Turovtsev

God’s Providence and the problem of evil

Within stated topic, the author pays attention firstly to the importance of the question of the problem of the existence of evil in the world. The most significant point is that the study of the question statement «why is evil possible?» should not be conducted according to the logic of cause-and-effect relationships, since in this case the answer will root the origin of evil either in the nature of God or in the nature of creation. The author also shows the need to think through the issue of Providence, and concludes that it is not reduced to thinking as such, but rather to creation and love.

Keywords:  Providence, meaning, intellection, evil, creation.

Ключевые слова: Бог, зло, грех, Промысл, теодицея.

Название выступления слово в слово повторяет название книги Н. О. Лосского. Оно показалось кратким, точным и выразительным в отношении того, о чем в дальнейшем пойдет речь. Оговоримся только, что в дальнейшем теодицеи касаться не будем ввиду нашей позиции, состоящей в том, что эта тема вовсе не богословская или же заслуживает рассмотрения на периферии богословского знания, когда встает вопрос о недопустимости и несообразности поисков аргументов для оправдания Бога. Гораздо более, по существу же единственно продуктивной, является не теодицея, а попытка понять, каким образом преизобильно царящее в мире зло соотносится с безусловно присущим Богу благом. Если же вообще говорить о каком-либо подобии оправдания, то в нем нуждается не Бог, а человек. И все же в центре нашего внимания не будет не только тео-, но и антроподицея. В отношении Бога оправдание не уместно, человеку же пристало не оправдывать себя, то есть свою греховность, а изживать ее в себе в сознании того, что сделать это исключительно человеческими усилиями невозможно.

Сказанное до сих пор более или менее очевидно. Но чтобы оно не стало всего лишь повторением азов вероучения, необходимо прежде всего опереться на ключевые понятия, позволяющие осветить заявленную тему и проблему с некоторой претензией на адекватность. Таких понятий будет два, в предположении неслучайности выбора каждого из них. Сами по себе они из наиболее существенных в богословском знании. И весь вопрос только в уместности обращения к ним в контексте темы «Бог и мировое зло». Чтобы обнаружить ее, нужно попытаться увидеть в грехе и спасении нечто не просто привычное и очевидное, то есть додумать сразу не приходящее на ум при обращении к ним.

Лукас Кранах Старший «Адам и Ева».
Масло, дерево. 50×35 см.
1533 год.
Картинная галерея старых мастеров, Берлин.

Представляется, что при рассмотрении понятия греха для начала нужно соотнести его с понятием творения. В этом случае грех предстанет перед нами уже не как реальность нравственная или психологическая, он должен будет проходить по ведомству онтологии. Разумеется, не в качестве раздела философского знания, а как имеющий отношение к тому, что противоположно жизни и бытию, то есть к смерти и ничто. Но почему тогда, возникает вопрос, грех нужно соотносить в первую очередь с творением, а не с ничто? С ним, несомненно, тоже. Однако творение выходит на первый план ввиду наличия для этого серьезного основания. Оно действительно становится серьезным, стоит обратить внимание на то, что творение утверждает бытие, когда «нет» становится «есть». Грех же (грехопадение) состоявшееся творение отменяет, замещая «есть» бытия нет «ничто».

Отмена во всей своей полноте не состоялась, и не по вине человеков. Они сделали со своей стороны все, что смогли. Препятствием грехопадению стал Бог. Он не принял до конца результаты человеческих действий. Грех породил ничто, стал его следствием, и все же дело не пошло далее того, чтобы мир стал греховным, пронизанным ничто, в нем «всякая тварь стенает», то есть ощущает на себе действие ничто, всецело не растворяясь в нем. Происшедшее можно подвести под такую формулу: после грехопадения творение проваливается в ничто и точно так же удерживается в бытии. Вроде бы все не так ужасно, поскольку Бог не оставил свое творение и не оставит его, свидетельство чему первый из заветов, заключенный Богом с Ноем и его потомством, так же как со всякой душой живою. Он ведь о том, что «не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа, ни опустошения земли» (Быт. 9,11).

Пусть кому-то потоп видится глубокой архаикой, мифом, который в своих вариациях представлен далеко не только в Св. Писании. Обратим внимание на другое и несравненно более существенное. Бог изгнал Адама и Еву из Эдема, и от них народились народы, расселившиеся по земле. И вот по части греха дело зашло настолько далеко, что Бог вынужден был свести людей до точечного состояния. В Эдеме и сразу после изгнания из него они составляли одну семью, а теперь люди после потопа еще раз стали одной семьей. Опять Бог благословляет Ноя теми же словами, которыми некогда благословил Адама и Еву: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю» (Быт. 1,28).

Если все к исходной точке возвратилось, если бытие, жизнь тварного мира начинается заново, это означает, что творение почти целиком погрузилось в ничто, что грех стал всеобщим и полным за одним исключением. В Ветхом Завете потоп непосредственно выступает как кара Господня, по логике «согрешил – получай наказание». Но это при истолковании соответствующих фрагментов Св. Писания в духе мифа. Однако оно вовсе не миф, по существу не совместимо с ним. Приняв это во внимание, останется признать, что потоп только подводит итог совершенного людьми. Они изживали-изживали и наконец изжили в себе всякую жизнь. Воды покрыли погрязших в грехе живых мертвецов.

Наиболее существенное для нас в происшедшем – это то, почему Бог не предотвратил всеобщую греховность, почему она стала необратимой, восторжествовало повсеместно «мировое зло»? Ответ на этот вопрос должно предварить осознание характера катастрофы, связанной с грехопадением и совпавшей с ним. Для ее уяснения, точнее говоря, подступая к таковому, обратим дополнительно внимание на то, что Бог сотворил мир совершенным, без всякой ущербности или изъяна. В момент же потопа он представлял из себя прямую противоположность своей первозданности. Однако это обстоятельство указывает на какое-то невероятное могущество человека в деле извращения и разрушения сотворенного Богом. На творение Божие человек ответил действием прямо противоположным. Иными словами, грех обнаружил себя в качестве анти-творения, ничто, зачеркивающего бытие. По этому поводу мы вправе, как минимум, зафиксировать ситуацию, когда Бог сотворил человека в качестве существа, сопоставимого с Богом в своем бытийственном статусе.

Конечно, речь идет вовсе не о каком-то подобии уравнивания человека и Бога. Это было бы абсурдным не только с позиций христианского вероучения, но в соответствии с очевидной человеческой логикой. Здесь, видимо, уместно говорить о некотором совпадении противоположностей. Одна из сторон которой состоит в том, что человек есть одно из творений Бога, пускай и самого высокого ранга. Другая же сторона предполагает божественность человека, он хотя и тварный, но бог. Бог, поскольку есть образ и подобие того, кто обладает полнотой божественности. Грехопадение, собственно, и стало утерей человеческой, то есть тварной, божественности. Сама же эта утеря обозначила себя в качестве катастрофы, масштабы которой нам представить себе невозможно, точно так же, как и некогда присущую человеческую божественность. Она нам обетована как спасение, преображение и обожение человека. Что это предполагает, христианину открыто лишь в первом приближении, намеком на невместимое в человека, пребывающего в грехе. Но, в принципе, о невместимости можно говорить и в отношении первозданного человека.

В познавательном плане на нас слишком часто успокоительно действуют слова из Книги Бытия, повествующие о запрете, исходящем от Бога на вкушение человеком от дерева познания добра и зла. Если не принимать во всей буквальности запретный плод и не останавливаться на мотиве безоговорочного повиновения, которое Бог требует от человека, ну что ж, тогда открывается тропа, ставшая бесчисленное число раз исхоженным путем, ведущая к ссылке на человеческую свободу как источник грехопадения. Между тем вопрос о свободе не так прост и легко разрешим. Его последовательное промысливание, как минимум, ставит под сомнение тезис о свободе в качестве источника грехопадения. Самое существенное, однако, даже не в этом, а в грандиозных и чудовищных последствиях, к которым привело грехопадение. И даже не привело, а выразилось в них. Вроде бы, ну, нарушили Адам и Ева запрет единократно, «не подумав», искусившись, но почему-то в итоге и сам человек, и весь видимый тварный мир коренным образом изменился. Настолько, что его реальностью стало проваливание в ничто, не ставшее окончательным только благодаря Богу как Вседержителю.

На передний план после грехопадения вышло изъявление Бога в его обращенности на мир как Спасителя. Соответственно и перед человеком встала жизненная задача спасения от греха, смерти и ничто. Человеку уже недостаточно и по сути невозможно просто быть, жить в обращенности к Богу. Грех стал заслонкой от этого. Его превозможение – это путь спасения, соответственно, и встреча с Богом – итог пути или остановки на нем, ничего сами по себе не гарантирующие. Слово «спасение» стало для нас слишком привычным и «обыденным», в чем есть свои издержки. Тему греха и спасения мы обыкновенно сопрягаем с темой Промышления Божия о нашем мире. Пожалуй, более существенно для нас, однако, то, что в грехе и спасении на передний план выходит еще и Искупление, ведущее к преображению и обожению.

Само по себе это верно и соответствует христианскому опыту и учению. И все же самого пристального внимания заслуживает еще и сама ситуация пронизанности тварного мира «мировым злом», и то, что перед человеком стоит главная жизненная задача спасения. Хотя человек живет в мире Божием, таков он раз и навсегда, таким он только и может быть, но точно так же верно и то, что мир этот человек слишком очеловечил, вольно или невольно сделал его человеческим по мерке своей греховности, в лучшем случае – неспособности противостоять греху и побеждать его. В общем-то, тем самым речь идет о мире, отданном Богом человеку «на откуп». Он в нем деятель, в нем самоопределяется. Бог же в некотором смысле предлагает человеку выход из очередной катастрофической ситуации, будь она индивидуальной или соотнесенной с человеческими общностями вплоть до человечества.

Надо ли говорить, что слово «на откуп» заведомо сниженное и не точное применительно к человеку. На самом деле нам нужно вернуться к квалификации человека в качестве тварного Бога. Он был создан Богом совершенным и пребывающим в совершенном мире. Иначе и быть не могло, так как представить себе, что Бог творением внес в сотворенное им несовершенство решительно невозможно. Оно непременный атрибут божественности. Последняя в полноте принадлежит Богу, первоначально еще и обращенному к Нему, пребывающему в нем человеку, через человека же всему тварному миру. Приняв это во внимание, нам придется ответить на вопрос о том, чем стал человек, поправший свою божественность, а через него – тварный мир?

Джозеф Чарльз Натуар
«Изгнание из Рая».
Холст, масло.
48.3×60.2×7.3 см
1740 год.
Метрополитен-музей, Нью-Йорк.

Свой образ и подобие он попрал, но все же не так, как падшие ангелы, ставшие полной противоположностью Богу. Хотя бы потому, что перспектива обожения для человека сохранилась. В этом есть свое утешение. Оно, правда, не такого рода, чтобы закрыть вопрос о происшедшем в грехопадении. Поскольку оно привело к появлению смерти и ничто и вместе с тем не растворило в них человека, как это произошло с падшими ангелами, то вовсе не за счет того, что Бог своим Промыслом о человеке спасает его. Точно так же и человеку надлежит спасать себя самому в мире «мирового зла». Зло это должно преодолеваться еще и человеком, а не только Богом. Он тот, кто и спасается и спасаем. Его часть работы Бог за человека не сделает. И в этом, если хотите, весь ужас человеческого пребывания в насквозь пронизанном грехом мире.

Разумеется, нам бы хотелось, чтобы Бог «подыгрывал» человеку и человечеству на их жизненном пути, беря на себя неразрешимое, страхуя от самого тяжелого, трудного, непереносимого. Положим, в пользу этого можно найти соответствующие примеры и аргументы. Вряд ли, однако, они могут иметь доказательную силу. Тем более, что на каждое «pro» не трудно подобрать свое «contra». И к тому же сделать это будет легче, чем подыскивать «pro». Впрочем, такой разговор не о самом главном. Главное же представляется таковым, что Бог в отношении человека в деле его спасения может позволить себе не все. И вовсе не в противоречие известному тезису «Бог – значит все возможно». Оно, конечно, так, однако справедливо и то, что все-возможность не исключает самоограничение. В частности, такого рода, когда оно осуществляется равно к спасению и тяжелым испытаниям вплоть до гибели человека. В последнем случае не исключено, что испытаниям самым чудовищным и непереносимым. С той, правда, обязательной оговоркой, касающейся того, что поскольку «Бог – значит все возможно», Он способен сделать бывшее небывшим в смысле преодоления бывшего по ту сторону смерти, когда состоится воскресение мертвых и жизнь будущего века.

Такое само по себе достаточно очевидное различение в перспективе настоящего исследования нужно акцентировать с особым нажимом: с мировым злом Бог в мире видимом, мире совершающейся истории до известного предела мирится, как это принято говорить, попускает его, но когда времени больше не будет, завершится история, попущение прекратится. Оно имеет смыл ввиду того, что человек, поправ свою божественность, остается тем, кому предстоит обожение. Оно не может всецело исходить от Бога. Тот, кто некогда был сотворен Богом, должен участвовать в становлении своей божественности. Собственно, в этом и состоит всемирная история. По определению она человеческая, ее создает человек как носитель греха, отсюда все ужасы и непотребства истории. Препятствует им Бог до известного предела, заданного тем, что Он не подменяет собой человека. Даже Боговоплощение, крестная жертва и искупление Иисусом Христом человеческой греховности не привели к тому, что человек стал безгрешным. Перед ним «всего лишь» открылась перспектива преодоления своей греховности и спасения.

Через Боговоплощение Бог совершил еще один шаг навстречу человеку. Первым был завет с человеком после потопа. Вторым Бог «сделал ставку» на народ Божий, его избранников. Оба раза человеку давался дополнительный «шанс» на спасение. Третьим «шансом» стал Новый Завет, исходящий от Богочеловека Иисуса Христа. Каждый из них демонстрирует в своей основе одно и то же: Бог не подменяет собой человека, Он «всего лишь» облегчает ему путь спасения. И опять-таки каждый раз завет с Богом менее всего направлен на благополучие человека, ведет к нему. В чем-то ситуация по части благополучия, так же как близости к Богу, усугубляется. Достаточно в этой связи сослаться на обстоятельства боговоплощения. Христос ведь не только пришел в мир видимый как Спаситель. Спасая человека, Он принял смерть на кресте от своего избранного народа. И она была не случайной, а неизбежной. В мире видимом достаточно было жить в чистоте и безупречности, нести слово Божие народу, которому Бог открыл себя, и Иисус Христос был обречен на гибель. И это действительно так, что Боговоплощение не могло состояться без крестной смерти не только во искупление грехов человеческих, но точно так же ввиду несовместимости воплотившегося Бога с миром.

Своей крестной смертью и последующим Воскресением Иисус Христос не обещал нам уничтожения мирового зла здесь, на земле. Он обозначил путь преодоления греха в мире, от которого зло неотрывно, в котором бесконечно воспроизводится и будет воспроизводиться до Второго пришествия. Христианство не дает никаких оснований полагать, что с его появлением зло идет на убыль, ограничивается, все более и более изживается. Никакого намека на прогресс в его вероучении не содержится. Оно открывает путь спасения тому или иному человеку, следование же по этому пути – дело особое. Никаких его количественных параметров зафиксировать невозможно, а если бы и было возможным, то сами по себе они бы ни о чем не говорили или служили свидетельством на сегодняшний день, которое ничего не обещает и не гарантирует на будущее. Спасается каждый раз вот этот человек. Он избранник Божий, и Богу есть за что его избирать. Есть, потому что Бог воплотился и сделал возможным спасение. Никакое количество здесь роли не играет в плане «эффективности» боговоплощения и христианства. Богом «ставка» неизменно делается на человека, его действия Бог не подменяет своими действиями. Как бы далеко дело ни заходило в распространении человеческой греховности и мирового зла, с чем связаны самые трудные вопросы к Богу, которые несут в себе искушение, если вовремя не остановиться в своем вопрошании. Когда оно заходит слишком далеко, то всегда есть риск того, что у вопрошающего «с вопросом сольется ответ». Сам вопрос станет ответом в более или менее прикровенном виде. Что в такого рода вопросах искушает, в общем-то знает или способен понять каждый.

Попробуем все-таки коснуться этой искусительной темы в предположении того, что искушение будет снято. И первое из числа того, на чем нужно остановиться, касается не собственно человеческой греховности, которая своей неисчислимостью и разнообразием порождает всякого рода ужасы и непотребства, сливающиеся в необозримое вширь и неисследимое вглубь мировое зло. Помимо этого есть еще и зло природное, точнее говоря, являющееся таковым не по намеренным действиям, а по последствиям. Понятно, что речь идет о так называемых природных явлениях. Всяких катаклизмах различного масштаба или, скажем, о болезнях, несчастных случаях, неудачных родах, много еще о чем. Во всем этом христианина может поразить и удручить даже не смертоносность, направленная на ни в чем неповинных людей, а стихийно-природный характер бедствий.

Времена, когда христиане в каждом происшествии, от самых масштабных до самых незаметных, усматривали действия Бога, давно прошли. С этим не просто ничего не поделаешь, но и делать нет никакого смысла. Бога к каждому природному явлению действительно лучше не привязывать. На сегодняшний день слишком очевидна внеположенность природных проявлений человеку и его миру. У первых своя логика, у последних своя. Сопрягая их, единой логики никакими усилиями не выстроить, не впадая в мифологизирование. Тогда остается признать одно из двух: или их действие Бога на человека через природу нам совершенно недоступно по своему смыслу, или же оно не происходит, во всяком случае, в качестве некоторой тенденции.

С недоступностью, между тем, не очень получается. Она на протяжении столетий снималась двумя взаимодополнительными отсылками. Первая из них – на гнев Божий, когда Бог насылает на людей катаклизм, чтобы пресечь ставшие массовыми или всеобщими непотребства. Ссылка на Содом и Гоморру в качестве аргумента здесь сама просится на язык. Правда, и представить себе, что в этих городах окончательно погрязли в грехах все их жители от малого до великого, христианину затруднительно. Если же обратиться к ужасающим масштабам других катастроф, то с гневом Божиим возникнут затруднения обескураживающие. Достаточно вспомнить в этой связи, например, бубонную чуму, трижды накрывавшую христианский мир в XIV веке. Первый ее натиск в 1347 году, видимо, для Запада вообще беспрецедентный. По совокупности же три натиска привели к сокращению населения католической Европы по разным оценкам от одной до двух третей. И в этом случае можно сослаться на упадок позднесредневекового католицизма по самым различным направлениям, коснувшийся всех слоев средневекового общества. И все равно как-то мало убеждает, что он до такой степени прогневал Бога, что его гнев обрушился на миллионы и миллионы христиан без разбора. Не говоря уже о проблематичности гнева Божия как такового. Слишком откровенно он отдает антропоморфизмом, понятным и неизбежным до некоторой степени во время оно, но давно потерявшим свою убедительность в глазах христиан.

Остается попущение Божие. С ним можно согласиться и все же не применительно к определенным катаклизмам. Действуя избирательно, попущение мало чем отличается от гнева Божия, становясь тем же самым гневом в ослабленном варианте. По-иному попущение может быть осмыслено, если в нем видеть универсалию, то есть распространяемое на природу в целом. Попуская природе ее имманентные проявления, Бог тем самым не вмешивается в то, как природа воздействует на человека. В результате ответственность за те же беспредельные вспышки бубонной чумы с Бога снимается тем, кто готов призвать Его к ответу. Но это будет решением частичным, проблему не закрывающим, а лишь отсрочивающим настоящее решение.

Оно же в качестве исходной точки предполагает, что Бог, оставив человека на самого себя в его счетах с природой, имел на это надежные основания. Каковы же они in concreto, равно не будучи ни гневом, ни попущением Божиим в традиционной смысле слова? Видимо, в своем смысловом пределе они те же, что и попущение Божие, сделавшее человека смертным. Бог допустил такое, так почему бы Ему не допустить природные катастрофы и вообще все в природе, действующее на человека разрушительно? Это груз, который человек вынужден нести наряду со своей неизбежной смертью. Касательно смерти, правда, можно сослаться на то, что христианин верует в «воскресение мертвых и жизнь будущего века». Но точно также работает аргумент, согласно которому воскресший и преображенный человек в Боге преодолеет свалившиеся на него и ничем не заслуженные ужасы, которые обрушила на него природа. Понятно, что приведенный аргумент не нов, на определенном уровне он снимает вопрос как вопль отчаяния «за что?». И все же попущение как оставленность Богом человека в его отношениях с природой нуждается в дальнейшем прояснении.

Оно должно учитывать следующий момент. Человека Бог сотворил в качестве венца творения, в раю он обладал царственным достоинством. Предполагает это не просто власть человека над тем, что после грехопадения стало природой, но и отношения «взаимопонимания» между ней и человеком, их согласие. В конечном счете оно не может быть вовсе чуждым любви. И ничего странного нет в ее распространенности, не говоря уже о растениях, и на неживую природу. Не потому, что она на свой лад тоже была живой. Всеобщая одушевленность – реальность вовсе не христианская. Но какое-то резонирование с человеком у неживой природы в первозданном мире предположить мы вправе. Уже потому, что мир этот создавался для человека и под человека. Он должен был проявлять чуткость ко всему его окружавшему, не нарушать его гармонии и соразмерности. Тем более что соразмерность природы была равно с собой и с человеком. Царственное достоинство человека как раз заключалось в способности каждой природной реалии, и неживая природа здесь не исключение, отдать должное, соблюсти ее меру, определить место в мировом целом.

Царственность ведь это то, к чему человек давно потерял чувствительность. Царствование для него ассоциируется с властвованием на одном полюсе и подвластностью на другом. Но неисследимо древний архетип царя, царствования, царственности предполагает первенствование в них устроительного начала. Оно дает право на власть, но к ней не должно стремиться. Она сама идет в руки тем, кто видит в царе устроительность. Почему царями в полноте царственности и считались боги. Они родители, кормильцы и судьи, то есть собственно властители. Утеряв свою божественность, неотрывную от царственности, человек в отношении природы встал в положение по возможности хозяина. Но даже в тех случаях, когда хозяйствование широко распространялось, а последние два века оно доминирует, все равно человек, в конечном счете, остается рабом природы. Она отмеряет сроки человеческой жизни, оставляет за собой право в любой момент ее пресечь. Конечно, картина здесь весьма запутанная, на ней все переплелось, так как рабство природы у человека – тоже реальность очевидная. Оно в отношении двух антагонистов попеременное, перетекающее одно в другое. Однако последнее слово все-таки остается за природой, поскольку человек смертен именно в качестве природного существа. И потом, как бы он ни насиловал и ни подчинял себе природу, она предстает перед человеком в такой грандиозности и безмерности, что любое насильственное воздействие на нее, сколько угодно широкое, последовательное и продолжительное, все равно для природы как слону дробинка. Это даже не легкий шрам на ее теле, а так, некоторое подобие легкого дуновения ветерка.

Павел Петрович Попов
«Адам и Ева. Потерянный рай».
Холст, масло.
2004 год.

Во всей этой соотнесенности человека с природой просматривается то, что огромная доля мирового зла исходит от нее. Это не Бог создал человека природным существом, он сам в грехопадении заявил свою соотнесенность с природой, включенность в нее как некое естественное и собственно человеческое бытие. Воспрепятствовать ему в этом его деянии было бы равнозначным тому, чтобы порушить божественность человека. Поскольку человек сотворен «богом», то Творцу оставалось своим препятствием грехопадению самому стать источником такого попрания или предоставить человека самому себе, переложить на него ответственность за происшедшее. Это не могло стать «уклонением от ответственности», так как человек, поправший свою божественность, остается «падшим богом». Путь назад, в божественность, ему заказан, поскольку пройти его свыше человеческих сил. Но есть еще и сила Божия, промышление Бога о человеке, действие благодати. Соответственно, положение пребывающего в грехе человека не безнадежно, несмотря ни на какую свою природность, неотрывную от катастроф, всяческих ужасов и смерти.

Как раз наоборот, христианину заповедано жить под знаком надежды на спасение. К тому же Бог, оставив человека в его обращенности на природу, которая стала для него «естественным состоянием», действует в природно-человеческом мире под знаком не природно-человеческой законосообразности, а именно в качестве Бога, то есть благодатно. Благодать Божия наиболее внятно для человека дает о себе знать в качестве чуда. Наверное, пределом его проявления становится воскрешение из мертвых уже здесь, в пределах падшего видимого мира. Примером этому может служить воскрешение Иисусом Христом четырехдневного Лазаря. Вроде бы получается так, что божественная благодать действует в природно-человеческом мире вперебив основной и резко преобладающей тенденции богооставленности.

Если это так, то из этого вовсе не следует наличие некоторого смешанного состояния видимого мира. В том и дело, что благодатью пребывание человека в мире греха и неустроения не прерывается, никакой двойственности на самом деле не возникает. Пояснение сказанному можно начать с обращенности к образу того же Лазаря. Он был другом Божиим не потому, что Лазарь и Иисус Христос испытывали взаимную симпатию, были близки друг к другу. Такое, естественно, не могло не быть. Но попытаемся себе представить, каким образом человек способен стать близким Христу, вызывать у Него симпатию. Не просто своими личными качествами. А, во всяком случае, осознанием того, что Иисус Христос не только человек, но и Сын Божий. Главное же – необходимо единение с Христом, пребывание в Нем, жизнь по заповедям Христа. Когда это происходит, то человек находится уже не в одном мире видимом, для него открывается перспектива преображения и обожения. Может быть, до их достижения еще далеко, и все-таки теперь человек подведомственен не одному закону природному и человеческому, в своих мыслях и поступках он соотносится с благодатью Божией. Грехопадение если не преодолено, то преодолевается. Поэтому благодать действует на того же Лазаря, встречаясь с его собственным самоизъявлением. Это не рядоположенность законов природных и человеческих, не их переплетение, из-под их власти Лазарь выходит, несмотря на то, что смерть его от подвластности природе. Она и обнаруживает себя, и точно так же преодолевается благодатью.

Особый поворот этой темы – испытание Богом своих избранников. Кто-то из них совершает подвиги святости, живет по мерке уже не природной и не человеческой. Казалось бы, тогда Богу только и остается плавно ввести отмеченного святостью человека в Царство Божие. В действительности мы многократно встречаемся с мученической кончиной святых. И не как благоразумный разбойник вдруг прозревающих, кающихся, тем отменяя свою прежнюю греховную жизнь. Пожалуй, больше поражает мученичество того, с кем, казалось бы, и так все ясно, ничего к его святости мученичество не прибавит. Может быть, оно так и есть, но это значит, что Бог попускает мучения праведников, оставляет их под властью природной и человеческой. Почему с одними из избранников Божиих происходит так, а с другими иначе, в общем виде ответа лучше не искать. Каждый случай особый. Можно только предположить, что мученичество – это испытание и удостоверение в том, что человек святой жизни способен на «подражание Христу» через одновременное пребывание в мире видимом и невидимом, среди людей и с Богом. Причем последнее является определяющим, за ним последнее слово. Надежным подтверждением сказанному может служить то, как заканчивали свою земную жизнь апостолы, когда их избранничество завершалось предельной близостью к Христу через претерпевание смертных мук. Говоря заведомо не вполне адекватным языком, позволю себе такое выражение: в мученической гибели апостола ему оказывалась наивысшая честь. Он претерпевал самый сокрушительный удар, который наносили ему природа и люди в самый канун окончательно состоявшегося спасения, преображения, обожения. Последнее, между прочим, выражалось в том, что святому создавались иконы, ему молились, на него рассчитывали в деле спасения. Это люди, пребывающие в грехе, обращались к тварному богу, чья греховность была преодолена, бывшее стало небывшим.

Испытание, по видимости, менее суровое – это смерть человека, преодолевшего мирские соблазны, живущего Богом и в Боге, когда он умирал обычной человеческой смертью. Да еще обремененный немощами самыми, может быть, по человеческим меркам унизительными, до смерти погружающими человека почти целиком в природность, оставляющими ему едва ли не одни просветы или искры ума, воли, памяти. В этом случае человек не преодолевал природное и человеческое подвигом святости, а всего лишь испивал до дна чашу своей природности и человечности, прежде чем обрести Царство Божие. Это случай, когда Бог попускал человеческим страданиям и всяческому неустроению, оставлял человека на самого себя. И все же в преддверии того, что последнее слово останется за Богом. Наверное, по этому поводу к месту будет напомнить о крестной смерти Иисуса Христа в ситуации богооставленности. Слова Спасителя, которому самому еще предстояло спастись, то есть преодолеть смерть, «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил» (Мф. 27,46), как раз о том, что, испуская дух, Он пребывает в природно-человеческом, он же обезбоженный, мире. И никто здесь Ему не поддержка, не опора – ни природа, ни человек, ни Бог. И все это к разговору о том, что в сотворенном Им и отвернувшемся от Него мире Творец далеко не всегда способен чем-то помочь человеку. Он может быть так же бессилен, как и человек, потому, что спасительные действия Бога будут действительно таковыми исключительно тогда, когда есть, кого спасать. Зависит же это уже не только от Бога, Его доброй воли, направленной на преодоление мирового зла.

По этому пункту какое-то человеческое понимание возможно, а для христианина еще и необходимо. Все бесконечно усложняется при обращении к попущению Божию, богооставленности в их предельной выраженности. Даже не к знаменитой слезинке замученного ребенка, а, скажем, к тому, что у людей рождаются дети с очень тяжелыми физическими изъянами, психическими отклонениями, те, для кого только начавшаяся жизнь сразу становится проклятием. Полная обездоленность в этих случаях может заходить, в том числе, за все мыслимые пределы, туда, где по сути ничего нет, кроме «воя и скрежета зубов». И это у детей, которые и на прегрешения-то неспособны, для греха у них просто нет возможностей. Словом, природа здесь изворачивается и гримасничает по полной, создавая такие сочетания, за которыми только и может стоять слепая, глухая, не сознающая ни себя, ни кого иного сила. И вот действует она в отношении существ, которым положено обладать зрением, слухом, сознанием, помимо чувствительности к боли, вообще ко всякого рода страданиям.

Как бы такое ни соотносилось с Богом, возлагать на него ответственность за это было бы безумием и абсурдом для человека, остающегося христианином, для кого разрыв с христианством и Христом смерти подобен, да и есть сама смерть. Так что вопрос об ответственности сразу же оставляем в стороне. Другое дело – ответ, которого христианину искать не возбраняется. Учитывать он должен прежде всего самое простое и очевидное: те невообразимые несчастья, о которых у нас зашел разговор, не могут быть следствием греха. Более того, их нельзя рассматривать в качестве оборотной стороны греховности. По логике, согласно которой, если страшные несчастья, обрушившиеся на человека, – это не кара Божия, человек всегда может обнаружить в себе прегрешения, заслуживающие сурового наказания. Пускай Бог не посылает его, но случившееся по причинам чисто природного свойства все равно следует рассматривать так, как если бы оно исходило от Бога. Человеку всегда есть за что страдать. Поэтому обрушившиеся на него страдания – это хороший предлог для усмотрения в нем аналога справедливости наказания. В план наказания его вправе перевести сам пострадавший. Этим, в частности, выведя себя из чисто природного ряда и приблизившись к Богу, сделав шаг ему навстречу.

Анна Ли Мерритт
«Ева»/ «Раскаяние Евы».
Хост, масло.
1885 год.

Выход этот, однако, к нашему случаю не применим. Он касается страданий, и еще каких, того, кто безгрешен и для кого с самого начала и до конца исключен выход в сторону хотя бы самой скромной и непритязательной жизни. Происшедшее произошло вне всякого вмешательства Бога, его благодать не касается страдальцев, чудес не происходит. А следовательно, разрешение ситуации, непереносимой в своем бездонном ужасе, во всяком случае на сторонний взгляд, можно отнести только к посмертному существованию, воскресению из мертвых и жизни будущего века. Когда безмерное страдание уйдет, бывшее станет не бывшим, человечек, тот, кого слепая сила так и не отпустила в люди, при этом окажется тем, у кого нет биографии. Он даже не грешил, каяться ему не в чем, принимать покаяние не от кого, не от природы же. И тогда на ум приходит перспектива пребывания в Царствии Небесном по подобию ангелов. Конечно, ангелы, сохранившие верность Богу, раз и навсегда блаженны. Они не знают страданий, мучений, душевной пустоты, страхов, раскаяния etc. Но ведь и у воскресших страдальцев все противоположное ангельской жизни рассеется, как дым. Их жизнь в любви начнется с чистого листа. И потом, как знать, может быть, от земной жизни сохранятся какие-то просветления, моменты присутствия «бессильного» Бога или ангелов-утешителей. Тут все слишком гадательно, чтобы продолжать разговор на этой почве. Он, собственно, и был затеян с единственной целью – обозначить выход из полной безысходности немыслимо чудовищной земной жизни, которую и жизнью-то можно представить себе с большими оговорками. Вроде бы касание ангелов в этом случае неминуемо должно отдавать непозволительной или, по крайней мере, сомнительной мечтательностью. Но, как я полагаю, лишь тогда, когда обращение к ангелам воспринимать в качестве суждения утвердительно, а не как заведомо проблематичный ход под знаком «а что если».

На первый взгляд, предлагаемый, а точнее, предполагаемый ход мысли совсем не нов. Вспомним хотя бы об устойчивой на протяжении нескольких веков ассоциации между ангелом и младенцем. По сути она несет в себе смысл, прямо противоположный заявленному. Для христианства ассоциация эта неприемлема, так как перед нами налицо попытка увидеть не столько в ребенке ангела, сколько в ангеле ангелочка, то есть того же ребенка. А почему бы и нет, если ребенок, в особенности самый маленький, – это сама чистота и невинность. Кого она не трогает? Может быть, и каждого, вот только трогательный ангел для христианского взгляда на мир невидимый – фигура чуждая и неприемлемая. Не трогать он должен, а вызывать восхищение и благоговение, ничего общего не имеющее с отношением к младенцу, когда приходится воздерживаться от сюсюканья. Да и так ли уж он чист и невинен. Подобное восприятие младенца в сильной степени базируется на его беспомощности в добре и зле, он пока еще такой маленький и безобидный, куда чему бы то ни было исходящему от крошечного человечка до настоящей греховности. Покамест дело не идет далее ее зародыша, того, чему еще предстоит развиться. Наверное, можно упомянуть еще и о том, что для нас «это детство и счастье сначала, это детство и счастье твое» доступны как воспоминание навсегда ушедшего. В нем, спорить тут не о чем, мир, открывающийся человечку, первозданный и райский, в своей первозданности, правда, он есть потерянный рай. Теряет его сам возрастающий ребенок. Но и в раю, если быть сколько-нибудь внимательным и трезвым, райская первозданность с ее чистотой и невинностью – это взгляд ребенка на мир, а не он сам. Да, его крошечные грешки пока еще забавны и незначительны, и все же они резонируют мировому злу.

После такого очень краткого экскурса в ангельски-младенческое приходится возвращаться к вещам страшным, к тому, во что чем больше вглядываешься, тем больше ощущаешь, что дна у такого вглядывания не будет, может, оно есть, но не для человеческого взора. Его нужно искать в мире невидимом и далее преображенном и обоженом. В нем будут пребывать люди, для которых реальным стало спасение. Оно преодолевает человеческую греховность. Но она ли подлежит преодолению у существ, исходно даже не то чтобы несчастных; к ним наши человеческие слова вообще не применимы. И тогда какие уже там грехи у тех, чья жизнь непрерывно упиралась в смерть, наполнялась ею. Путь самых обездоленных совсем особый и почему бы не предположить, что он, в конце концов, ведет к принятию ангельского чина, в котором всецело изживается доведенное до последнего предела и даже преодолевшее его в беспредельность мировое зло.

В мировом зле по отношению к только что рассмотренному его изъявлению существует очень явно выраженная оборотная сторона. На этот раз речь у нас пойдет о беспредельности зла и греховности со стороны тех, кто не были обездолены вовсе или же их обездоленность – это пустяки по сравнению с той запредельностью, которую она способна достигать. Конечно же, речь пойдет о злодеях и злодеяниях, о грешниках и греховности по своим масштабам, совершенно исключительным. Чтобы далеко не ходить в этой связи, достаточно вспомнить о фигурах по части злодеяний, безусловно первенствующих в относительно недавнем времени. Понятно, что о Гитлере и «тов. Сталине». Несомненно, по заслугам была бы честь, присоедини мы к ним еще и камбоджийца Пол Пота. Воздержаться от этого можно себе позволить не только ввиду ограниченных возможностей освещения темы в одной главе, но прежде всего потому, что Пол Пот не принадлежал культуре, базирующейся на христианстве, он был искушен и дезориентирован коммунистической идеей, заблудился в чужом лесу и стал невменяемым. Разумеется, по части зла в XX веке ему принадлежит первенство по критерию уничтожения доли населения своей страны. В процентном отношении по этому пункту ему нет равных, что не мешает нам пройти мимо этого воплощения зла. Бездны сатанинские в нем вряд ли обнаружимы в отличие от коллег по ремеслу убийцы.

Итак, Гитлер и «тов. Сталин». Вряд ли есть смысл квалифицировать их греховность в индивидуально-личностном измерении в качестве далее всего зашедшей. Как бы велика она ни была, всегда можно привести аргумент-ссылку на какого-нибудь Чикатило или его подобие, своими руками убивавшего самым жестоким и изощренным образом множество ни в чем не повинных людей. Разве Гитлер или «тов. Сталин» превзошли их своей безудержной жестокостью, полным отсутствием каких-либо ограничителей в убийствах кроме чисто внешних. Разница здесь в широте открывшихся возможностей убивать в одном и другом случае. И Чикатило, и Гитлер с «тов. Сталиным» использовали их сполна. Опыт, который был недоступен первому из них, – это способность вполне равнодушно воспринимать деяние своих рук. Своими руками Гитлер и «тов. Сталин» не убивали, почему и убийств для них как бы не существовало. Это опыт греха самого страшного, простому смертному маньяку-убийце недоступный. В силу ли только внешних причин – вопрос открытый. Но коли уже он у Гитлера и «тов. Сталина» был, то первенствование, по крайней мере внешнее, безусловно, за ними. И тогда самое время будет коснуться соотнесенности Бога с творившимся Гитлером и «тов. Сталиным» безусловным и безграничным злом.

Нет смысла еще раз напоминать, что зло это творилось попущением Божиим, в результате оставленности человеков и природы на самих себя. Они не были никогда и не будут абсолютными, однако как доминанту зафиксировать их представляется допустимым без угрозы вере и благочестию. Наверное, опустившийся на Европу кошмар правления Гитлера и «тов. Сталина» можно сравнить с бубонной чумой XIV века. Масштабы были те же, по проценту же гибели, пожалуй, чума еще и превосходит плоды рук Гитлера и «тов. Сталина». Однако камень преткновения здесь в том, что творившееся этими существами было бы как минимум неточным сводить к некоторой тенденции, выразителями которой они стали. Тенденция, безусловно, имела место, ведь национал-социализм и большевизм – массовые явления, на них откликнулись миллионы и миллионы людей. И разве что-либо меняет по существу то, что массовые движения имеют своих лидеров, сосредоточиваются вокруг них? Как раз меняет, на чем можно настаивать с фактами и цифрами в руках. Они до такой степени красноречивы, что вполне достаточным будет самое краткое обращение к ним.

Гитлер, начнем с него, был окружен такими славными ребятами, для которых в развязывании войны в качестве чистой агрессии не было проблемы с точки зрения неизбежности гибели сотен тысяч и даже миллионов людей непосредственно в ходе военных действий. Миллионы погибших от голода, разрухи, перемещений, в том числе стариков, женщин, детей, – тоже не проблема. Перманентный террор в отношении противников режима и даже не вполне принимающих его в состоянии пассивности – в этом же ряду. Его далее продолжать необязательно, не он касается нас непосредственно в настоящем случае. Касается нас сам Гитлер, в общем-то, в связи с деянием, совершавшимся по его личной воле, в соответствии с его idea fix, я имею в виду массовое уничтожение евреев. В нем для режима не было никакой прагматики. Более того, оно сильно вредило репутации режима в глазах мирового сообщества. Она и так была очень низкая. Почти весь остальной мир нацистов, а заодно и немецкий народ боялся и ненавидел. Но уничтожение евреев поставило точки над i, оно сделало невозможным какие-либо переговоры или компромиссы с нацистским режимом. Противостоящие Германии державы окончательно приняли решение в борьбе с нацистской Германией на уничтожение. В 1942 году у нацистов еще могла сохраняться надежда на компромисс, пускай и не в пользу Германии. Однако именно в этом время Гитлер сподвигнулся на «окончательное решение еврейского вопроса». Мосты для режима сожжены, остается победить или умереть при ничтожных шансах на победу. Умереть не в итоге встречи с непомерным героического порыва армии и народа, а в качестве закоренелых преступников, вызывающих ужас и отвращение всего остального мира.

Марк Захарович Шагал
«Адам и Ева».
Холст, масло. 160,5×109 см
1912 год.
Художественный музей, Сен Луис, США.

И что же, Гитлеру в Германии некому было воспротивиться? На уровне реальной оппозиции некому. При том, что гитлеровское стремление к уничтожению евреев в нацистской и тем более военной верхушке никто не поддерживал, не видел в нем смысла, не был обуреваем безысходной ненавистью к евреям. Достаточно оказалось одной страстной, по сути суицидной устремленности Гитлера. Воля всего-навсего одного человека и шесть миллионов умученных и истребленных – это как-то уж совсем странно. И Бог этому попустил, «устранился», оставил мир на самого себя? Чего ему стоило наслать на и без того нездорового Гитлера дополнительную хворобу и если не все, то миллионы из погибших евреев остались бы живы. Не произошло ничего такого ни с Гитлером, ни с «тов. Сталиным», касательно которого остается добавить совсем немногое.

На этот счет сомнений быть не может: власть большевиков над страной была невозможна без массовых репрессий и террора. Вопрос только в масштабах. Массовый он и тогда, когда уничтожаются десятки тысяч, и когда миллионы людей. У нас счет шел на миллионы. И заслуга в этом «тов. Сталина». Для него единое на потребу было не просто сохранение большевистского режима, но и утверждение собственной безграничной власти, для чего не было шансов даже в условиях совсем убогой партийной демократии. Власть «тов. Сталина», то есть его личное дело, способна была удержаться только на универсальном терроре, который мог обрушиться на любого человека без исключения, ограничений для него не было и для верхушки партийного аппарата. Никакого сомнения нет и быть не может: большевистский террор коснулся не десятков тысяч, а миллионов людей благодаря тому, что во главе партии и страны стоял «тов. Сталин». Как видим, в интересующем нас аспекте ситуация «тов. Сталина» аналогична и даже тождественна ситуации Гитлера, когда решение одного человека способно стать таким же погибельным для миллионов людей, как и чума. И это не толчок, за которым следует смертоносное движение, которое уже никому не остановить. Гитлер требовал от своего аппарата подавления методичной и планомерной работы по истреблению евреев. Он мог ее в любой момент остановить, и, видимо, от этого многие из исполнителей вздохнули бы с облегчением, в слишком уж сомнительное и небезопасное дело вовлек фюрер, как бы не пришлось за него отвечать. То же самое в своей основе и у «тов. Сталина». Аресты, расстрелы, заключения – это не разгулявшаяся стихия массового террора. Чистки 1937-1938 гг. осуществлялись тоже планомерно, людей арестовывали и уничтожали по квотам до тех пор, пока «тов. Сталин» не счел целесообразным их ввести в «нормальное» русло, то есть превратить в ручей бурный поток.

«Устранившийся» от происходившего в нацистской Германии и большевистской России Бог, рискну это сказать, Бог неведомый в своем отношении к происходящему. Да, попущение, да, богооставленность там, где, казалось бы, пошевели Он пальцем, без всяких чудес, – и многое могло бы сложиться иначе. Приблизиться к пониманию происходящего можно не иначе, чем через сопряжение отстраненности и добровольного бессилия Бога с его состраданием людям. Бог, пребывающий в блаженстве и только, здесь непредставим. На каком-то уровне Он оставался и остается с человеком, даже не вмешиваясь в дела человеческие. Иисус Христос, а в нем и вся Пресвятая Троица – Искупитель рода человеческого. Искупление Его жертвенное и мучительное, в каком-то смысле Его «мучение» продолжается и после Воскресения. Оно открыло дорогу к спасению, но пребывающие на пути к нему все равно нуждаются в водительстве Христа. Когда же Он оставляет нас, как оставил Его Отец Небесный, сохраняется сострадание и со-мученичество с теми, кому Иисус Христос не готов помочь до воскресения мертвых. И, наверное, до человека, наверное, не обязательно христианина, они доходят, становятся его личным и непередаваемым опытом, почему продолжать эту тему далее неуместно и бессмысленно.

Чего можно позволить себе коснуться далее, так это того опыта, которым обладают многие люди, хотя и необязательно отдают себе в нем отчет. Я имею в виду живое ощущение человеком того, как неслучайно складывается его жизненный путь. Вроде бы человек принимает решения, действует по своей воле или подчиняется обстоятельствам, и все же за этим как будто стоит нечто или кто-то еще. По поводу нечто говорить имеет смысл как о некоторой предзаданности. Вряд ли ее можно свести к характеру, в своей основе он неизменен, из чего и проистекает предзаданность. Ее, однако, недостаточно, поскольку есть еще внешние обстоятельства. И тогда на передний план выходит судьба. Но она суть внешняя сила, принять ее можно через внутреннее напряжение amour fati, что явно не наш случай, поэтому остановиться придется на ком-то. На Том, Кто как-то включен в человеческую жизнь, озабочен ею. Не предопределяет ее, а скорее молча предостерегает, приводит в разум истины, оставляя выбор и решение за самим человеком. Конечно, разговор у нас зашел о Боге. Он не отнимает у человека самобытие, не отменяет предоставленность его природно-человеческим реалиям, а предлагает человеку идти своим жизненным путем в заданных рамках, не растворяясь в природно-человеческом. В итоге и возникает эффект, когда не актуально «все могло бы быть иначе», напротив, жизнь прожита по своей мерке. В ней неизбежно случалось всякое, дело не обходилось без греха, и все же жизнь прожита не в оставленности, потерянности, невменяемости, всецелой предоставленности исходившему от человека злу. Какую-то мерку он не нарушил, и слава Богу.

Таков жизненный путь серединного человека, ему очень далеко до святости, но он вправе заканчивать свою жизнь, если он христианин, под знаком надежды. Она сохраняется для того, кто оставался человеком Божиим, а не только в природно-человеческой включенности. И, что можно дополнительно подчеркнуть, здесь нет противоречия с попущением Бога миру, оставленностью мира. Она есть, и ее точно так же нет. И пожалуй, можно рискнуть на утверждение о том, что природно-человеческая реальность достигала и еще будет достигать такого состояния, когда происходящие в ней катаклизмы и катастрофы сильно ограничивают или отменяют возможности пути серединного человека. На серединности ему уже не удержаться, и Бог тогда ему не помощник для проживания сколько-нибудь устойчивой и благополучной жизни. Спасительным и перспективным становится подвиг, тяготеющий к святости или просто ее выражающий. Это, в частности, ситуация нацистской Германии и большевистской России времен «тов. Сталина». Бог в ней становится «бессилен», так как его вмешательство в дела человеческие отменяло бы самобытие человека, делало бы его марионеткой в руках Божиих. То же самое можно сказать и о природных катаклизмах. Заведомо немногие из людей способны воспринимать молчаливое предупреждение Божие о грядущей катастрофе и предпринять попытку выйти из зоны ее действия. Не говоря уже о том, что в этом была бы своя несправедливость по отношению к менее чутким касательно надвигающейся беды. Мировое зло, тем самым, время от времени разрастается, хотя тотальностью ему все равно не стать. Хотя бы потому, что упор ему сохраняется в том числе и у гибнущих под его натиском. Формула «смертию смерть поправ» как раз о них.

То, что мировое зло исходит еще от нечистой силы, очевидно для каждого христианина. Иначе для него и быть не может, так как в Евангелиях много места уделяется изгнанию Иисусом Христом бесов, в особенности же красноречиво свидетельствует о них искушение Христа Сатаной в пустыне. Но вот что выходит на передний план сегодня. Мы живем в мире греха не только потому, что он грехопадший, грешат люди повсеместно. Каждый из нас, сосредоточившись практически на любом дне своей жизни, обязательно должен будет отдать себе отчет в изобилии совершенных им грехов и грешков. Они могут быть привычными и малозаметными, не переставая от этого быть самими собой. Где-то в нас мелькнет тщеславие, равнодушие к несчастью ближних, что-то от низкопоклонства или в лучшем случае вроде безобидной сервильности, опасливости, трусость в пользу себя и в ущерб ближнему тоже не исключены etc. И это все фон для прегрешений крупных, на которые сколько-нибудь вменяемому человеку глаза уже не закрыть. А тут еще нечистая сила, ее угроза для и без того погрязшего в грехах человека. Казалось бы, Бог должен был оградить человека от бесовщины, запретить бесу приближаться к человеку.

В общем-то, у нас есть основания полагать, что Бог действительно ограждает. Простейшее свидетельство на этот счет, как представляется, обладает достаточной убеждающей силой. Оно заключается в том, что человек уже несколько столетий с бесом не встречается. Да никогда и не встречался таким образом, когда он впрямую и безоговорочно навязывал себя человеку помимо его воли, насиловал человека в чистом виде. Все-таки бес прежде всего искуситель – значит, тот, кто толкает к греху, совершают же его сами люди. Положим, Адам и Ева были соучастниками греха, однако по сути дела это ничего не меняет в главном. Все равно они – грешники. Впрочем, второстепенное тоже нужно учитывать. В первую очередь то, что грех через искушение не исключает его искупления. И все же в какой-то мере, с какой-то стороны он должен первоначально вызревать в душе грешника в качестве некоторой предуготовленности. Змей в Эдеме опирался на нее, подталкивал к грехопадению тех, у кого не было от него надежной заслонки. Впрочем, констатация этого еще недостаточна, чтобы в самом существенном решить вопрос о попущении Божием действиям дьявола на и без того грешного человека.

Совсем не случайно в Евангелиях, за единичным исключением искушений Иисуса Христа в пустыне, бесы вселяются в людей, делают их одержимыми, на крайний случай они молят Его дозволить им войти в свиней. Самих по себе бесов как бы и не существует. Но что значит вселяются? Вряд ли насильственно, никак не согласуя своих действий с людьми. На каком-то уровне бес входит в человека с его согласия, получая его изволение. Человек и бес первоначально обнаруживают определенное сродство и близость друг к другу. У человека даже исчезает упор натиску беса. Если судить по Евангелиям, тот, в кого он вселяется, – одержимый, он жестоко страдает от своей одержимости. Однако это последствия до некоторой степени собственных человеческих действий. На этот счет можно позволить себе обратиться к образу Ивана Карамазова.

Иван на протяжении всего разговора с чертом так и не может решить для себя, черт ли перед ним или, по его словам, «самое худшее во мне», то есть он сам в своей греховности. Вопреки закону противоречия допустимо заключить: верно и то и другое. Разговор Ивана с чертом – это точно так же и «солилоквия» потому, что черт вошел в него, в некотором отношении стал им самим. Похоже, Ф. М. Достоевский, создавая сцену разговора Ивана с чертом, прежде всего был озабочен ее правдоподобием, тем, чтобы она не выходила за рамки реализма. Реализм этот позволил Достоевскому очень точно схватить существо беса и бесовщины, полусовпадения черта с тем, кого он искушает, в кого вселяется. В Ивана Федоровича он если и вселился, то не по линии одержимости. Такое для черта Достоевского было бы слишком просто и однозначно. Достоевский пошел другим путем, который интересует нас со стороны того, что вселившийся в Ивана черт усугубляет его и без того тяжелое по части греха положение, пытается помочь невольно призвавшему черта Ивану двигаться дальше в сторону инфернального мира. Насколько это удается черту – вопрос открытый, поскольку разговор Ивана с чертом – это как-никак борьба с ним, попытка выиграть партию, когда все козыри в руках черта. Впрочем, это уже тема, прямого отношения к нашей не имеющая.

Единственно существенное для нас в этом разговоре – попытка обосновать принципиально важный в настоящем случае тезис: пребывание и действие бесовщины в мире видимом не усугубляет положения и без того пронизанного грехом человека, не множит мировое зло. Гораздо более точным будет утверждение о выявлении через нечистую силу человеческой греховности. Она выходит на поверхность, скажем, как в одержимости бесами. В Евангелиях, между прочим, в их отношении становится возможным экзорцизм, который не просто облегчает положение грешника. Он еще и демонстрирует бездонный ужас и смертоносность греха не только для соприкасающихся с одержимым, но и для него самого.

Вопрос, видимо, более сложный и вряд ли разрешимый даже на гипотетическом уровне касается того, что Бог дозволяет нечистой силе, чье место в аду, пребывать еще и в мире видимом. Он ведь открывает перед бесом некоторые преимущества по сравнению с адским состоянием. Свидетельством этому, помимо прочего, то, как представлен черт в «Братьях Карамазовых». В романе он довольно пространно поведал Ивану Федоровичу о своем неустанном стремлении к воплощению, то есть к пребыванию в душе человека, который уготовил ему соответствующее место. Так или иначе, за этим стремлением стоит отсутствие у беса самобытия, обращенности на себя, совпадения с собой. В результате грехопадения он потерял лицо, стал безличным. Некоторая принадлежность его к жизни и бытию сохраняется только как непрерывный провал в ничто. Бытие здесь совпадает с ничто, оно существует не иначе, чем в самоотрицании. Бес мертв, но это мертвяк, за которым сохраняется бытие в смерти, смерть как бытие. Вселиться в человека – это предел «мечтаний» беса. Он становится поселенцем у хозяина, чьими бытийственными ресурсами живет, точнее говоря, не живет, а становится хоть как-то причастен жизни. Но и всего лишь контакт беса с человеком – это уже кое-что для него, какой-то жизнью он его наполняет. Правда, и в первом и во втором случае выход, к которому устремляется бес, оказывается частичным и более или менее ограниченным во времени. Потому что бес – паразит. Живя чужой жизнью, он изживает ее, чем дальше заходит его связь с человеком, тем меньше жизни остается в человеке, напротив, он все больше и больше сближается с бесом по линии ничто. Попробуем представить себе беса, вселившегося в тех же Гитлера или «тов. Сталина». Длительное пребывание в них бесов теряет смысл задолго до их физической смерти. До ее наступления они уже мертвы. И если в них сохранялась видимость жизни, то единственно за счет того, что они по подобию бесов оставались живыми, наполняя себя жизнью других людей, питаясь ею, то есть уничтожая ее.

В интересе бесов к пребыванию в природно-человеческом мире, видимо, что-то можно понять. Но как все-таки быть с «позицией» Бога, Его попущением и отстраненностью. Ее не было у Иисуса Христа на Его земном пути. Он даровал апостолам возможность экзорцизма, она распространялась и на святых, просто священство, правда, в последнем случае как особый дар и призвание. Учтем только, что и Христос, и апостолы, и их преемники по части экзорцизма изгоняли бесов, у которых, вернемся к этому вопросу, налицо сама способность искушать людей и вселяться в них. И что же, в таком случае Бог обременяет и без того придавленное грехом человечество? Может быть, что-то прояснит в этом вопросе, намекнет на что-то соотнесенность человеков еще и с ангелами. Вплоть до того, что в православной традиции у каждого христианина есть свой ангел-хранитель. Напомню еще и о действии благодати Божией в обозначенном ранее смысле. Получается, не так уж безоружен человек перед натиском беса. Другое дело, что вообще без бесовщины в мире видимом как будто можно было бы обойтись, если принимать во внимание уже высказанные по этому поводу соображения. Что-то к ним, тем самым, нужно прибавить. Вот только что именно?

Может быть, соображение такого рода. Бесовщина в мире видимом играет роль некоторого подобия фильтра, которым отсеиваются безвозвратно погибшие души от тех, для кого сохраняется перспектива спасения. На свой лад разговор Ивана Карамазова это подтверждает или, как минимум, этому не противоречит. От соблазнов, выдвигавшихся чертом, он устоял, хотя и на последнем пределе. Невозможно судить, прошел ли он окончательно испытание чертом, но по окончании разговора надежда на это сохраняется. С другой стороны, без фильтра чертовщины Бог мог обойтись, в нем не просматривается непреложной необходимости, почему вопрос и остается открытым. Гораздо менее он насущен в связи с темой мирового зла в целом. Все-таки у нас есть основание для утверждения о том, что действия бесов в видимом мире мировое зло не усугубляют, не ставят человека в еще более трудное и мучительное положение, чем пребывание в природно-человеческом мире.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

УДК    214; 216

P.A. Sapronov

«God and the evil of the world»

The main idea of the article is that evil comes from people, God is not involved in it. But God cannot save a man beyond his own efforts. Such salvation would make human existence illusory. The problem is that man himself rejects the saving actions of God.

Keywords: God, evil, sin, Providence, theodicy.

Иммануил Кант (нем. Immanuel Kant, 1724—1804), родоначальник немецкой классической философии.

Ключевые слова: И. Кант, онтологическое доказательство, единственно возможное основание для доказательства бытия Бога, существование, предикат

Трактат, название которого вынесено в заглавие настоящей статьи, особенно примечателен  тем, что Кант решает в нем такую существенную для него тему иначе, чем в своих классических сочинениях. По сути, Кант продолжает линию доказательств бытия Божия, то есть того, от чего впоследствии отрекся, подвергая это доказательство критике и отрицанию, имея в виду под онтологическими доказательствами схоластическую и картезианскую традицию. Собственные же кантовские доказательства будут также строиться на совсем других основаниях, закладывая этим фундамент системы, продолженной в «Критике чистого разума».

М. Хайдеггер замечает в работе «Тезис Канта о бытии»: «О невозможности онтологического доказательства существования Бога» надо сказать, однако, что именно вопрос, возможно ли, как и в каких пределах возможно предложение «Бог есть» в качестве абсолютного полагания, становится и навсегда остается для Канта тем тайным стимулом, который движет всей работой мысли в «Критике чистого разума» и остается мотивом последующих главных произведений» [1].  Об этой ранней работе философа в печати сказано не так уж много, особенно если сравнить с тем, сколько написано трудов о его «критических» трактатах.  На наш взгляд, это незаслуженно, так как вопрос существования Бога является основным для философии немецкого мыслителя  и только его решение дает основания для познания бытия всего сущего. Трактат  был написан 39-летним  философом в 1763 году.  В нем Кант последовательно разбирает вопрос о том, что такое бытие и определяет, что существует некое высшее Бытие, которое имеет безусловно необходимое высшее существование, а все остальное существует через него. Ключевое понятие – «существование» (Dasein). Переориентируя взгляд на то, как нам воспринимать этот термин, Кант создает абсолютно новый и, как он выражается, единственно возможный способ или основание для доказательства Бытия Бога. Главное, на что обращает внимание Кант, касается того, что даже если вещь мыслится максимально полно, со всеми ее внутренними определениями, то это не имеет никакого отношения к ее существованию в эмпирическом смысле.  В этой работе немецкий философ  называет свое доказательство онтологическим, но позже, в «Критике чистого разума», онтологическими доказательствами будет считать  картезианские построения.

Вначале Кант указывает на то, что существование не может быть предикатом, так как невозможно, чтобы Бог знал все предикаты и само существо, которое не существует. Если оно существует и существование есть предикат, то это уже не то существо, которое знал Бог до того, так как для Бога знание и опыт смыкаются. В действительности Бог знает вещь, вне зависимости от того, существует она или не существует. Пример с Юлием Цезарем или с единорогом.  У Юлия Цезаря не может отняться предикат существования. Он уже не существует, но его предикаты остаются при нем, следовательно, существование не есть предикат. Показывая, что существование не предикативно, в данном случае Кант проявляет осмотрительность, чтобы отделить существование от признаков и определений вещи. В частности, он утверждает:

«Ибо тогда напрасно ищут существование среди предикатов по­добного возможного существа; среди них оно, несомнен­но, не находится. В тех же случаях, когда существование встречается в обычном словоупотреблении в качестве предиката, оно не столько предикат самой вещи, сколько предикат мысли о вещи» [2, с. 393].

Здесь мы встречаем указание Кантом на ошибочность картезианского онтологического доказательства, согласно которому из понятия о Боге не может выводиться доказательств его существования. Из этого следует, что Бытие не предикат, но лишь полагание вещи. И далее Кант приводит пример  о единороге, чем задает направление мысли о том, что мы мыслим морского единорога существующим только из того, что мы имеем сведения о некотором животном, которое существует, и этому животному свойственны предикаты единорога, то есть у нас уже есть понятие о существующей вещи, и мы говорим, что она есть, не из понятия этой вещи, а из опыта ее познания. «Существование есть абсолютное полагание вещи, и этим оно отличается от любого другого предиката, который всегда полагают только относительно к другой вещи» [2, с. 394].  Иначе говоря, существование есть абсолютное утверждение бытия. Оно само себя утверждает,  так как существование есть и отношение к вещи, и сама вещь, а саму вещь мы знать не можем вне зависимости от того, существует она эмпирически или только в нашем воображении. Если бытие рассматривается как  отношение чего-то как признака к чему-то, то оно может мыслиться только как отношение чего-либо как признака некоторой вещи к самой этой вещи, тогда бытие = понятие связи в суждении = предикат. То есть бытие рассматривается не само по себе, а в отношении к какой-либо вещи. Так как вещь всегда является объектом, то она есть лишь связь или само отношение и, следовательно, не может являться тем существованием, о котором говорит Кант и которое не является предикатом. Ведь Кант называет существованием только абсолютное существование.

Если же рассматривается не только отношение, но и вещь сама по себе, то такое бытие (Sein) = бытийствованию (в нашем словоупотреблении) = существованию (Dasein) = положенность (в абсолютном ее рассмотрении).  Пример этому – «Бог есть». Бытие здесь не есть плод  логического вывода или доказательства, оно есть само по себе, то есть абсолютно. Из чего следует, что, если мы не можем рассматривать существование в Боге как его определение и оно не является понятием о Нем, значит, оно должно являться его сущностью, заключает Кант.

Существование (Есть) – одно из таких понятий, о которых Кант говорит, что они настолько просты, что являются не разложимыми или почти неразложимыми, то есть что их признаки ненамного яснее и проще, чем сами вещи. Из вышесказанного становится ясно, что у существующей вещи как только положенной нами количество предикатов одно и то же, но у нее есть еще и абсолютное полагание, тогда как в возможной вещи есть только отношения чего-то к чему-то, но нет самой вещи (данности) в отличие от существующей. Таким образом,  для того, чтобы мы могли мыслить что-либо безотносительно от того, дана нам эта вещь как существующая в реальности или же  только в мысли, Кант разделяет в ней формальную и реальную, или абсолютную, сторону,  исходя из противоречия мыслимой вещи:

«Эту проти­воречивость я называю формальной сторо­ной немыслимости, или невозможности; то содержатель­ное, что при этом дано и что находится в такой противо­речивости, само по себе есть нечто и мыслимо. Треугольник, который был бы четырехугольным, безус­ловно, невозможен. И тем не менее треугольник, равно как и нечто четырехугольное, сам по себе есть нечто. Та­кая невозможность основывается исключительно на логи­ческих отношениях одного мыслимого к другому, если только одно не может быть признаком другого. Точно так же в каждой возможности должно различать то нечто (das Etwas), что мыслится, и, кроме того, согласие того, что в нем мыслится, с законом противоречия. Треугольник, имеющий прямой угол, сам по себе возможен» [2, с. 399].

Кант приходит к тому, что для того, чтобы мы могли что-либо мыслить вне зависимости от данности вещи в реальности, должна существовать такая реальность, через  которую мы могли бы это мыслить:

«Внутренняя возможность всех вещей предполагает некоторое существование. Из всего только что сказанного с очевидностью выте­кает, что возможность отпадает не только тогда, когда имеется внутреннее противоречие, как логическая сторона невозможности, но также и тогда, когда нельзя мыслить ничего содержательного, никакого данного. Ибо в этом случае не будет дано ничего мыслимого; всякое же воз­можное есть нечто мыслимое, чему присуще логическое отношение по закону противоречия» [2, с. 400].

И далее:

«Это отношение всякой возможности к какому-то существованию может быть двояким. Или возможное только мыслимо, поскольку само оно действительно, и тогда возможность дана в действительном как некоторое определение, или оно возможно потому, что нечто другое действительно, то есть его внутренняя возможность дана как следствие через некоторое другое существование» [2, с. 402].

Из этого следует, что все вещи, существующие в мышлении, уже некоторым образом существуют в высшей реальности. Немного ранее мыслитель показывает это на основе закона противоречия:

«Но если всякое существование будет снято, то ничто не окажется положенным безусловно, ничто вообще не будет дано, не будет ничего содержательного для чего-то мыс­лимого и всякая возможность совершенно отпадает. Правда, в отрицании всякого существования нет никакого внутреннего противоречия. Ибо так как для внутреннего противоречия требовалось бы, чтобы нечто было одно­временно и положено и снято, а здесь же вообще ничего не положено, то нельзя, конечно, сказать, что это снятие за­ключает в себе внутреннее противоречие. Однако утверж­дение, что есть некая возможность и нет при этом ничего действительного, содержит в себе противоречие, ибо если ничего не существует, то не дано и ничего мыслимого, и мы противоречили бы, следовательно, сами себе, если бы тем не менее хотели утверждать, что нечто возможно» [2, с.400].

Кант здесь указывает на то, что возможно отрицание всего сущего, в этом нет никакого противоречия,  но если мы можем на это указать, то есть промыслить что-либо, то здесь возникнет противоречие. Как можно заметить, это замечание очень сходно с отправной точкой декартовского доказательства существования, но основано на других предпосылках. Если Декарт отбросил все, в чем имел хоть малейшее сомнение, то Кант не может себе этого позволить, мы это уже помыслили, а следовательно, это уже не может не существовать, так как в этом случае возникнет противоречие. Из сказанного выше Кант приходит к доказательству существования всех возможных вещей:

«Однако тем, чем снимается со­держательное и данное для всего возможного, отрица­ется и всякая возможность. А это и происходит, когда снимается всякое существование; стало быть, если отри­цается всякое существование, то тем самым снимается и всякая возможность. Следовательно, безусловно невозможно, чтобы ничего не существовало» [2, с. 401].

Для нас приведенные положения Канта представляют интерес в том отношении, что они прямо выходят на доказательство бытия Бога посредством выведения безусловно необходимого существования, благодаря которому, становится возможным полагание всех мыслимых и бытия всех существующих вещей. Для наглядности мыслитель приводит пример с огненным телом и телом самим по себе, указывая на то, что,  не ссылаясь на опыт, мы не в состоянии сказать, что такое огненное тело, и даже протяженность и пространство без опыта для нас являются пустыми словами, что опять указывает на полемику Канта с приверженцами картезианского доказательства:

«Пока вы еще до­казываете возможности посредством закона противоре­чия, вы основываетесь на том, что вам дано в вещи как мыслимое, и рассматриваете по этому логическому прави­лу лишь соединение [ее признаков]. Но, в конце концов, ес­ли вы подумаете о том, как все это вам дано, то вы уже ни­когда не будете в состоянии сослаться на что-нибудь дру­гое, кроме существования» [2, с. 403].

Этим  Кант  поясняет, что мы можем что-либо мыслить вне зависимости от того, существует вещь в данности или же только в нашем сознании, лишь потому это становится возможным, что в мышлении нам это уже открыто благодаря безусловно необходимому бытию. Любая мыслимая вещь уже дана нам в восприятии, то есть сознание соотнесено со сверхбытием, и только поэтому имеет место возможность мышления или познания о  вещах.

«Существование вовсе не есть предикат, а потому и упразднение существования не есть еще отрицание предиката, которым нечто должно было бы быть упразднено в вещи и могло бы возникнуть внутреннее противоречие. Упразднение существующей вещи есть полное отрицание всего того, что было безусловно или абсолютно положено ее существованием. Логические отношения между вещью как чем-то возможным и ее предикатами остались бы при этом незатронутыми» [2, 404].

Иначе говоря, снимая существование и вводя небытие,  противоречия в том, что мы полагали в вещи, не возникает, так как мы помним, что существование не предикат и есть оно или нет, дела не меняет. «Прежде всего я нахожу, что то, что мне следует рассматривать безусловно как ничто и как невозможное, должно уничтожать все мыслимое. Ибо если бы при этом еще можно было бы что-нибудь мыслить, то оно не было бы совершенно немыслимым и безусловно невозможным» [2, с. 405]. Кант показывает, что для того, чтобы что-то мыслилось, должно существовать безусловно необходимое существование. «Всякая возможность предполагает нечто действительное, в чем и через что дано все мыслимое» [2, с. 406]. То есть все мыслимое возможно лишь благодаря тому, что что-то существует, так как отрицание всякого существования, упраздняет возможность мыслимого. Из этого следует существование абсолютно необходимого бытия одной или нескольких вещей как основание даже всякой возможности. Из этого Кант выводит понятие случайного, сначала он называет его номинальное определение: «Случайное, согласно номинальному определению, есть то, противоположность чему возможна» [2, с. 406]. Для разъяснения вопроса о случайном он приводит пример прямоугольного треугольника:

«Например, для тре­угольника вообще случайно то, что он прямоуголен. Эта случайность имеет место только при отношении предикатов к своим субъектам, и так как существование не есть предикат, то она вообще неприложима к существованию. В реальном же смысле случайное есть то, небытие чего можно мыслить, т.е. то, снятие чего не снимает всего мыслимого. Если поэтому внутренняя возможность вещей не предполагает какого-то существования, то оно случай­но, ибо противоположность его не упраздняет возможно­сти. Другими словами, противоположность того сущест­вования, через которое не дано содержательной стороны всего мыслимого и без которого, следовательно, нечто все еще мыслимо, т.е. возможно, – в реальном смысле воз­можна и, значит, в том же смысле и случайна» [2, с. 406].

Из вышеизложенного Кант выводит следующую формулу: случайность есть предикат, следовательно, противоположное случайному не противоречит субъекту этого случайного, из чего следует, что случайность неприложима к существованию. Таким образом, есть случайное «существование», в котором не заложено основание для всего мыслимого, например – прямоугольный треугольник, прямоугольный есть случайное и предикат, без него треугольник может прекрасно существовать, а вот в понятии треугольника как такового заложено основание для его существования, снятие чего приведет к невозможности его существования. Далее мыслитель доказывает, что необходимое существо должно содержать в себе высшую реальность:

«Так как данные для всякой возможности должны быть в нем или как определения, или как следствия, данные через него как через первое реальное основание, то очевидно, что всякая реальность так или иначе постигается через него. Однако как раз те определения, посредством которых это существо – высшее основание всякой возможной реальности, полагают в нем самом ту высшую степень реальных свойств, которая только может быть вообще присуща вещи. И так как такое существо есть, следовательно, самое реальное среди возможных, поскольку все другие даже возможны только через него, то это не следует понимать в том смысле, что всякая возможная реальность принадлежит к его определениям» [2, с. 409].

Далее Кант говорит о том,  что в высшей  реальности не может быть заложено всех реальностей как его предикатов, так как тогда в самом реальном существе будут содержаться антагонизмы, то есть противоречия, а следовательно, лишения или отсутствия, что противоречит самому существу высшей реальности. Развивает эту тему он следующим образом:

«На первый взгляд мог бы показаться правильным и такой вывод: так как необходимое существо содержит в себе последнее реальное основание всякой другой возможности, то в нем должно заключаться также и основание всех недостатков и отрицаний самой сущности вещей; если согласиться с этим, то напрашивается и другой вывод: само это необходимое существо должно иметь в числе своих предикатов отрицания, а отнюдь не одну только реальность» [2, с. 410].

Наконец, Кант логически заключает:

«В его существовании изначально дана его собственная возможность. Из того, что существуют еще другие возможности, коих реальное основание оно в себе содержит, по закону противоречия следует, что они вовсе не должны быть возможностью самого реальнейшего существа и, следовательно, возможностями, содержащими в себе отрицания и недостатки» [2, с. 411].

Все сказанное выше легко представить по аналогии все с тем же прямоугольным треугольником, реальное определение в треугольнике только то, что он треугольник, все остальные его свойства – такие, как прямоугольность – являются возможными, также  как и случайными или формальными, из чего следует, что они могли бы в нем и не существовать.

Переходя к рассмотрению оснований для доказательства бытия Бога, Кант начинает с того, что рассудок и воля должны быть присущи  высшей реальности, на основании того, что это «максимально возможная реальность, которая может заключаться в некотором существе как определение» [2, с. 412]. Вслед за вышеизложенным философ дает пояснение, почему это должно относиться к высшей реальности:

«Во-первых, и то и другое есть истинная реальность и могут существо­вать в некоторой вещи вместе с максимально возможной реальностью, что неизбежно приходится признать на ос­новании непосредственного суждения рассудка, хотя это, пожалуй, и нельзя довести до той степени отчетливости, которой требуют логически совершенные доказательства. Во-вторых, эти свойства духа – рассудок и воля – та­ковы, что мы не можем мыслить себе такой реальности, которая при отсутствии этих свойств могла бы некоторо­му существу полностью их возместить. И так как эти свой­ства способны, следовательно, достигать высшей степени реальности и в то же время принадлежат к числу возмож­ных, то через необходимое существо как некоторое осно­вание должны быть возможны в других существах рассу­док и воля, так же как и всякая другая реальность духов­ной природы,– свойства, которые в самом высшем существе не могут, однако, встречаться в качестве опреде­ления. Следствие было бы поэтому чем-то большим, чем само основание. Ибо несомненно, что если высшее сущест­во само не имеет рассудка и воли, то всякое другое суще­ство, полагаемое им с этими свойствами, несмотря на то что оно было бы от него зависимо и не имело бы разного рода других свойств – силы и т.д., тем не менее, должно было бы в отношении упомянутых свойств высшего порядка превосходить по своей реальности высшее сущест­во. А так как следствие не может превосходить основание, то рассудок и воля должны быть присущи необходимой простой субстанции в качестве свойств, т.е. эта субстан­ция есть дух» [2, с. 412].

Здесь мы встречаем то, что Кант при всей своей последовательности не в состоянии уйти от тех же догматических определений, которые он замечает в онтологических доказательствах его предшественников, которые он пытается преодолеть. Особенно это заметно в его третьем определении:

«Порядок, красота и совершенство во всем, что, возможно, предполагают некоторое существо, в свойствах которого эти отношения имеют свое основание или же бла­годаря которому, как главному основанию вещи, по крайней мере, возможны сообразно с этими отношениями. Необходи­мое существо есть достаточно реальное основание для всего другого, что возможно вне его, следовательно, в нем должно быть и то свойство, благодаря которому все вне его находя­щееся может стать действительным соответственно указан­ным отношениям. Однако основание внешней возможности – порядка, красоты и совершенства – будет, по-видимому, недостаточным, если не предположить воли, соответствую­щей рассудку. Следовательно, эти свойства должны быть приписаны высшему существу» [2, с. 413].

Таким образом,  Кант противоречит своему предшествующему определению, согласно которому все существующие возможности не обязательно должны быть возможностью абсолютного существа. Из данного отрывка следует, что положительные сущности принадлежат высшей субстанции, а отрицательные не принадлежат. Таким образом, незаметно для себя Кант исходит из догматического определения благости Бога.

Продолжая следовать намеченной  линии, мыслитель ставит вопрос о том, являются ли рассудок и воля содержащимися в высшем существе или же они есть лишь следствия, имеющиеся благодаря высшей реальности. На что он сам отвечает, что это не могут быть лишь следствия, так как если это только следствия и их нет как основания в высшей реальности, то выходит, что Бог творит хаотично и мало чем отличается  от древнегреческой судьбы, а следовательно, должен стоять ниже, чем реальность, Им сотворенная, обладающая разумом и способная к мысли, что противоречит понятию Бога (опять догматическое определение). В заключении к соответствующему параграфу Кант выдвигает также аргумент против схоластического и картезианского доказательства:

«Все доказательства, которые обыкновенно ведутся от действий этого существа к его бытию как причине, даже если допустить, что они могли бы доказывать это бытие с такой строгостью, какой они не обнаруживают, все же ни­когда не могут сделать понятной природу этой необходи­мости. На основании того только, что нечто существует с безусловной необходимостью, возможно, чтобы нечто бы­ло первой причиной другого, но из того, что нечто есть первая, т.е. независимая, причина, следует только, что ес­ли имеются действия, то должна существовать и эта пер­вая причина, но не следует, что она существует с безуслов­ной необходимостью» [2, с. 414].

Итак, в заключение нашего рассмотрения работы Канта «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», сформулируем его позицию. Кант рассматривает внутреннюю возможность вещей как необходимость существования. То есть бытие – есть. А из того, что бытие существует необходимым образом, приходит к тому, что должно существовать и высшее бытие, которое и является Богом. Но Бог определяется через существование, в том смысле, что Бог и есть существование, а уже через это существование нам дано все существующее. Все же остальные онтологические доказательства не возможны во всей своей логической  строгости, а следовательно, и не являются доказательствами. В противоположность схоластическим и картезианским доказательствам  Кант исходит из того, что Бог не есть существующий, на чем выстраивается вся логика его предшественников, предикаты присущи Ему как существующему. Из этого для нас возможно понимание Бога только посредством Его определений, то есть через Его внутреннее содержание, открытое нашему мышлению. И только такое доказательство Бытия Бога  Кант считает возможным.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии. http://www.netcabinet.ru/uploads/8/5/0/9/8509295/heidegger.txt
2. Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т. 1. М., 1994.

A.V. Beschastnyi

The Kant’s treatise “Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God”

In the treatise titled The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God, Kant offers a new perspective on the ontological proof of God’s being (existence). He rethinks the question about how are we to view the term ‘Sein’ and argues that ‘Sein’ cannot be a predicate, but is in and of itself – God.

Keywords: I. Kant, the ontological argument, The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God, being, predicate

Рембрандт ван Рейна «Жертвоприношение Авраама».
1635.
Холст, масло, 193×132 см.
Эрмитаж (Санкт-Петербург).

Ключевые слова: вера, верность, убеждение, разум

Понятие веры значимо в христианстве, как ни в какой другой религии. Поскольку оно многозначное, его различные аспекты выходили на передний план в ту или иную эпоху существования христианства. Она могла особенно не акцентироваться, подразумеваясь в своей очевидности, но точно так же утверждаться с особым напором. В любом случае, вера для христианства – это его вечный спутник, оно само в одном из своих ключевых измерений. В этом отношении христианство являет собой прямую противоположность первобытным и вообще архаическим религиям. Вряд ли будет преувеличением сказать, что для них веру едва ли можно считать сколько-нибудь существенным измерением религиозности, ее нагруженность по сравнению с христианством исчезающе мала. Что прямо вытекает из того, что религия исходно представляла собой тотальность жизни первобытного человека. Тотальность эта была не абсолютной. И все же прямо или опосредованно религия присутствовала во всех человеческих жизненных проявлениях. Самым тесным образом она была связана с ритуалом. Собственно, ритуал, так же как и миф, являлись воплощением религиозности. Встать же во внешнее отношение к ритуалу и мифу для человека предполагало бы полную дезориентированность во всем сущем, расчеловечиванию и погружению в морок небытия. Тема веры или неверия в такой ситуации не могла возникнуть. «Не верю» упреждалось прогрессирующим разрушением души. И потом, ритуал и миф не выбирались, противопоставить им в пределах человеческой вменяемости было нечего.

Не совсем такой можно себе представить ситуацию соприсутствия более чем одной религии, с их ритуалами и мифами. Здесь вроде бы намек на веру нельзя исключать полностью. Так ли оно на самом деле – это еще вопрос, если принять во внимание восприятие человеком глубокой первобытности мира «своих» – тех, кто образует общность, с которой он себя идентифицирует, – в качестве космически устроенного своими богами и противостоящего всем остальным мирам как более или менее хаотическим, где жизнь определяют уже не боги, а демоны или же существа, может быть, и божественные, но с демоническими чертами. Выбрать этих богов-демонов означало бы радикальную смену самоидентификации. Однако предположим, она происходила, когда одна первобытная общность порабощала другую и у человека не оставалось выбора между смертью и сменой религии. Все равно такая смена вела к отказу от одних богов и принятию других менее всего в результате акта веры. А если все-таки допустить наличие этого акта, то остается спросить, как тогда понимать веру? Положим, в качестве веры в богов – так это начисто исключено. Еще в Ветхом Завете встречаются представления о том, что Бог Израиля – это свой Бог, с Ним у Израиля завет, Ему нужно служить, отвергая других богов. Причем, не всегда остается проясненным, насколько реальны эти другие боги. Так что применительно к первобытности о вере или неверии в чужих богов говорить излишне. Вопрос на самом деле стоял не более чем о принятии или неприятии тех, в чьем существовании сомнений быть не могло. Между тем, тезис о вере как собственно христианской реалии, чтобы он не расплывался в некоторой неопределенности своего смысла, необходимо в первую очередь как-то конкретизировать в его обертонах и вариациях.

Наиболее распространенной на сегодняшний день, нередко воспринимающейся в качестве естественной, является вариация, подразумевающая, что в религиозном контексте вера есть вера в Бога, Его существование. Соответственно, люди делятся на верующих и неверующих, к которым можно прибавить еще и колеблющихся. Представление же о том, что такой акцент на вере не единственный, а один из значимых, почти отсутствует. Тем более, поскольку легко сослаться на достаточно известные свидетельства. Хотя бы на слова из Псалтыри: «Нет Бога, сказал безумец в сердце своем». Если сказал, то все ясно, неверие в Бога идет из самой глубокой древности. Если же в этом псалме оно соотнесено с безумием, так это ведь позиция глубоко верующего человека. Насколько далеко такая позиция отстоит от действительного положения вещей, вряд ли нужно объяснять. Так, в Древней Греции, даже если некто предполагал, что на самом деле существуют только атомы и пустота, он все равно не способен был окончательно и бесповоротно отрицать существование богов, пример чему хотя бы Эпикур, отнюдь не бывший безбожником.

Атеизм как устойчивая культурная форма возникает не ранее XVIII века, откуда, собственно, и идет противопоставление веры в Бога и неверия как основополагающих. Исторически, однако, несравненно более значимым было понимание веры как вероисповедания. Оно же включает в себя два момента: вероучение и верность Богу. Вероучение при этом говорит о том, каков есть Бог, каким Он открыл себя и как должно истолковывать Его Откровение. Вера же как верность – это очевидным образом тема того, насколько человек тверд в своем служении Богу, готов постоять за приверженность ему, свидетельствовать о ней в различного рода испытаниях, вплоть до принятия мученичества.

Понятно, что под вероучением в настоящем случае имеется в виду некоторая доктрина, принятая и утвержденная Церковью. В христианстве оно не может быть делом личного выбора и индивидуальных предпочтений. Вероучение, опираясь на Откровение и в частности, на Св. Писание, переводит его на язык по возможности отчетливых и фиксированных формулировок. В вероучении очень важен не только дух, но и буква. Они оттачивались прежде всего на Вселенских Соборах. Впоследствии каждая из христианских конфессий могла вносить свои дополнения в вероучение только от лица Церкви в предположении богодухновенности тех или иных положений. Истолковывая Св. Писание, вероучение формулирует свои основоположения в качестве догматов. Но оно, в том числе догматы, в свою очередь подлежит истолкованию в рамках богословия. Вероучение обязано строго следовать догматическим положениям, но, поскольку богословствует каждый раз определенная личность и от своего имени, то богословское сочинение может обладать большим или меньшим авторитетом, вплоть до того, что его автор признается учителем Церкви и все же его учительство – это не изречение безусловной истины. Она принадлежит догмату, а не его истолкователю в лице богослова. Богослов является «всего лишь» автором богословского сочинения, вероучение же не имеет исключительно человеческого авторства. Оно признается соборно, исходит от Церкви как мистического тела Христова.

Верность Богу для христиан некогда предполагала выбор в пользу Иисуса Христа и Его Отца Небесного и отвержение прежнего бога или богов. Новый Бог признавался истинным, тогда как все другие ложными, идолами или бесами. Верность поэтому соотносилась с возможностью предательства, отречения, забвения Бога, пренебрежения тем, чего Бог ждет от человека. Христианин должен был быть членом общины верных, в том числе и в вероучении. Если первоначально насущным для него было устоять против давления государственной власти и разного рода преследований, то впоследствии на передний план выступала верность вероучению, то есть прежде всего его основным догматам, без принятия которых христианство размывалось и теряло свое смысловое ядро. В этом измерении верности христианин должен был устоять перед напором еретических учений. И главная сложность проблемы состояла в том, чтобы вера-вероучение была одновременно предметом знания-постижения и тем, чему нужно оставаться верным. Здесь два измерения веры переплетались, образуя сложное и противоречивое единство.

Возвращаясь же к вере в Бога, необходимо отметить, что она несет в себе еще и более глубокий смысл, чем вера в Его существование. И смысл этот имеет отношение к вере как доверию Богу. В ней оно непременно и конститутивно. Особый характер веры-доверия проясняется через ее сопоставление с доверием человека человеку. Несомненно, оно является одной из несущих конструкций собственно человеческих отношений между людьми. Можно сколько угодно стремиться к познанию другого человека и действовать строго в соответствии с достигнутым знанием. Но это будут действия в соответствии с расчетом. Расчетливость же находится на своем месте лишь в ситуации манипулирования человеком. Последнее предполагает расчеловечивание манипулятора, не обязательно в сторону бесчеловечности. Довольно и того, что основанное на знании манипулирование внечеловечно, оно инструментально и естественно до известного предела в вещном мире. Наверное, манипуляции оправданы в ограниченных пределах и в межчеловеческих отношениях. И тем не менее собственно человеческое основано на доверии, когда человек видит в другом человека подобного себе и доверяет ему помимо всяких специальных расчетов. Он не будет убирать со стола кошелек в комнате, где его приятель остается один, не побоится открыть ему свою тайну, разглашение которой чревато очень серьезными последствиями, etc. В вере-доверии, соединяющей людей, всегда есть какой-то риск, но он с лихвой окупается обретением близости к другому человеку, того, что ты в мире не один, не погружен в тоскливое и унылое одиночество.

Репин И.Е. «Иов и его друзья». 1869 год. Холст, масло, 133×199. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Конечно, межчеловеческая вера-доверие потому и является таковой, что у нее есть черты, общие с верой-доверием человека Богу. Но точно так же несомненны и различия между двумя верами. Начать с того, что доверие Богу человек принимает как абсолютное благо и вместе с тем не вправе рассчитывать на благополучную жизнь. Должен переносить самые тяжелые испытания и катастрофы в неколебимом доверии Богу, если даже не в силах увидеть в них следствие своих грехов. То же самое относится и к восприятию испытаний и катастроф других людей. Доверие по существу начинает колебаться, когда ставится вопрос о теодицее. Так или иначе, она пытается перевести веру-доверие в рациональную плоскость, объяснить соприсутствие благости Божией со всякого рода неустроениями и ужасами, происходящими в мире. Обыкновенно объяснения, содержащиеся в теодицее, натянуты и поверхностны, и убеждают далеко не всех. Вера-доверие, в отличие от нее, заведомо базируется на непостижимости происходящего, в то же время ей совсем необязательно видеть в происходящем благо. Достаточно и того, что «Бог велик и благ», а это значит, что в конечном счете все прояснится, катастрофы и ужасы – это не последняя данность происходящего, каким-то пока неведомым образом она будет преодолена.

В Священном Писании вера-доверие в своей предельности предъявлена в двух эпизодах. Первый из них – это, разумеется, не состоявшееся жертвоприношение Авраамом Исаака. О нем очень много написано, а после С. Кьеркегора к нему подступать даже и неловко. И все же можно позволить себе отметить в этом эпизоде самое очевидное и несомненное. Для Авраама вера-доверие носила абсолютный характер. Она же готова была принять убийство Исаака как благо само по себе, поскольку требование принесения жертвы исходило от Бога, а значит, кромешному ужасу должного совершиться предстояло преобразиться в свою противоположность. Смерти Исаака – стать жизнью. Немыслимой тяжести, навалившейся на Авраама – стать легкостью и радостью. Как именно – знает один Бог, Богу ведомо все.

Вера-доверие праведного Иова по своим внешним проявлениям как будто совсем другая. Иов не принимает происходящее с ним, протестует против обрушившихся на него несчастий. И даже, о ужас, вызывает Бога на суд. Но как бы Бог грозно ни вразумил Иова, его «судебный иск» зачелся ему во благо, так как в нем же было безусловное доверие Богу как Судии. Страшный совет жены «похули Бога и умри» Иов вовсе не принимает, этого не позволяет неколебимая вера Иова в праведность Божия суда. Конечно, он балансирует на самой грани дозволенного. Кажется, еще миг – вера растворится в знании. Однако требование знать о том «за что», несмотря ни на что, вопреки всему удерживается от переступания черты. Знание Иову нужно непременно получить из уст Бога, то есть на основе веры в Него. Никакого знания Бог в итоге не дает. Оно не Иовово уже дело. Его дело – верить-доверять Богу, поскольку же вера, несмотря ни на что, им сохраняется, то ему и возвращается утерянное благополучие.

Характерно, что в секулярной культуре произошло замещение веры убеждениями. Последние вовсе не обязательно понимались как плод исключительно умственной работы, хотя в целом она была предпочтительнее, убеждения могли трактоваться еще и как «голос сердца», некоторая глубокая и проникновенная интуиция. В любом случае, источник убеждений усматривался в самом человеке, его внутренней работе, счетах с самим собой. Однако убеждения, в их отличии от знания, остаются под подозрением. Как бы человек ни стремился их базировать на знании научном или философском, в них сохраняется привкус «субъективности», неотрывности от «сердца». О них даже не скажешь «о, вещая душа моя», ибо «вещая» значит связанная какой-то таинственной связью с мирами иными. Нет, убеждения добывают изнутри, верность им – это верность самому себе. А это как раз их подрывает. Человек убеждения неизбывно предоставлен самому себе. С его позиции вера всегда «слепа». Но вера-доверие как раз и не слепа, она-то и возможна не просто как некоторое исходящее от человека усилие воли, усилие это обязательно должно иметь источник. Он в живом восприятии присутствия Бога, пускай оно будет чистым присутствием, тем «есть», которое далее себя не открывает.

Говоря иными словами, вера как волевое усилие, напряжение, устремленность невозможна вообще без встречного действия благодати. Без последней вера остается зависающей и неразрешимой, а человек в ней — опирающимся исключительно на себя. И чем существенным тогда она будет отличаться от убеждения? Разве что безосновностью своего чисто волевого характера. Видимо, самым трудным моментом в понимании совмещенности в вере исходящего от человека с благодатью является направленность последней в ее действии. Вера все-таки не есть прямая встреча Бога с человеком. Она потому и остается верой, что не идет далее предвосхищения встречи со стороны человека. Он ее ожидает и вместе с тем ожидание должно содержать в себе момент уверенности в присутствии Бога. В этой уверенности воление нераздельно с действием благодати. Во всяком случае, свою веру человеку не подобает приписывать исключительно себе, иначе она станет всего лишь состоянием души.

Для христианина вера должна обязательно сопрягаться с надеждой и любовью, они как раз и размыкают верящего в сторону Бога. В первую очередь, за счет надежды. Если вера есть доверие Богу и верность Ему, то в надежде акцентирована надежда на спасение. В словах Символа Веры «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» это измерение надежды выражено со всей ясностью. Надежда, по определению, существует в модусе возможного. На фоне того, что вера-доверие и вера-верность должны носить безусловный характер, этот момент особенно примечателен. Прежде всего, тем, что вера, переходящая в надежду, не перекладывает всецело на Бога спасение человека. В нем Бог делает свое дело, человек – свое. От последнего тоже что-то зависит, почему его спасение и не предзадано, хотя и возможно. Именно так, будучи верным и доверяя Богу, можно надеяться на спасение, но доверие Богу не есть уверенность в собственном спасении.

То, что любовь в отношениях человека и Бога всеразрешающа, являет собой полноту их осуществленности, достаточно очевидно. Сама по себе она не тождественна состоявшемуся спасению, поскольку возможны срывы. Но «жизнь будущего века» – это царство любви, где надежда исполнилась и перешла в любовь. С верой должно произойти в своей основе то же самое, с тем только уточнением, что она все же сохраняется в самой любви как одно из ее измерений. Пожалуй, позволительно будет зафиксировать присущее «жизни будущего века» измерение любви как совпадение двух полюсов, на одном из которых вера-верность-доверие-уверенность, на другом же – их осуществление в сверхвере – любви.

В истории богословской мысли вера неоднократно противопоставлялась другим реалиям. Самое распространенное из таких противопоставлений – это оппозиция «вера-разум». Для средневековой схоластики оно было основополагающим, из чего вовсе не следует такой же его статус для христианина как такового. В богословии же сопряжение веры и разума неизбежно, поскольку ему вменяется истолкование догматических положений Церкви. Они же, согласно вероучению, постижимы разумом лишь отчасти. В догматах содержатся еще и сверхразумные положения, которые остается принимать на веру. Она же в этом случае, и это необходимо подчеркнуть, вовсе не выступает в качестве начала, чуждого разуму и мышлению. В противопоставленности разуму вера, по сути, есть то же знание, хотя и не только знание, поскольку определенное догматическое положение все-таки становится им, будучи принято христианином. Скажем, то, что в Иисусе Христе присутствуют две природы, но Ипостась его одна – это то, что знает христианин. Другое дело, что объяснить, как это возможно, он не в состоянии. Таким образом, вера представляет собой знающее незнание или же знание, допускающее и принимающее свою ограниченность, которую не в состоянии преодолеть своими силами. Но это вовсе не означает, что в догмате граница между познаваемым и непознаваемым установлена раз и навсегда. Богослову не заказано стремление расширить в вере границы познаваемого. Так что коренное различие между верой и знанием вовсе не в том, что они образуют чистую противоположность и несовместимость. Напротив, они совместимы и отчасти совпадают. Разница же между ними в том, что вера исходно предполагает наличие сверхразумного, тогда как разум обязан не ставить себе заранее никаких границ. Достигнув их, даже он терпит неудачу, вера же просто фиксирует наличие в себе познаваемого и непознаваемого. Нужно учитывать то обстоятельство, что она есть еще и вероучение, то есть доктрина, которую создает разум с опорой на веру-верность и доверие Богу. Если Он нечто открыл людям в Откровении, то оно обязательно принимается вне зависимости от своей постижимости.

Известная схоластическая формула «верую, чтобы понимать» не может быть признана не только в силу своей двусмысленности. Она вольно или невольно делает из веры предуготовительную ступень для разума и познания. Вера же, как раз, и существует для того, чтобы соединить понимаемое и не понимаемое в одну доктрину, чтобы не понимаемое принималось как тайна, а не подвергалось сомнению. Почему и формуле «верую, чтобы понимать» должна быть противопоставлена другая «верую, чтобы не только понятное, но и непонятное оставалось несомненным в своей истинности». В конечном счете, нельзя упускать из вида, что познавательная деятельность – это вовсе не высшая и последняя реальность человеческого бытия. Таковая заключается в соотнесенности человека с себе подобными и Богом, общении, в высшем своем выражении становящемся любовью. Вера как вероучение и особого рода знание и познание заведомо считается с этим обстоятельством. Она подразумевает, что знание и познание, сталкиваясь со своими границами, переходит уже не в чисто познавательные усилия, а во встречу с Богом. Это Он открыл людям непознаваемое, которое, следовательно, надо принимать с благоговением в вере-верности и доверии Богу. А это уже встреча с Ним, которая неизменно превосходит всякое знание и познание, взятые сами по себе.

Репин И.Е. «Воскрешение дочери Иаира». 1871 год. Холст, масло, 229×382 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Формуле «верую, чтобы понимать» легко, и некоторые богословы это подтверждают, придать смысл, в соответствии с которым разум призван к поиску аргументов в подтверждение положений вероучения. В этом случае может сколько угодно декларироваться сверхразумность догмата, что не мешает его размыванию в попытке вместить его в логические построения. Наверное, самым ярким и поразительным с позиций исповедания веры примером попытки растворить веру в разуме должны быть признаны так называемые доказательства бытия Божия. Поражает здесь то, что для христианина первично живое восприятие Бога, связь с Ним. Когда же ставится вопрос о том, существует ли Бог, пускай и риторически, в предварении утвердительного ответа на него, все встает с ног на голову. И зачем в самом деле богослову-христианину задаваться праздным вопросом. Положим, он решает его положительно, и что же, разве вера была бы поколеблена, не сумей богослов найти убедительных и безупречных аргументов, доказывающих бытие Божие? Ведь всегда можно сослаться на ограниченные возможности естественного разума. А если, напротив, доказательство окажется безупречным, что это изменит для христианина в его исповедании веры и, шире, опыте христианства? По существу, ничего. И это при том, что доказательства бытия Божия неизменно убеждали одних мыслителей, в том числе и богословов, и не принимались другими в виду содержащихся в них ошибок и противоречий. Впрочем, даже не это самое существенное. Дело-то прежде всего в том, что доказательства, о которых идет речь, доказывают, убедительно или нет – другой вопрос, существование Бога как такового, а вовсе не исповедуемого христианами. Более того, в них Бог трактуется как некоторое верховное существо, по существу, Он не отличим от первосущего. Во всяком случае, в самых сильных в плане своей логической выстроенности онтологических доказательствах.

В обращениях к доказательствам бытия Божия самый тяжелый момент – это создание ситуации сомнения, недостаточности веры самой по себе там, где в этом нет настоящей надобности. По существу, эти доказательства предлагают приходить к вере вместо того, чтобы исходить из нее. Если Бог открыл себя, то, казалось бы, христианину только и остается принимать Откровение, а не поверять и подтверждать его человеческим разумом. В доказательствах бытия Божия, так же как и в других попытках сделать достоянием разума вероучение, целиком растворив последнее в первом, разум только по видимости служит вере. За этой видимостью скрывается воля к господству над верой. Гораздо более убедительной и отвечающей духу христианства представляется ситуация взаимного служения разума вере и веры разуму. В том смысле, что разум ограничивает свои поползновения попыткам прояснения доступного ему в Откровении и вероучении. Вера же в своем служении разуму способна создавать ему предпосылки для обращения к наиболее существенному во всем сущем, пускай оно и несет в себе моменты непостижимого. Гораздо важнее здесь то, что разум верой ориентируется в должном направлении, которое он сам по себе обрести не способен.

Если тема «вера и разум» преимущественно католическая, к которой более или менее равнодушны Православие и протестантизм, то тему веры и дел можно обнаружить главным образом в протестантизме. Характерно, что, противопоставляя веру делам, отец-основатель протестантизма Лютер и его последователи вели речь о спасении. Да и в целом для них проблема веры стояла в первую очередь не в соотнесенности с Богом, а именно со спасением. Конечно, знаменитая лютеровская формула sola fide предполагала, что, спасаясь в вере, человек обязан своим спасением исключительно действию благодати Божией в нем, своя воля в человеке – раба, она может желать только греховного. Но если задаться вопросом, в чем состоит вера христианина, то формула веры-верности, веры-доверия Богу сами по себе не имеют значения для протестантизма. Для него вера в своем существе сосредоточена на том, что христиане «не могут оправдаться перед Богом собственными силами, заслугами или знаниями, но они оправдываются разом ради Христа верой, когда они веруют, что принимаются с благосклонностью и что их грехи прощены ради Христа» [1, с. 27]. В таком контексте вопрос о вере как самоопределении христианина вообще не возникает. Вера его имеет свой источник в Боге и сосредоточена она не на Нем как таковом, а на своем спасении через веру. Далее можно, конечно, поставить вопрос о том, что у протестантов существует своя доктрина, вероучение, свое исповедание веры, а значит, их вера не сводима к вере в спасение. И это действительно так. Но вот что в знании о Боге выдвигает на передний план Ж. Кальвин: «Что толку познавать Бога, с которым нечего делать? Скорее, напротив: познание Бога должно в первую очередь внушать нам страх и почтение к Нему, а затем научить нас искать в Нем все блага и возносить Ему хвалу» [2, с. 37]. В отмеченных Кальвином благах все дело. Они оборачиваются для христианина спасением. Ему подчинено то, что надлежит знать христианину о Боге, оно есть стержень вероучения как веры в спасение.

Вера эта в ее противопоставленности делам с самого его возникновения поставила протестантскую доктрину в сложное положение. Отрицая дела как источник спасения и усматривая его в вере как даре Бога, ничем не заслуженном, протестанты не могли остаться вполне безразличными к делам благочестия, даже полагая их не обязательными. Выход был найден в том, что дела сами по себе не имеют никакого отношения к спасению. Однако их можно и нужно рассматривать как внешнее проявление веры, одно из свидетельств о ней. Веры, источник которой не в человеке, а в Боге. По-своему такой ход мысли достаточно убедителен. С той, правда, оговоркой, что он затемняет, а не разрешает проблему. Ее впервые и со всей остротой поставил М. Лютер в попытке утвердить оправдание sola fide. Однако с самого начала более строгим и последовательным было бы не разводить веру в спасение и дела благочестия, а прямо увидеть в последних продолженность первой, ее осуществление, не замыкающееся на одном душевном состоянии или движениях души. По сути, нечто подобное и произошло в протестантизме после того, как закончилась самая острая фаза противостояния католицизму.

Все разночтения, разноголосица, полемика в вопросе о вере в христианстве в конечном счете проистекают из того, что оно является религией не ритуала, обычая, а веры. Она держится на вере как своем основании. Основание же это обнаруживает свою неоднородность, оно многосоставно, в разные эпохи и в различных ситуациях в вере акцентировались ее различные моменты. Чего никогда не происходило и не могло произойти, так это того, чтобы вера потеряла свою значимость для христианства. Оно имеет свой источник в Откровении Бога как единства трех Лиц, данного людям, которые суть личности, а это предполагает такую связь между Богом и людьми, которая до конца времен будет оставаться верой в перспективе любви.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Аугсбургское вероисповедание // Книга Согласия. Вероисповедание и учение Лютеранской Церкви. СПб., 1914.
2. Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. Т.1. Кн. I и II. М., 1997.

P.A. Sapronov

Faith and Christianity

The article considers faith as a specific Christian reality. It highlights moments of faithfulness and trust in God. Faith is compared to reason, as it was in Catholicism. Critically examines the principle of solo fide Protestantism.

 Keywords: faith, faithfulness, belief, reason

Полное название трактата «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла», 1710 год, Амстердам.

Трактат Лейбница «Защита Бога» принадлежит к числу образцов той самой рациональной теологии, которую через 60 лет подвергнет сокрушительной критике И. Кант, в процессе доказательства невозможности интеллектуального созерцания вообще и интеллектуального созерцания Божественной реальности в частности. И нашей задачей здесь будет в частности проследить, так ли уж безнадёжна была попытка Лейбница рационально постичь божественный исток миропорядка или в ней оказались сокрыты ещё не до конца прояснённые резервы разума в деле Богопознания. Надежду на успешность такого предприятия даёт предельно ясно и отчётливо в картезианском смысле сформулированная цель написания трактата. Она же одновременно свидетельствует о духовной реальности, связь которой с картезианской рациональностью улавливается далеко не всегда. Чтобы ощутить эту связь, приведём первый параграф трактата полностью.

«Защита Бога в апологетических целях имеет значение не только для божественной славы, но и для нашей пользы, побуждая нас почитать величие Бога, т.е. Его всемогущество и Его мудрость, любить Его благость и проистекающую из неё справедливость и святость и подражать им по мере наших сил. Трактат, посвящённый этой защите, состоит из двух частей: первую можно рассматривать как предварительную, вторую — как главную. В первой трактуется в отдельности о величии Божием и о благости Божией, во второй о том, что относится и к первому и ко второй в их соединении, как, например, о промысле, распространяющемся на все творения, и об управлении разными существами, особенно в деле благочестия и спасения»^[1].

Возможно, что и здесь указанная связь улавливается ещё не ясно, но обратим, по крайней мере, наше внимание на присутствующее в тексте слово «любовь». Любовь означает именно духовное движение как полное доверие любящего предмету своей любви, его самоотдачу этому предмету. И вот тут же возникает вопрос, каким же образом в ситуации любви (а не любить Бога нельзя, настоящей веры без любви просто не существует) вдруг появляется необходимость защищать Бога, что уже разрушает некую самоочевидность и непосредственность представления о божественной благости. Ведь защита призвана восстановить или оградить нечто поставленное под вопрос или даже подвергнутое радикальному сомнению. Защита Бога тем самым предполагает известное отклонение от прямого пути к Нему и погружение в область занятий, которые, в свою очередь, могут быть также поставлены под вопрос.

Что же тогда всё это значит?

Пьер Бейль (Pierre Bayle), 1647 — 1706, один из влиятельнейших французских мыслителей и философско-богословский критик.

В реальном историческом контексте защита Бога для Лейбница означала приведение цепи аргументов в полемике с Пьером Бейлем относительно возможности рационально совместить побеждающую в нас ту самую любовь, всеблагость Божию и одновременное существование зла в мире. Пьер Бейль, что называется, капитулировал перед антиномией, которая ясна уже сама по себе без изложения его концепции. Либо Бог не всемогущ и вынужден допускать зло как способ достижения благих целей, либо осуществление зла соответствует божественной воле.

Понятно, что ни то, ни другое утверждение невозможно допустить в пределах позиции подлинного благочестия. Каждое из них наносит ущерб представлению об истинном Боге. Отсюда Пьер Бейль делает вывод, что рационально эти противоположности невозможно примирить. Потому остаётся только верить в абсолютную благость Бога, несмотря на явное присутствие зла в мире. Причем это «только верить» сам Бейль трактовал в скептическом контексте, как бы подчёркивая слабость подобного рода теологических утверждений о характере Божественной реальности.

Однако во времена Бейля существовала и иная позиция, согласно которой исключительность и первенствование веры в абсолютную благость Бога могла быть истолкована и в другом, не антиномическом по существу значении. Согласно воззрениям Лютера, любовь к Богу нисколько не зависит от того, что происходит в мире. Она и только она придаёт существованию человека смысл, и чем больше этот смысл под вопросом в ситуации господства зла, тем более сам этот вопрос снимается самим фактом бытия Бога. Ведь божественное бытие несовместимо со злом в принципе, в истоке. Любящий Бога, т.е. верящий в Него, спасается в возможных злоключениях своей верой и не нуждается ни в каких аргументах, «оправдывающих Творца», допускающего присутствие зла. В своём главном или исходном пункте, согласно такой позиции, проблема теодицеи просто не имеет никакого смысла. В этом плане проблема, поставленная Бейлем, имеет совершенно противоположное его ожиданиям и парадоксальное разрешение: чем больше оказывается в мире зла, тем больше оснований не для сомнений, а для веры самому по себе Слову Божию. Притом не для такой веры, которая больше похожа на слабую надежду, на украдкой брошенный взгляд в небеса, ибо всё в мире против неё, а побеждающей и крепкой, такой, о которой говорил М. Лютер.

«Итак, мы должны быть уверены, что душа в состоянии обойтись без всего другого кроме Слова Божия и что, кроме Слова Божия, ничто ей не поможет. Когда же у неё есть Слово, тогда она не нуждается более ни в чём другом, но в изобилии имеет в сем Слове удовлетворение, пищу, радость, мир, свет, искусство, справедливость, истину, мудрость, свободу и всякое благо»^[2].

Таким образом, всё, что может иметь человек, сосредоточено в Слове и в вере в Слово. Для верующего теперь ничего не страшно, ибо всякое отсутствие чего-либо наиважнейшего в мире, например, справедливости или свободы, что уже само по себе есть зло, не имеет значения, так как отсутствующее содержится в Слове Божием, единственно достойном внимания. Тем самым для верующего в Слово наличие блага предопределено и присутствует в самом мире, так как верующий живёт в нём. Всякий, кто истинно верует, уже живёт в лучшем из возможных миров, ведь его мирское пребывание в нём, по крайней и в то же время максимальной мере, не препятствует слышанию Слова и тем самым обретению максимума возможных благ. Бог, как мы читаем у Лютера, уже в самом своём Слове предопределил наличие этих благ в душе верующего, несмотря на то, что во внешнем, непосредственном окружении они способны отсутствовать.

Мы намеренно, в связи с учением Лютера, вводим здесь понятие наилучшего мира, чтобы легче перейти к позиции Лейбница, сделавшего тему «лучшего из возможных миров» одной из ключевых тем своей философии. Но с той разницей, что для Лютера мир и может быть определён как лучший из возможных только потому, что ему, Лютеру, до мира, собственно говоря, нет никакого дела. Лютер целиком устремлён к Богу, всё остальное лишь прилагается как нечто необходимое для достижения главной цели, но никак не значимое самоё по себе. Ситуация Лейбница иная, иным оказывается и его богословие. Лейбниц не может не говорить о мире и не принимать во внимание его своеобразия. Его путь, в отличие от Лютера, путь философа, а не церковного реформатора. Оттого он в известном смысле более сложен, вследствие самой сложности мироустройства. Лейбниц преимущественно существует не в мире Церкви, а в мире культуры, где богословский текст имеет вес, но лишь в том случае, если он построен на основе приемлемой, с точки зрения культуры, метафизики. Из такой метафизики, само собой понятно, никогда невозможно исключить рациональности, построения системы, в которой отношения Бога и мира даны в виде хотя бы относительно ясных и отчётливых идей. Тогда в пределах культурной ситуации возможен разговор, спор, как разъединяющий, так и объединяющий его участников. Расхождение позиций в этом споре может быть очень значительным, но сама по себе культурная ситуация никогда не предполагает такого радикального противостояния, которое мы обнаруживаем, например, в полемике Лютера с Эразмом Ротердамским по поводу проблемы свободы воли.

В последнем случае Церковь спорит с миром по заданному Лютером масштабу расхождения. В случае же Лейбница требуется некий компромисс, готовность со стороны церковного сознания сделать миру уступку, отчасти пойти на его условия. Потому абсурдная, с точки зрения Церкви, проблема теодицеи в последнем случае оказывается связанной с проблемой предопределения и требует рационального разрешения. Мир оказывается озабочен присутствием в нём зла и как-то желает понять, каким образом оно допускается Божественным промыслом.

Метафизические ходы здесь игнорировать никак невозможно, так как рациональность вообще является одной из основ взаимного признания сограждан мира, их единения и взаимопонимания. Эти скрепляющие нити выходят далеко за пределы церковных стен, так что оказывается необходимым проследить всю их протяжённость, а не решительно обрывать в каком-то месте, что делает тот же Лютер. Конечно, такого рода осмысление всегда будет только шагом к признанию претензий мира и не снимет многих вопросов, но что-то, тем не менее, улучшит и кого-то успокоит. Итак, первый вопрос остаётся прежним, почему мир, в котором так много зла, всё же устроен наилучшим образом и подчинён Божественной воле.

Приступая к ответу на него, Лейбниц разводит Божественное величие и Божественную благость. Они-то по сути и должны соединиться в промысле или попечении Бога о мире. Но синтез этот не является чем-то простым и самоочевидным, что свидетельствуется противостоянием богословских направлений и школ, о чём пишет сам Лейбниц.

«Строгие богословы придавали большее значение Божественному величию, нежели Божественной благости, более свободные поступали обратно; богословы истинно ортодоксальные в равной мере принимают и то и другое совершенство. Можно назвать антропоморфизмом ошибку тех, которые умаляют величие Бога, и деспотизмом — ошибку тех, которые отвергают его Благость»^[3].

Между тем Божественное всемогущество, в отличие от Благости, легко сочетается с Божественной мудростью, и здесь не возникает особой проблемы. «Деспотический» богослов может без труда ссылаться на Божественную мудрость, действия которой люди по недоразумению способны принять за зло.

«Перейдём теперь, — пишет в этой связи Лейбниц, — от могущества Бога к Его мудрости, которая вследствие своей безграничности называется всеведением. Мудрость эта, так же как всемогущество, всесовершенна и потому заключает в себе все идеи и все истины, т.е. всё как несочетанное, так и сочетанное, что может быть предметом благости, и она обнимает одинаково предметы возможные и предметы действительные»^[4].

Мудрость тем самым оказывается достаточно близко расположенной к всемогуществу, и проблемы здесь, повторим, не возникает. Но по-иному складывается ситуация с признанием всеблагости Бога, к разговору о которой Лейбниц переходит в дальнейшем, не делая сам на этот счёт особых оговорок. Но они, что называется, напрашиваются. Ведь если в отношении могущества человек может легко считать себя исполнителем воли Божией, а в отношении мудрости простым звеном в исполнении Замысла, которого он понять просто не в силах, то благость как раз предполагает понимание и приближение человека к Богу, превращение его, человека, в самостоятельную личность, в божественного соработника. Только при условии такого сближения и возможна любовь, а не только покорность и согласие подчиниться Божественной воле, какой бы она ни была. Если, конечно, о любви к Богу речь идёт не в ситуации той самой, «авраамической» безоговорочной веры, о которой мы говорили выше, а в ситуации «мироприсутствия», отсылки к человеческим очевидностям, представленным прежде всего в сфере мышления. Мышления, понимаемого как картезианский «естественный свет».

В противном случае мир начинает протестовать против такой любви, ибо любовь в её земном, мирском понимании перестаёт резонировать с любовью небесной. Тогда, скажем, восхвалять Божию благость и говорить, что Бог определил «всё к лучшему» в тот момент, когда рядом происходит какое-нибудь страшное несчастье или речь идёт о бедах мира, будет едва ли не чем-то кощунственным в отношении самого Бога. Тем, что называют усердием не по разуму. Вольтер ловко подхватил и использовал в своих «философских повестях» этот жуткий диссонанс, в котором оказалась заученная фраза о Благой воле Бога в устах недалёкого ума «последователя» Лейбница Панглоса с представленной в повести «Кандид или Оптимизм» картиной знаменитого лиссабонского землетрясения 9 ноября 1755 г.

Ирония основателя Французского Просвещения ударила здесь в самую точку. Ведь в таких ситуациях гораздо уместнее сочувственно, горестно и даже растерянно молчать, нежели пускаться в благочестивые рассуждения, будь ты трижды «воцерковлённый» человек или опытный «метафизик». И это молчание и невозможность публично в пределах мироустройства что-либо высказать в отношении того, что Бог «действует правильно» и мы должны по-прежнему любить Его, оказываются необходимы, когда в некоей страшной ситуации отрицается, уничтожается любовь и мир на земле. Когда нет слов, чтобы высказать ближнему что-либо в утешение, остаётся только молча молиться самому, не претендуя не только на богословские толкования, но на любую «внешнюю речь». По-настоящему мудрый и любящий человек, возможно, найдёт здесь слова утешения, но они будут всегда глубоко личными, уникальными, отличными от каких бы то ни было «универсальных принципов».

Вольтер Франсуа-Мари Аруэ, 1694 — 1778, французский философ-просветитель, поэт, прозаик, сатирик, трагик, историк и публицист.

Однако Вольтеру до всего этого, по существу, не было дела. Его задачей было именно поймать Лейбница в лице героя собственного произведения на слове с довольно простой целью — рассмешить публику, а не обращение к богословским и метафизическим вопросам по существу. Чтобы понять, что Лейбниц — это вовсе не Панглос, необходимо исходить не из отдельных ходов, а из целого философии Лейбница, который сам относился к эпохе Просвещения в более адекватном смысле самого слова «Просвещение». В итоге Немецкое Просвещение оказывается глубже и свободнее французского. Оно не зауживает деятельность ума до простого остроумия.

По Лейбницу, всё в мире действительно предопределено Богом к лучшему. Движение к нему в системе Лейбница и есть единственный способ присутствия в мире Блага. И недостаточность добра в каждый момент бытия мира вовсе не свидетельствует о некоей «недоработке» Творца. Его могущество, тем самым, нисколько не умаляется и одновременно благо не ставится под сомнение, когда мы сталкиваемся с явным злом. Кстати, Вольтер сам, похоже, не замечает, что в благополучном завершении его повести всё оказалось как раз к лучшему. Вольтер не мог изменить свойственному Просвещению оптимистическому умонастроению. И он вполне спокойно эксплуатирует его, как бы не замечая, что ранее отверг его же метафизические основы.

Зло в мире, утверждает Лейбниц, просто не может помешать признанию безусловного Блага Божественного замысла о мире. Оно попускается Богом, и не более. Выражение «к лучшему» означает не то, что происходящее бедствие заключает в себе частицу блага, а что это бедствие не в силах поставить преграду стремлению к добру и возможности его осуществления. Зло тем самым не имеет онтологического веса. Оно случайно, в то время как Благо не случайно, так как исходит от воли Божией. Правда, в отношении непосредственно происходящего и благо может быть также случайным. Его совпадение с благой волей Божией отнюдь не означает, что Бог предопределил человека к отсутствию в его жизни зла.

«И предвидение или предустановление Божие, — пишет Лейбниц — хотя само по себе и непогрешимо, однако отнюдь не налагает необходимости. Ибо в идеальном ряде возможностей Бог видит вещи, какими они будут, и между ними человека, по свободной воле совершающего грех; и решая привести к существованию этот ряд, Бог не изменил природы вещей и не сделал необходимым того, что случайно»^[5].

Это очень существенный момент в трактовке Лейбницем предопределения. Он показывает, что, говоря о предопределении, мы чаще всего расшифровываем это богословское понятие как тождественное философскому понятию необходимости, в то время как прямой связи между ними нет.

«Наконец, предрасположение вещей или причинный ряд так же не нарушает свободы, — далее читаем мы у Лейбница. — Ибо, хотя и не происходит ничего такого, чему нельзя было бы указать основание, и хотя никогда не бывает равновесия, которое бы проистекало из безразличия (так как не может случиться, чтобы всё в свободной субстанции и вне её было совершенно одинаково по отношению к двум противоположностям), а наоборот, в действующей причине и в вещах, совместно действующих, всегда существуют известные предрасположения, которые иногда называют предопределениями, — однако нужно сказать, что эти предопределения — только склоняющие, а не принуждающие, так что всегда остаётся некоторое безразличие или случайность. Мы никогда не испытываем столь сильной страсти или желания, чтобы действие необходимо вытекало из них; ибо раз человек владеет разумом, то как бы он ни был возбуждён гневом или жаждой или чем-либо подобным, он всегда будет в состоянии найти какое-нибудь основание остановить это влечение, и для этого бывает иногда достаточно одной мысли о том, что он может воспользоваться своей свободой и проявить свою власть над страстями»^[6].

Что же касается источника нашей испорченности, то им является грех. «Точнее, она состоит в грехе первородном или производном»^[7]. Но ни тот ни другой вид греха не ведёт человека к неизбежной гибели, так как Богом грешнику через крестную жертву Христа даруется благодать Божия. Само по себе «всеобщее человеколюбие Бога и Его воля спасти всех людей видна в Его помощи достаточной и даже весьма часто преизбыточествующей, которую он даровал всем, даже отверженным, хотя его благодать не во всех торжествует»^[8].

Злоба некоторых закосневших в грехе людей столь велика, что они отвергают божественную благодать и тем самым отвергают спасение.

Но похоже, что их судьба Лейбница не очень заботит, как и вообще случаи проявления зла в мире, который весь так или иначе устремлён «к лучшему». Внимание Лейбница сосредоточено вообще не на индивидуальных судьбах, где вполне может иметь место «слезинка всего лишь одного замученного ребёнка». Он говорит как бы об общей установке Божественного человеколюбия, которая может проявиться даже тогда, когда человек, казалось бы, обречён на погибель. И не только в силу собственной вины, но и тогда, когда он явно не виновен, но гуляющее по миру зло обрушивается на него.

Однако вопрос, который мы поставили раньше, всё же остаётся здесь без ответа. Божественное Благо по тем самым мирским меркам всё же несколько отсрочено и вынесено за пределы индивидуального существования, что противоречит самому духу христианства. Ответ на вопрос со стороны этого индивидуального существования оказывается уже никак не подкреплён чем-то достаточно, по мирским понятиям, очевидным, что укрепляло бы надежду и делало ответный порыв человека к Богу непосредственным, полным, радостным, несмотря на явное присутствие и даже угрозу зла. Повторим, что для человека Церкви, каким был Лютер и его последователи, здесь никакой проблемы нет, ибо он радуется и любит Бога вне зависимости от того, что происходит в мире. Но для человека мира необходимо засвидетельствовать свою любовь в ситуации, когда он должен безоговорочно принять мир со всеми противоречиями и несообразностями последнего. То есть что-то в мире должно быть на стороне его любви, укреплять и насыщать её в ситуации даже когда властвуют несправедливость и зло. Тогда и отношение к Богу выходит за пределы чистой покорности и согласия принять волю Бога. Тогда появляется ещё и настоящее желание, что называется, безоглядно действовать во славу Божию в мире. Тогда же, наконец, возникает и возможность артикулировать этот порыв, обращаясь к другим в мире, так как есть реальные как бы ощутимые свидетельства такого же понимания благой воли Бога, как и Его всемогущества. Вера и здесь, как и у человека Церкви, оказывается не следствием, а, напротив, предпосылкой. Но теперь эта предпосылка может продемонстрировать некоторые следствия, соразмерные миру, свои живые свидетельства в нём. Теперь у неё есть свой мирской язык, отличный от невегласия Панглоса. Подобные свидетельства и позволяют нам достаточно спокойно отнестись к «обвинениям» в адрес Бога и совершенно не «зацикливаться» на проблеме совместимости божественного предопределения и свободы воли.

Для этого нужно суметь взглянуть на мир как именно на мир в его самобытии, но одновременно как на мир Божий. Тогда мир останется именно миром со всеми его несуразностями, бедами и несчастиями, и язык наш не солжёт, когда всё это мирское зло будет в нём схвачено и учтено, когда мы не будем ничего утаивать или подгонять под «Божественную норму». Но одновременно благая воля Бога также станет достоверностью нашего сердца.

Основания для подобного рода взгляда заложены уже в самой метафизике Лейбница. Да, именно метафизика предваряет подобного рода сближение, которое, по существу, исключено как в пантеистическом варианте толкования отношений между Богом и миром, так и в случае рассмотрения Бога как исключительно трансцендентного начала. И в том и в другом случае Божий промысл приобретает черты необходимости, которую отрицает Лейбниц. В пантеизме спинозистского образца Бог слишком близок к Своим произведениям, которые буквально пронизаны Его действием. Потому им остаётся только интеллектуальная любовь к Богу, то есть бесконечное углубление в понимание Его мудрости. На этом пути для тварного существа невозможны никакая остановка, никакое ощущение собственного самобытия в отношении Бытия Бога. Подобную любовь можно истолковать как бесконечную жертву, но одновременно и как вовсе не жертву, так как ситуация не предполагает предстояния человека Богу, отношения Я и Ты. Человек здесь, как несоизмеримый с бесконечной субстанцией её конечный модус, лишён всякого выбора, всякого возможного собственного ответа Богу. Такая любовь не есть, собственно говоря, самоотдача, хотя, на первый взгляд, ею и представляется, так как никакого само здесь, по существу, нет. Модусу не положено обращать внимание на самого себя, себя он изначально может обнаружить только в пределах субстанции, как её момент, осуществление.

С другой стороны, целиком трансцендентный Бог, то есть ни в каком собственном положительном качестве не сообщающийся с миром, не открывающий своей природы в каком-либо родственном человеку понятии также может быть лишь Богом, промысл которого будет тождественен необходимости как на этот раз целиком внешнему воздействию. И здесь возникает уже знакомая нам ситуация с Благом, которое мы не можем чисто интеллектуально принять именно потому, что оно — Благо, то есть нечто несовместимое со злом, которое как раз интеллектуально принять, точнее, объяснить можно (как наказание за грех и т.д.). Подлежащее пониманию не во всём своём объёме подлежит внутреннему отклику и благодарности, если под благодарностью иметь в виду всецелую самоотдачу, любовь. Ведь Спиноза, в своей знаменитой формуле «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать» призывает устранить не только «лишние» аффекты, мешающие интеллектуальному постижению предмета, но и знаки некоей личностной автономии в отношении предмета понимания. В понимании я обязан принять предмет, сделать в интеллектуальном смысле своим.

Но смех, плач или проклятье говорят как раз о дистанции, о нежелании сближаться с тем, что подлежит пониманию или объяснению. Такого рода неприятие и выражено в отказе Ивана Карамазова принять мир Божий. Спиноза в этом отказе не увидел бы ничего кроме аффектации. Возможно, в случае с героем Ф.М. Достоевского всё так и обстоит на самом деле. Но как выразить индивидуальность на метафизическом уровне помимо её редукции до аффективного поведения?

Для Спинозы такая возможность исключена, да, собственно, этого и хочет он сам. Лейбниц же делает самый решительный шаг в сторону создания подобной метафизики. Об этом говорит его знаменитый трактат «Монадология», текст которого был опубликован уже после смерти философа. В нём как Бог, так и его творения являются в равной степени субстанциями, хотя и значительно различающимися между собой по своим качествам. Потому между Богом и человеком и оказываются возможными отношения, заключающие в себе, можно даже сказать, правовой элемент, так как речь уже идёт не об отношении единственной субстанции к собственным модусам, а об отношениях между личностями, сколько бы последние ни отличались по своему онтологическому статусу.

Ведь у личности гораздо больше возможности любить Бога и признавать в Нём абсолютное благо, чем у тех творений, которые могут лишь молчаливо соглашаться с Его могуществом и мудростью. Поэтому в таком личностном мире предопределение получает форму предустановленной гармонии. Бог, тем самым, нисколько не жертвует своей властью, когда отказывается от жёсткой формы предопределения. Просто в эту власть вносятся теперь коррективы, соответствующие появившейся у управляемых способности принять Божественное благо именно как Благо, т.е. принять его по мерке собственной природы, через внутреннее согласие.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (Gottfried Wilhelm Leibniz), 1646 — 1716, немецкий философ, логик, математик, механик, физик, юрист, историк, дипломат, изобретатель и языковед.

Верховная монада правит миром по типу тех монархий, которые Лейбниц застаёт при своей жизни. Мало сказать, что он был сторонником идеи просвещённого абсолютизма, он жил в самом центре его культуры. Длительное время Лейбниц находился на дипломатической службе в Париже во времена царствования Людовика ХIV. Затем был приглашён ко двору ганноверских герцогов и даже успел послужить первому российскому императору Петру Великому. Власть короля чем-то созвучна предустановленной гармонии. Подданные государства всегда её ощущают, даже когда она никак не проявляет себя непосредственно, в форме прямых указаний. Король невидимо присутствует всюду, и тогда, когда в отдалённых комнатах дворца шепчутся по его поводу, и даже тогда, когда готовят заговор против него. Короля вроде бы и нет здесь и слышать о себе нечто нелестное и даже опасное для себя он не может. Но всё равно он каким-то образом есть, иначе бы не шептались и не прятались от монарха дальше, чем этого требуют физические условия.

Это невидимое присутствие и образует государство. Конечно, очень многое делается и вопреки воле короля, о чём подозревает и он сам. Часто он вынужден пресекать, иногда жестоко, последствия чьего-то своеволия или сам оказывается пленником какого-либо «аффекта», в подчинённой властителю стране происходят бедствия, вовсе не зависящие от воли людей и т.д. И все же в хорошем по земным меркам государстве всё устроено «к лучшему». И здесь мы даже можем говорить об определённой форме предопределения, так как фигура или личность монарха несёт на себе печать сакрального. Монарх является миропомазанником и проводником божественной благодати. Бедствия преодолеваются, виновные наказываются, страдания невиновных тоже получают достойную компенсацию.

Конечно, язык не повернётся переиначить знаменитую фразу и сказать, что верующие «играют Бога». Но если предустановленная гармония не тождественна необходимости, если монады в разной степени, но всё же свободны, то это значит, что каждая не хочет того, чтобы Бог в чём-то «обвинялся», чтобы его совершенство вообще ставилось под вопрос. А это в свою очередь означает, что монада берёт часть ответственности за зло в мире на себя и предпочитает скорее не любить себя, нежели Бога. Только к такому типу отношений и подходит слово «гармония».

Понятно, что решение богословского вопроса не может быть калькой с определённого типа государственного устройства, скорее напротив, государство должно строиться с учётом богословских представлений о высшем Благе, но всё же опыт жизни в таком государстве давал возможность чувствовать тему Блага в его реальном опытном присутствии, переживать это присутствие.

Понятно, что такое переживание включало в себя нечто большее, нежели реальные впечатления от текущей государственной жизни. Оно должно было распространиться, по крайней мере, до границ видимого или мыслимого мира. Ведь монарх всё же не Бог, и его божественность довольно скоро достигает предела. Монарх прежде всего смертен, и в ощущении того, что есть благо, должна быть каким-то образом перейдена граница, отделяющая смертное от бессмертного, конечное от бесконечного. И здесь ситуация Лейбница как нельзя лучше способствовала пересечению этой границы. Лейбниц был выдающимся учёным эпохи Нового времени, и этот факт значительно повлиял на его богословие. Отнюдь не в том плане, что Лейбниц способствовал «единению веры и науки», а в том особом характере, который тогда имела сама наука.

Да, конечно, она была сосредоточена на опытном изучении природы, уже была тем самым экспериментально-математическим естествознанием, которое завоюет господствующие позиции на целые столетия, но в то же время и кардинально иным, нежели то, что мы подразумеваем сейчас под именем науки. И не только в силу того, что в этой науке ещё присутствовали «метафизические» понятия типа «флогистона» или «эфира», которые в дальнейшем были успешно из неё изгнаны, хотя другие, та же «материя», остались и успешно используются до сих пор. Более существенное отличие состоит в том, что сама «материя» не трактовалась здесь как духовно нейтральный объект. Опытно и с помощью математических закономерностей фиксируемый мир рассматривался как часть более обширного и даже бесконечного мирового пространства, в которое духовные сущности оказываются не просто включёнными, но и составляющими высшую ступень единой мировой иерархии. Ведь всё суть монады, самостоятельные существа, потому мир не распадается на материальную или идеальную части, как у Платона, но возвышается или нисходит от ступени к ступени к точке своего творения.

«Зрелище материального мира, — пишет Лейбниц в трактате «Защита Бога», — раскрывает нам всё более и более свою красоту в здешней жизни после того, как системы микрокосма и макрокосма стали раскрываться при помощи современных открытий. Но наиболее превосходная часть вещей — Град Божий, есть зрелище, блеск которого мы будем некогда допущены созерцать вблизи, просвещённые светом Божественной славы. Ибо теперь мы можем приблизиться к нему лишь очами веры, т.е. твёрдой уверенностью в Божественном совершенстве; и чем более мы постигаем, что в творении проявляется не только мудрость и могущество, но и Благость Вышнего Разума, тем более мы воспламеняемся любовью к Богу и тем более возгораемся стремлением подражать каким-либо образом Божественной благости и справедливости»^[9].

Таким образом, мы видим, что для Лейбница постижение Благости Божией является необходимой и оправданной ступенью на пути возрастания любви к Богу. И этот путь не есть воспарение к мирам иным, а последовательное путешествие по миру, где Град Божий есть (так и хочется произнести слово «только») — «наиболее превосходная часть вещей». Стало быть, иные, более близкие нам вещи уже представляют из себя свидетельства «Благости Вышнего разума» и доставляют нам реальный опыт Её присутствия. Потому в иерархии этого поистине бесконечного (оно находит своё завершение и смысл в бесконечной монаде Бога) мироздания зло начинает при всём своём наличии и явном присутствии на нижних этажах как-то теряться и скукоживаться. Взгляд невольно стремится дальше и выше, туда, где для зла никак не может найтись и самого маленького местечка.

Нет, слезинка «всего лишь одного замученного ребёнка» вовсе не забыта, но теперь нет сомнений, что его душе тоже хорошо, потому, что мир в истинных, т.е. бесконечных его масштабах устроен «хорошо весьма». Радость тогда всё же начинает вытеснять горе, океан Божественной благости заполнять и исцелять страдающую душу уверенностью в благом исходе. Душа начинает как бы больше видеть впереди и, нисколько не теряя сострадания бедам нынешнего мира, созерцать льющийся из высших сфер свет. И способствует ей в этом, по Лейбницу, не что иное, как научные открытия, казалось бы, совсем не подходящая здесь по нынешним меркам реальность.

Лейбниц пишет, что есть серьёзное затруднение, которое касается будущей жизни, тоже связанное с проблемой предопределения. Говорят, будто в ней «зло значительно преобладает над добром, так как мало избранных. Потому Ориген совершенно отрицал вечное осуждение; некоторые древние, в числе которых находился Пруденций, думали, что лишь очень немногие осуждены навеки; другие полагали, что все христиане будут в конце концов спасены, и блаж. Иероним, по-видимому, склонялся к этому мнению.

Но незачем прибегать к этим парадоксам, которые следует отвергнуть. Истинный ответ заключается в том, что нельзя измерять величие Царства Небесного по нашей способности познания; ибо слава блаженных может быть столь велика вследствие созерцания Бога, что страдания всех осуждённых не будут в состоянии сравняться с их блаженством; Св. Писание признаёт бесчисленное множество блаженных ангелов; и сама природа в свете новых открытий, раскрывает нам великое разнообразие тварей; вследствие чего нам ещё легче, чем блаж. Августину и другим древним учителям защищать преобладание добра над злом»^[10]. Уже в этой цитате удивляет непосредственное соседство ссылки на Св. Писание со словом «открытие», подразумевающее то самое научное открытие, за которым сегодня стоит обычное добавление нового в копилку знаний, чаще всего имеющее практический смысл. Но смысл, который вкладывает в это слово Лейбниц, иной. Как будто здесь имеется в виду тоже новый научный опыт. Однако опыт этот означает одновременно некое духовное продвижение, открытие в самом глубоком смысле этого слова, ибо осуществляется он не просто в мире, но в мире Божием, живущем под началом предустановленной гармонии.

«В самом деле, — продолжает Лейбниц своё рассуждение, — наша земля ведь только спутник одного из солнц, а солнц столько же, сколько неподвижных звёзд; вполне вероятно, что за неподвижными звёздами существует очень обширное пространство. Потому ничто не препятствует тому, чтобы эти солнца или, по крайней мере, пространство, находящееся за этими солнцами, были обитаемы блаженными созданиями. И затем — могут существовать или образовываться блаженные планеты, наподобие рая. «В доме Отца моего обителей много», сказал Христос о небе блаженных, которое некоторые богословы называют Эмпиреем и которое они помещают за звёздами и солнцами, хотя и невозможно утверждать ничего определённого о местопребывании блаженных; впрочем, можно думать с достаточным вероятием, что даже в этом видимом мире есть много обителей для разумных существ, одна блаженнее другой»^[11].

Бенедикт Спиноза (Benedictus de Spinoza), 1632 — 1677, нидерландский философ-рационалист и натуралист, один из главных представителей философии Нового времени.

С точки зрения современного, предельно «высушенного» взгляда на природу, эти слова кому-то покажутся наивными. Но при этом будут забыты масштабы человеческой личности, которой они принадлежат. Уж кем-кем, а наивным человеком Лейбниц не был. Просто у него присутствует живой и осмысленный взгляд на мир. А живой и осмысленный он только потому, что заключает под собой духовные основания. Потому и само слово «открытие» подразумевает здесь некое расширение и торжество человеческого бытия в разуме, продолжение пути к высшему смыслу. Понятия блаженства, греха и, скажем, бесконечно малых или инерции поэтому оказываются в одном ряду, и в этом ни в коем случае не следует видеть синкретизма, от которого нужно как можно скорее избавиться. Это не синкретизм, а как раз всё ещё возможный целостный взгляд на мир, благодаря которому всё ещё существует некая единая наука, имеющая лишь последующие разветвления.

С другой стороны, это и не репродукция мифа. Здесь присутствует как раз новый взгляд на природу, конструкции, опирающиеся на опытное и математически обоснованное знание, которое, тем не менее, оказывается встроенным в единую картину Божьего мира. «И геометры, — пишет Лейбниц, — некоторым образом подражают Богу, когда они, при помощи недавно открытого анализа бесконечно малых, сравнивают между собой величины бесконечно малые и недоступные выражению и выводят более важные и полезные, нежели можно было думать, заключения даже для самих величин, допускающих выражение»^[12]. Это поистине голос новой науки и нового времени, новизна которых заключается не в том, что некоторые отсутствовавшие до сих пор сведения получают неизвестным доселе путём. Новизна Нового времени в том, что возникает обновлённый образ Истины, появляются новые пути вторжения в мир, который не только остаётся при этом миром Божиим, но и обнаруживает новые свидетельства своей принадлежности Творцу. Это состояние духа и позволяет Лейбницу постоянно ощущать преизобилие Блага, укрепляющего нашу надежду на спасение.

«Мы можем быть уверены относительно веры, благодати и оправдания в настоящем, поскольку мы имеем сознание того, что в нас теперь происходит. Что же касается нашего постоянства в будущем, то мы будем иметь благую надежду, соединённую с заботою; ибо апостол Павел предупреждает того, кто стоит, чтобы он не остерегался, дабы не упасть. Но мы никоим образом не должны, вследствие уверенности в своём избрании, ослабевать в благочестивом рвении и рассчитывать на будущее раскаяние»^[13].

И эта уверенность как бы находит отклик и получает дополнительные резервы для своего выражения вовне и укрепления других людей, передачи им того, что является содержанием веры благодаря тем самым новым открытиям.

Всё обогащающийся опыт мира раскрывает нам картину предустановленной гармонии, совершенства мира Божия. Взятый в чисто абстрактном смысле термин «предустановленная гармония» звучит маловдохновляюще. Его введение в таком виде может показаться неким шагом, который мыслитель делает от безысходности, когда оказывается невозможным провести более глубокое обоснование согласованности элементов мира. Само по себе это, действительно, не слишком убедительное допущение. Однако Лейбниц придаёт ему очень большое значение и, можно даже сказать, гордится им. На наш взгляд, так происходит потому, что саму предустановленную гармонию Лейбниц воспринимает не как логическое допущение, а как то самое открытие, обнаружение того, что безусловно есть. И это открытие, равно как и подобные ему открытия науки, ни в коем случае нельзя воспринимать в контексте эмпиризма. Опыт здесь никогда не может быть простой фиксацией наличного, так как в этом опыте присутствует духовный смысл, он является не только явлением некоей «формы» материи, но и очередным свидетельством Всемогущества, Мудрости и Благости Бога, а также свидетельством ничтожества зла. Можно сказать даже, что количество зла остаётся неизменным, но с каждым новым открытием пропорция в отношении Блага меняется в ущерб злу.

Это ещё одно из возможных толкований вызвавшей столько споров и даже насмешек формулы Лейбница: «Всё к лучшему в этом самом лучшем из миров». Ещё раз подчеркнём: живое ощущение или переживание торжествующего Блага только и позволяет нам вывести само утверждение о торжествующем Благе Божием за рамки риторической формулы Катехизиса, которая оказывается сродни известным видам абстракций. Притом это утверждение подкрепляется не только мистическим состоянием индивидуальной верующей души, но и «объективной картиной мира» представленной в тех самым открытиях, о которых у нас идёт речь.

Сами по себе, вне соответствующей интерпретации, они не могут дать нам этого ощущения. И мы знаем, что столетие спустя эти открытия действительно превратятся в простые «научные факты». Но здесь мы говорим исключительно о верующей душе и о том, каким образом ею преодолевается, именно преодолевается, проблема теодицеи, не игнорируя проблемы мироустройства. И потому у Лейбница в центре внимания вовсе не мир сам по себе, а личность Христа. Именно она и позволяет не решать проблему теодицеи в строго логическом, систематическом смысле, а просто показать её малозначительность при всём явном и часто торжествующем присутствии зла в мире. Это Христос в своём Слове и Решении может призвать нас не сосредоточиваться на логическом разрешении проблемы, а просто сделать для себя открытие, по примеру того, что когда-то было сделано по поводу «птиц небесных и лилий полевых».

«Кроме Христа, — пишет Лейбниц,— и заранее предусмотренного окончательного плана спасения, — постоянства, посредством которого мы тесно соединяемся с Ним, нам неизвестно никакого иного основания для избрания или для дара веры, и не следует устанавливать никакого правила, применение которого могло бы стать нам известным и которое позволяло бы нам или льстить себе, или оскорблять других»^[14].

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1]Лейбниц Г.В. Защита Бога //Лютер М. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 234.

^[2] М. Лютер. О свободе христианина // Лютер М., 95 тезисов. СПб., 2002. С. 89.

^[3] Лейбниц Г.В. Указ. соч. С. 233.

^[4] Там же. С. 235.

^[5] Там же. С. 256.

^[6] Там же. С. 257.

^[7] Там же. С. 253.

^[8] Там же. С. 262.

^[9] Лейбниц Г.В. Указ. соч. С. 266.

^[10] Там же. С. 245–246.

^[11] Там же. С. 246.

^[12] Там же. С. 261.

^[13] Там же. С. 264.

^[14] Там же. С. 265.

Защищенный в 1914 году в стенах Московской Духовной академии, «Столп…» был обозначен в подзаглавии как «опыт православной теодицеи». Желая быть здесь по преимуществу богословом, Флоренский, тем не менее, выходит за рамки богословия. Да, он пишет в начале своей работы: «“живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов” — вот так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги»^[1]. В то же время, помимо многочисленных экскурсов в области разных наук (филология, математика и др.), в диссертации можно обнаружить и философскую проблематику. В частности, когда он задается вопросом: как возможен рассудок? «Попытку дать ответ на поставленный вопрос представляет вся настоящая работа, в целом ее объеме»^[2], — говорит Флоренский уже в послесловии.

Следует отметить, что для Флоренского его философия (по крайней мере, в тот период, когда писался и защищался «Столп», хотя это видно и из более поздних его работ) есть не просто религиозная философия, но именно христианская, даже православная:

«Если возможна русская философия, то только — как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота — разума — и самоцветных каменьев — приобретений опыта — на святыне православия»^[3] (1912 г.).

Начав свою книгу с восхваления православной церковности и с утверждения, что только во Христе подлинное знание, истина, Флоренский занимает позицию полного философского скепсиса. Все возможные источники нашего знания, — будь то эмпирический или мистический опыт (здесь автор оговаривается, что имеет в виду естественную или внеблагодатную мистику), будь то данности сознания (трансцендентальные), или, с другой стороны, метод дискурсии, — не дают нам безусловной достоверности этого знания.

В самом деле, любой из вышеуказанных видов опыта представляет перед рассудком определенные данности, которые последний выделяет, отделяет друг от друга по закону тождества (А=А, солнце есть солнце). И только так можно мыслить объекты мышления, в их статичности, обособленности друг от друга. Понятно, что простые данности указанного опыта не несут в себе доказательства своей истинности для нашего рассудка. Из «есть», говорит Флоренский, не получается «необходимо». Понятия должны быть обоснованы и доказаны по закону достаточного основания: Солнце есть Солнце, потому что Солнце есть то-то и то-то и т.д. Достоверность хочет быть достигнута через приведение одного суждения к другому. Но и тут рассудок не способен вывести окончательной достоверности, ведь процесс обоснования одного суждения другим не имеет конца.

Кроме того, закон тождества (А есть А) и закон достаточного основания (А есть не-А) оказываются противоречащими один другому:

«статическая множественность понятий и динамическое их единство несовместны друг с другом: с одной стороны, ведь рассудок должен стоять на данном, — т.е. единичном, — и конечном, — т.е. ограниченном, — а с другой — идти за всякую данность, — т.е. единичность, — и конечность, — т.е. ограниченность, — ибо всякое объяснение требует бесконечного ряда объяснительных или доказательных звеньев, из которых каждое нарушает само-тождество понятия объясняемого»^[4].

В результате получается, что достоверности нет ни в чем, даже в том, что нет достоверности (т.к. это тоже утверждение, т.е. претензия на достоверность). Далее начинается безумие, бессмысленность всего, и чтобы не сойти с ума, нужно встать на позицию полного воздержания от всякого суждения.

Показав читателю неизбежность воздержания (εποχή) при поиске разумом истины с помощью законов логики, Флоренский начинает нащупывать выход из этой ситуации:

«мы не знаем, есть ли Истина, или нет ее, но если она есть, то мы не знаем, может ли привести к ней разум, или нет; и, если разум может привести к ней, то не знаем и того, как мог бы привести к ней разум и где он ее встретит. Однако, при всем при том, мы говорим себе: “Если бы была Истина, то можно было бы поискать ее. Может быть, мы найдем ее”»^[5].

Если есть в нас жажда Истины с большой буквы, то почему бы все же не пойти на риск ее поиска, пусть и безосновного, за пределами рассудка. Быть может, она сама нам как-то откроется. Далее Флоренский делает «пробабилистическое»^[6] построение, рисует картину того, как бы выглядели наши суждения о самой абсолютной Истине, если бы мы обрели ее опыт, согласно которому «Истина есть интуиция-дискурсия»^[7].

Чтобы удовлетворить требования рассудка, Истина должна быть нам дана в опыте, причем как безусловная реальность, и, одновременно, быть доказана, причем абсолютно обоснованно. Но для этого рассудок должен превзойти самого себя, выйти за границы своих законов. Далее по закону «высшего тождества», который, по словам отца Павла, был открыт архим. Серапионом Машкиным, автор «Столпа» заключает, что такая Истина должна быть триединой.

Первым, кто высказал свое мнение по данному вопросу, был научный рецензент диссертации, ректор Академии епископ Феодор (Поздеевский). Он справедливо отметил, что такая картина Истины не убедительна, т.к. строится тем же, только что отвергнутым рассудком:

«Если основные законы деятельности рассудка не могут гарантировать человеку в конечном результате ничего, кроме скепсиса и εποχή, то какую же цену могут иметь суждения самого автора, несомненно строящиеся не вне законов рассудка?»^[8]

Понятно, если бы после выяснения невозможности достигнуть истины рассудком, жаждущий Истины автор говорил бы о единственно возможном здесь пути — вере. Но пробабилистическое построение Флоренского, отмечает еп. Феодор, отнимает и логическую, и психологическую необходимость веры: логическую, — т.к. пробабилизм есть вероятность или возможность, для рассудка неприемлемая; психологическую, — т.к. пробабилизм хочет рисовать именно логическую картину, т.е. отстаивает права рассудка.

Другой мыслитель, Б.В. Яковенко, говорит по этому поводу, что попытка рассудочно представить необходимость пути веры есть свидетельство слабости веры автора, некоторого его отчаяния. На что можно возразить: не стоит забывать о цели работы. Флоренский пишет православную теодицею, он хочет всеми способами показать красоту и истинность христианства, и одним из таких способов является логическое мышление. Другое дело, что допустимо усомниться, получается ли справиться с поставленной задачей. Б В. Яковенко, как и епископ Феодор, не одобряет пробабилизма отца Павла, т.к. его построения остаются недоказанными, в этом смысле скептицизм остается неизбежным и безысходным.

Что касается так называемого высшего закона тождества, то вот что об этом пишет еп. Феодор:

«Желая объяснить и тем утвердить рассудок, автор то противоречие в нем, которое касается норм его деятельности как критериев истины, разрешает созданием такого объекта мышления, в котором это противоречие уничтожено и который все же рассудком воспринят и мыслим быть не может. Так рассудок и утверждается и уничтожается одновременно: правда, автор примиряет и разрешает эту антиномию утверждением “нового высшего закона тождества”, науке, кажется, еще неизвестного. Если это так, то, может быть, в этом громадное открытие автора в области гносеологии»^[9].

На утверждение Флоренского о необходимости для истины быть именно триединой, возразил другой научный рецензент «Столпа», профессор МДА С.С. Глаголев: почему именно «три»? «Я думаю, что числа совсем не что-либо абсолютное, а только прием несовершенного мышления. Существование чисел предполагает собою существование разрывов в бытии и существование тождественных предметов. Ни того ни другого нет в действительности»^[10].

В свою очередь, отец Василий Зеньковский пишет, что «дедукция Триединства, хотя и хочет быть рациональной, логически убедительной, по существу очень формальна и потому ничего не дает»^[11]. Н.А. Бердяев также не видит ценности в построении Флоренского, называя положение о необходимости триединства догматизмом, который признает только лишь трансцендентность Бога по отношению к человеку.

Современный исследователь творчества отца Павла, Н.Н. Павлюченков, отметил поверхностность знакомства Н.А. Бердяева со «Столпом» в том, что касается его понимания соотношения Бога и человека у Флоренского:

«Хотя тварь и Творец у Флоренского действительно разделены бесконечным различием, в “Столпе” постоянно подчеркивается, что тварь имеет в Боге свой вечный “обоженный” корень, от которого в эмпирическом человеке может и должен разгораться Божественный Свет»^[12].

И далее:

«Судя по всему, Бердяев не разглядел в “Столпе” этой фундаментальной особенности антропологии Флоренского, когда единый человек представляется разделенным на человека идеального и человека эмпирического; иначе нельзя было бы не заметить, что в отношении эмпирического человека “имманентная” концепция Бердяева с представлениями Флоренского имеет практически полное сходство»^[13].

В то же время, добавляет исследователь, есть действительно и большое различие между взглядами Бердяева и Флоренского. По Бердяеву, наступило время, когда в мире совершается некий «перелом к выявлению Духа в человеке, обращение к духовной плоти»^[14], Флоренский же, считает Николай Александрович, не обращает внимания на этот перелом и не хочет выявления «духовной плоти» Церкви, ее «вечного лика». Однако автор «Столпа»

«достаточно много сказал именно о выявлении “вечного лика” и “сокровенной сущности” твари, но этот процесс, с его точки зрения, совершается не путем “отбрасывания” [как у Бердяева. — Н.К.] за какой-то ненадобностью низших планов бытия. Восхождение, если угодно (по терминологии Бердяева), к “иным мирам” происходит у него через явление высшего плана бытия в низшем, и никак иначе»^[15].

Таким образом, можно спорить с Н.А. Бердяевым по поводу того, что у Флоренского отсутствует антиномия трансцендентного и имманентного в отношениях Бога и человека^[16]. Кстати говоря, Николай Александрович — скорее отрицательно отзывавшийся о творчестве Флоренского — именно в учении Флоренского об антиномизме видит большую ценность. И это вполне объяснимо, ведь и сам Бердяев в своем учении говорит об антиномичности религиозного сознания, и не только он. Существует представление, что видение мира в неразрешаемых, противоречащих друг другу противоположностях свойственно вообще русскому сознанию. Некоторые исследователи добавляют к этому, что не менее свойственно нашему сознанию искать разрешения таких противоречий (например, философия «всеединства»)^[17]. Как показывает С.М. Уваров, есть крайние, «абсолютные» антиномисты^[18],такие как Лев Шестов и малоизвестный русский мыслитель Ф. Куклярский, но есть и антиномисты «синтетические»^[19], т.е. стремящиеся преодолеть или возвыситься над антиномичностью бытия, точнее, нашего сознания по отношению к бытию. Здесь называются имена русских писателей — Гоголя, Достоевского, Андрея Платонова, М. Булгакова, а так же — Бердяева, Флоренского, С.Л. Франка и др.

М.В. Нестеров «Философы» (С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский). 1917.
Холст, масло. 123×125. Третьяковская Галерея (Москва).

Для Флоренского наш рассудок, когда хочет встретиться с истиной, не может ее непротиворечиво себе представить. Но синтез возможен, только для этого нужно выйти за пределы рассудка, что возможно — в подвиге веры. Упомянутый же С.С. Глаголев, напротив, взирая на антиномизм в учении Флоренского, предположил, что антиномии не есть нечто неразрешимое, сверхрассудочное для нашего сознания, а, наоборот — нечто познаваемое именно рассудком, хотя еще и не познанное.

Получается, что антиномий как бы и нет, они уничтожаются «научными открытиями. До открытия Нептуна движение Урана и закон тяготения были антиномичны; до открытия действия капиллярных сил иголка, не тонущая в воде, и закон Архимеда были антиномичны; теперь все это находится в добром согласии»^[20]. Очевидно, что утверждая подобное, профессор Глаголев выступает с позиций сциентизма, и все сводит к положению «наука еще не доказала».

Не углубляясь сейчас в мировоззрение С.С. Глаголева, отметим, что с такой его позицией относительно учения Флоренского, с некоторыми оговорками, согласен Е.Н. Трубецкой. По его мнению, отец Павел, нарисовав в «Столпе» таблицу некоторых «догматических антиномий»^[21], поместил туда в числе прочих такие «противо-положения», которые на поверку оказываются не противоречиями, раскалывающими рассудок, а всего-навсего противоположностями.

Как утверждает Евгений Николаевич, нет никакого противоречия в догмате о двух природах Христа:

«Антиномия была бы в том случае, если бы Церковь утверждала в одно и то же время и раздельность и нераздельность двух естеств и слиянность и неслиянность их… но… нераздельность и неслиянность логически вовсе не исключают друг друга»^[22].

То же самое касается догмата о Св. Троице (единая Сущность в трех Лицах).

Однако можно, в свою очередь, возразить князю Трубецкому. Представляется некорректным превращать содержания вероучительных догматов в простой спор о словах. Очевидно, что выработанные святыми отцами богословские формулы не могут исчерпать Божественную реальность, адекватно ее выразить в понятиях. Скорее, они полагают границы, за которые выходить опасно.

В случае упомянутых догматических антиномий утверждение непротиворечивости понятий не есть утверждение непротиворечивости для нашего рассудка содержаний этих понятий. Для рассудка, если Бог един, то Он един, а если троичен, то никак не един. Различение «усии» и «ипостаси» не снимает противоречия. Если Христос есть Бог, Св. Дух есть Боги также Бог Отец есть Бог, то как же Бог един?

Кроме того, сами термины ουσία и ὑπόστασις достаточно близкие синонимы, и даже, как говорит Флоренский, если

«формально слово ὑπόστασις стало принципиально-отличным от ουσία, то содержательно, по своему логическому значению ὑπόστασις остается решительно тем же, что и ουσία. В том-то и выразилось безмерное величие никейских отцов, что они дерзнули воспользоваться вполне тождественными по смыслу речениями, верою победив рассудок, и, благодаря смелому взлету, получив силу даже с чисто-словесною четкостью выразить невыразимую тайну Троичности»^[23].

Если в отношении догматов Флоренский утверждает антиномичность, то о «церковности», как о некой мистической стихии, а также состоянии или modus’e vivendi верующего (точнее, православного церковного христианина), он выражается еще более резко: она неопределима и не уловима в логических терминах. Данное положение, в свою очередь, является для Флоренского доказательством того, что «церковность — это жизнь, особая, новая жизнь, данная человекам, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку»^[24]. Не споря с тем, что церковность есть особая жизнь, исследователи выразили свое несогласие с утверждением о ее неопределимости.

К примеру, Е.Н. Трубецкой задает вопрос, а как же слова апостола Иоанна об исповедании Боговоплощения, как критерии, который позволяет отличать духа Божия от духа заблуждения?^[25] Кроме того, есть же определение Церкви в Символе веры, есть понятие апостольского преемства. С.С. Глаголев идет дальше, в духе познавательного оптимизма Лейбница: автор «Столпа» рассуждает о церковности, но «разве можно рассуждать о неопределимом? А потом все то, что существует, может быть познаваемо и определяемо»^[26].

Однако ведь Флоренский, как было показано выше, ставит акцент именно на самой жизни в Церкви, словно бы речь шла, например, о любви, на которую, как на духовное чувство или состояние, можно лишь указать, или действия которой можно описать (жертвенна, постоянна, все переносит, изгоняет страх и т.д.^[27])

Поэтому автор «Столпа» только следующим образом может определить церковность:

«Что такое церковность? — Это — новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? — Красота. Да, есть особая красота духовная, и она, неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно и что нет»^[28].

Н.А. Бердяев возмущается, почему, раз «красота», то именно православная? Если есть носители такой красоты и вне Православной Церкви, например, Яков Беме, то можно ли признавать их находящимися вне этой духовной жизни. Николай Александрович называет позицию Флоренского двойственной, сидением на двух стульях: с одной стороны, критерий церковности — действительно некая духовная красота, и тогда не важно, православный ты или, к примеру, католик; с другой стороны, таким критерием является формальная принадлежность определенной конфессии^[29].

Однако у Флоренского, кажется, здесь нет двойственности. Для него церковность и ее красота изначально возможны именно в рамках православия. Правда, в «Столпе» нет прямых слов о том, что православие содержится только внутри Православной Церкви, но католичеству и протестантизму дана явно отрицательная оценка^[30]. Чуть позже, отвечая на статью Флоренского «Около Хомякова», Бердяев уже не будет называть его сидящим на двух стульях, ему будет видно, что Флоренский определился и выбрал «необходимость, принуждение и покорность»^[31] Православной Церкви.

Другим важным замечанием Бердяева было возмущение авторов по поводу отсутствия в «Столпе», заявленном как православная теодицея, христологии. «В этой книге почти не говорится о Христе»^[32], — говорит Бердяев. Подробнее об этом пишет отец Георгий Флоровский: Флоренский

«как-то минует Воплощение и от Троичных глав сразу переходит к учению о Духе-Утешителе. В книге Флоренского просто нет христологических глав. И опыт “православной теодицеи” строится как-то мимо Христа. Образ Христа, образ Богочеловека, какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне»^[33].

В.А. Комаровский  «Портрет П.А. Флоренского». 1924 год.

Флоренский, правда, задумывал написать после теодицеи и антроподицею, где бы он уделил место христологии^[34]. И все же, по справедливому замечанию С.С. Хоружего, сам «Столп» нуждается в христологии не «извне», а «изнутри», ибо

«могут ли, в самом деле, столь многочисленные и важные темы христианского миросозерцания: о грехе и спасении, о Богопознании, о христианской любви… — быть решены и изложены без обращения к образу Христа, к событию и тайне Боговочеловечения»^[35].

Далее С.С. Хоружий показывает, что здесь выявляется коренная особенность миросозерцания Флоренского.

В заключение можно отметить, что целостного осмысления творчества Флоренского в первой половине прошлого века еще не произошло^[36]. Кроме той главной причины, что многое из богословско-философского наследия Флоренского было опубликовано только во второй половине ХХ века, здесь можно предположить и следующее. Метод философствования отца Павла — попытка создать «православную философию»^[37] был нов для того времени. Должно было произойти привыкание к данному «стилю», чтобы появилась возможность всесторонне оценить наследие Флоренского в контексте мировой мысли.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Соч. в 2-х тт. Т. 1, ч. 1. М., 1990. С.3.

^[2] Там же. С. 487.

^[3] Флоренский П. А. Приветственная речь на юбилейном чествовании А. И. Введенского // Флоренский П. А. Собр. соч. Т. 2. М., 1996. С. 191.

^[4] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Ук. изд. С. 485.

^[5] Там же. С. 40.

^[6] От probabilis — вероятный (лат.)

^[7] Там же. С. 43.

^[8] Еп. Феодор. О духовной Истине. Опыт православной теодицеи («Столп и утверждение Истины») // П.А. Флоренский: pro et contra. СПб., 2001. С. 226.

^[9] Там же. C. 228.

^[10] С.С. Глаголев. Отзыв на книгу о. Павла Флоренского «О духовной Истине» // П.А. Флоренский: Pro et contra. СПб., 2001. С. 249.

^[11] Зеньковский В.В. История русской философии. Соч. в 2 тт. Т. 2, ч. 2. Л., 1991. С. 190.

^[12] Павлюченков Н.Н. Антропология священника Павла Флоренского: Критические оценки и исследования (материалы, опубликованные до 1917 г.) // Вестник ПСТГУ. 2011. №1(33). С. 64.

^[13] Там же. С. 64.

^[14] Бердяев Н.А. Стилизованное православие (отец Павел Флоренский). Собр. соч. Т. 3. Париж, 1989. С. 560.

^[15] Павлюченков Н.Н. Указ. изд. С. 65.

^[16] См.: Бердяев Н.А. Стилизованное православие (отец Павел Флоренский). Указ. изд. С. 556.

^[17] См.: Уваров М.С. «Русские антиномии» // К вопросу о диссонансном и гармоническом типах культуры // Вече. Альманах русской философии и культуры. № 6. СПб., 1996. С. 5–31.

^[18] Там же. С. 18 и далее.

^[19] Там же. С. 22 и далее.

^[20] С.С. Глаголев. Указ. соч. // П.А. Флоренский: pro et contra. С. 250.

^[21] См.: Флоренский П.А. Столп… С. 164–165.

^[22] Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума // П.А. Флоренский: pro et contra. С. 296.

^[23] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Указ. изд. С. 53.

^[24] Там же. С. 5.

^[25] «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога…» (1 Иоан. 4: 2–3).

^[26] С.С. Глаголев. Отзыв на книгу о. Павла Флоренского «О духовной истине» // П.А. Флоренский: pro et contra. С. 249.

^[27] Ср. 1 Кор. 13,1; Иоан. 4,18.

^[28] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 7–8.

^[29] См.: Бердяев Н.А. Стилизованное православие (отец Павел Флоренский). Собр. соч. Т. 3. Париж, 1989. С. 554–555.

^[30] См., например, Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 6–7.

^[31] Бердяев Н.А. Хомяков и свящ. Флоренский // Н. Бердяев. Собр. соч. Т. 3. С. 569.

^[32] Бердяев Н.А. Стилизованное православие. С. 565.

^[33] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М., 2009. С. 628.

^[34] См.: Флоренский П.А. Столп. С. 488, прим. 66.

^[35] Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. С. 91.

^[36] Не рассмотренные в нашей статье другие авторы того времени — напр., архиеп. Серафим (Соболев) (Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935) или Н.О. Лосский (Lossky N. History of russian philosophy. London, 1952) — также не дают такого осмысления.

^[37] «Довольно философствовали над религией и о религии: тогда можно было давать определения, — и их дано слишком много. Неужели мне прибавлять к ряду неудачных определений еще одно? Надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду» (Флоренский П.А. Вступительное слово перед защитою на степень магистра // Флоренский П.А. Соч. в 2-х тт. М., 1990. Т. 1, ч. 2. С. 824).

Публикация в «Начале» статьи А.В. Темнова «Милующая тень», с точки зрения редакции, имеет двоякий смысл. Во-первых, надо это признать, в ней просто и ясно излагаются наиболее распространенные аргументы в пользу теодицеи, как они оформились на протяжении почти двух тысячелетий. Более важным, однако, представляется другой момент. А именно проблематичность того, что из себя представляет всякая теодицея. Несмотря ни на какую длительность существования проблемы теодицеи, ее укорененность в традиции христианской мысли, мы вправе усомниться в том, что она непременно необходима, есть то, без чего христианскому богословию существовать невозможно. Статья А.В. Темнова сомнение касательно необходимости теодицеи, как нам это представляется, актуализирует.

Прежде всего, ввиду неравновесности ее аргументов. В ней, как это обыкновенно имеет место, недоумение по поводу мирового зла никак не покрывается доказательствами в пользу богооправдания. Последние так и остаются хлипким заслоном той черной дыры, в которую они могут провалиться. Но не о том речь, что Бога ввиду обширности и глубины неисследимой мирового зла до конца, с последней ясностью и убедительностью оправдать невозможно. Речь у нас как раз совсем о другом, о том именно, что путь теодицеи как таковой чреват тупиком и нечестием. Самое существенное здесь может быть сформулировано сразу: Бог в оправдании не нуждается. Вступив на путь Его «оправдания», мы очень сильно рискуем все сразу же безнадежно перепутать.

Да, наверное, в каких-то скромных пределах вполне допустимо объяснять зло как непротиворечащее всеблагости, всемогуществу и всеведению Бога. Но лишь при полном осознании самого существенного и все остальное определяющего — происходящее в Боге и в мире это обязательно еще и тайна. Оно не есть бессмыслица и абсурд, оно обязательно от смысла. Но смысл этот для нас, тварных существ, еще и сверхсмысл, он открыт в своей полноте божественному, а никак не человеческому уму. Но если это именно так, то всякая теодицея должна исходить из того, что ей положен предел, что наступает момент, когда придется сказать себе: только Богу ведомо все, и потому замкни уста свои, с тем чтобы попытки оправдания Бога уступили место вере в Него. Последняя же есть не что иное, как соединение с божественным сверхсмыслом помимо доказательств и аргументов. Они могут быть, а могут и не быть, потому как связь между человеком и Богом — это связь личностная. Верит только личность и только личности и в личность. А тогда аргументы и доказательства отступают, утрачивают свою насущность.

Разумеется, в определенных ситуациях, когда зло обрушивается катастрофой и ужасом, нельзя избежать вопросов: «Почему, за что?», «как такое оказалось возможным?» и т.п. Но вопросы эти должно покрывать то, что идет от веры: «Смысл в происшедшем есть, когда-то он раскроется, зло будет преодолено, бывшее станет небывшим». Катастрофы и ужасы такое до конца не снимают. И все же вера дает надежду. А жизнь в надежде для христианина предпочтительнее очередному выстраиванию теодицеи, которая тем вымученней и натужней с ее человеческими аргументами по поводу совершающегося по меркам сверхчеловеческим, чем острее встает вопрос о зле.

Нам представляется, что статья А.В. Темнова служит хорошим поводом к размышлению в обозначенном направлении.

Милующая тень

Не так давно освобожденный из швейцарской тюрьмы Виталий Калоев в одном из своих интервью признался в том, что он потерял веру в Бога. «Я перестал молиться пять лет назад, — говорит Виталий. Кому? И за что молиться? Вот говорят, что мои дети на небесах. Но на самом деле они в земле…»^[1]. Напомню, что пять лет назад у Виталия Калоева в авиакатастрофе погибли все его близкие: жена и двое детей. Трагедия случилась из-за ошибки диспетчера одной из швейцарских авиакомпаний. В результате в воздухе столкнулись два самолета, в одном из которых находилась семья Калоева. Помимо семьи Виталия в самолете было еще несколько десятков человек ^[2], среди них 50 детей. Пережить своих детей, — одно из самых страшных испытаний, которые могут ожидать человека в этой жизни. Такая трагедия для многих родителей не проходит бесследно: кто-то психологически «ломается», кто-то спивается, кто-то заканчивает жизнь самоубийством. Виталий Калоев пошел дальше: он не смог свыкнуться с мыслью, что тот, кто был повинен в гибели его семьи, продолжает жить на белом свете. Решая восстановить справедливость, Виталий убивает диспетчера, получив за это преступление несколько лет тюрьмы. Кроме того, выйдя досрочно на свободу, он признается в том, что его вера в Бога была роковой ошибкой. Он не смог совместить существование Бога и того зла, в результате которого потерял свою жену и детей, и как эпилог Бог из его жизни Виталием был вычеркнут.

В.М. Васнецов
«Единородный Сыне и Словесе Божий».
Роспись Владимирского собора в Киеве.

Наверное, ни одна проблема не породила в мире столько атеистов, сколько проблема зла. Я думаю, многие из нас назовут хотя бы кого-то из своих знакомых, родных, друзей, кому именно фактор наличия зла в мире не позволяет поверить в существование Бога или, хуже того, кого этот фактор вынудил отречься от своей веры. Суть проблемы сводится к следующему. Если Бог действительно всеблаг, всемогущ и всеведущ, то это не согласуется с тем, что происходит в мире. Ведь если Он всеведущ, то Он знает о страданиях праведников, и особенно невинных детей; если Он всеблаг, то Он должен стремиться избавить людей от этих страданий; если Он всемогущ, то может это сделать. Но страдания, несмотря на это, существуют. Значит, Бог или не всеблаг^[3], или не всемогущ^[4], или не всеведущ^[5]. Но поскольку, согласно истинному христианству, нельзя отрицать благость, всемогущество и всеведение Бога, то, следовательно, Бога нет — факт страданий в мире несовместим с Его бытием. Бог должен быть отвергнут, как это сделал Иван Карамазов у Достоевского, «почтительнейше возвративший Богу билет» на вход в царство будущей — после второго пришествия Христа — гармонии, «купленное» ценой страдания невинных детей.

Хотя я и считаю себя верующим человеком, поступок Виталия Калоева (это касается и убийства и потери веры) я не осуждаю, не потому что это противоречит заповеди Христа «не судите, да не судимы будете» (Мф. 7,1), а потому что не знаю, как я поступил бы на его месте. Смог ли бы я после такого остаться верующим человеком? Но несмотря на свое признание, я все же настаиваю, что наличие зла в мире никак не может отменить существование Бога. Для христианства во все его времена постановка проблемы теодицеи^[6] всегда являлась неизбежной: религия, однажды провозгласившая, что «Бог есть любовь» (1 Ин. 4,8), в принципе не может уклониться от ответа на вопрос о том, что есть зло и почему оно вообще есть. Мне трудно считать себя настоящим христианином, в свете своей греховной жизни, но попытаться встать на «защиту» бытия Бога в этом вопросе я все же постараюсь. Кому-то мои доводы покажутся не новыми (в большинстве своем они основаны на учении различных философов и богословов, так или иначе касавшихся проблемы теодицеи) или не очень убедительными, но для кого-то могут оказаться очень полезными, по крайней мере, искренне надеюсь на это.

Если изначально взять за основу, что Бог все-таки существует, тогда не только христианину, но и вообще каждому человеку придется согласиться с тем тезисом, что в мире существует только лишь Бог и то, что Им сотворено, а из этого следует, что кроме Бога творца в мире нет. Кто-то может возразить: как же так, а человек, разве он не творец? Человек — не творец, не творец в смысле сущностном. Может ли человек создать хоть один закон природы, нечто субстанциальное, вечное? Человек может сделать автомобиль, который через какое-то время сломается, это да. А субстанциальное человек создать не может, в этом смысле человек не творец. Поэтому все, что существует, существует только лишь как созданное Богом. А поскольку Бог благ по своей природе, то все, что создал Бог, имеет благую природу. Это означает, что злой субстанции в мире нет. Говоря еще проще, зла в мире нет, вот такой вот неожиданный вывод. Кто-то может подумать, что я заговорился или заврался, но это не я говорю, а отцы Церкви: блаженный Августин^[7], Дионисий Ареопагит^[8], Максим Исповедник^[9] и многие другие. Но с чем, в таком случае, сталкивается человек? До каждого из нас ежедневно с экранов телевизоров или непосредственно из реальной жизни доносится столько зла, глядя на которое, сказать, что его нет, было бы абсурдно, прежде всего по отношению к тем, кто это зло претерпевает. Зло действительно существует, но существует как что-то ненастоящее, как иллюзия. Можно привести такое сравнение. Тень, она существует или нет? Вот солнце, а вот тень. Существует ли тень? На первый взгляд, ответ очевиден: конечно, существует. Но, с другой стороны, если, я например, кого-то попрошу мне ее принести, он это сделать не сможет, т.к. у нее нет объема, массы, веса. Таким образом, тень существует и не существует. Вот так же и зло. Зло — это тень, которую отбрасывает человек, направляя свои усилия в сторону от Бога, не более того. В Евангелии говорится о Боге: «Свет во тьме светит, и тьма не объяла Его» (Ин. 1,5). А человек, увы, делает все, что от него зависит, чтобы этот Свет закрыть, и мы творим эту тень.

Получается, что источник зла находится в человеке, в его свободной воле. Но хорошо ли и правильно Бог сделал, что наделил человека таким свободным статусом, позволяющим ему уклониться ко злу? Христианский апологет Тертуллиан (II в.) в полемике с гностиками отвечает, что это хорошо уже потому, что в этом в наибольшей степени выражается подобие человека Самому Богу. Кроме того, человек, получивший власть над всем миром (Быт. 1,28; Пс. 8,7), должен был прежде всего быть в состоянии управлять самим собой, чтобы не получилось, что господин других оказался своим собственным рабом. Поэтому следует признать, что только благость Божия могла одарить человека столь щедрым даром — свободной волей^[10]. Но почему Бог, если Он всемогущ, не помешал человеку дурно воспользоваться своей свободой? Согласно тому же Тертуллиану, хотя Бог и предвидел, что человек дурно воспользуется данным ему природным устроением, тем не менее, Он не захотел лишать человека драгоценнейшего дара свободы. Если бы Бог вмешался, Он, тем самым, уничтожил бы человеческую свободу воли, которую Сам же допустил по Своей мудрости и благости. Поэтому Бог не воспрепятствовал тому, что случилось, хотя и не хотел этого, чтобы сохранить то, что хотел от человека, даровав ему свободу воли. Ведь Богу подобает постоянство в Своих решениях и верность Своим установлениям; в противном случае Его Самого можно было обвинить в несправедливости.^[11] Кроме того, даже всемогущее существо, каким является Бог, не в состоянии контролировать осуществление способности к свободному выбору, потому что контролируемый выбор ipso facto (в силу самого факта) уже не был бы свободным. Принимать дарованную Богом свободу выбора между X и Y и в то же время просить Его проследить за тем, чтобы выбрано было все-таки Х, а не Y значит просить о том, что внутренне невозможно. Это то же самое, что просить Его сотворить круглый квадрат или невидимый предмет, отбрасывающий тень.

Но уклонение человека от своего благого устроения ко злу имело причину не только в его свободном решении, здесь также присутствовал и «внешний фактор» — соблазн, внушенный человеку другим разумным творением Божиим — дьяволом. В этом случае с человека снимается вина за сотворенное зло и переносится на дьявола как на побудителя ко греху, но диавола сотворил Бог, значит, может последовать заключение, Бог оказывается виновником зла. К подобным выводам еще во II веке пришли последователи гностика Маркиона^[12] (II в.), с учением которого пришлось вести полемику вышеупомянутому Тертуллиану. Возражая, Тертуллиан резонно замечал, что ангелы, будучи духовными и разумными существами, как и человек, были наделены свободой воли, и изначально все они, как благие создания благого Творца, были благими и непорочными. Однако эта благость принадлежала им, как и человеку, не по природе, а по устроению, так что у них была возможность воспользоваться своей свободой для уклонения от блага ко злу. Денница, ставший впоследствии дьяволом, был самым выдающимся и премудрым из всех остальных ангелов; он был непорочен с момента своего сотворения, увенчан всей ангельской славой и находился вблизи Бога^[13]. Так же, как и все остальные ангелы, денница в равной степени был наделен свободой выбора и создан Богом для добра. Однако по своему собственному произволу и добровольному допущению порока он уклонился от своего природного устроения, сам собой устремился ко злу и развратился.^[14] Какова была причина этого добровольного развращения и уклонения от своего благого устроения? По мнению Тертуллиана (и не только), причиной была зависть дьявола к человеку, которого Бог почтил Своим собственным образом и подчинил ему весь мир.^[15] И именно падение дьявола было одновременно возникновением и распространением зла и греха в сотворенном Богом мире.

Еще одной популярной концепцией теодицеи была точка зрения, согласно которой наличие зла «в порядке вещей», просто в силу того, что мир несовершенен, ибо совершенен один лишь Бог. Об этом говорил еще древнегреческий философ Плотин (III в.). Таким образом, если существует мир, то зло в нем неизбежно, его не может не быть, хотя бы потому, что мир не есть Бог. Это аналогично тому, как кривая линия есть кривая не в силу того, что она имеет какое-то особое свойство кривизны, а потому, что если она не есть совершенная линия (т.е. прямая), то никакой другой, кроме как кривой, она и быть не может. Опять же по Плотину, зло способствует мировому порядку, ибо порядок предполагает градацию вещей по степеням их совершенства; следовательно, все вещи не могут принадлежать к первому разряду совершенства, так как этот разряд занят единственно Богом. Принимать всемирный порядок — значит принимать наличие разных уровней блага, т.е. косвенным образом принимать и наличие зла. Впоследствии христианский мистик Дионисий Ареопагит (V в.) писал совершенно о том же, когда замечал, что «если бы Благо проявлялось равномерно во всех существах, то самые высшие и божественнейшие из них пребывали бы в том же чине, что и низшие»^[16], чего нельзя допустить и чего явно не происходит. В общем, как гораздо позднее в «Мыслях о религии» не без некоторого изящества выразился французский философ Блез Паскаль (XVII в.), в природе есть совершенство, показывающее, что она подобие Божества, и есть недостатки, показывающие, что она только Его подобие.^[17]

В.М. Васнецов «Крестная смерть».
Роспись Владимирского собора в Киеве.

Однако зло — это не просто неизбежный, но еще и необходимый элемент мировой гармонии. Немецкий философ Готфрид Лейбниц (XVII в.) в подтверждение этого тезиса указывает на опыт живописцев. Представьте себе, говорит Лейбниц, превосходную картину, совершенно закрытую, за исключением маленькой ее части. Человек, подходящий к этой картине, при ближайшем и подробнейшем рассматривании ее видит лишь тусклое, неприятное смешение красок, не имеющее ничего общего с искусством. Но если человек откроет картину и посмотрит на нее с надлежащей точки удаления, и то, что перед этим казалось ему бессмысленным малеваньем, предстанет теперь высоким произведением художественного ума.^[18] Об этом же говорит и блаж. Августин, приводя пример с палачом. Хотя не может быть ничего ужаснее палача и не существует душа более жестокая и дикая, чем у него, тем не менее закон отводит ему необходимое место, и он является частью установлений хорошо управляемого города: сам он по себе дурен, но в рамках городского порядка он — бич для дурных людей.^[19] Мы подобны невежественным критикам, замечает Плотин, которые упрекают художника, что он не положил всюду красивых красок. Но он положил всюду те краски, какие были ему нужны. В городах с хорошим управлением жители не равны между собой. Или еще один пример из «Эннеад»: ругать театральную пьесу за то, что не все персонажи — герои и есть среди них слуга или грубый сквернослов. Неразумно убирать эти низшие роли! Пьеса не станет от этого прекраснее, потому что они нужны ей для полноты. В звучании хора прекрасен и диссонанс.^[20] Но и до Плотина христианский философ и богослов Ориген (III в.) с ссылкой на Священное Писание отмечал, что мир есть дом, в котором наряду с золотыми и серебряными сосудами должны быть также глиняные и деревянные (2 Тим. 2,20).

Но, пожалуй, самой интересной является концепция зла как положительной, полезной силы, зла как орудия божественной воли. Концепция эта современному русскому читателю известна прежде всего из знаменитого эпиграфа к роману М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита», взятого из «Фауста» Гете, согласно которому Мефистофель есть не просто то, что человеческая мысль связала с понятием разрушения, зла, вреда, не только дух, всегда привыкший отрицать, но и «часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо». Действительно, согласно гетевскому замыслу, Мефистофель действует по договоренности с Богом, можно сказать, с Его благословения. Практически с идентичной ситуацией, со своеобразным прообразом фаустовской коллизии мы сталкиваемся в библейской Книге Иова (1, 6–12). В средние века такие же «договорные отношения» — даже с несколько детективным оттенком — между Богом и дьяволом встречаются, например, в одном из сочинений папы Григория I Великого^[21]: разгневанный на Адама за совершенное им грехопадение Бог передает его в руки сатане; последний получает, таким образом, от Бога власть над людьми; но Богу становится жаль людей и Он посылает на землю Сына — Христа под видом человека; дьявол, не признав в Христе Бога, убивает Его, чем превышает свои — от Бога же полученные — полномочия, ибо убивать ему позволено лишь людей; Бог тем самым ловит сатану на обманную приманку, возвращая Себе вновь власть над людьми. При этом само собой разумеется, что Иуда — каким-то таинственным, но совершенно очевидным образом — также нужен был Христу для исполнения божественного замысла Искупления, выкупа человечества у смерти и ада. Из сказанного можно сделать вывод, лишь на первый взгляд кажущийся парадоксальным, что Бог нуждается в существовании дьявола, чтобы осуществить Свою добродетель, подобно тому, как богатые нуждаются в существовании нищих для проявления своего к ним милосердия. С предельной ясностью говорит об этом средневековый мыслитель Бонавентура (XIII в.), подчеркивая, что много хорошего делает Бог, и многое совершилось, что не совершилось бы, не дай к тому повода грех, как, например, то, что совершилось нашего ради спасения.^[22]

Для кого-то вышеприведенные доводы могут показаться искусственно сконструированными, чем-то отвлеченным, ненастоящим, не имеющим отношения к реальной жизни. Однако есть более понятные ответы на вопросы, касающиеся проблемы зла, когда каждый человек, что называется, увидит непосредственно, сможет пощупать и осознать смысл страданий, которые отпускаются каждому из нас. Каждый православный человек знает такую, странную на первый взгляд формулу: «Господь кого любит, того наказывает» (Притч. 3,12). Она помогает понять смысл страданий невинных людей. Чтобы лучше увидеть, всегда нужно прибегать к некоторым образам, сравнениям, которые помогают осознать, что называется, пощупать проблему.

Так ли уж необходимы страдания для нашей жизни? Мое мнение, что страдания необходимы. Человек в падшем нынешнем состоянии — это эгоист, что называется, до мозга костей. И если бы не было в мире страданий, то этот эгоизм в нас укреплялся бы и возрастал. Ведь часто нас останавливает в наших поступках лишь понимание того, что человеку от этого будет больно. И тогда мы понимаем: да, вот этого делать не надо. А если не больно, ну и нормально, ничего, можно творить всяческие злодеяния. Тем более мы понимаем, что нельзя чего-либо делать, когда страдает существо невинное. Вспомним знаменитый пример из уже названного романа Достоевского «Братья Карамазовы» — о страдании невинного ребенка, о слезинке. Пример, действительно, поражающий своей художественной глубиной: маленького мальчика за то, что он камнем поранил ногу борзой собаке, затравливают на глазах у матери собаками до смерти. Иван спрашивает у Алеши: «Ну что ты сделал бы с таким помещиком?», и Алеша, добрейшая душа, отвечает: «Расстрелял бы». Он считает, что такого страдания быть не должно, и не вправе один человек так поступать с другим. Это, во-первых. Во-вторых, важно отношение к страданиям: как человек сам относится к тем страданиям, которые на него ниспущены. Есть такая книга замечательного нашего писателя Варлама Шаламова “Колымские рассказы”, в которой присутствует мысль, красной нитью проходящая через все его произведение: чем тяжелее страдания, тем более достойный из них выходит человек, если он вошел в эту среду, среду советских лагерей, нравственно. Иными словами, если человек нравственный, то страдания делают его лучше, а если безнравственный — хуже. Книга Варлама Шаламова фактически является комментарием к словам апостола Павла: «Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим. 5,20). Увы, сущность нашей ограниченной природы проявляется в том, что нас всегда нужно заставлять что-либо делать. Мы ленивы, мы немощны, у нас много разных других слабостей. Для того чтобы стать лучше, нам нужно помочь, а эта помощь как раз и состоит в преодолении посылаемых нам страданий. Еще один пример. Страдания как болезнь — хорошо это или плохо? Любой врач скажет, что это хорошо. Не было бы боли, человек никогда не обратился бы к врачу. Болезнь продолжала бы развиваться, человек бы умер. Элементарная заноза привела бы к заражению крови и смерти. Но болит, и занозу удаляют. Известно из медицинской статистики, что женщины, которые позволяли при помощи обезболивания облегчить себе роды, испытывали гораздо меньший материнский инстинкт по отношению к своим детям, чем те, которые рожали в болях, в мучениях, как это заповедано. Это тоже медицинский факт. Любое страдание имеет свой смысл. И слова Евангелия о том, что легче верблюду пройти через игольное ушко, чем богатому войти в Царство Небесное, можно понять еще и в том смысле, что богатый не страдает. А потому не имеет повода обратиться к проблемам своей души.

В.М. Васнецов «Страшный суд».
Роспись Владимирского собора в Киеве.

И, наконец, еще один довод в «защиту» бытия Бога. Очень часто то, что считает человек злом и неудачей, может приходить к нему из будущего. Чтобы избавить этого человека или тех, чьи судьбы с ним связаны, от того зла, к которому они вольно или невольно движутся, Бог может остановить это движение, и эта остановка порой бывает весьма болезненна. Но это боль, причиняемая хирургом. Каждый из нас в той или иной степени выступал хоть раз в роли такого хирурга. Например, родителям очень часто приходится применять жесткие, на первый взгляд, меры по отношению к своим детям, чтобы предотвратить еще большую трагедию, которая могла бы случиться. Человек так устроен, что он стремится узнать как можно больше, особенно это касается детей. Ребенку, который только начинает познавать мир, интересно абсолютно все, и этот свой интерес он, как может, воплощает в жизнь. Он старается прикоснуться ко всему, что его окружает, и зачастую предметом его интереса может стать то, что в итоге окажется причиной катастрофы. Представьте себе такую картину. Маленький ребенок, ничего не подозревая, тянет свою ручку к электрической розетке, и вдруг на эту маленькую ручку обрушивается материнская длань, ребенок в плачь, ему больно! Можем ли мы обвинить эту маму, что она так жестко поступила со своим ребенком и назвать ее тираном или бесчеловечным существом? Думаю, что нет, так как если бы не ее жесткость, малышу было бы гораздо больнее, если не сказать больше (его просто-напросто могло убить). Удар по руке малыша — проявление не жестокости, а любви мамы к своему ребенку. Очень часто ребенку, да и вообще человеку, нужны именно боль, страдание, а не только слова, нравоучения, чтобы уберечь его от зла, к которому он по своему неведению стремился. Ведь не зря говорят: «пока гром не грянет, мужик не перекрестится». Конечно, для человека в такой момент испытываемые им боль или страдания — это безусловное зло, но в свете будущего злом это назвать никак нельзя, наоборот, боль и страдания в этом случае выступают как добро. Вот так и Господь, очень часто делает нам больно, чтобы избавить, предохранить нас от большего, чем наша боль, зла, к которому мы все так стремимся. И если мы не можем назвать мать, наказывающую своего ребенка, бесчеловечным, бессердечным существом, то Бога наделять такими характеристиками было бы вообще кощунственно, а тем более на основании Его строгости делать вывод о Его несуществовании.

Мне могут сказать: «Пусть ваши доводы логичны и убедительны, но как все эти теоретические “схемы” применить в случае с Виталием Калоевым?» Наверное, ответ мой для многих будет неожиданным, но он, во всяком случае, искренен: «Я не знаю!». Потому что Бог, для Которого «длиннее земли мера Его» (Иов. 11,9), — говорит о себе: «Мои мысли — не ваши мысли» (Ис. 55,8). Дать точное объяснение тому или иному эпизоду, связанным с человеческой болью, страданием — это значит попытаться встать на место Бога и объяснить, почему именно так или иначе. Он попускает человеческие страдания. Но человек — это не Бог, и он не может, в силу своей ограниченности, с абсолютной точностью указать истинную причину человеческих страданий. Кроме того, проблема страданий всегда связана с человеческой свободой, и в данном случае объяснить проблему страданий означало бы разложить тайну человеческой свободы на философские реактивы, что также невозможно. Поэтому правильным и логичным, на мой взгляд, ответом на проблему зла будет мнение современного философа и богослова диакона Андрея Кураева. Он считает, что «многообразие христианских версий теодицеи дает человеку возможность в каждом проблемном случае обращаться к любой из них с тем, чтобы сохранить шанс для веры в Бога и в человека»^[23].

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Ссылка на газету «Жизнь» № 47, 21–27 ноября 2007 г.

^[2] Всего на борту самолета находились 71 человек.

^[3] Абсолют, превосходящий добро и зло — учение Шеллинга.

^[4] Манихейское двубожие.

^[5] Аверроизм, деизм.

^[6] «Теодицея» (с греч. «оправдание Бога») — термин, введенный в XVII веке немецким философом Готфридом Лейбницем. Смысл теодицеи состоит в том, чтобы, не отрицая за злом реального существования в мире, в то же время дать обоснованные рациональные аргументы в «защиту» бытия Бога.

^[7] «Все, что есть, есть доброе, а зло … не есть субстанция: будь оно субстанцией, оно было бы добром … И для Тебя вовсе нет зла» («Исповедь» VII,12).

^[8] «Зло есть не-сущее и его нет в сущем. Зла как такого нет нигде и возникает оно не вследствие своего могущества, а в силу оскудения добра» («О божественных именах» IV, 34).

^[9] «Зло не было, не есть и не будет существующим по собственной природе, ибо оно не имеет [для себя] в сущих ровно никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности; оно не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действование, ни движение, ни состояние, ни претерпевание … но есть либо недостаток деятельности присущих естеству сил… либо неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, к [чему-либо] иному помимо цели» («Вопросоответы к Фалассию». Введение 209–223).

^[10] «Против Маркиона» II, 6.

^[11] Там же. II, 7.

^[12] Маркион, подобно многим другим еретикам, заболел вопросом о зле: «Откуда зло?». Прочтя в Евангелии слова о двух деревьях — добром и худом (Лк. 6,43), Маркион решил, что эти слова сказаны не о людях, а о Богах — добром и злом. Этому он как будто нашел подтверждение в Ветхом Завете, где Бог Творец говорит: «Я тот, Кто творит зло» (Ис. 45,7). Сопоставив эти слова с вышеприведенными словами о двух деревьях, Маркион решил, что существуют два Бога: один Бог, от которого происходит все зло, и другой Бог, являющийся источником добра. Наконец, обнаружив во Христе качество одной лишь чистой благости, которая отлична от качества Творца, он заключил, что благой Бог — это Бог Нового Завета, открывшийся в Иисусе Христе, Бог кроткий и миролюбивый, а злой Бог — это Бог Ветхого Завета, Творец и Владыка этого мира, строгий Судия и воитель.

^[13] Даже после своего падения, природа диавола остается благой, ведь слова «бес», «дьявол», «враг» прикладываются не к природе, но к злой воле. Блж. Августин учил, что «в дьяволе Бог будет наказывать не то, что сам Он сотворил, но то, что Он не творил» (De Genesi ad litteram XI, 21 // PL 34, 441). И Дионисий Ареопагит в «Божественных именах» пишет, что в природе бесов нет зла и что природа не может ни разрушиться, ни умалиться (IV,23).

^[14] «Против Маркиона», II. 10.

^[15] De patientia, 5.

^[16] «О божественных именах», IV. 20.

^[17] «Мысли о религии», 16. 67.

^[18] «Опыты теодицеи» I.12

^[19] «О порядке» II.4.12.

^[20] «Эннеады» III,2,11,9; III, 2,17,83.

^[21] «Толкование на книгу праведного Иова, или 35 книг Моралий»

^[22] Commentaria. II, a.46, qu.6

^[23] Диакон Андрей Кураев. Генезис зла: человек и не только // Проблема зла и теодицея. Материалы международной конференции 6-9 июня 2005 года. С. 98—111. М.: ИФ РАН, 2006.