Начало «ложной религии» — неумение радоваться, вернее — отказ от радости. Между тем радость потому так абсолютно важна, что она есть несомненный плод ощущения Божьего присутствия. Нельзя знать, что Бог есть, и не радоваться.

(Протоиерей Александр Шмеман, «Дневники»)

Титульный лист немецкого издания «Религии в пределах только разума», 1793

Говоря о работе И. Канта «Религия в пределах только разу­ма», трудно удержаться от восторга, вызванного глубиной той прозорливости и тем глубокомыслием, которыми этот трактат пронизан в каждом из своих пунктов. Безусловно, можно обру­шиться на него с критикой, подобной той, которую на протяже­нии длительного времени подвергали его не только философы, но и богословы различных конфессий. Или же находить все новые и новые основания для такой критики. И все же должно при­знать, что, отнесись потомки к данной его работе с тем усердием, с тем бдением и с той напряженностью духа, к которым сам Кант призывал каждого, то многих бед XIX и уж тем более катастроф XX веков, на фоне дискредитации духовных основ жизни, не толь­ко можно было бы избежать, но и, более того, они были бы и вовсе невозможны. Так же невозможны, как невозможно выстраивание на основе кантовской логики в целом и на базе конкретно рассма­триваемой работы в частности идей революционизма, национа­лизма, расизма и прочих им подобных. Хотя бы только потому, что последние есть деградировавшие идейные формы Платонов­ско-Гегелевской выделки, не сосредоточенной на сурово критику­емом «я» — на конкретном субъекте сознания, из которого со всей ответственностью за «им» содеянное должно проистекать «его» действие, за которое «он» обязан нести ответственность. Практи­ческий разум субъекта потому не должен позволять себе впадать в гипертрофированную идейность, дабы не покрыть себя пятном безрассудства — столь необходимой почвы для проявлений рели­гиозного и идеологического фанатизма.

«В сознании своей неспособности удовлетворить свою мо­ральную потребность разум расширяется до запредельных идей, которые могли бы восполнить этот пробел, не присва­ивая их себе как вновь приобретенное достояние. Он не оспа­ривает возможность или действительность их предметов, но он не может принять их в свои максимы мышления и дея­тельности. Он рассчитывает даже на то, что, если в непо­стижимом поле сверхъестественного есть нечто большее, чем то, что может быть ему понятным, но что было бы не­обходимо для восполнения моральной неспособности, то оно даже в непознанном виде пригодится для его доброй воли, свя­занной с верой, которую можно назвать (выше ее возможно­сти) рефлектирующей, так как догматическая вера, которая провозглашает себя знанием, кажется ему неискренней или дерзкой; в самом деле, устранять затруднения в отношении того, что само по себе твердо установлено (практически), если они касаются трансцендентных вопросов, — занятие только второстепенное (parergon). Что же касается вреда от этих также морально трансцендентных идей, то, если бы мы хотели ввести их в религию, результатом (по порядку четырех вышеназванных классов); 1) мнимого внутреннего опыта (действия благодати) будет мечтательность; 2) мнимого внешнего опыта (чудо) — суеверие; 3) воображаемого освещения рассудком сверхъестественного (таинства) — иллюминатизм, иллюзии посвященных и 4) дерзких попыток воздействовать на сверхъестественное (средства [снискания] благодати) — тауматургия, все это только заблуждения раз­ума, выходящего за свои пределы, и притом в мнимомораль­ном (богоугодном) намерении»^[1].

Художник Джеффри Бэтчелор

Имей человек перед собой «долг» оставаться верным самому себе, «своей природе» (выражаясь языком античности), то, подоб­но Бонхёфферу, без видимых причин и оснований, но с очевидно­стью для умственного взора, перед каждым предстала бы отчетли­вая картина того, что именно в «идеях» кроется больший соблазн и значительно большая опасность для человечества в целом, неже­ли в самой мысли Канта, требующей осознавать религию, осозна­вать божественность Христа посредством «только разума».

Я убежден, что за рациональным восприятием Христа в каче­стве «учителя», «примера», «образа для подражания» (мечты и чаяния, о котором со всей уповающей мощью звучали еще во вре­мена стоиков), за сознательным, или, точнее сказать, за осознан­ным актом игнорирования христологического догмата (в рамках которого «природа» Иисуса Христа познается как Богочеловече­ская) открывается в большей степени рациональная же перспек­тива, нежели угроза ложного понимания христианства в целом. Более того, в этом нет угрозы для уже существующей Церкви, как и соблазна исказить ее понимание. А если таковые и можно обна­ружить в трактате Канта, то они представляют собой куда гораз­до меньшее «зло», чем то, к примеру, которое в наши дни скры­вается под благочестивой маской идеи «теоэстетики», например. За воображением «божественной красоты», за ложным представ­лением того, что «в красоте открывается Бог», скрывается боль­ше лжи и соблазна, которые самым ничтожным образом застав­ляют человека обслуживать самого себя, дабы через красоту «телесного» он мог ложно причислить себя к божественной жиз­ни. В «идеях» духа, обслуживающего самого себя, веет ветер язы­ческой античности, в котором нет ничего христианского, на что обращает внимание в своей работе Б. Лисицин. Там нет любви! Именно той любви, о которой мы знаем, что «Бог есть Любовь!»

И в этот самый момент у меня возникает вопрос к Канту. Вопрос, который в первую очередь должно задавать себе самому, потому что великий философ сказал, что хотел, сказал, что мог. Есть ли место для христианской любви в рамках «Религии в пре­делах только разума»? Но чтобы более отчетливо выявить ответ на столь важный для нас вопрос, стоит обратиться к той реаль­ности, которая без сомнения более всего ее в себе выявляет — реальности христианской Церкви. Именно она и происходящее в ней является максимой выражения Любви. Это так еще и пото­му, что, помимо тех категорий, признаков ее истинности, которы­ми Кант характеризует Церковь («всеобщность», «существенное свойство» (качество), т.е. чистота, «отношение на основе принци­па свободы», «неизменность» ^[2]), она неизменно должна содержать и реализовывать в себе главные Христовы заповеди: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12:30-31). Именно послед­нее делает Церковь христианской и выражает собой Любовь. В связи с этим будет уместным изменить заданный мной Канту вопрос следующим образом: содержит ли логика И. Канта в трак­тате «Религия в пределах только разума» христианские признаки соответствия главным заповедям Христовым, что позволит собой очертить в мысли Канта присутствие Любови? Или же логика его мысли базируется только на тех признаках, которые определены им самим, и искать в них нечто запредельное им тщетно?

Очевидным будет то, что положительный ответ происте­кает из ответа на первую часть вопроса. Но чтобы увидеть это ясно и отчетливо, обратимся к «нравственному закону», обнаруживаемому внутри нас, следование которому по Канту есть долг человеческий. При этом нас в меньшей степени будут инте­ресовать основания этого закона или его онтологический статус. Основное внимание будет сосредоточено на возможности постро­ении Церкви на его основе, на которой настаивает Кант. И все же некоторые вопросы относительно самого нравственного импера­тива нельзя обойти, хотя более детальное рассмотрение послед­него проделано И. Липатовым. Тем не менее важно отметить и в нашем контексте, что, не взирая на обнаружение нравственно­го закона внутри каждого из нас, людей, соотношение с ним в рав­ной степени присуще и самому Иисусу Христу как Богочеловеку. Приведём в этой связи большую цитату из кантовского трактата:

Леонардо да Винчи
«Спаситель мира». Около 1499 года. Деревянная панель, масло, 66×47 см. Частная коллекция.

«Единственное, что может сделать мир предметом боже­ственного воления и целью творения — это человечество (мир разумных существ вообще) в его полном моральном со­вершенстве, из которого, как высшего условия, блаженство является непосредственным следствием в воле высшего су­щества.

Лишь этот единственно богоугодный человек „есть в нем от века“. Его идея проистекает из самого его существа. По­стольку он — не сотворенная вещь, но единородный сын бо­жий. „Слово (да будет!), посредством которого существуют все другие вещи и без которого не существует ничто из со- творенного“. (Ведь все создано ради него, т. е. ради разумного существа в мире, — так, как его можно мыслить по его мо­ральному определению.) „Он — отблеск его величия“. „В нем бог возлюбил мир“, и только в нем и посредством усвоения его образа мыслей можем мы надеяться стать детьми божьими и т. д.

Возвышаться к этому идеалу морального совершенства, т.е. к первообразу нравственного убеждения во всей его чисто­те, — это общечеловеческий долг, силы для исполнения кото­рого может дать нам и сама эта идея, поставленная перед нами разумом в качестве объекта стремления. Но именно поэтому — поскольку она создана не нами, но занимает в человеке определенное место, хотя мы и не понимаем, каким образом природа человеческая может обладать восприим­чивостью и по отношению к ней, — можно сказать, скорее, что этот первообраз сошел к нам с неба, что он воспринял человечность, потому что то, как от природы злой чело­век сам собой отвергает зло и возвышается к идеалу свято­сти, нельзя представить себе столь же легко, как то, что последний воспринимает в себя человечность (которая сама по себе не зла) и сам нисходит к ней. Это объединение с нами можно, следовательно, рассматривать как уничижение сына божьего, если мы представляем себе этого божественномыс­лящего человека как первообраз для нас так, что он, будучи святым и в силу этого не обреченным на перенесение стра­даний, все же принимает их на себя в наибольшей мере, дабы содействовать улучшению мира»^[3].

Таким образом, Иисус Христос является не только исполните­лем нравственного закона, но и его носителем, «автором». Хри­стос есть образ, воплощение подлинного человека, следование, подражание которому есть исполнение в себе замысла Божьего о мире и человеке:

«Именно поэтому должен быть возможен опыт, в котором мог бы быть дан пример такого человека (настолько, насколь­ко от внешнего опыта вообще можно ждать и желать дока­зательств внутреннего нравственного образа мыслей), ибо согласно закону каждый человек по справедливости должен явить собой пример этой идеи. Первообраз для этого всегда пребывает только в разуме, поскольку разуму никакой пример во внешнем опыте не адекватен, так как не раскрывает, что таится в глубинах образа мыслей, а позволяет лишь сделать о нем заключение, хотя и без строгой достоверности (так как даже внутренний опыт человека самого по себе не позволяет ему настолько проникнуть в глубины своего сердца, чтобы он мог выяснить основы своих максим, которые он призна­ет, и посредством самонаблюдения получить определенное представление об их чистоте и устойчивости).

Если бы такой поистине божественномыслящий человек в из­вестное время сошел на землю, словно с небес, и в своем уче­нии, образе жизни и страданиях дал пример богоугодного че­ловека как такового (ап sich), насколько этого только можно желать от внешнего опыта (хотя прообраз такого человека все же нельзя искать нигде, кроме нашего разума) — то он произвел бы всем этим необозримо великое благо в мире, со­вершив революцию в роде человеческом. Но даже тогда мы все же не имели бы причины признавать в нем что-либо иное, кроме естественнорожденного человека (ведь и такой человек тоже чувствует себя обязанным самому явить подобный при­мер), хотя этим еще не отрицается то, что он мог бы быть и человеком сверхъестественного происхождения»^[4].

Здесь следует особо подчеркнуть, что именно человечность Христа, Его воплощение, есть сегодня более важный факт для человека, нежели разговор о Его Божественности. Иными слова­ми, вопрос о Божественности Христа и о чудесах, творимых Им при жизни, менее значимы, нежели сам факт Его человечности и реального исполнения Им того нравственного закона, который присущ каждому из нас.

Художник Джеффри Бэтчелор

На этом фоне вполне очевидным становится статус последне­го. Ведь, с одной стороны, он обнаруживается в каждом из нас, а с другой, — и во Христе, как в его «Я». В этом есть его трансцен­дентное начало, постигаемое, однако, разумом. Равно как им же постигается требование следовать этому моральному принци­пу, как реализовал это собой и сам Иисус Христос. Тем самым Христос является тем маяком, путеводной звездой и опорой для каждого, ступившего на путь следования нравственному закону. За этим обстоятельством раскрывается соответствие заповедям как о Любви к Богу, так и о любви к ближнему, реализованные в логике исполнения нравственного закона, поскольку отража­ет собой имманентный человеку характер, проистекая от разу­ма в противовес сформировавшимся традициям «исторической церкви», вменяющей исполнение заповедей на основании необхо­димых для бытия Церкви, но внешних в отношении человеку, как только человеку форм, таких как Писание или Предание.

В логике Канта «Я» должно поступать по отношению к друго­му так же, как другой по отношению к нему, а оба они, равно как и каждый вообще, поступать так же, как поступал Христос. Как если бы поступок каждого «я» был бы поступком, равным поступ­ку Христа. В этом есть парадокс логики Канта, поскольку посту­пок каждого человека в рамках нравственного закона хоть и про­истекает от «я», но в то же время целиком и полностью соотносим со Христом-человеком. Невзирая на то, что непосредственно­го отождествления в себе со Христом никакое «я» не содержит, но именно Ему оно уподобляется, следуя моральному принципу. Поэтому Христос есть основание и скрепа, Он вершина для каж­дого «я», которые во множестве, в свою очередь, образуют собой Церковь видимую.

«Этическая общность на основе божественного морально­го законодательства есть церковь, которая, поскольку она не является предметом возможного опыта, называется не­видимой церковью. Видимая же церковь есть действительное объединение людей в единое целое, соответствующее этому идеалу»^[5].

При этом Церковь несводима к статичному формату. Она вооб­ще нестатична, как некая «полнота», достигаемая человеком, или к достижению чего устремлен человек. Подобного рода представ­ление о церкви в ее статической сути, как о некоем преображен­ном «пространстве», подобно раю, не только чужды логике Кан­та, но и в целом являются мифологемой. В ней нельзя пребывать, растворяя свое в ней присутствие и посредством причастности к ней обнаруживать свое существование. Ее нет и не может быть за пределами морального действия. В рамках логики Канта цер­ковь всегда динамична, поскольку она есть поступок, действие каждого человека в соответствии с нравственным законом, что отмечено И. Липатовым. Можно сказать, что суть церковного «единства» есть динамическая реальность преображения чело­веком как самого себя, так и мира. Посему подлинная суть сле­дования моральному закону каждым «я» в частности и церкви в целом — есть преображение. Так, посредством мысли И. Кан­та мы выходим на очередное богословское понятие, «понятность» которого достигается за счёт выхода за рамки традиционных для церкви способов рассуждения.

Преображение достигается тем, что «зло», существующее в мире как следствие отклоняющегося от нравственного закона проступка человека (поскольку зло не имеет своего субстанцио­нального начала), в силу перемены ума и следования нравствен­ному закону, лишается возможности дальнейшего существования и вытесняется из практического действия нашего «я». Остава­ясь в мире как следствие чего-то совершённого прежде, оно, тем не менее, более не имеет в себе оснований, чтобы быть, утвер­ждать себя в вечности. Как грех, ранее свершенный человеком, оставаясь фактом свершившегося, более не может быть повторен в силу следования моральному закону, который по своей приро­де его исключает. Таким образом, следование каждым благомыс­лящим человеком последнему есть не только условие единства каждого «я» внутри самого себя, но и избавление мира от «зла». В совокупности это и составляет собой подлинную суть преоб­ражающей Церкви. «Желание всех благомыслящих людей таково: да придет царствие божье, да будет воля Бога на земле»^[6].

Должно отметить, что сказанное И. Кантом не только заключа­ет в себе соответствие логике заповедей, но и в целом в качестве камертона отражает слова Христа «где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них» (Мф. 18:20). Кажется несомнен­ным, что моральная философия И. Канта позволяет раскрыть суть Церкви и в целом отражает в себе Любовь. Правда, с последним пунктом стоит оговориться, сказав, что речь идет о Любви, огра­ниченной понятиями. Сказать, что Кант каким-либо образом ухва­тывает Любовь в ее полноте или христианской чистоте, я не толь­ко не готов утверждать (более того, Кант перед собой такой задачи не ставил), но более того… Хочу подчеркнуть, что, по заключению знакомства с его работой, испытываю в себе, именно в себе, некий «недостаток Любви».

Всякий раз, осмысляя реальность Церкви в рамках тракта­та или следуя за долгом исполнения со стороны «я» нравствен­ного закона, трудно избавиться от вопроса, происходит ли здесь встреча человека со Христом как конкретной живой личностью или всё исчерпывается со-пребыванием Его и каждого из нас под властью морального императива. Событие встречи отнюдь не акт чистого воображения, помыслить который равно тому, чтобы стать фантазёром. Ибо христианство зиждется не толь­ко на факте Богочеловечества Христа, но еще и на том, что Он истинно Воскрес. Святоотеческий и христианский опыт такой встречи в целом может быть сколь угодно игнорируем разумом как нечто внешнее по отношению к нему по части встречи со Хри­стом Воскресшим, Богоматерью или святыми как живыми лич­ностями. Именно в таком качестве и предстаёт Христос людям, как бы отрицая несомненный факт собственной смерти, что край­не сложно помыслить. Разум в целом и должен относиться скеп­тически к запредельным для него вопросам. Но что ему не чуждо и что дает право ставить свои вопросы, так это то, что опыт встре­чи доступен человеку, а значит открыт для разума. Поэтому пра­вомерно возникает вопрос: какой была бы встреча «я», живуще­го в рамках следования нравственному закону, с живым Христом (ибо Воскрес!)? Способна ли такая встреча что-либо восполнить собой, или логика Канта не только в себе такового не подразуме­вает, но и в целом не нуждается во внимании к такого рода собы­тиям, претендуя тем самым на полноту и окончательность сказан­ного?

Художник Джеффри Бэтчелор

Ощущение последнего, а именно полноты сказанного самим автором, — вот тот осадок, который остается после прочтения его работы. А вместе с тем и ощущение того, что «религия в пре­делах только разума» — есть религия предельного и непреодоли­мого одиночества. Не богооставленности, не «гласа вопиющего в пустыне», не «почему ты меня покинул», а именно одиноче­ства, которое остается таковым даже в соприсутствии Бога. Хри­стос укрепляет человека в его решимости следовать моральному закону бытийно, изнутри нашей личности, не являя себя евха­ристически. Ибо даже предстань так мыслящее себя кантовское «я» в своем существовании перед живым Христом, оно продол­жало бы соотносить себя в первую очередь с нравственным зако­ном, игнорируя при этом непосредственную близость Христа как живого божественного помощника. Его, Христа, евхаристическая явленность не имеет здесь решающего значения. Это выглядит так, как если бы человек, живущий согласно нравственному зако­ну на необитаемом острове, знал о том, что где-то за океаном есть другой человек, живущий и поступающий так же. Его нынешняя жизнь целиком подчинена закону и в своей логике соответствует любви. Более того, это и есть любовь. Но подлинно ли, во всей ли возможной для нас полноте эта любовь христианская? Ведь хри­стианство невозможно вне встречи. Оно и начинается, собствен­но, с евангельской встречи воскресшего Христа с Марией Маг­даленой. Ведь именно с этого момента Воскресение Христа, что в христианстве есть главное, и становится для его учеников реаль­ностью.

Для признания последней лично мне не хватает у Канта имен­но радости встречи. Той встречи, которая способна в букваль­ном смысле остановить твое дыхание от реального пережива­ния невместимости радости увидеть себе подобного, такого же человека, после долгого одиночества. Той радости, которую мы испытываем от встречи с дорогими нашему сердцу людьми: род­ными, близкими, друзьями, которых мы не видели многие годы и которых наконец-то удалось встретить. Сама такого рода встре­ча подчас значит гораздо больше для осознания Любви, нежели ее обоснование или рационализация. Достаточен даже сам факт присутствия близкого человека, его готовность в безмолвии идти с тобою рядом. Такое присутствие мотивировано не долгом, не нравственным законом, а любовью и радостью соприсутствия. То, что совместный путь или сам поступок каждого из присут­ствующих «я» будет иметь под собой главенство доброго прин­ципа и соответствовать нравственному закону, не отменяет этой радости, тогда как само наличие другого «я» на его исполнение не влияет. Другой может сколь угодно подразумеваться в рамках логики исполнения нравственного закона, но на деле его испол­нение не зависит от его «встречного» присутствия или наличия. Есть «я» и мой долг поступать так, как того требует долг. Будет ли мой поступок иметь непосредственную соотнесенность с дру­гим «я», или же это будет нечто отличное от него, реализован­ное в модусе «другого», «не я», принципиальной разницы не име­ет. Нравственный закон налагает требования на «мой» поступок вообще, в целом, а не применительно к чему или кому-либо.

Христианство как религия может быть сколь угодно точно и достоверно проговорено с точки зрения морали, в чем мысль Канта может быть обоснована и достоверна. Но Христос в вопло­щении и воскресении предлагает гораздо больше, чем мораль и закон, Он предлагает встречу. Своим соприсутствием Он откры­вает и ее радость, открывает Любовь.

Но следует отметить, что позиция Канта, исключающая подоб­ного рода соотнесенность со Христом, как с соприсутствующим во встрече, а не имманентным для «я» ближним, исключает воз­можность мифологизации Любви и выстраивания на основе «встречи» ложного богословского мнения, к которому будет тяго­теть та же упомянутая ранее теоэстетика (тем более, что «встреча» с другим так или иначе попадает в эстетический ряд). Ибо стрем­ление не только указать на необходимость встречи, а выстроить на основании ее богословскую концепцию мира, неизбежно при­ведет к тому, что встреча должна будет приобрести онтологиче­скую значимость, что в сути изначально ложно, ибо модусы любви (встреча, радость и т.д.) становятся уже не модусами, а принима­ют субстанциональное значение, поглощают собою саму Любовь. То же изначально бытийное и тождественное Любви значение приобретает и красота.

Потому, резюмируя сказанное, хочется отметить, что отсут­ствие радости встречи в рамках «Религии в пределах только раз­ума», а вместе с тем и глубины христианского отражения Любви, на определенном уровне восприятия является скорее даже пре­имуществом работы, нежели основанием для её критики. Ибо если, при воззрении на мир сквозь призму долга исполнения нравственного закона, для «я» возникает подобного рода ощуще­ние недостатка встречи и непосредственной близости со Христом ближним, то и реальность самой Любви становится более осяза­емой, более очевидной. А вместе с тем более очевидным стано­вится непроходящая актуальность моральной философии Канта для исследования темы любви в богословии.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

---

^[1]Кант И. Религия в пределах только разума, в: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 124.

^[2]Кант И. Религия в пределах только разума, в: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 171.

^[3]Там же. С. 129.

^[4]Там же. С. 132.

^[5]Там же. С. 170.

^[6]Там же. С. 170.

В статье представлен взгляд на некоторые   проблемы, поднятые в книге Д. Б. Харта «Красота бесконечного. Эстетика христианской истины». Автор высказывает предположение, что богословие красоты, развиваемое Хартом, способно дать новый импульс развития православной теологии.  Богословие Харта, по мнению автора статьи, является впечатляющим соединением традиционного православного богословия и философии постмодерна.

Ключевые слова: Красота, теология, постмодерн.

Дэвид Бентли Харт

Дэвид Бентли Харт (род. 1965) – американский философ и теолог, переводчик, в 2017 году в его переводе вышел Новый Завет. Он достаточно популярный эссеист, чьи статьи можно встретить в ведущих, самых влиятельных изданиях США, например, «Нью-Йорк таймс» и др. Помимо всего прочего, Харт сделал академическую карьеру и востребован как профессор и приглашенной лектор. Как публицист Харт затрагивает самые разнообразные вопросы: искусство, философия, политика, литература. Насколько можно понять, это автор с темпераментом трибуна, его тексты одновременно очень продуманны и хороши в плане эрудиции и ассоциативного ряда, а вместе с тем им написаны страницы, «кровью сердца, соком нервов». В особенности этот «пафос» свойствен его новой книге «Опыт Бога», вышедшей по-русски в прошлом году под названием «Бог. Новые ответы у границ разума».

В самом общем виде Харта можно сопоставить с Клайвом Льюисом: что Харт, что Льюис (для своего времени) – оба по-своему создавали современную апологетику, опирающуюся на широкий круг вопросов культуры, искусства, философии. Еще одно обстоятельство, связывающее этих двух авторов, – уверенность в том, что христианство, и христианская теология в частности, остается чуть ли не единственным в современном мире оплотом противостояния тоталитарным идеологиям и практикам (действующим, например, под покровом консюмеризма). С другой стороны, теология, как ее понимает Харт, есть вызов упрощенному, даже ложному рационализму людей науки (вроде С. Хокинга, создавшего теорию мемов – по сути, новую мифологию). Теолог всегда апеллирует к Логосу, вера в Бога предохраняет ratio от идолотворчества и идолослужения.

Уже в сознательном возрасте Харт принял православие, до этого он был членом Американской епископальной церкви. Православие в Америке связано с именами А. Шмемана, Г. Флоровского, И. Мейендорфа, и опыт русского церковного зарубежья не обошел стороной нашего автора, хотя он, как можно понять, принадлежит константинопольской юрисдикции, а не церкви русской традиции – Православной Церкви в Америке. В сущности, это ни на что не влияющее обстоятельство. Здесь позицию Харта можно охарактеризовать как экуменическую. В 2008 г. появилась его статья «Миф о схизме», в которой он привел много примеров того, что после 1054 года и до XVIII века католики и православные взаимодействовали, причащались друг у друга вполне официально (хотя практика перекрещивания тоже существовала). Экуменизм Харта даже превышает обычный межконфессиональный уровень. В своей последней книге, помимо христианской традиции и философии, он опирается на мистический опыт и теологию индуизма, суфизма, и т.п., что, впрочем, не приводит нашего автора к религиозному релятивизму или синкретизму. Вся палитра православной мысли в XX веке от софиологии до неопатристики и неопаламизма, от «евхаристической экклезиологии» до персонализма и разных версий христианского экзистенциализма, и греческих и русских, Харту отлично знакома, хотя красками этой палитры он практически нигде не пользуется, что само по себе очень интересно. Все это разнообразное наследие им растворяется в собственной, оригинальной философско-богословской позиции. По крайней мере, создается впечатление «пресуществления» непримиримых полюсов богословских подходов, таких, например, как софиология по типу булгаковской и персонализм в стиле Вл. Лосского или А. Шмемана.

Переходя к тематике книги, нельзя не остановиться на названии, в нем очень компактно передан основной посыл и что-то вроде метода исследования. Одна значимая отсылка – это понятие бесконечного. Как объясняет Харт, сам термин берется в смысле, который задавал этому слову Григорий Нисский, бесконечность – Бесконечность Бога. Не вдаваясь подробно в этот богословский сюжет, нужно отметить, что Григорий Нисский – один из тех авторов, кто сочетал платонизм и христианство. В отличие от неоплатонической трактовки, Бог у Григория не является единым, простым и сверхсущим началом (причина бытия должна быть «выше» бытия и для Платона и для неоплатоников). Бог – беспредельное бытие, Григорий Нисский подчеркивает трансцендентность и свободу Бога. Будь Он, как у платоников, единая и сверхсущая причина – это привязало бы Бога к миру, делая Его принципом единства сущего. Ведь сущее мыслится платониками как единое, разумное и одушевленное тело (космос), что на другом уровне повторяет мифологему мира-тела. Трансцендентность единого только усиливает его функцию – быть причиной бытия (быть = быть единым, всё единое сущее имеет трансцендентную причину – само Единое).

Харт Дэвид. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины. ББИ, 2010, 673 с.

Беспредельный Бог Григория/Харта соотнесен с миром как бесконечное с конечным, помимо всего это предполагает истинную трансцендентность Бога и, вместе с тем, возможность трансцендирования конечного к своей причине. Еще один аспект беспредельного, отмечаемый Хартом, в том, что в классическом рационализме оно всегда понималось как минимум бытия и смысла (беспредельное – это лишенность самого себя, по Аристотелю), этот факт оказывается решающим для уже современной реинтерпретации этого понятии. Хартовский подход на своем уровне повторяет идею, высказанную Хайдеггером в статье «Слова Ницше «Бог умер»»: сверхчувственный мир идей утратил свою действенность. Волной этого катастрофического события накрыло всю западную интеллектуальную традицию и культуру, в конечном счете, это стало окончательным крушением платонизма и вместе с ним стали если не рушиться, то, во всяком случае, терять свою убедительность испытавшие сильное влияние платонизма и аристотелизма теологические системы, как патристические, так и схоластические (соответственно, для XX века – неопатристические и неосхоластические).

Ситуация постмодерна – это ситуация суда и искуса, а Харт склонен очень серьезно воспринимать вызов времени, требующего переосмысления пройденного пути. Более того, для него, как в свое время для Флоровского, важным направлением и предметом критической реакции выступили различные теологические псевдоморфозы – от древних, таких, например, как концепция вечности адских мук, которую Харт приписывает Августину, до современных, постмодернистских псевдоморфоз. При этом он исходит из мысли, что постмодернистская философия наследует существенные особенности старой метафизики, например, согласно этой философии, умереть может только бог, как боги античной мифологии, или Бог философского теизма. Таким образом, структура сущего не меняется, меняются предметы-сущности, лежащие на «полках» бытия (как могут быть переставлены книги – с нижних полок на верхние). Постмодерн наследовал также пафос философии и «метафизической теологии», волю к власти, например.

Очень подробному разбору основных концепций и подходов философии постмодерна посвящена первая половина книги, около двухсот страниц, за этим разбором достаточно интересно наблюдать. Ведь Харт «рубит сук, на котором сидит». Если постмодерн – законное детище традиции, восходящей к Платону и Декарту, с одной стороны, к платонизирующей теологии (так же, по Хайдеггеру, виновной в «забвении бытия», как и метафизика), с другой стороны, то включенный в эту традицию философ вынужден отрицать основания своего собственного утверждения или вообще отказаться от философского гражданства, что значило бы утерять право на голос в великих философских спорах.

Харт избирает третий путь: традиция многообразна, внутри неё есть центр и периферия, на которой существовали просто периферийные (бесконечность, например), тупиковые или просто слабо осмысленные темы и сюжеты. Скажем, триада «истина, добро и красота» исчерпывающим образом освоена философией и доведена до состояния «нигилизма» (что констатировал Хайдеггер) в плане истины (весь классический рационализм, рациональная теология) и добра (философская этика), а красота или Красота, по Харту, осталась в тени своих старших сестер, никто или почти никто толком в истории философии ей не давал говорить со своего голоса. Платон сводит её к предикату бытия, красота (греч. κάλλος) в платоновской этимологии от καλέω – звать, соответственно, красота была голосом, зовом истины бытия. Поэтому она связана с несовершенным – чувственным бытием, она – свидетельство об истине, но не истина.

Если первая часть книги – своего рода философская пропедевтика, критика понятийного языка постмодерна, то во второй части автор предпринимает что-то вроде переноса всех значимых тем христианского богословия с классического онтологического (бытие, благо) и гносеологического (истина) основания на пока еще туманное основание Красоты. По ходу дела оказывается, что речь идет не о новой интерпретации, а о возвращении к изначальному как библейскому, так святоотеческому видению (в силу разных обстоятельств маргинализированному, в частности, по причине не соответствия стандартам рациональности, задаваемым антиками, а в Новое время «хорошо забытому»). Так, например, для библейской традиции (и ветхозаветной, и новозаветной) огромную роль играла тема Славы Божией, Бог присутствует («шхине») в своем народе, скинии, присутствие выражается в блеске, сиянии Славы, что неразрывно со славой-хвалой (еврейская «кавод», греческая δόξα) со стороны человека и всего творения: «всякое дыхание да хвалит Господа» (Пс. 150).

Если смотреть на этот сюжет пользуясь философской оптикой, легко прочитать его как классическую дихотомию «сущность-явление». Через доступное нам явление мы познаем трансцендентную сущность, хвала δόξα становится «мнением», а потом и понятием. Но насколько такого рода редукция оправдана? Бог не скрывается за Своей Славой, Слава не является Его самоадаптацией, приглашающей человека, точнее, его высшую рациональную идентичность, к «удивлению», за которым должно последовать постижение – последовательность рациональных операций. Слава – это не эманация, умаленное присутствие трансцендентного в имманентном, а Сам Бог, способный оставаться Самим Собой в любой точке творения. Сияние Славы – это предельное, что мы можем увидеть, хвала – предельное, что мы можем понять и высказать. В каком-то плане, быть сиянием славы и есть «природа» Бога. Как говорил Григорий Богослов, Бог в вечности созерцает «вожделенную светлость своей красоты … светозарность трисиянного Божества» [1, с. 26]. «Вожделение» Красоты – причина стремления к Богу и у Григория Нисского. Здесь мы видим, что перед нами вечное событие Троичного Бога, которому во времени становится причастно все сотворенное. «Вожделение» Красоты и вожделение к красоте – тот божественный эрос, о котором писал Дионисий, Эрос – любовь-вожделение, как и Красота – имена Бога, по Дионисию. На этой основе Харт развивает свое объяснение, почему Красота эта бесконечна, трансцендентна и нематериальна.

Здесь, в пику Платону, красота уже не зов (обещание), а дар, интенциональный по своей природе и неотделимый от Слова, в целом от Бога Троицы (слово предполагает отклик, дар принимается или отвергается). Мы остаемся в неведении о сущности – природе Бога, но само событие Славы, по Харту, открывает возможность нового, более адекватного богословского видения и языка.

Дэвид Бентли Харт

Здесь Харт проходит по достаточно тонкой грани, сам хорошо сознавая, так сказать, издержки и своих исторических реконструкций, и всего, что может быть построено на этом основании. Слава, сияние, красота – как ни уточняй эти понятия, содержат в себе упорно сопротивляющийся гносеологический остаток. Если угодно, гностический уклон содержится в самих понятиях и его не удается полностью вынести за скобки, Платон упорно не хочет уходить со сцены. Нельзя окончательно удалить простую, но фундаментальную интуицию, что красота, сияние, слава, дар – чьи-то, принадлежат кому-то или чему-то, «я» или «бытию». Красота, сияние, слава могут мыслиться как обрамление, явление или образ, они могут представлять некоторое смысловое ядро, ведь красота почти всегда что-то значит. Осмысляя самотождество красоты по типу «я есть я» или «бытие есть», мы окажемся в ситуации человека, у которого есть ключ, не подходящий ни для одного замка.

Напряжение этих вопросов снимается Хартом по принципу нейтрализации симптомов: если прекрасное – это фундаментальный опыт, в котором нам дается бытие в его силе, интенсивности (а не в истинности, что достигается посредством мышления), то нет никаких причин останавливаться и спрашивать, что и почему – это всегда будет умалением этого опыта. И все же без рефлексии он также будет неполон.

В сущности, теоэстетика, – то направление в богословии, которое развивает Д. Харт, – и есть такого рода рефлексия, которая позволяет расширить дисциплинарные границы и обогатить язык богословия.

Завершая наш обзор, нельзя не отметить интересную параллель: в советский период, уже с 30-х годов XX века, многие мыслители со сложившимися философскими или прямо теологическими интересами вынуждены были уходить в эстетику. Среди них можно назвать Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева, позднее М.М. Бахтина, С.С. Аверинцева, С.С. Бычкова и др. Сюда еще можно прибавить некоторое количество авторов – выходцев из искусствознания и литературоведения. Идеологический диктат в таинственном свете красоты как-то ослаблял свою мертвую хватку. Интересно, что такое богословие «под маской» иногда трансформировалось в своего рода проповедь, как, например, у Д.С. Лихачева – будучи поначалу вынужденной маскировкой, оно в конце концов, обрело свой стиль, свой голос. Икона, вырезанная, допустим, из журнала «Огонек», наклеивалась на картонку и помещалась в доме или храме, «мерзость запустения» отступала. Прекрасное возвращало себе измерение сакрального, оно целило, образовывая бытие на месте небытия.

Сегодня богословие стало говорить от своего имени, но, как ни странно, общезначимости и авторитета, который был у анонимного богословия позднесоветской эпохи, возрожденная теология так и не обрела. Книга Харта возвращает нас к утерянному где-то в конце восьмидесятых модусу богословского высказывания.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Григорий Богослов. Песнопения таинственные // Григорий Богослов. Собрание творений. СПб.-М., 1994. Т. 2.

УДК 23/28

Makhlak K.A.

David Hart. The beauty of the infinite. The aesthetics of Christian Truth, BBI, 2010, 673 pp.

The article presents a look at some of the problems raised in the book of D. B. Hart. «The beauty of the infinite. The aesthetics of Christian truth».   The author suggests that the theology of beauty developed by Hart is capable of giving a new impetus to the development of Orthodox theology. Hart’s theology, according to the author of the article, is an impressive mix of traditional Orthodox theology and postmodern philosophy.

Key words: Beauty, theology, postmodern.

]]> 13176