Ключевые слова: поэзия узников ГУЛАГа, тюремная поэзия.

В настоящей статье прежде всего хотелось бы коснуться такого феномена, как поэзия узников ГУЛАГа, которая в связи с появлением возможности официальной публикации с 1990-х годов стала доступна широкому кругу читателей. На данный момент существует значительное количество работ как российских, так и зарубежных исследователей, касающихся этих текстов. В большинстве случаев их авторами являются политзаключённые, и нужно заранее оговориться, что сопоставления разных произведений касаются не определённых политических режимов и не условий заключения, а исключительно содержания самих текстов, поскольку даже в пределах одной и той же тюрьмы тексты именно «узников совести» имеют свои особенности. Как пример, Моабитская тюрьма породила два известных поэтических цикла – это «Моабитские сонеты» немца Альбрехта Хаусхофера и «Моабитские тетради» татарского поэта Мусы Джалиля, из них первый был участником немецкого сопротивления, и его тексты очевидно близки произведениям многих узников ГУЛАГа, второй – оказавшимся в плену воином-освободителем, и дух его текстов ближе к официальной советской поэзии военных лет.

Во многих работах, посвящённых теме поэзии ГУЛАГа, упоминается цитата из книги А. Ванеева «Два года в Абези»: «Я помнил и незаполнимую пустоту времени, которая недавно мучила меня в карцере, и мое намерение выучить столько текстов, чтобы их механическим чтением можно было заполнить сутки» [1]. Действительно, кто-то из узников, как Ю. Галь, в тяжёлые моменты вспоминал стихи Пушкина и Гёте, Е. Кресновская – Алексея Толстого. Кто-то заполнял пустоту времени чужими текстами, кто-то писал свои. Стихотворный текст помогал структурировать, удерживать от разрушения своё собственное сознание, поскольку, по выражению А.Л. Чижевского, «Мрак разума страшнее мрака мира» [2].

Речь идёт не только о сохранении интеллектуальных способностей, но и о том, что можно назвать духовным здоровьем и что требует выхода с помощью поэтического языка к границам сакрального.

В 2005 г. увидела свет почти тысячестраничная антология «Поэзия узников ГУЛАГа», составленная С.С. Виленским из стихов заключённых советских тюрем и лагерей, осуждённых в промежутке между 1921 и 1953 гг. В «Антологию» вошли краткие биографические справки и тексты, предоставленные для публикации авторами, их родственниками либо другими бывшими заключёнными. Иногда имя автора оставалось неизвестно, а стихотворения передавались в устной форме. «Антология» содержит стихи, написанные в неволе, а также до ареста и после освобождения, если литературное творчество автора было одной из причин заключения или если произведение несло на себе след лагерных воспоминаний. По словам составителя «Антологии», «в то время лагерь был лучшей литературной школой. Ни конъюнктуры, ни самоцензуры…» [3]. Стихов ждали, их читали, слушали, заучивали наизусть.

Особенности такой «литературной школы» не исчерпывались отсутствием самоцензуры. Несмотря на насаждаемое лагерным начальством противопоставление уголовных и политических заключённых, когда последние подвергались насмешкам и унижениям на страницах официальных печатных изданий ГУЛАГа, именно эти «идейные враги» возглавляли литературные отделы тех же самых изданий. Они же отзывались и на первые поэтические опыты других заключённых, в том числе уголовников. Так, в разделе «Литературные попытки» журнала «СЛОН» за 1925 г. содержится рецензия Б. Ширяева на стихи «Алёшки-Маляра» («Чекмазова Алексея, донского казака, уголовника, сотрудника лагерного театра» [4], в которой подвергаются критике его привычка писать лирические стихи «на мотив», «избитые рифмы», нечёткость ритма, но зато отмечается несомненный талант начинающего поэта к сатирическим опусам и рекомендуется место издания (разумеется, официально-лагерное), наиболее подходящее для их публикации.

Отзывы на «Антологию…», составленную Виленским, были различными. Так, например, можно прочесть следующее: «Где-то к середине чтения мы смущенно замечаем, что строки … биографических справок… читаются нами с большим состраданием, нежели сами стихи … Конечно, подобная “проза” вынуждает прощать большинству гулаговских стихотворцев и скверную рифму, и корявость слога, как и понятную в их положении передозировку в сантиментах и перехлест в патетике… Не думаю, что строки именно этих только что помянутых мной поэтов, как уверяет автор предисловия, спасали или даже “спасли многих” из вынужденно прописанных в государстве ГУЛАГ» [5]. Автор критической статьи – Анатолий Кобенков – «профессиональный» советский и российский поэт, переводчик, эссеист и проч., певец нормальной человеческой жизни, излагает в ней именно те соображения, о которых дальше и будет идти речь. И прежде всего, наверное, здесь стоит возразить, что эти строки спасли многих упомянутых Кобенковым авторов и других, коим несть числа, из тех, кто когда-либо что-либо писал в тюрьме уже тем, что написанное помогло им остаться в разуме. Именно личная, субъективная сторона восприятия в данном случае достойна внимания: в отличие от своего критика поэта Кобенкова, никогда не «сидевшего», сам Виленский, чьи стихи среди прочих присутствуют на страницах сборника, с 1948 по 1955 г. также находился в заключении сначала в Сухановской тюрьме, а затем – на Колыме в Берлаге. Поэтому, как и Ванееву, ценность поэтического текста, как своего, так и чужого, была ему известна очень хорошо. В условиях изоляции в карцере или периодов незанятости заключённых, невыносимость которых отмечал ещё Ф.М. Достоевский в «Записках из Мёртвого дома», запрета дружеских контактов между заключёнными, а иногда и невозможности таковых, исключения контактов с внешним миром (письма от родных приходили нечасто, а то и вовсе были запрещены) поэзия оставалась человеческим голосом, звучащим поверх барьеров. Кроме того, поскольку поэтическое слово не связано нормами повседневного языка, в нём практически стирается дистанция между ныне живущими и давно ушедшими авторами. Так что слова поэта Ю. Галя, чьи стихи среди прочих приведены на страницах «Антологии»: «Но с нами Гёте, с нами Пушкин» [6], – не только риторическая фигура. С. Виленский во вступительной статье к своему огромному труду пишет, что заключённые «чаще всего вспоминали стихотворение А.С. Пушкина: “Не дай мне, Бог, сойти с ума”. Оно воспринималось как “своё”, написанное лагерником» [7]. Кроме того, поэзия является искусством, доступным каждому в любых обстоятельствах, поскольку слово с человеком, пока он человек, присутствует всегда. Лёгкость запоминания и “компактность” сохраняемых поэзией образов позволяет, по словам того же Виленского, не только зафиксировать переживание, но и много лет спустя на его основании развернуть полноразмерное прозаическое произведение. Основной акцент Виленский делает на функции поэзии как на свидетельстве событий и переживаний. С этой точки зрения «Антология», включающая в себя лишь малую часть имён и произведений, говорит не только о сохранённом, но и об утраченном.

Из сопоставления вступительной статьи к «Поэзии узников ГУЛАГа» самого Виленского и его критики со стороны Кобенкова вырисовывается, что значение этой огромной работы было недооценено и её составителем. Поэтому необходимо рассмотреть упущенные аспекты.

Представляется также важным внести коррективы в ряд «общих мест», встречающихся во многих работах, посвящённых поэзии ГУЛАГа, главными из которых являются обозначение функций поэзии как «препятствование опыту расчеловечивания», способа заполнения времени и переживания экзистенциальной ситуации.

Первый касается утверждения о «препятствовании опыту расчеловечивания». Оно употребляется не раз и составителем «Антологии», и многими исследователями, говорящими об обитателях тюрем вообще по любому поводу. Чтобы им не уподобиться, необходимо определиться с вопросом, почему именно творчество, а в данном случае поэзия, сохраняет в человеке человека. Также стоит воздерживаться от желания непременного поиска христианских мотивов в тюремных стихах, чтобы не совершать «религиозного насилия», часто посмертного, о котором – также в тюрьме – писали пастор Д. Бонхёффер и русский религиозный философ Лев Карсавин.

Речь идёт о том, что темы безвинного осуждения, страдания, жертвы, несправедливой и позорной казни так или иначе вызывают евангельские параллели. В настоящее время существуют литературоведческие работы, посвящённые исследованию в лагерной поэзии мотивов звезды, Чаши, Гефсимании и т.д.

Конечно, для верующего или заинтересованного в религиозной проблематике читателя за светом «Звезды» поэта Самуила Галкина и звезды, которую ежевечерне в разлуке встречают Ю. Чирков и его неизвестный адресат, за сверканием «кристалла чистой мысли» в поэме о. Павла Флоренского «Оро» угадывается сияние Солнца Правды независимо от того, светит ли оно сквозь страницы Евангелия, книги пророка Малахии либо вообще речь идёт о символическом выражении религиозно нейтрального понятия о смысле жизни. Стоит понимать, что эти мотивы нередко являются не столько свидетельством веры, сколько внятной культурной метафорой. И здесь не следует злоупотреблять расхожими фразами по типу «на войне (в концлагере, в ГУЛАГе и т.д.) неверующих нет», поскольку, по свидетельствам самих заключённых, сомнений в вере от нахождения в тюремной реальности возникало не меньше, нежели случаев укрепления в ней.

То же самое относится к понятию «пограничной ситуации», ведущей личность к «переоценке ценностей», приходящему на помощь там, где вера в Бога отсутствует или утрачена. Обладая определённой честностью, вряд ли можно говорить о том, что каждый человек, оставшийся в тюрьме по словам Бонхёффера «тем, что он есть», в пограничной ситуации «переоценивает ценности». На Адольфа Гитлера, пишущего в тюрьме свою книгу, в которой прослеживается его эволюция от доброго мальчика, любящего мать, почитающего отца и даже мечтающего о стезе аббата, до диктатора, ни сама тюрьма, ни работа над литературным произведением не оказали никакого благотворного результата.

Следующим расхожим штампом является представление о тотально-минорном и сугубо-протестном духе стихов ГУЛАГа или, напротив, их приспособленческом характере. Так, можно процитировать слова из противоположного по акцентам сборнику Виленского исследования О.П. Еланцевой, посвящённого, главным образом, производственно-героической тематике: «В БАМлаге писали много стихов. И почти в каждом из них – бодрость, призыв к лучшему, воспевание героики труда. Откуда это? Почему?» [8]. Виленский, упоминая аналогичные произведения, пишет следующее: «Стихи, подобные этим, по другую сторону колючей проволоки в редакциях литературных журналов называли “паровозами”: они подтверждали, что их автор – правильный советский человек, и тянули за собой его стихи на вечные темы (жизнь и смерть, любовь, природа…). В отличие от официальной советской поэзии, советско-гулаговская – сплошь состояла из “паровозов”» [9].

Однако на примере стихов Бориса Евреинова и других поэтов, чьи лирические произведения попадали на страницы таких официальных тюремных изданий как альманахи «СЛОН» и «Соловецкие острова» (официальные журналы воспитательно-трудового отделения Управления соловецких лагерей особого назначения) можно видеть, что они обладают не меньшей проникающей в душу силой, чем «потаённая» тюремная лирика.

Возможно, для уточнения контекста защиты «паровозов» стоит разграничить в анализе лагерной поэзии звучащие в ней доминанты «будущего» и «завтра». «Завтра» означает надежду на продолжающуюся жизнь, на освобождение, на перемены к лучшему хотя бы в рамках тюрьмы. Это простая, «животная» жизнь души, то, что имеет отношение в большей степени к этологии, чем к психологии, поскольку здесь антропология с зоологией только-только начинают различаться. Лагерная поговорка «умри ты сегодня, а я завтра», также бесконечно цитируемая всеми исследователями, отражает этот базовый уровень понимания «завтра» как нельзя лучше.

Будущее же представляет собой часть временной перспективы, имеющей отношение к понятию смысла жизни, в которой, чем бы человек ни занимался, индивидуально-биологическое и личностно-важное могут быть отличны друг от друга. «Будущее» обязано иметь этическое обоснование, «завтра» – нет.

В контексте различения «завтра» и «будущего» стихи-паровозы уже не выглядят столь однозначно. И здесь различные лагерные жанры не противоречат друг другу, а отражают разные стратегии выживания: уголовный «блатняк» говорит о «завтра», производственный эпос – о будущем. Создание «паровозов» не только способ улучшения условий жизни поэта на зоне, обеспечивающий дополнительную пайку автору, иными словами, возможность «завтра». Стоит подчеркнуть, что у «завтра» может не быть «будущего» и наоборот, а в ряде случаев они исключают друг друга. Также их роль не ограничивается обеспечением возможности публикации стихов того же автора, не окрашенных патриотическим пылом. Для советских лагерей, где безыдейные, часто малообразованные уголовники и политические заключённые находились бок о бок, были физически перемешаны друг с другом, но обитали в разных ментальных планах, «паровоз» пусть и нечасто, но всё же мог играть роль идеологического транспорта в возможность будущего, которого, по существу, не было у уголовников.

«Паровоз» – это задача, поставленная в тяжёлом и нередко бессмысленном существовании заключённого, не «сверху», от тюремного начальства, а самой жизненной ситуацией человека, поднявшегося над чистой биологией.

Так, сама Еланцева в работе «БАМлаг в контексте истории и литературы» обращает внимание на то, что воодушевлённо описывающая трудовые подвиги поэзия не являлась исключительно попыткой подстроиться под режим и получить от него какие-то блага. Её исследование показывает, что в большинстве случаев восторженный тон поэтических произведений был выражением искренней убеждённости авторов в сопричастности великому делу. Горечь от погубленной жизни растворялась в осознании собственного вклада в воплощение грандиозного замысла, пусть и оплаченного такой страшной ценой. Зэк, нередко голодный и оборванный, здесь – покоритель гор, лесов и вод. Поэтична уже сама борьба со стихией, противостояние силам природы и, в итоге, подчинение её – настоящая задача для человека. Противостояние тому, с чем почти невозможно справиться, возвышает его до масштаба равного природной мощи и даже превышающего её.

Каким бы уязвимым ни был заключённый в своём подчинении лагерному распорядку, как бы он ни зависел от прихотей начальства и как бы ни страдал от скудных бытовых условий, его истинный соперник – неприрученная стихия – уже показала ему его собственные значимость и силу. С одной стороны, мы видим тяжёлый, фактически рабский труд в унизительных условиях, с другой – участие, пусть и принудительное, в решении глобальной задачи, масштаб которой неоспоримо превышает как личную трагедию отдельно взятого человека, так и горизонт мышления глумящегося над ним лагерного начальства. И не случайно о. Павел Флоренский в поэме «Оро», в которой мальчик из небольшого северного народа пытается найти своё место в меняющемся мире, показывает своему герою (пользуясь для этого четырёхстопным ямбом!) не утопические картины идеального государства и приводит его не к его воротам в сказочный мир, определённо присутствующий в поэтических картинах природы, и не прямиком в Царство Божие, как можно было бы ожидать от труда священнослужителя, а на Сковородинскую Опытную Мерзлотную Станцию, т.е. на тогдашний БАМ!

Поэма Флоренского в художественном смысле слаба, подражательна, уже архаична по форме для своего времени и очевидно не является вкладом в историю русской поэзии. Слишком уж угадывается влияние других произведений, особенно сильна ассоциация в художественном плане с «Мцыри» М. Лермонтова: «на мне печать свою тюрьма оставила…» Но, конечно, теперь мы не можем узнать, случайна ли возникшая параллель или и в самом деле под влиянием этих строк «автор избрал для своей поэмы четырёхстопный ямб, как наиболее бодрый и быстрый темп» [10]. В любом случае, поэма «Оро» имеет биографическую, культурологическую и историческую ценности, но никак не литературную. Как бы мы ни относились к авторитету о. Павла Флоренского, «Оро» у нас сейчас вызывает, скорее, ощущение когнитивного диссонанса. И дело не только в неподходящем времени и ситуации художественном языке поэмы, одинаково чуждом и людям из племени орочан, о которых она была написана, и советской действительности того времени вообще. Поэзия ГУЛАГа не имела, да и не могла иметь единой формы. Старшие её представители, как, например, Елена Владимирова, были воспитаны на художественных канонах XIX столетия, кто-то, как, например, О. Мандельштам, становился эталоном нового стиля, а кто-то, как бесчисленное множество лагерных стихотворцев, лишь малая часть которых попала на страницы «Антологии», ранее не имел внятного представления ни о какой поэтической форме вообще.

Возникает вопрос, почему, к примеру, «финский рыболов, печальный пасынок природы» у Пушкина или «хищный глазомер простого столяра» из стихотворения Мандельштама «Адмиралтейство» могут, не вызывая у нас растерянности, быть включены в поэтическое произведение, а одна из великих советских строек ХХ века – нет. Нет, даже при условии, что в сентиментальные шлягеры и производственный эпос более позднего времени, нередко обладающие не большими литературными достоинствами, чем эта неудачная поэма, она вписывается вполне органично. Не потому ли, что подчинённость человеческой воле, не признающей вертикального измерения, в данном случае превращает «русского Леонардо» в Фауста, слушающего шум рытья собственной могилы вместе со стоящим рядом Мефистофелем? «Печальный пасынок» и «простой столяр» выигрывают здесь в том плане, что они себя не обманывают, происходящее в их представлениях соответствует реальности. «Народ свободный на земле свободной», строящий одну из наиболее протяжённых мировых железных дорог, по факту в дни жизни о. Павла состоял из узников БАМЛАГа. Мы, хоть и с подозрением в неискренности, навеянным на нас С. Виленским, можем принять сочинения других поэтов-БАМовцев, но не готовы читать захватывающие картины великого строительства именно у о. Павла Флоренского. Действительность БАМа на момент конца 30-х годов в проблеме, где «больше собственного Я волнует бытие бытья» [11], т.е. в поиске онтологического начала, на наш сегодняшний взгляд не может помочь ничем. Единственным выходом, предложенным Мефистофелем физически ослепшему, но духовно ещё зрячему, пусть и связанному договором с духом преисподней Фаусту (давайте сравним его с духовно прозревшим или нет, но видящим «лицо прогресса» своими глазами заключённого), является смерть. Наш сегодняшний взгляд не видит того, что смерть в искажённом мире парадоксальным образом оказывается причастной бытию. Имеющиеся стихотворные свидетельства оставлены, главным образом, теми, кто мог отказать себе в «завтра» в пользу возможности работать для будущего. «Завтра» приносится в жертву «будущему» ради «ощущения бытия».

Легко заметить, что все человеческие выборы в пользу «завтра», «будущего» или «вечного» делаются в «сейчас» как единственном отрезке времени, по-настоящему принадлежащем человеку. Известная фраза Иустина Философа «в чём Я найду вас, в том и буду судить», которую в обычной реальной жизни переложили на себя все внезапно арестованные, как нельзя лучше отражает значимость «сейчас». Митрополит Антоний (Сурожский), которому самому чудом однажды удалось избежать ареста, говорил о ценности настоящего момента. Справедливый или несправедливый арест может стать событием, преображающим всю дальнейшую жизнь. Возвращаясь к «умри ты сегодня, а я завтра», всё причастное к онтологии происходит в единственно принадлежащем человеку вечном «сейчас». Поэтому кажется бессмысленным оценивать религиозность автора либо роль религиозной тематики в жизни заключённого по содержанию в его стихах параллелей с Писанием, религиозных рассуждений и размышлений о святости и Боге. Эти изыскания могут быть определённым образом интересны нам как людям секулярного мира, для которых религия – лишь одна из его сторон. Для того же, кто для кого Бог является реальностью по его жизненным обстоятельствам, религия и жизнь неразличимы, все его выборы – как хорошие, так и плохие, – сделанные в сейчас, принадлежат вечности.

Здесь можно привлечь опыт заключённых других тюрем и лагерей, который, в общем и целом, оказывается схожим с опытом узников ГУЛАГа. В частности, если уж касаться такой темы, как отношение заключённых к труду, то мы не увидим здесь единомыслия. С одной стороны, мало кому неизвестна позиция Александра Соженицына, Варлама Шаламова и многих других, описывающая труд в ГУЛАГе как рабский и не акцентирующая в нём ничего кроме принуждения и бессмысленной траты сил, уменьшающей вероятность выживания. С другой – можно вспомнить Достоевского, в «Записках из Мёртвого дома» сетующего на тотальную незанятость заключённых, и Д. Бонхёффера, ощущающего невозможность работать как испытание почти невыносимое. В этом отношении сходятся воспоминания Евфросиньи Кресновской, страстно и не щадя себя отдающейся любой работе, и героя повести Чжан Сяньляна «Женщина половинка мужчины» о времени, проведённом в китайском лагере для политзаключённых, где он стремился к физическому труду не экономя, а, напротив, максимально реализуя возможности тела.

О том же самом в работе «Сказать жизни “Да!”», написанной по следам пребывания в концлагере, писал В. Франкл, отмечая, что обесценивание реальности какой бы она ни была – один из самых верных путей к духовному упадку и, в конце концов, к расчеловечиванию. В. Шаламов и А. Солженицын считают, что заключённые не живут, а существуют. Наш повседневный опыт, столь отличный от их опыта, как кажется, должен исключить всякую правомерность полемики с ними. Однако, опыт пережившего Дахау Виктора Франкла, чье положение в силу различий феноменов немецкого концлагеря и ГУЛАГа было ещё более безнадёжным, заставляет взглянуть на труд под другим углом. «Ведь жить – в конечном счете значит нести ответственность за правильное выполнение тех задач, которые жизнь ставит перед каждым, за выполнение требований дня и часа», – пишет Франкл [12]. И нельзя исключить, что труд сохраняет заключённому не просто биологическое существование, а именно жизнь даже в том случае, когда его прямой смысл видится только в получении лишней ложки баланды.

Возвращаясь к критическим замечаниям А.И. Кобенкова относительно художественной ценности представленных в «Антологии» произведений, надо отметить, что растерянность перед поиском подходящей формы не была проблемой только стихотворцев ГУЛАГа.

Иногда потребность в стихосложении среди узников является совершенно неожиданным событием прежде всего для самого пишущего вне зависимости от места заключения. Так, Дитрих Бонхёффер в Тегельской тюрьме со смущением и даже некоторым недовольством собой писал своему другу Эберхарду Бентге: «Я кажусь себе глупым юнцом, скрывая от тебя, что меня здесь иногда тянет к поэтическим опытам. До сих пор я скрывал это… ото всех… При случае я буду впредь подавлять в себе такие желания и с большей пользой употреблять свое время» [13]. Очевидно, Бонхёфферу его внезапно появившееся увлечение казалось чем-то вроде проявления лени ума и сентиментальности. И далее о вопросе, касающемся качества оформления стихов: «Я довольно растерянно стою перед этими моими новорожденными и не знаю, какие критерии к ним приложить» [14].

Рассматривая поэзию как историческое свидетельство, вероятно, единственно правильным ответом на претензии Кобенкова к форме поэтического творчества заключённых служит следующий: мы не можем оценивать её, как не можем оценивать речь свидетеля на суде с точки зрения литературного дарования её автора. Имеет значение только правдивость. Или, возвращаясь к словам Виленского: «Никто из тех, кому ты доверяешь, не стал бы заучивать твои стихи, почувствуй он хоть одну неверную ноту» [15].

Явления подобные поэзии ГУЛАГа наблюдаются практически во всякое время и в разных местах. Так, в Китае существует целое литературное направление – «литература ран и шрамов», «подпольная поэзия» и «туманная поэзия», переосмысляющие тенденции культурных и политических изменений, пришедшихся в Китае на середину и вторую половину ХХ века. Они объединяли в себе в том числе произведения, созданные вернувшимися к творчеству бывшими политзаключёнными после освобождения или написанные в лагерях и увидевшие свет много позже времени заключения. Кроме того, необходимо избавиться от заблуждения, что все художественные тексты, написанные в тюрьмах, лагерях и ссылках по всему миру представляют собой сплошь плачи. Среди них имеют место также лирические, сатирические и прочие произведения, и тут достаточно вспомнить сатирическую пьесу в стихах «Пир победителей» того же Солженицына. Некоторые стихотворения Мусы Джалиля отличаются такой радостной яркостью образов, что никому бы не пришло в голову, в каких условиях они были написаны, а произведения его Моабитского «коллеги» Альбрехта Хаунсхофера местами являют собою пример религиозно-философского поиска. Если жалобы Боэция в его работе «Утешение философией», написанной в тюрьме, где он ожидал казни, будучи осуждённым по ложному навету о причастности к государственной измене, прозаичны, призывающая его к терпению Муза выражает свои мысли поэтическим языком. Несправедливо обвинённый человек в своём последнем труде говорит не напрямую с Богом, но о Боге с Музой. И именно Муза призывает его вспомнить, к какому именно Отечеству он как человек онтологически принадлежит. «Если вспомнишь, откуда ты родом, то не тому отечеству, в котором господствует многовластие, как у афинян, ты обязан своим происхождением, но единому властелину, единому государю, который не радуется изгнанию граждан. Руководствоваться его законами и повиноваться его правосудию есть высшая свобода» [16].

Упоминавшийся уже Чжан Сяньлян, заключённый в политический лагерь КНР как «классовый враг», описывает свою лагерную жизнь следующим образом: «Хочу, кстати, разуверить тех, кто думает, что заключенные в лагере с утра до вечера предаются унынию. Вовсе нет. Ведь иначе не выдержишь – особенно если срок большой. А причины для веселья мы всегда находили вокруг себя» [17]. Понятно, что эпизоды веселья не отменяют страшную лагерную или тюремную реальность. Но, тем не менее, они тоже являются вкладом в различение «существования» и «жизни», «завтра» и «будущего», вносящим человеческую ноту в животную серьёзность борьбы за выживание.

Одним из самых ужасных примеров тюремной и лагерной литературы является корпус текстов члена концлагерной зондеркоманды Залмана Градовского, написанный им в Освенциме и спрятанный там же в грудах человеческого пепла. Рукописи этого служителя Геенномской долины представляют собой, помимо свидетельства событий, гимн любви к своему народу, в котором высвеченные им лица представлены как похищенные смертью в моменты жизни, озарённые полнотой любви – семейной, романтической, материнской, сыновней, дружеской. Он описывает красоту их тел в последние минуты жизни, душевную боль и неожиданно проявляющуюся силу духа в таком обличии, что в какой-то момент читатель обнаруживает как сквозь прозаические строки дневниковых записей проступают поэтические интонации «Плача» пророка Иеремии. Исследователи этих текстов, в частности, А. Полян, обращают внимание, что они представляют собой поэму в прозе и очевидно содержат в себе не только чистую фиксацию происходящих событий. Если у З. Градовского поэтические интонации всё же вторичны, то Ицхак Каценельсон, узник лагеря в г. Виттеле, описывая историю восстания в Варшавском гетто, с самого начала счёл возможным выразить своё свидетельство о том «как одиноко сидит город, некогда многолюдный» [Иер.1:1], в форме поэмы.

И опять здесь можно вспомнить слова Виленского о значении поэзии в ситуации несвободы. Оставление любого свидетельства – рискованное дело; вряд ли можно предположить, чтобы при наличии и изобилии требующих фиксации фактов бумага, время и силы тратились бы на то, в чём не ощущалось острой потребности. И как пример: одной из находок при раскопках пепла вокруг крематория в Аушвиц-Биркенау было обнаружение предисловия к несохранившейся Антологии художественных произведений, в т.ч. стихотворных, написанных заключёнными этого лагеря. Антология не была составлена до конца в связи с внезапно изменившимися обстоятельствами. Сохранилось только предисловие, написанное Авромом Левите, в котором он, помимо всего прочего, пишет следующее: «Мы отдаем себе отчет в том, что нам не хватает сил, чтобы описать и создать такое, что могло бы отразить и выразить нашу трагедию. Но – написанное вообще не нужно класть на весы литературы. Оно должно рассматриваться как документ и приниматься во внимание как таковой, нужно учитывать время и место, а не художественную ценность вещи… В конце концов, никто не будет критиковать … жертву за то, что она cтонет слишком громко или плачет слишком тихо. А сказать нам есть что, хотя с литературной точки зрения мы заики. Мы расскажем, как мы можем, на нашем языке. Даже совсем немые не могут молчать, когда им больно…» [18].

Одним из стихотворений, о котором по причине его одновременной простоты, яркой образности и полноты соответствия индивидуальной авторской линии общей картине времени говорят множество исследователей поэзии ГУЛАГа, является стихотворение Ю. Чиркова «Звезда», написанное в Ухтижемлаге в феврале 1940 г. Кажется уместным привести его здесь в качестве иллюстрации к тому ходу размышлений, который будет интересовать нас далее:

Был тихий вечер, солнце село,
Заря сгорела без следа.
На небосводе потемнелом
Зажглась вечерняя звезда….
….
Наивным нашим идеалам
Клялись быть верными всегда.
Темнела ночь, сильней сияла
Во мраке первая звезда!
И мы решили: каждый вечер
С тех пор, как, друг, нас разлучат,
До дня веселой нашей встречи
Звезду вечернюю встречать.
Чтоб свет ее спокойный, нежный,
Нас осенив в суровый час,
Соединил наш дух мятежный
И укрепил духовно нас…
С тоской щемящей вспоминаю
Я боль и радость прошлых лет,
Но остров тот благословляю,
Где в грудь запал мне звездный свет [19].

В общем-то, вполне понятны и сюжетная линия, и образы, служащие отражению частного в общем. Здесь практически неважно, какого пола невидимый адресат, жив ли он и какими конкретно были те «наивные идеалы», которым они «клялись быть верными всегда». В зависимости от желания читателя это могут быть политические или моральные убеждения, подкреплённые или не подкреплённые верой в христианского Бога, или языческое обожествление звезды, перед лицом которой была принесена клятва верности. «Звёздный свет», запавший в грудь, равно может быть и воспоминанием о давнем разговоре с другом, и любовью к женщине, с которой разделено нечто лежащее за пределами романтических фантазий. Звезда кроме свидетеля клятвы может служить и символом избавления от «мрака разума» или «мрака мира», служить знаком неразрушимого духовного единства или светить отражённым светом вечности Божьего мира. Никакая иная форма кроме поэтической не в состоянии вместить в себя такое многообразие толкований и ракурсов.

Читатель такого, казалось бы, привязанного к конкретным обстоятельствам произведения оказывается находящимся уже в сакральном времени, не-прошлом, не-сегодня, не-завтра, не-будущем, в котором открывается трансценденция – свобода внутри себя и внутри стен мира, которая стирает границы, включая в себя и переплавляя в себе всё.

В 1973 г. во Владимирской тюрьме № 2 в «Балладе о третьем обыске» священное измерение поэтического текста описывает Виктор Некипелов:

…Но было всё не ново,
Я знал: и в этот раз
Они искали Слово,
Которое вне нас.
Которое взмывало
Голубкою с руки,
Которое взрывало
Их троны и замки.
Грозило, как комета,
Томило, как гроза,
Наполнив душу светом
И радугой глаза.
Пылало, как горнило,
Облив зарёй восток.
Хранило и казнило,
И называлось Бог [20].

Способность поэтического текста принимать в себя чужие смыслы и при этом оставаться квинтэссенцией авторского взгляда выражена Д. Агамбеном в размышлении о поэзии в Освенциме: «можно сказать, что свидетельствовать означает принять в собственном языке позицию тех, кто его утратил, приступить к говорению на живом языке так, словно тот мертвый, или на мертвом языке, словно тот живой – но в любом случае за пределами как архива, так и свода {corpus) уже сказанного… поэтическая речь является речью, которая каждый раз занимает позицию остатка и может, таким образом, свидетельствовать. Поэты – свидетели – создают язык как остаток, который переживает возможность (или невозможность) говорить» [21].

Поэтические тексты, как и обычные свидетельства, не могут быть самозамкнутыми. Они требуют предъявления себя; это знают и авторы, и слушатели. Переписывающие, сохраняющие, выучивающие наизусть и передающие произведение дальше. Отсюда и пессимистическая просьба Самуила Мороза:

Я никогда не верил в Бога,
Но если есть на небе Бог,
Я у него прошу немного:
Читателя вот этих строк [22].

Однако, роль Другого также не исчерпывается функцией читателя. Ещё один яркий пример тюремного поэтического творчества в иных обстоятельствах места и времени – это стихи Зейб-Ун-Нисы Бегум (или Махфи – сокрытой, как она сама себя называла), дочери падишаха Империи великих Моголов Аурангазеба. Принцесса, получившая при дворе своего отца прекрасное образование, известная, помимо поэтического дара, знанием фикха (мусульманского права), философии, логики и истории, последние двадцать лет своей жизни провела в заключении по обвинению в сочувствии замыслу государственного переворота. В её стихах, на первый взгляд, мы имеем дело со страстной любовной лирикой, появление которой при пристальном рассмотрении не объясняется только эмоциональным состоянием женщины, несправедливо лишённой свободы и разлучённой с возлюбленным.

В предисловии к русскоязычному изданию сборника её стихов «Огонь и слёзы» мы читаем следующее: «в её стихах мы слышим стоны влюблённого сердца, пленённого в неприступной крепости Салимгарх» [23].

Как и в случае критики «Антологии» Виленского, критическая вступительная статья интересна здесь сама по себе. В обычном, «горизонтальном», а также историческом и литературоведческом планах она добротна и в ней всё верно. Однако же, она совершенно не отражает «вертикального», трансцендентного измерения составляющих этот сборник текстов и в этом смысле сама является следствием духовной несвободы советского времени. Подобный взгляд искажает и смысл произведений, и саму судьбу Махфи, поскольку вынуждает читателя воспринимать их как «стоны» жертвы в контексте «гендерного неравенства».

Конечно, если смотреть на Махфи как на олицетворение женского бесправия, то на первом плане окажутся именно душевные переживания. Но при взгляде на Зейбуниссу как на хафиза и даже толкователя Корана, которыми она и была, мы увидим здесь бесконечный диалог души со Всевышним, выраженный в форме, характерной для суфийской поэзии. Такое прочтение подтверждается многочисленными параллелями со Священным Писанием, приводимыми ею. Так, своё заключение она уподобляет скитанию Ноя в ковчеге. Но ведь ковчег – это не только скитание и заключение, это ещё и символ праведности, спасения и избранности.

Богословская и лирическая линия здесь дополняют друг друга. Чистая любовь к Богу отражена в строках, более тяготеющих к Песни Песней. Существование реального возлюбленного, пусть даже, по мнению исследователей, её творчество не содержит никаких указаний на его личность, подкрепляется тем, что основные ассоциации с возлюбленным связаны с образом Юсуфа (библейского Иосифа Прекрасного). В суфийской традиции это образ совершенного человека, но всё-таки именно человека, ставшего пророком, через которого многие неверующие пришли к Истинному Богу.

Жена Потифара, виновница заключения Иосифа, – безымянный и однозначно отрицательный персонаж в иудейской и христианской традициях. В исламской же она – прекрасная Зулейха, для которой любовь к Юсуфу так же стала дорогой к истинной вере. После смерти мужа она проводит много лет в аскезе. Издали наблюдая за освобождением и торжеством Юсуфа, она уже была готова сказать ему в знак примирения, что ей не нужна никакая иная любовь кроме любви к Всевышнему, но их случайная личная встреча возвращает ей чисто человеческие любовь и страсть. Через Юсуфа Зулейха обращается к Всевышнему, который по молитве своего пророка возвращает ей утраченные зрение и молодость, а также исполняет и ещё одну просьбу: Он благословляет Юсуфа жениться на виновнице своих былых злоключений.

Из библейской истории известно, что Иосиф долгое время провёл в темнице по несправедливому навету. Себя Зейбуниссо ассоциирует одновременно с Зулейхой, чью любовь к Юсуфу Аллах превратил в бесконечную любовь к Себе, но даже в большей степени – с отцом Юсуфа Якубом (Иаковом), не знавшим, жив Юсуф или умер, длительное время скорбевшем о сыне, считая его погибшим. Эта ассоциация даёт основания думать, что возлюбленный Махфи был реален и его судьба так и осталась для неё до конца неизвестной. И здесь мы можем заметить, что эти почти четыре тысячи стихов, написанные индийской принцессой в XVII веке, отражают то же, о чём на основании своего пребывания в Дахау говорил Виктор Франкл, попавший туда вместе с женой и долгое время не знавший о её судьбе: «Для того, чтобы вызвать сейчас духовный образ моей любимой, мне не надо знать, жива она или нет. Знай я в тот момент, что она умерла, я уверен, что все равно, вопреки этому знанию… мой духовный диалог с ним был бы таким же интенсивным и так же заполнял всего меня. Ибо я чувствовал в тот момент истинность слов Песни Песней: “Положи меня, как печать, на сердце твое… ибо крепка, как смерть, любовь” [Песн. 8:6]» [24].

Таким образом, мы здесь также можем видеть основные линии, характерные для поэтических текстов, написанных в неволе: это свидетельство о событиях, где богословская и лирическая линии, часто нечётко отличимые друг от друга, отражают небесное в земном и земное в небесном, когда в другом человеке открывается Источник жизни. Возможно, в этом секрет бесконечного разнообразия стихов Зейбуниссо при относительно небольшом количестве их тем. Подобно тому, как в зеркалах калейдоскопа из одних и тех же цветных стёкол раз за разом складываются никогда не повторяющиеся узоры, одни и те же переходящие из стихотворения в стихотворение образы в каждом из них прочитываются по-новому. И как тут вновь не обратиться к словам Франкла: «Я теперь знаю, что человек, у которого нет уже ничего на этом свете, может духовно – пусть на мгновение – обладать самым дорогим для себя – образом того, кого любит. В самой тяжелой из всех мыслимо тяжелых ситуаций, когда уже невозможно выразить себя ни в каком действии, когда единственным остается страдание, – в такой ситуации человек может осуществить себя через воссоздание и созерцание образа того, кого он любит. Впервые в жизни я смог понять, что подразумевают, когда говорят, что ангелы счастливы любовным созерцанием бесконечного Господа» [25].

Как уже говорилось на примере стихотворения Чиркова, в этом случае абсолютно не важен пол и статус. Франкл вспоминает жену, Бонхёффер – друга и невесту, Ванеев ведёт бесконечные умозрительные беседы со своим учителем Л.П. Карсавиным, Олег Фоняков, Марианна Ямпольская и другие обращаются к матери, кто-то – к мужу, отцу, детям или друзьям. Здесь любовь, которая «всё переносит» и «не мыслит зла», доходит до того своего основания, в котором «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» [Гал. 3:28]. Она даёт равные права всему спектру отношений, которые человек на уровне своих возможностей может определить. Яркий пример любви, стоящей за пределами пола, являет священническая поэзия, пронизанная ею так же, как Земля Обетованная – молоком и мёдом, и тем ярче свет, изливаемый ею, чем глубже она погружена в разлуку или смерть. В качестве иллюстрации сказанного может служить стихотворение Николая Кирьянова, написанного им в 1929 г. на смерть архиепископа Илариона (в «Антологии» Н. Кирьянов значится просто как «Иподиакон», т.к. очевидно, на момент составления сборника С. Виленскому не было известно имя автора). Приведём его вследствие значимости полностью:

Испуганным голосом сердце вскричало,
Ворвавшись надсадой в метелистый гам:
Не моя ли любовь лебединым причалом
Всегда приставала к твоим берегам.

Не нам ли с тобой улыбались сполохи,
Посланники верные северных стуж.
Птенец-недокормыш сиротские вздохи
Недаром просыпал в сосновую глушь.

Я словно отшельник в суровом затворе
Слезой неуемной спалил рукава.
Припомнились мне соловецкие зори,
Бросавшие в море цветные слова.

Тебе я хвалился стиховой обновой,
Из песенных ульев ты черпал мой мед.
О, белые ночи, о, лов окуневый,
Морошковый праздник – убранство болот.

Должно быть, ты помнишь, как старец Назарий
В березовой тоне нас потчевал семгой,
Как сосны пылали в осеннем пожаре
И я уходил за плечами с котомкой.

Олени страшились всегда гидроплана,
В глубокую чащу стремился их след.
Не мы ли с тобой так восторженно рано
Своим славословьем встречали рассвет.

Чудные тюлени боялись мотора,
Бензинного запаха, алых огней.
Не к нам ли с тобой с золотого дозора
Заря приходила родимой родней.

И вереск лиловый нам под ноги стлался,
Он был нам дороже бухарских ковров…
И я восхищался, и я восторгался,
Смиряя молитвой мятежную кровь…

Теперь моя радость причалила к устью,
Беззвонной обедней скучает село…
Рыбацкую смелость подернуло грустью,
Волной беломорской разбило весло.

Ушел от меня ты на раннем закате,
До дна не истратил кипучести сил…
Не нас ли с тобой преподобный Савватий
За светлой Заутреней лаской кропил…

Два старца, слюбившись, в Зосимовы дали
Молитвенно плыли на новой ладье…
В последнюю осень все чайки рыдали,
Прощаясь с утехой в озерной воде.

Простились и мы у забытой часовни.
А грудь подсказала: «прощанье навек»…
Лечь бы с тобой, как с отцом, по-сыновьи,
В голубом стихаре под серебряный снег…

Задумался Анзер, и Муксульма тоже
В брусничном пространстве теряет свой взор.
Ушел от меня ты с земных бездорожий
От горького подвига в Божий собор…

Ну разве ты думал, ну разве мы мнили,
Что так изомнутся любовь и цветы.
Нева и граниты тебя приютили;
Надежная встреча: тот город и ты.

Узнав про утрату, Ока затужила,
Зеленые Липицы взвыли тоской,
И ангел пропел над родимой могилой;
«За крестным страданьем – блаженный покой.»

Все сердце исходит большими слезами,
Закуталась в схиму орлиная мысль…
Прими мою душу на вечную память
В свою светозарно-безбрежную высь…

Прими мою душу, как птицу и зорю,
Под саккос своей необъятной любви.
И грешного странника в вечном просторе
Трепещущим словом опять обнови…

Я в сумрак повергнут и в холод железный,
Ищу, где кончаются скорби концы.
Возьми от скитаний, прими от болезней
Под ноги твои расстилать орлецы… [26].

Стихотворение заставляет вспомнить слова Габриэля Марселя, определяющего экзистенциальную ситуацию как встречу, который говорил о том, что сказать другому, что любишь его – значит пообещать ему Вечную жизнь.

В сакральном измерении, предоставляемом поэзией, то, о чём в обыденной жизни почти невозможно говорить без присутствия налёта романтической расплывчатости либо эмоциональной избыточности, выговаривается в простоте сердца в сопровождении ликующего хора ангелов. И представляется, что если уж говорить об экзистенциальной ситуации, то именно понимание её как встречи наиболее правомерно, и, если уж очередной раз употребить выражение о «препятствовании расчеловечиванию», то здесь ему способствует реальное или даже воображаемое пребывание с Другим.

Наконец, ещё одна важная тема. Когда мы читаем труды Ясперса и Франкла, стоит понимать, что они пишут их в конце Второй мировой войны и идут по её горячим следам, ещё не понимая в полной мере всего объёма и длительности её последствий и искренне веря, что тяжёлый опыт произошедшего конечен и его последствия иссякнут. Интересно, что мысль экзистенциализма середины ХХ века резонирует с оптимистической линией тюремной литературы, в которой авторы действительно обретали свободу от прошлого внутри самих себя. Однако, в дальнейшем творчестве давно освободившихся и реабилитированных поэтов, прозаиков и мемуаристов набирает силу пессимистическая тенденция, говорящая о том, что тюрьма из их жизни никогда и никуда не уходила. Так, о. С. Фудель с товарищем, разглядывая яркую афишу на автобусной остановке по дороге из лагеря домой вдруг понимают, что настоящая жизнь осталась там, откуда они только что ушли. Так, свободу внутри и снаружи тюремных стен до предела инвертирует Ю. Галь:

Как Божий мир премудр и чуден!
Высокая стена. Тюрьма.
Внутри – свобода, правда, люди.
Снаружи – рабство, звери, тьма [27].

Для А. Ванеева и многих других подлинность бытия на протяжении всей их дальнейшей жизни будет проверяться страданием и смертью, А Борис Чичибабин более чем через десять лет после освобождения (1963-64 гг.) в стихотворении «Молитва» напишет следующее:

Не подари мне лёгкой доли,
в дороге друга, сна в ночи.
Сожги мозолями ладони,
к утратам сердце приучи.

……………………………

Не поскупись на холод ссылок
и мрак отринутых страстей,
но дай исполнить всё, что в силах,
но душу по миру рассей. [28].

Пожалуй, самое проникновенное стихотворение о ГУЛАГе «Дай вам Бог» опубликовано Б. Чичибабиным в 1989 г. Приведем его здесь, как и строки Н. Кирьянова, полностью:

Дай вам Бог с корней до крон
Без беды в отрыв собраться.
Уходящему – поклон.
Остающемуся – братство.

Вспоминайте наш снежок
Посреди чужого жара.
Уходящему – рожок.
Остающемуся – кара.

Всяка доля по уму:
И хорошая, и злая.
Уходящего – пойму.
Остающегося – знаю.

Край души, больная Русь, –
Перезвонность, первозданность
(С уходящим – помирюсь,
С остающимся – останусь) –

Дай нам, вьюжен и ледов,
Безрассуден и непомнящ,
Уходящему – любовь,
Остающемуся – помощь.

Тот, кто слаб, и тот, кто крут,
Выбирает каждый между:
Уходящий – меч и труд,
Остающийся – надежду.

Но в конце пути сияй
По заветам Саваофа,
уходящему – Синай,
Остающимся – Голгофа.

Я устал судить сплеча,
Мерить временным безмерность.
Уходящему – печаль.
Остающемуся – верность [29].

В «уходящему – Синай, остающимся – Голгофа» ясно читается ассоциация с Моисеем, выведшем народ свой из плена. Он получит Скрижали Завета и будет величайшим из пророков, но навсегда останется в рабстве закона и ему самому никогда не удастся достигнуть обещанной Господом Своему народу земли. Освобождённый всегда будет ощущать радость нормальной человеческой жизни, но в то же время чувствовать её абсолютную сотериологическую и экзистенциальную недостаточность, которая никогда, даже на пороге смерти, не будет компенсирована. Встреча со страданием, смертью и тотальной бессмысленностью, всё то, что современный исследователь определяет как «экзистенциальную ситуацию», для него на протяжение многих лет являлось и продолжает в его воспоминаниях являться ежедневной нормой. Так, умирающая Берта Бабина перед смертью скажет сиделке «конвой ждёт», а Авром Левите в тепле домашнего очага на склоне лет ожидает не мирного перехода к вечному сну, а пробуждения от команды «Wstawatz».

С. Виленский, доводя наполнение «Антологии» стихами, написанными только до 1953 г. независимо от реального срока длящегося заключения стихотворца, был прав, собирая её как памятник, не могущий быть «безразмерным». Однако в оценке сделанного ошибался, придавая решающее значение только политическим свидетельствам границ эпохи и веря в то, что произошедшему, в том числе и в ментальной сфере, можно определить предел. Анализ лагерной поэзии наталкивает на такие мысли.

[1] Ванеев А. Два года в Абези. В память о Л.Н. Карсавине. Брюссель, 1990. C. 20.

[2] Поэзия узников ГУЛАГа. Антология / Под общ. Ред. акад. А.Н. Яковлева; Сост. С.С. Виленский. М.: МДФ: Материк, 2005. C. 616.

[3] Там же. C.5.

[4] Воспоминания соловецких узников. [Т.1: / отв. ред.: иерей В Умнягин. — Соловки: Спасо-Преображ. Соловец. ставропиг. муж. монастырь, 2013. C.

763.

[5] Кобенков Анатолий «Поэзия узников ГУЛАГа. Антология»/ Составитель С.С. Виленский, «Знамя», 2006/6. URL: https://magazines.gorky.media/znamia/2006/6/poeziya-uznikov-gulaga-antologiya.html Дата обращения: 03.05.2026 г.

[6] Поэзия узников ГУЛАГа. Антология / Под общ. Ред. акад. А.Н. Яковлева; Сост. С.С. Виленский. М.: МДФ: Материк, 2005. C. 681.

[7] Там же. C.7.

[8] Еланцева О.П. БАМлаг в контексте истории и литературы. Из фондов дальневосточных библиотек. Мон. — Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 2000. C. 66.

[9] Поэзия узников ГУЛАГа. Антология / Под общ. Ред. акад. А.Н. Яковлева; Сост. С.С. Виленский. М.: МДФ: Материк, 2005. C. 10.

[10] Флоренский П. Α., священник. Φ 73 Сочинения. В 4 τ. Τ 4 Письма с Дальнего Востока и Соловков / Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С Трубачевой.—М.: Мысль, 1998. C. 69.

[11] Там же. C.91.

[12] Франкл В. Сказать жизни «Да!»: психолог в концлагере. — М.: Альпина нон-фикшн, 2009. C. 148.

[13] Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность: Пер. с нем.— М.: Издательская группа «Прогресс», 1994. C. 237.

[14] Там же. С. 245.

[15] Поэзия узников ГУЛАГа. Антология / Под общ. Ред. акад. А.Н. Яковлева; Сост. С.С. Виленский. М.: МДФ: Материк, 2005. C. 5.

[16] Боэций С. Утешение философией и другие трактаты. М.: Наука, 1990. C. 200.

[17] Чжан Сяньлян Женщина — половинка мужчины. Библиотека электронных публикаций. 10.10.2024.

[18] Авром Левите «Из антологии “Ойшвиц”. Полян, Павел. Свитки из пепла. Еврейская «зондеркоммандо» в Аушвице-Биркенау и ее летописцы. — Рукописи членов зондеркоммандо, найденные в пепле у печей Освенцима (З. Градовский, Л. Лангфус, З. Левенталь, Х. Герман, М. Наджари и А. Левите). — М. — Ростов н/Д : Феникс, 2013. C. 456-457.

[19] Чирков Ю. Звезда. Поэзия узников ГУЛАГа. Антология / Под общ. Ред. акад. А.Н. Яковлева; Сост. С.С. Виленский. М.: МДФ: Материк, 2005. C. 100.

[20] Некипелов В. Баллада о третьем обыске. Стихи. Избранное. Издательство «Мемориал» Бостон 1992. C. 83.

[21] Агамбен Д. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. — М.: Издательство «Европа», 2012. C. 170.

[22] Мороз С. Куда ведет меня дорога? Поэзия узников ГУЛАГа. Антология / Под общ. Ред. акад. А.Н. Яковлева; Сост. С.С. Виленский. М.: МДФ: Материк, 2005. C. 438.

[23] Алиев Г.Ю. Вступительная статья. Зебуннисо. Огонь и слёзы. – М. «Художественная литература», 1977. C.6.

[24] Франкл В. Сказать жизни «Да!»: психолог в концлагере. — М.: Альпина нон-фикшн, 2009. C. 80.

[25] Там же. С. 79.

[26] Кирьянов Н.Б. Памяти архиепископа Верейского Илариона. Поэзия узников ГУЛАГа. Антология / Под общ. Ред. акад. А.Н. Яковлева; Сост. С.С. Виленский. М.: МДФ: Материк, 2005. C.73-75.

[27] Галь Ю. Поэзия узников ГУЛАГа. Антология / Под общ. Ред. акад. А.Н. Яковлева; Сост. С.С. Виленский. М.: МДФ: Материк, 2005. C. 681.

[28] Чичибабин Б.А. Чичибабин Б.А. Колокол: стихи. М.: Советский писатель, 1991. C.3.

[29] Там же. С.137.

ЛИТЕРАТУРА

1. Авром Левите «Из антологии “Ойшвиц”. Полян, Павел. Свитки из пепла. Еврейская «зондеркоммандо» в Аушвице-Биркенау и ее летописцы. — Рукописи членов зондеркоммандо, найденные в пепле у печей Освенцима (З. Градовский, Л. Лангфус, З. Левенталь, Х. Герман, М. Наджари и А. Левите). — М. — Ростов н/Д : Феникс, 2013.
2. Агамбен Д. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. — М.: Издательство «Европа», 2012.
3. Алиев Г.Ю. Вступительная статья. Зебуннисо. Огонь и слёзы. М.: «Художественная литература», 1977.
4. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность: Пер. с нем. М.: Издательская группа «Прогресс», 1994.
5. Боэций С. Утешение философией и другие трактаты. М.: Наука, 1990. -416 с.
6. Ванеев А. Два года в Абези. В память о Л.Н. Карсавине. – Брюссель, 1990.
7. Воспоминания соловецких узников. [Т.1]: / отв. ред.: иерей В Умнягин. Соловки: Спасо-Преображ. Соловец. ставропиг. муж. монастырь, 2013.
8. Градовский З. В сердцевине ада: Записки, найденные в пепле возле печей Освенцима. — М.: Гамма-Пресс, 2010.
9. Еланцева О.П. БАМлаг в контексте истории и литературы. Из фондов дальневосточных библиотек. Мон. — Владивосток: Изд-во Даль[1]невост. ун-та, 2000.
10. Кобенков Анатолий «Поэзия узников ГУЛАГа. Антология»/ Составитель С.С. Виленский, «Знамя», 2006/6.
11. Некипелов Виктор «Баллада о третьем обыске». Стихи. Избранное. Издательство «Мемориал» Бостон 1992.
12. Политико-общественный, литературный и воспитательный журнал. Книга 1-я. Январь 2025 г. Издание воспитательно – трудового отделения У.С.Л.О.Н. о. Соловки. Типо-литография УСЛОН ОГПУ. 1925 г.
13. Поэзия узников ГУЛАГа. Антология / Под общ. Ред. акад. А.Н. Яковлева; Сост. С.С. Виленский. М.: МДФ: Материк, 2005.
14. Флоренский П. А., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 4. Письма с Дальнего Востока и Соловков / Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С Трубачевой. М.: Мысль, 1998.
15. Флоренский П. Оро. / Антология самиздата. Неподцензурная литература в СССР. 1950 -е – 1980-е. / Под общей редакцией В.В. Игрунова. Составитель: М.Ш. Барбакадзе. М.: Международный институт гуманитарно-политических исследований, 2005.
16. Франкл В. Сказать жизни «Да!»: психолог в концлагере. М.: Альпина нон-фикшн, 2009.
17. Фудель С.И. Воспоминания. М.: Русский путь, 2009.
18. Чжан Сяньлян Женщина — половинка мужчины. Библиотека электронных публикаций. 10.10.2024.
19. Чичибабин Б.А. Колокол: стихи. М.: Советский писатель, 1991.

Ключевые слова: Мандельштам, Сталин, поэт, культ личности, репрессии, героизм, герой, смерть, бессмертие. 

Если возлюбишь путь правды,
то обретешь вечную жизнь

Ефрем Сирин [15, с. 114].

Поэт… Как много восхищения и таинственности в этом слове. Говоря «поэт»,  мы, с одной стороны, сразу понимаем, кто это такой; с другой стороны, встаем перед неразрешимой загадкой: можем ли мы в действительности проговорить, что есть поэт? Вопрос этот мне представляется совершенно риторическим. Я думаю, что вместить данное понятие в набор каких-то терминов и слов просто невозможно. Каждое верно найденное слово будет уместным, но всё-таки всегда останется что-то, что будет недоговорено. Катафатический метод в данном случае не сработает, и добраться до сути таким путем мы не сможем. Пусть на вербальном уровне это понятие до конца невыразимо, но мы же всегда можем понять, о ком мы говорим, мы умеем опознавать таких людей. Когда мы произносим это сакральное слово, на ум, как правило, приходят определенные имена. Среди них, конечно, и Пушкин, и Лермонтов, и Ахматова, и Пастернак… Список можно длить. Но я думаю, что ни у кого не возникнет сомнений в том, что в этом списке обязательно будет и Осип Эмильевич Мандельштам.

Евгений Евтушенко как-то сказал: «Поэт в России — больше, чем поэт» [7, с. 66]. Эту известную фразу Осип Эмильевич расшифровал намного раньше, чем она была написана, когда сказал своей жене: «Чего ты жалуешься, поэзию уважают только у нас — за неё убивают. Ведь больше нигде за поэзию не убивают…» [10, с. 238].  В данной статье я рискну проиллюстрировать на примере одного из самых известных стихотворений Осипа Эмильевича «Мы живем, под собою не чуя страны…» то, что гордое звание «поэта» Мандельштаму дано не случайно, и дано оно самой жизнью, а мы лишь можем это подтвердить, но спорить с этим утверждением было бы верхом самонадеянности и — не побоюсь этого слова — глупости. Также мы коснемся и чуть менее известного стихотворения под названием «Ода». Оно так же важно для нас, поскольку посвященно тому же человеку, что и «Мы живем, под собою не чуя страны…». Таким образом, мы можем сравнить два совершенно не похожих друг на друга по форме стихотворения, которые посвящены Сталину.

Итак, в 1933 году Мандельштам пишет очень страшное, но одновременно с тем и очень смелое стихотворение. Те слова, которые люди боялись даже услышать, — именно их произносит Мандельштам, фиксируя в стихах.

Мы живем, под собою не чуя страны,
Наши речи за десять шагов не слышны,
А где хватит на полразговорца,
Там припомнят кремлёвского горца.
Его толстые пальцы, как черви, жирны,
А слова, как пудовые гири, верны,
Тараканьи смеются усища,
И сияют его голенища.

А вокруг него сброд тонкошеих вождей,
Он играет услугами полулюдей.
Кто свистит, кто мяучит, кто хнычет,
Он один лишь бабачит и тычет,
Как подкову, кует за указом указ:

Кому в пах, кому в лоб, кому в бровь, кому в глаз.
Что ни казнь у него — то малина
И широкая грудь осетина.

Чтобы лучше прочувствовать всю смелость данного поступка, нужно вспомнить о том, в какое время было написано это стихотворение. Очень ярко это может проиллюстрировать дневниковая запись московского рабочего и библиофила Е.Н. Николаева (запись от 14 января 1931 г.): «Подчас никто не знает, что делается не только в одном городе, но даже на соседней улице одного города: исчез человек и нет его, куда девался — никто не знает. И родные или не знают, или им под страшной угрозой запрещено говорить» [14, с. 50].

Это была реакция поэта на культ личности, на всё то, что происходило в стране. Но Мандельштам не только посмел написать такое стихотворение, он еще и совершенно свободно читал его своим знакомым. Это уже казалось совершенным безумием, поскольку такого никто себе не позволял, как писала Надежда Яковлевна Мандельштам: «Встречаясь, мы говорили шепотом и косились на стены — не подслушивают ли соседи, не поставили ли магнитофон. Никто друг другу не доверял, в каждом знакомом мы подозревали стукача. Иногда казалось, что вся страна заболела манией преследования» [10, с. 109]. Любопытно еще и то, что рождение данного стихотворения последовало сразу же за выходом, роскошно оформленного, коллективного труда, посвященного возвеличиванию Сталина. В оглавлении этого труда стояли имена Максима Горького, Михаила Зощенко, Всеволода Иванова, Валентина Катаева, Льва Никулина, Алексея Толстого, Бруно Ясенского, Корнелия Зелинского, Дмитрия Мирского, Виктора Шкловского (ближайшего друга Мандельштама) — словом, почти всего цвета советской литературы и критики [16, с. 62]. Ахматова вспоминала, как Мандельштам прочёл ей это стихотворение, сказав перед этим: «Стихи сейчас должны быть гражданскими» [4, с. 124].

Конечно же, Мандельштам прекрасно понимал, чем ему грозит обнародование подобного стихотворения. В мае 1933 года он приступил к работе над поэтологическим эссе «Разговор с Данте». Надеждая Яковлевна вспоминала, как, записывая под дисктовку Мандельштама текст, она замечала, что он вкладывает в содержание много личного, и, подмечая это, говорила: «Это ты уже свои счеты сводишь». А Мандельштам ей отвечал: «Так и надо. Не мешай…» [9, с. 191]. А еще позже, в 1934 году, когда Осип Эмильевич с Анной Андреевной Ахматовой гуляли по Пречистенке, он признался ей: «Я к смерти готов» [4, с. 121]. Получается, что он прекрасно понимал, что его ждет и был готов к грядущим испытаниям. И именно поэтому возникает вопрос: зачем он это сделал? Намеренное самоубийство, как заявил Пастернак? «Выслушав, Пастернак сказал: «То, что вы мне прочли, не имеет никакого отношения к литературе, поэзии. Это не литературный факт, но акт самоубийства, который я не одобряю и в котором не хочу принимать участия. Вы мне ничего не читали, я ничего не слышал, и прошу вас не читать их никому другому» [13, с. 95]. Может быть и правда Мандельштам хотел умереть и намеренно этим стихотворением накидывал на себя петлю? Я так не думаю. И я возьму на себя смелость не согласиться с Пастернаком. К поэзии это имеет самое непосредственное отношение. Я думаю, что Мандельштам написал этот стих как раз-таки для того, чтобы не умереть. Только тут речь не о физической смерти, а о духовной. Он просто не мог не написать его. Не мог, потому что Мандельштам — поэт. Естество поэта таково, что он не может не резать правду-матку. Ведь и сам Мандельштам говорил: «Поэзия — это сознание собственной правоты» [12, с. 50]. «Мандельштам упорно твердил свое — раз за поэзию убивают, значит, ей воздают должный почет и уважение, значит, её боятся, значит, она — власть…» [10, с. 250].

К 1933 году здоровье Мандельштама было уже значительно подорвано. Подорвано оно было многочисленными переживаниями, а также отсутствием человеческих условий для жизни. Найти своё место в новых реалиях ему не удавалось, несмотря на то, что попытки к этому он всё же предпринимал. Вероятно, к какому-то определенному моменту он внутренне окончательно смирился с тем, что никогда не будет в этом новом государстве своим, не будет нужным. Мандельштам писал: «Если бы я получил заграничную поездку, я бы пошел на всё, на любой голод, но остался бы там» [9, с. 221]. Бытовая неустроенность давила и не давала Мандельштаму возможности спокойно творить, реализуя все свои замыслы. Социальный и материальный факторы, конечно, играли немалую роль, но внутренние, идеологические противоречия были сильнее и весомее. Вот и получается, что в этом засилье лжи и конформизма Мандельштам видел своим долгом, несмотря ни на что, продолжать быть тем Божественным рупором, через который льется правда и прямой сердечный слог. Было совершенно ясно, что, выбирая такую позицию и такой путь, он полностью лишает себя всяческой возможности срастись с этой новой действительностью. Более того, с такой действительностью Мандельштам решительно не хотел иметь ничего общего. «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое» (Ин. 15:19). Страдания и лишения Мандельштама — лишь признак того, что он был чужд этому миру. Он очень остро чувствовал свою ответственность, как поэт, перед всем народом. Корни этой ответственности восходили напрямую к его поэтического долгу. Получив талант от Бога, он не признавал за собой права зарыть его в землю и молчать тогда, как его голос должен был греметь словно гром среди ясного неба. Мы помним, о чем повествовали сюжеты греческих трагедий, когда люди сами обнажали грудь, подставляя её под нож [18]. Внутренне настроившись на принесение себя в жертву, Мандельштам при этом всё еще пытался как-то устроиться в этом мире. Осознание неизбежности гибели еще не лишало его необходимости бороться, равно как и надежды.

Конечно, Мандельштаму хотелось официального признания. Хотелось ему этого в первую очередь для того, чтобы быть нужным. Он всё еще хотел надеяться на то, что в этом новом мире нужна его поэзия, нужна правда. Если забежать немного вперед, то можно сказать, что на какое-то мгновение Мандельштам действительно вновь ощутил себя нужным, ощутил себя живым —  в 1935 году он пишет отцу: «Никаких лишений нет и в помине… Впервые за много лет я не чувствую себя отщепенцем, живу социально, и мне по-настоящему хорошо. Хочу массу вещей видеть и теоретически работать, учиться… Совсем как и ты… Мы с тобой молодые. Нам бы в Вуз поступить…» [5, с. 18]. Но в 1933 году не было не только признания, но и возможности просто жить, занимаясь своим делом. Везде он ощущал себя ненужным и чужим. Внешнее и внутреннее напряжение усиливалось. Вполне очевидно, что всё это не могло не найти отражения в поэзии Мандельштама. Для поэтической испостаси Осипа Эмильевича в этой ситуации было одно очень важное и неоспоримое преимущество: он мог быть абсолютно честным и открытым. Если другим, во многом, было что терять, то у Мандельштама в этом смысле были развязаны руки.

А мог бы жизнь просвистать скворцом,
Заесть ореховым пирогом,
Да, видно, нельзя никак…

Я не исключаю, что он смог бы сдерживать внутри себя поэтическую правду, но только если это было бы необходимо, и только до тех пор, пока у него было бы ради чего на эту жертву стоит сознательно идти. У Мандельштама же всё, по большому счету, было отнято. И в такой ситуации он мог обратиться лишь к последнему, что у него осталось, к самому коренному — к своей поэзии. Это был та опора, которую невозможно было у него отнять.

Оглядываясь вокруг, наблюдая то, что происходило в СССР в 30-е годы, Мандельштам чувствовал, понимал, что что-то важное ушло, ушло безвозвратно. То, что пришло ему на смену, — было не просто другим, это было абсолютно чуждым, антитворческим и антипоэтическим. «Литературы у нас нет, имя литератора стало позорным, писатель стал чиновником, регистратором лжи» [9, с. 206]. Интергрироваться в эту систему Мандельштам не мог по сугубо имманентным причинам. «Слово — плоть и хлеб. Оно разделяет участь хлеба и плоти: страдание». Государство отрицает слово, и, в то же время, «нет ничего более голодного, чем современное государство» [16, c.117].

Мне на плечи кидается век-волкодав
Но не волк я по крови своей

И вот он оказался перед диллемой: с одной стороны, оставалась надежда на то, что что-то сможет измениться, поэтому он продолжал бороться (или даже лучше сказать, что старался бороться); с другой стороны, было очевидным то, что на органическом уровне он — Мандельштам — и новая действительность было совершенно несовместимы. Мандельштам отвергал, он не хотел иметь ничего общего с той писательской культурой, которая формировалась в новом советском государстве. Он повсюду видел, совершенно чуждую ему, конъюктурность. «Человек в нашу эпоху — тварь дрожащая, и в герои ему лезть не пристало. Все высокие понятия — доблесть, геройство, правда, честь — превратились в казенные штампы. Они отданы на потребу газетной швали и ораторам, которые произносят пылкие речи, согласовав предварительно каждое слово с начальством» [11, с. 568]. Помимо политического приспособленчества Осип Эмильевич наблюдал еще одну проблему (точнее — корень всех проблем) — отпадение искусства от христианского начала. Основным грехом эпохи Мандельштам считал поворот от христианства к буддизму и теософии [11, с. 129]. «Христианское искусство свободно. Это в полном смысле этого слова «искусство ради искусства». Никакая необходимость, даже самая высокая, не омрачает его светлой внутренней свободы, ибо прообраз его, то, чему оно подражает, есть само искупление мира Христом» [2, c. 287]. И поэт не мог молчать. Он почувствовал, понял, что надо действовать. Отсиживаться и молчать Мандельштам уже больше не мог. «Для такого человека, как он, смерть была единственным исходом: он не умел быть дрожащей тварью, которая боится не Бога, а людей» [11, с. 274]. Поэтическое в Мандельштаме взяло верх. Он отчетливо сознавал собственную правоту и поэтому был готов бросить перчатку прямо в лицо власть имущим. А если точнее, то только одному человеку, в чьем лице выражалась вся полнота этой новой, деспотической власти — Сталину. Тому, кого многие боялись, но о ком практически невозможно было не думать. Мандельштам вызвал власть на открытую дуэль. «Всегда успеешь, — говорил мне О.М. на мои разговоры о самоубийстве, — всюду один конец, а у нас еще помогут…» [10, с.351]. Он понимает, что из той безвыходной ситуации, в которой он оказался, есть только один выход — нанести удар первым. Ведь именно так можно обмануть саму смерть и непреклонную судьбу, окликнув их, тем самым развернув в свою сторону. Мандельштам писал в 1937 году Чуковскому: «Я — тень. Меня нет. У меня есть только одно право — умереть» [16, с. 75]. Тут могло быть только два варианта, и в любом из них Мандельштам выходил победителем. Так и произошло, как мы видим по всем последующим событиям. Мандельштам не собирался сдаваться, он принял решение и был готов идти до конца. Данную мысль подтверждает то, что в 1934 году, уже находясь на допросах, сидя перед следователем, Мандельштам был готов прочесть ему «Мы живем под собою не чуя страны…», но вдруг обнаружил, что у следователя уже есть листок, с записанным на нём стихотворением (причем стихотворение было зафиксировано в самом первом варианте) [9, c. 214]. Мандельштам не только не смутился, но и собственноручно записал для следствия более поздний вариант [10, c. 107].

Если поэт перестанет быть глашатаем истины, то его поэтическое пламя угаснет. Истина не прощает предательства, малодушия и трусости. В какой-то момент у него появилось желание отказаться от этого, порвать эту нить: «Мне хочется уйти из нашей речи». Но он не поддался этой слабости. Поэзия была его предназначением, его призванием. И Осип Эмильевич это очень хорошо осознавал. Если бы он проявил малодушие, то это было бы отказом от самого себя, от своей сути. А это уже абсурдно. Необходимость сохранить единство личности была первостепенной. И только сохраняя это единство, ты можешь не только преодолеть все возможные обстоятельства и трудности, но и победить саму смерть. Герой преодолевает в себе человеческое и входит в совершнно иную, трансцендентную реальность [18].

И именно поэтому Мандельштам написал «Мы живем, под собою не чуя страны…». Он больше не боялся. Он бросил вызов, четко расставив все маркеры: кто есть кто. Этот поступок стал одним из последних поэтических актов великого художника слова: «Мне кажется, смерть художника не следует выключать из цепи его творческих достижений, а рассматривать как последнее, заключительное звено» [12, с. 312].

Было ли это самоубийством? С обывательской точки зрения, да — это, конечно же, самоубийство и довольно отчаянный поступок (кто-то даже скажет, что глупый). Но дело в том, что поэт возвышается над всеми этими понятиями. Он всегда немного впереди всех, как древнегреческий герой. Нельзя забывать, что смысл греческой трагедии заключается не в необходимости роковой развязки, а в характере поведения героя, и именно в этом смысле греческая трагедия героична [18].  Герой говорит и делает то, что должен говорить и делать. В данном случае уместнее всего будет провести параллель с ролью пророков в Ветхом Завете. Вспоминая слова Евтушенко, мы можем сказать, что поэт в России — это пророк, который напоминает народу о том, что он (народ) отдалился от Бога, и если не будет покаяния, то такой народ ждет гибель. Пророк возвещает волю Божию, несмотря на то, что далеко не все хотят её услышать, и несмотря на то, что самому пророку угрожает смертельная опасность. Мы можем сказать, что пророк, всецело отвергаясь себя, отдается в руки Божии для служения Ему, и через это обретает полноту своего Я, своего существа. То же самое и с поэтами: если поэт будет молчать, то вот тогда-то он и потеряет себя, а значит наступит его поэтическая смерть; он совершит «поэтическое самоубийство», если хотите. Мандельштам мог сохранить себя в физическом смысле, но тогда потерял бы свое Я. Естественно, он не стал этого делать. Возможно,  что он хорошо помнил о словах Христа: «Сказываю вам, что если они умолкнут, то камни возопиют» (Лк. 19:40).  Мандельштам был очень мужественным человеком, так как для такого поступка нужно иметь немало мужества. Мужества быть самим собой. В этом смысле Мандельштам оказался смелее и честнее многих своих коллег по поэтическому цеху.

Говоря о стихотворении «Мы живем, под собою не чуя страны…», нельзя не коснуться другого стихотворения Мандельштама, которое он так же посвятил вождю всех народов и которое называется «Ода». Его Мандельштам написал в 1937 году, уже сполна хлебнув страданий и лишений. С этим стихотворением не всё так просто, как может показаться на первый взгляд. Поначалу действительно можно подумать, что поэт сломался и таким образом молил о пощаде, как считали Сергей Аверинцев [1, с. 264] и Эмма Герштейн [6, с. 388]. Но это, во-первых, совершенно не вяжется с образом и характером Мандельштама, который редко отступал и упускал возможность заявить о своем моральном превосходстве; а во-вторых, это абсолютно не вяжется с поэтическим естеством Мандельштама, который, как раз-таки, вполне открыто осуждал и не поддерживал конъюктурщиков и политических приспособленцев. Нет, я вижу в этом поступке Мандельштама еще один героический акт. «На вершине героизма можно позволить себе такие поступки, которые у простого смертного были бы свидетельством его рабства» [18]. Я прекрасно понимаю, что в лагерях и тюрьмах в то время могли сломать практически кого угодно, и может быть не следовало бы судить о поступках человека, доведенного до крайней степени физического и психического истощения, так как он, в известном смысле, уже не совсем вменяем. Однако внимательное прочтение и анализ «Оды» дает нам понять, что стихотворение это написано человеком, прекрасно отдающим себе отчет в том, что он делает. Можно, конечно, предположить, что Осип Эмильевич хотел спасти свою жену — Надежду Яковлевну — и именно поэтому пошел на такой бессовестный — с творческой точки зрения — шаг. Но здесь мы снова должны столкнуться с неминуемыми преградами, которые нам возводит сам Мандельштам, вплетая их в ткань текста. Дело в том, что основной посыл «Оды» не в том, чтобы возвеличить Сталина, а ровно такой же, как и в «Мы живем под собою не чуя станы…», — это пощечина вождю. Мандельштам не был бы Мандельштамом, если бы просто написал хвалебное произведение, посвященное Сталину, оставив все смыслы на поверхности, как влюбленный юноша, пишущий об объекте своего восхищения.

Начнем с того, что нетипичным для Мандельштама является сам процесс создания данного произведения, что, например, давало повод Аверинцеву считать, что «Ода» была написана через силу, а потому не может считаться искренним поэтическим порывом [1, с. 264]. Мне кажется, что даже самой формой написания Мандельштам хотел показать нам, хотел как бы предупредить о том, что не стоит воспринимать это стихотворение буквально и прямолинейно, что называется «прямо в лоб». Уже сам способ написания должен натолкнуть нас на мысль о том, что здесь не всё так однозначно, что стоит поискать иной, заложенный в текст, смысл. Обычно Мандельштам сочинял стихи в уме, лишь шевеля губами, расхаживая туда-сюда, и только под самый конец, когда стихотворение было уже готово, записывал текст на бумагу [10, c. 265]. Здесь же всё было наоборот — Мандельштам сел за стол, разложил перед собой бумагу, взял карандаш и начал сочинять «Оду». Согласитесь, довольно необычное отступление от привычного способа работы над стихами. Мандельштам не только использует несвойственный ему способ написания, но еще и применяет совершенно чуждый ему поэтический словарь. Взглянем на текст: «Когда б я уголь взял» — с самого начала нас встречает сослагательное наклонение. То, что могло бы произойти, но не происходит по сути. Этого на самом деле никогда не случится. В тексте Мандельштам описывает себя в виде художника, который рисует портрет вождя. И в самом тексте слово «художник» встречается трижды. Конечно, можно сослаться на метафоричность и вспомнить, что и поэт — художник, если употреблять это слово в широком смысле. Но мы не должны забывать, что поэзия для Мандельштама всецело проникнута музыкой — настоящий стих должен быть музыкальным, а поэт выступатет в роли певца. Читать стихи — это почти то же самое, что и петь. Именно с такой семантикой Мандельштам говорит о поэзии [8, с. 114]. А тут вдруг появляется образ художника вместо певца. Зачем же Мандельштам отходит от сути своего поэтического творчества, когда пишет это стихотворение? И что еще более важно — зачем же он так открыто отображает это в тексте, делая акцент на данных моментах? Внимательный читатель, знакомый с личностью и творчеством Мандельштама, сразу заметит столь интересный штрих. Похоже, что Осип Эмильевич таким образом оставляет нам подсказки. Мандельштам — поэт думающий, и своего читателя он также видит как думающего человека, умеющего вчитываться в текст.

Для начала, избрав нарочито триумфальный и восторженный тон, Мандельштам на самом деле, как мне представляется, смеется над Сталиным, точнее — над тем образом, который был ему создан. Используя эзопов язык, Мандельштам снова высказывает, как и в «Мы живем под собою не чуя страны…», свое истинное мнение о тиране и о народе, который неизбежно страдает во времена правления деспотов.

Сжимая уголек, в котором все сошлось,
Рукою жадною одно лишь сходство клича,
Рукою хищною — ловить лишь сходства ось —
Я уголь искрошу, ища его обличья.
Я у него учусь, не для себя учась.
Я у него учусь — к себе не знать пощады,
Несчастья скроют ли большого плана часть,
Я разыщу его в случайностях их чада…

Если повнимательней отнестись к тесту, то стоит выделить слово «уголек», которое может, если помнить его семантику, подсказанную «Грифельной одой», был символом поэтической правоты. А если это так, то весь текст обретает совсем иной смысл, где речь идет уже как о сущности нынешнего исторического времени, так и о роли народа, и о смысле жизни поэта; об ответственности поэта перед Богом, и о сущности поэтического дара [8, с. 116]. Мандельштам низводит образ Сталина до гротескного восприятия; поэт показывает, что есть вещи, которые неподвластны даже самому хитрому и жестокому тирану — поэтическая правота, которая становится выражением нравственной правоты народа. А это обнажает тот духовный стержень, на котором держится Россия, на котором она будет продолжать держаться, несмотря на все внешние и внутренние потрясения, и даже такому деспотичному правителю как Сталин не удастся переломить этот стержень. Внутреннюю свободу у человека, даже у всего народа нельзя отнять. По крайней мере до тех пор, пока он сам её не отдаст. Получается, что стихотворение является и одой, и сатирой одновременно. Только одическое начало тут посвящено вовсе не Сталину — воспевается русский народ, его внутренняя сила и стойкость. Сатирическое начало всецело отдано Сталину —  вождь изображается насмешливо-карикатурно [8, с.117]. В научной среде встречаются предположения, что Мандельштам все эпитеты, с ярко выраженной отрицательной коннотацией, посвятил непосредственно Сталину: хитрые (читай «хитрый), дерзостью (читай «дерзкий»), гремучие (читай «гремучий»), жадный, хищный, хмурый, мучительно (читай «мучитель») и так далее [8, с.119]. Иосиф Бродский говорил: «Вы знаете, будь я Иосифом Виссарионовичем, я бы на то, сатирическое стихотворение (имеется в виду «Мы живем под собою не чуя страны…» — прим. автора), никак не осерчал бы. Но после «Оды», будь я Сталин, я бы Мандельштама тотчас зарезал» [17]. По большому счету так и случилось. Не могу ручаться, что Сталин увидел в «Оде» ту хлесткую, как пощечина, насмешку, но было очевидно, что «Мы живем под собою не чуя страны…» Сталину понравилось, так как там он увидел то, каким его видят другие: единственной заметной фигурой у власти, эдаким кукловодом, который играет с полулюдьми (т. е. теми, кто уже лишился своей личности и своего человеческого обличья, и, вследствие этого, они лишились одного из главных человеческих качеств — речи, поэтому они и могут лишь свистесь, мяукать и хныкать). Сталин в этом стихотворении, при всей его хлесткости и резкости, показан сильным и властным, а это ему не могло не понравится. Он увидел, что его внутренняя политика — политика нагнетания страха и ужаса среди населения — вполне успешна. Может быть поэтому и наказание Мандельштама было относительно мягким [10, с.23]: трёхлетняя ссылка на поселение в город Чердынь Свердловской области. И Надежде Яковлевне было разрешено сопровождать мужа [9, c. 215]. В «Оде» же всё наоборот: Мандельштам высмеивает силу и властность Сталина, говоря о том, что настоящая сила и власть находятся у народа и у поэта, который, выдвигаясь из этого народа, открыто говорит о том, кто есть кто; где — правда, а где  — ложь; где — истина, а где — заблужденье. По всей видимости, Сталин всё-таки сумел расшифровать то послание, которое оставил ему Осип Эмильевич Мандельштам. И он не только расшифровал это послание, но и понял, что Мандельштам переиграл и победил его. Прав был Хемингуэй: «Человека можно уничтожить, но его нельзя победить». Да, внешне всё выглядит иначе: торжествующий тиран и загубленный в лагере поэт. Но это только на первый, поверхностный взгляд. Если попытаться разобраться, вглядеться глубже, то мы увидим, что правда всегда на стороне поэта, а, значит, он априори не может проиграть в этой битве. Думаю, что когда Сталин это понял, то его захлестнула злоба. Та самая горькая злоба, которая возникает от осознания своей беспомощности. Тут открылось бессилие «великого» Сталина перед поэтической правдой. И тогда, беснуясь и сходя с ума от своей беспомощности, Сталин лишь мог физически уничтожить Мандельштама, подаря ему, того не желая, поэтическое и историческое бессмертие. Этим поступком Сталин лишь окончательно признал себя проигравшим. И Мандельштам мог бы, вслед за Пушкиным, сказать:

Нет, весь я не умру — душа в заветной лире
Мой прах переживет и тленья убежит…

<…>

Что в мой жестокий век восславил я Свободу
И милость к падшим призывал

Это подверждает и Иосиф Бродский, говоря: «я повторяю и настаиваю: стихотворение о Сталине гениально. Быть может, эта ода Иосифу Виссарионовичу — самые потрясающие стихи, которые Мандельштамом были написаны. <…> Мандельштам использует тот факт, что они со Сталиным всё-таки тёзки. <…> Я думаю, что Сталин сообразил, в чем дело <…> что это не Мандельштам — его тезка, а он, Сталин, — тезка Мандельштама» [17].

По всему и выходит, что Осип Эмильевич Мандельштам, обнародовав памфлет «Мы живем, под собою не чуя страны…», начал свой путь совсем не к смерти, как многие думают. Наоборот, он утвердил путь жизни, где настоящая поэтическая жизнь — это путь к бессмертию, это жизнь в самом полном смысле этого слова. Это исполнение своего поэтического долга, подобно герою: преодоление себя, своего страха — это выход в бессмертие. Ведь мы прекрасно помним, что смерти нет, и что у Бога все живы. «Мандельштам, человек предельной эмоциональности, всегда остро чувствовал смерть — она как бы всегда присутствовала в его жизни. И это неудивительно — поэзия в еще большей степени, чем философия, есть подготовка к смерти. Только так понятая смерть вмещает в себе всю полноту жизни, ее сущность и реальную насыщенность. Смерть — венец жизни. Стоя на пороге дней своих, я поняла, что в смерти есть торжество, как сказал мне когда-то Мандельштам. Раньше я понимала ее только как освобождение» [11, с.130].

Поступок Мандельштама окончательно и однозначно утвердил его как настоящего поэта; того, кто по праву занимает своё место в плеяде равновеликих. И даже среди них он может в некотором смысле возвышаться над другими, как сказала Анна Ахматова: «Сейчас Осип Мандельштам — великий поэт, признанный всем миром. О нем пишут книги — защищают диссертации. Быть его другом — честь, врагом — позор» [3, с. 145]. «Творчество Мандельштама завершилось самоотдачей — тем даром, который позволяет только смерть и который обыкновенно принадлежит герою или святому. Мандельштам тем и уникален, что он соединил в себе поэта, пророка, героя и святого. Поэтому он больше, чем «соглядатай» Бога, он его подлинный и увенчанный славой ученик. Не гордыня и не превыспрянная риторика позволили ему сказать о себе в «Стихах о неизвестном солдате»: От меня будет свету светло» [16, с.132].

Литература

1. Аверинцев С.С. Судьба и весть Осипа Мандельштама // Поэты. М.:Языки русской культуры.— 1996. — С. 189–273.
2. Амелин Г.Г., Мордерер В.Я. Миры и столкновенья Осипа Мандельштама. М.: Языки русской культуры, 2001.
3. Ахматова А.А. Листки из дневника // Ахматова А. Requiem/ Предисл. Р.Д. Тименчика, сост. и прим. Р.Д. Тименчика при участии К.М. Поливанова. М., 1989.
4. Ахматова А.А. Листки из дневника. Проза. Письма. М. «Издательство АСТ», 2017.
5. Гаспаров М.Л. О. Мандельштам. Гражданская лирика 1937 года // Российский государственный гуманитарный ун-т. М., 1996.
6. Герштейн Э.Г. Мемуары. СПб.: Инапресс, 1998.
7. Евтушенко Е.А. Братская ГЭС М.: «Советский писатель», 1967.
8. Жукова А.В. Загадка Мандельштамовской «Оды» // Вестник Томского Государственного университета. Филология. — 2017. — №47. — С. 109 — 122.
9. Лекманов О. А. Осип Мандельштам: Жизнь поэта. М.: Молодая гвардия, 2009.
10. Мандельштам Н. Я. Собрание сочинений в двух томах. Т. 1: «Воспоминания» и другие произведения (1958– 1967). Екатеринбург: Гонзо (при участии Мандельштамовского общества), 2014.
11. Мандельштам Н.Я. Собрание сочинений в двух томах. Т. 2: «Вторая книга» и другие произведения (1967– 1979). Екатеринбург: Гонзо (при участии Мандельштамовского общества), 2014. (С. 274)
12. Мандельштам О. Э. Слово и культура: Статьи. М.: Советский писатель, 1987.
13. Пастернак, Е.В., Пастернак Е.Б. Координаты лирического пространства Текст./ Е.В. Пастернак, Е.Б. Пастернак // Литературное обозрение. — 1990.- №3.- С. 91-100.
14. Пихоя В.Г. Документы русской истории. М.: Пресса, 1993.
15. Симфония по творениям преподобного Ефрема Сирина. М.: ДАРЪ, 2008.
16. Струве H.A. Осип Мандельштам. Томск: «Водолей», 1992.
17. Волков, С.М. Диалоги с Иосифом Бродским [Электронный ресурс]. — http://lib.ru/BRODSKIJ/wolkow.txt (дата обращения: 05.05.2020)
18. Сапронов, П.А. Героизм и мир Ветхого и Нового Завета [Электронный ресурс]. — https://teolog.info/culturology/geroizm-i-mir-vetkhogo-i-novogo-zaveta-p/ (дата обращения: 12.08.2019)

УДК 821.161.1

B.V. Terekhov

«Mandelstam’s Greek tragedy, or the poet on the road to immortality»

The article is dedicated to the poet Osip Emilevich Mandelstam. The focus is on two poems by Mandelstam — «My zhivem, pod soboyu ne chuya strany…» and «Oda». The aim of this article is to consider the relation of O. E. Mandelstam to Stalin, the Soviet state, as well as to official literature and writers. The article also tries to reveal the essence of such a concept as «poet» (by comparing him with an ancient Greek hero). Based on the different works of Mandelstam, as well as memoirs of people, who were close to him, the atempt is made to describe the Mandelstam’s psychological state by the early 1930s, and about his position regarding the prevailing trend of political and literary thought.

Keywords: Mandelstam, Stalin, poet, personality cult, repression, heroism, hero, death, immortality.

]]> 12807 https://teolog.info/culturology/khudozhestvennyy-film-poroda-pravi/ Tue, 29 Jan 2019 07:51:19 +0000 https://teolog.info/?p=10283 В 1939 году в Испании закончилась Гражданская война, победу в которой одержали сторонники генерала Франсиско Франко. Генерал опирался на альянс правых сил, выступивших в 1936 году против режима Второй республики. Добившись успеха на полях сражений, франкисты, естественно, хотели продемонстрировать и свое нравственное превосходство над противниками.

Важную роль во франкистской пропаганде играл синематограф. Кино было любимым видом искусства самого Франко, который любил смотреть по вечерам вместе с семьей художественные фильмы. Эту страсть каудильо разделял со своим известным современником – Иосифом Сталиным-Джугашвили. Оба диктатора всегда уделяли большое внимание киноиндустрии своих стран и даже принимали активное участие в создании новых картин. Джугашвили лично просматривал сценарии многих фильмов и вносил в тексты свои корректировки. Лидер испанских «белых» пошел еще дальше. Вскоре после окончания Гражданской войны Франко написал повесть, переработанную в сценарий картины, которая должна была показать мiру «правильную» версию конфликта.

Афиша фильма «Порода»

В результате в 1942 году на экраны вышел фильм «Порода» (La Raza). Название картины часто переводят на русский язык как «Раса», что представляется ошибочным: в отличие от русского, первое значение слова raza в испанском – «знатность, благородство происхождения», а не биологическое деление человечества на группы. В фильме речь идет именно об аристократизме, а отнюдь не о расовых теориях, чуждых режиму Франко.

Режиссером картины стал Хосе Луис Саэнс де Эредия, представитель старинного дворянского рода, двоюродный брат основателя «Фаланги» Хосе Антонио Примо де Риверы и один из наиболее известных испанских кинорежиссеров третьей четверти XX века. Фильм стал самым дорогостоящим проектом в испанском синематографе своего времени. В съемках было задействовано около 1500 человек в массовке, было создано более 500 костюмов. Поддержку в продюсировании фильма оказывал сам именитый автор сценария, который, однако, предпочел скрыть свое имя и фигурировал в титрах под псевдонимом «Хайме де Андраде». Только в 1964 году Франко признал, что именно он стал сценаристом «Породы».

Чуррука-старший с детьми

Фильм показывает историю одной испанской семьи в начале XX века и во время Гражданской войны. Педро Чуррука, глава семейства и капитан испанского военно-морского флота – настоящий рыцарь без страха и упрека. Он гибнет во время испано-американской войны 1898 года, и воспитанием его маленьких детей занимается мать, которая растит их в традициях испанской военной аристократии.

Когда дети становятся взрослыми, дороги членов семьи Чуррука расходятся: Хосе следует по стопам отца и выбирает карьеру военного, Педро-младший встает на путь политика, Хайме уходит в монастырь, а их сестра Изабель вступает в брак с офицером. После начала Гражданской войны Хайме вместе со всей братией его обители расстреливают республиканцы, Хосе оказывается в армии «белых», а Педро становится видным деятелем в лагере «красных».

Республиканские солдаты, ворвавшись в монастырь, пьют из чаши для Причастия

Оказавшийся в республиканском лагере Педро сохраняет остатки родственных чувств к братьям несмотря на идеологические разногласия с остальными членами семьи. Когда в монастырь Хайме врываются республиканские солдаты, монах звонит своему брату, говоря, что Педро – это единственный член семьи, до кого он может дозвониться, чтобы попрощаться перед смертью. Педро в ужасе предлагает Хайме назвать свою фамилию и сказать, что он брат одного из лидеров Республики. «Никто не посмеет тебя тронуть», — кричит Педро, но Хайме предпочитает разделить участь своих собратьев по обители.

В конечном итоге семейные чувства в Педро оказываются сильнее идеологии и политических пристрастий. Пользуясь своим служебным положением, он пытается передать франкистам секретные документы, а потом бесстрашно признается в этом руководителям Республики и идет на смерть.

Педро Чуррука-младший

В картине прослеживаются автобиографические детали из жизни самого Франко. Несколько поколений его предков были морскими офицерами; мать Франко, как и героиня фильма, была набожной католичкой; у каудильо было два брата и сестра (еще одна сестра умерла в раннем детстве). Один из братьев генерала, Рамон, придерживался левых политических взглядов, но после начала Гражданской войны примкнул к «белым» и погиб в авиакатастрофе.

Франко не только пытался представить в фильме опыт своей семьи, но и хотел показать идеал образцовой испанской фамилии. В «Породе» легко прослеживается взгляд генерала на то, каким должен быть настоящий мужчина. По мнению Франко, для испанца есть два достойных пути: карьера военная либо духовная, каждая из которых в равной степени благородна. Импульсивный офицер Хосе не менее симпатичен, чем спокойный монах Хайме. В то же время политики и негоцианты отличаются в фильме крайне отталкивающими качествами. Не имеющие представления о таких понятиях, как честь и достоинство, они думают только о своей выгоде.

Хосе целует любимую девушку перед уходом на фронт

В фильме постоянно подчеркивается преимущество аристократизма перед посредственностью. При этом аристократизм понимается Франко не столько в социальном смысле, сколько в духовном. В словаре Королевской академии испанского языка в качестве одного из значений слова «аристократия» приводится следующая формулировка: «Группа людей, выдающихся в своей сфере деятельности в силу определенных обстоятельств». По мнению авторов фильма, истинный испанец должен всегда стремиться возвыситься над своим окружением, быть духовно выше обычных людей. Настоящее благородство может проявляться у представителей любой социальной группы. Главное – это быть честным католиком, примерным семьянином, храбрым солдатом и искренне любить свою страну. Именно таким людям и посвящен фильм Саэнса де Эредии.

В левой публицистике Франко часто сравнивают с Гитлером, а сторонников каудильо – с германскими нацистами. Насколько оправданно такое сравнение – это вопрос, который выходит за рамки данной статьи. Тем не менее интересно сопоставить пропагандистское кино франкистов с произведениями, показывающими торжество идей национал-социализма. Легко заметить кардинальные различия между идеалами франкистов и гитлеровцев. Классика нацистского пропагандистского синематографа – «Триумф воли» Лени Рифеншталь. Авторы документальной картины буквально превозносят массовость – толпы людей, приветствующих фюрера, тысячи членов партии, собравшихся на съезд в Нюрнберг, войска СС. Личность теряется посреди этого столпотворения. Сама сила героев фильма Рифеншталь заключается в количестве, а отнюдь не в чести и благородстве, что разительным образом отличается от идеалов сценариста «Породы».

Нет в фильме Саэнса де Эредии и характерного для нацистов воспевания достоинств рабочего класса в противовес остальным социальным группам. В «Триумфе воли» с любовью показаны молодые улыбающиеся лица немецких рабочих. К пролетариату принадлежат и главные герои известных нацистских пропагандистских фильмов «Квекс из гитлерюгенда» и «Ханс Вестмар – один из многих». В то же время в «Породе» подчеркиваются преимущество дворянского происхождения (хотя, как следует заключить из фильма, благородство может быть свойственно людям из любого социального слоя).

Один из лидеров Республики

«Порода» рисует субъективную картину Гражданской войны в Испании. Республиканцы показаны однозначно отрицательными персонажами, в то время как франкисты положительными, и пытаться изучать историю конфликта по этому фильму было бы некорректно. Тем не менее «Порода» дает возможность понять образ мыслей победителей в Гражданской войне, разобраться с тем, как они видели сами себя и (что немаловажно) какими они хотели бы быть. Фильм может представлять интерес для всех, кто интересуется историей конфликта 1936-1939 годов. Яркие зарисовки из жизни республиканской Испании, скрупулезно восстановленные детали униформы «белых» и «красных», еще недавно звучавшие на настоящей войне солдатские песни – все это придает некоторым сценам практически документальный характер. В фильм вплетены кадры из кинохроники, которые органично вписываются в общее повествование именно благодаря этой «документальности» картины.

Премьерный показ фильма состоялся в резиденции Франко в Эль-Пардо в присутствии ближайшего окружения каудильо. Франко сидел в первом ряду вместе с режиссером. По окончании просмотра на глазах генерала выступили слезы. «Очень хорошо, Саэнс де Эредия, Вы это сделали», — произнес он, обращаясь к режиссеру.

Цитаты из фильма:

-Папа, а правда, что моряки и военные перед смертью всегда нарядно одеваются?

-Это так. Если человек празднично наряжается для важных событий своей жизни, то почему бы ему это не сделать в торжественный день своей славной смерти? Когда мужчине приходит время умирать, он умирает с надменностью, беззаботностью и величием.

Исполнение своего долга тем достойнее, чем большего самопожертвования оно требует.

Действительно, деньги могут принести человеку удовлетворение, но счастье заключается в других вещах.

Разум — это наше право, а доброта — это наш долг.

Даже без военных планов и без оружия они всегда победят в битве против пустых людей. Они – это те, кто чувствуют в глубине своей души высшее зерно благородного происхождения, те, кто избраны для выполнения великой задачи вернуть Испании ее судьбу.

(ребенок, который смотрит на парад франкистских войск в Мадриде)

-Мама, как это называется?

-Это называется порода, сынок.

Франсиско Франко

В таком «всамделишном» аду и живёт русский поэт Анна Андреевна Ахматова, и её опыт такого существования для нас очень важен именно в качестве опыта, а не рефлексии.

Её личность здесь — удачный пример и в том смысле, что осознанное поэтическое «Я» в её стихах всегда очень чувствуется, она знает себе цену и всегда выступает не как наблюдатель за некоторыми событиями или их рядовой участник, а как герой, придающий событию смысл.

Та царственная повадка, которую не раз отмечали люди, знавшие Ахматову, и которую легко узнать в её портретах, даёт о себе знать и в её стихах. И вот это ахматовское «Я» помещают не куда-нибудь в неизвестность или изгнание, а в тот самый настоящий, имеющий пространственные координаты и вполне реальное население ад сталинского террора:

Показать бы тебе, насмешнице
И любимице всех друзей,
Царскосельской весёлой грешнице,
Что случится с жизнью твоей —
Как трёхсотая, с передачею,
Под Крестами будешь стоять
И своею слезою горячею
Новогодний лёд прожигать^[1].

В 1935 году муж и сын арестованы по абсурдному обвинению, Ахматова стоит в очередях у «Крестов» с «передачей» среди сотен таких же жертв сталинщины, ведь жертвами были не только узники, но и их близкие. Мы сравнивали советский ад с дантовым по признаку того, что ад есть не субъективное состояние души, а некоторое место на земле, где происходят некоторые не зависящие от субъекта события, в отношении которых «посетитель» ада является наблюдателем или участником. Но между дантовым и советским адом есть и существенное отличие. Оно состоит не только в том, что советский ад был реален, а дантов всё же принадлежал воображению художника. Есть ещё один важный момент. В дантовом аду мучаются грешники, понимающие свою вину, в советском — совершенно невинные люди. Потому что в основе советского ада лежит не прегрешение, а отрицание Бога, тем самым отрицание вины и наказания с точки зрения смысла последних. Все одинаково виновны, и одновременно невиновен никто. Нет ни верха, ни низа, ни справедливости, ни покаяния, ни искупления. Каждый может быть физически уничтожен в любое время или подвергнут заключению на любой срок. Власть целиком принадлежит абсурду, ставящему каждого перед лицом того самого ничто.

Невозможность и одновременно единственная реальность подобного рода существования обнаруживаются во всей своей очевидности. Нет, не «дон-жуаны», актёры и завоеватели выходят на сцену в случае «убийства бога», они только литературные изобретения решившегося признать такое убийство. Такого рода богоотрицание является фиктивным, так как его заявитель сам питается от сакральных корней. Здесь же наступает подлинное устранение всякого бытия. Убийца, лишая последнего невинную жертву, лишает его и себя. Тем более, если это систематический убийца, обессмысливающий мир вновь и вновь, вытравливающий из него бытие до последней капли. В итоге по мерке смысла не существует уже никого: ни палачей, ни жертв.

Тогда суждение «Я есть ничто» приобретает уже совершенно особый смысл. Это уже не ничтожествование человека перед Богом, а самый настоящий распад и конец «Я». Нет уже никакой логической перспективы его бытийных модификаций, нет пути, нет возможности искать сущность того, что осуществляется, и тем самым отделять себя от ничто. И вот здесь в случае с Ахматовой для нас происходит нечто интересное и показательное. «Я» вдруг начинает быть в небытии вопреки всякой логике и всякой последовательности событий вообще. Хотя в «эмпирическом времени» всё происходит, конечно, не мгновенно. Об этом пишет и сама Ахматова в маленьком тексте «Вместо предисловия», предваряющем «Реквием»:

«В страшные годы ежовщины я провела семнадцать месяцев в тюремных очередях в Ленинграде. Как-то раз кто-то «опознал» меня. Тогда стоящая за мной женщина с голубыми губами, которая, конечно, никогда в жизни не слыхала моего имени, очнулась от свойственного нам всем оцепенения и спросила меня на ухо (там все говорили шёпотом):

— А это вы можете описать?

И я сказала:

— Могу.

Тогда что-то вроде улыбки скользнуло по тому, что некогда было её лицом»^[2].

Чёрный человек из пушкинского «Моцарта и Сальери» заказывает «Реквием». Женщина с голубыми губами, заметим, не синими, а голубыми, что делает её образ чем-то невозможным, «бывшим лицом», в реальности «заказывает» описание «этого», описание, которое тоже стало впоследствии «Реквиемом», только уже ахматовским. Невозможность образа заказчицы, наличие не лица, а чего-то, откуда звучат как будто бы слова, шёпот — эта тоже какая-то нереальная речь говорит об отсутствии «Я». Перед нами никто, которое уже не просит, как некоторые герои дантова ада, не забывать о них, об их каким-то образом сохраняющейся личности. Собеседница Ахматовой хочет только, чтобы было описано «это». Нечто по существу не подлежащее описанию, так как в нём отсутствует какое бы то ни было бытие. Есть только колебание теней, обращённость друг к другу бывших лиц.

Ахматова выражает готовность описать «это», но дело оказывается не таким уж лёгким, ведь безбытийное существование неописуемо в том случае, если ты подходишь к нему с мерками бытия. Поэту не сразу удаётся избавиться от последних, некоторые правила и образы жизни упорно вторгаются в текст «Реквиема». Вот некоторые строчки «Вступления»:

Звёзды смерти стояли над нами,
И безвинная корчилась Русь
Под кровавыми сапогами
И под шинами чёрных марусь.

Звёзды смерти говорят о том, что есть некий приговор, знак свыше, и творящееся вписывается в какой-то неведомый человеку план или отвечает какой-то прихоти судьбы. Но «это» не может никуда вписываться и чему-то соответствовать. Тогда исчезнет его «этость», из невозможного оно превратится в возможное, и алые губы станут синими, которые бывают у реальных, «бытийных» страдальцев. Называть «это» Русью тоже нельзя, так как оно не имеет отношения ни к какой территории и, тем более, ни к какому народу. Это прорванная дыра в бытии, откуда хлещут ветры ничто и куда всё с равным успехом проваливается.

Нет здесь и вины, и безвинности, о чём мы уже говорили, так как вообще нет никаких координат. Координаты есть во зле относительном, но не абсолютном. От того нет и возможности назвать происходящее насилием, чем-то давящим и раздавливающим сверху, как то: сапоги чекистов, шины «чёрных марусь». Здесь никого нельзя назвать жертвой или палачом по старым «добрым» образцам. Эти фигуры есть в жизни, пусть страшной, пусть жестокой, но в жизни, у которой есть верх и низ, правое и левое.

Оттого невозможны и исторические параллели «этого», попытка найти подобное в бытии как прошлом.

На губах твоих холод иконки,
Смутный пот на челе… Не забыть!
Буду я, как стрелецкие жёнки,
Под кремлёвскими башнями выть^[3].

Страшна, непереносима картина стрелецкой казни и мучений близких — казнимых стрельцов, но здесь всё же не «это». У стрелецких жён были всё-таки, как кажется, посиневшие, а не голубые губы. После стрелецкой казни Русь нашла в себе бытийный резерв устремиться вперёд. После «этого» её не стало. Ад не является предпосылкой чего бы то ни было, ад является конечной инстанцией, итогом всего, что было. Если можно «под кремлёвскими башнями выть», если башни каким-то образом вписываются в смысл происходящего, ещё устремлены в высоту, создают образ вертикали, то перед нами ещё не «это», когда уже никакая перспектива и никакой объём не прослеживаются.

Не могут стать мерой происходящего и страдания матери о сыне, описанные в шестой песне Реквиема:

Лёгкие летят недели.
Что случилось, не пойму,
Как тебе, сынок, в тюрьму
Ночи белые глядели,
Как они опять глядят
Ястребиным жарким оком,
О твоём кресте высоком
И о смерти говорят.

Страдания матери о сыне тяжелы и опустошающи, но они всё же страдания в пределах человеческой, пусть очень несчастливой, судьбы. Такое бывает в жизни, позволим себе подобное «проходное» выражение, хотя делает её ужасной, безысходной. Это «рядовой случай» земной человеческой доли, при всей его ощутимой тяжести такими случаями наполнено историческое время. Гибель солдата на войне, смерть ребёнка от болезни, да мало ли что ещё страшного может случиться и случается. Да, к этому страшному событию мы прибавляем безразличное слово случай. Отчего, от нашего равнодушия и чёрствости? Да совсем нет, просто мы включены в какой-то круг событий, в некую жизненную механику, к которой нельзя не отнестись без ссылок на статистику. Столько-то смертей, столько-то несчастных случаев на определённое количество населения. Подобная статистика тоже «человеческая вещь», несмотря на свою отчуждённость от всякого индивидуально переживаемого страдания.

Но и такого рода статистика, и индивидуально переживаемое страдание к «этому» отношения не имеют. «Это» не подходит под любые экзистенциальные понятия, так как находится «по ту сторону» жизни, хотя как будто касается ещё живущих людей. Нет, мера материнского горя не мера этому новому, небывалому ужасу.

Не подходят здесь, как мы уже отмечали по поводу других стихотворных эпизодов, и образы вертикали, говорящие о высоте страдания, о значимости приносимой жертвы. «О твоём кресте высоком» или то же «Звёзды смерти стояли над нами». «Это» нечто является «этим» потому, что оно лишено вертикали, которая есть в других мирах, где происходят жуткие казни и рыдают о своих сыновьях матери. Поэтому здесь нет никакого утешения, никакого выхода. Этот мир (миром «это» мы называем условно, скорее, в значении антимира) совершенно плоский, двухмерный, и всё, что в нём происходит, происходит внутри этой плоскости, наподобие отражений в зеркале или стекле. Объёмы в этом мире только кажущиеся. Ибо смысл настоящего объёма предполагает измерение в высоту, распрямлённость тела, возможность, взглянув, увидеть высоту креста или звезду над головой. Вертикаль всегда, так или иначе, спасительна, ведь «вертикальное» соотношение вещей предполагает присутствие в высшей точке божественного. Значит, где крест, там и воскресение, пусть приближение этого события никак не ощущается в момент крестной казни.

Мы знаем, что всё, соотносимое по смыслу со страстной пятницей, имеет перспективу быть соотнесённым с Воскресением. В воспоминаниях Нины Берберовой, например, есть поразительные слова о том, что миллионы невинных будут воскрешены, если их страдания станут осознаны. Ведь сознание это и есть мир, имеющий координаты, протяжённость в длину, ширину и, самое главное, в высоту. Сознание — это разворачивание лёгких, наполняемых воздухом, рождение пространства и простора, говоря словами О. Мандельштама, «выпуклая радость узнаванья». Узнавание, понимание несут в себе радость, жизнь. Неузнанное, неосмысленное пребывает во тьме и тревожит безысходностью своего жуткого отрыва от смысла, от возможности что-либо открыть и понять, глядя в чёрную дыру этой бездны. Нечто подобное приходит на ум и тогда, когда осуществляются попытки заглянуть в ад фашизма. «Как философствовать, как писать с памятью об Освенциме, — вопрошает Морис Бланшо в связи с откликом на философию Левинаса, — о тех, кто сказал нам, подчас в записках, закопанных возле крематориев: знайте, что произошло, не забывайте — и в то же время вы никогда об этом не узнаете.

Именно эта мысль проходит через всю философию Левинаса, движет ею, именно её он и преподносит нам, не проговаривая, помимо и прежде любого обязательства»^[4]. Конечно, сегодня мы иногда встречаемся и с бессовестными спекуляциями вокруг одного из самых страшных слов из лексикона современного мира. Часто тем, что нельзя смеяться после Освенцима или нельзя философствовать после Освенцима, оказываются озабочены те, кто на самом деле печётся лишь о том, чтобы заметили их эффектную фразу.

Но вопрос имеет и подлинное значение. Не случайно в высказывании Бланшо звучит уже знакомое нам жуткое, предельно явное и одновременно абсолютно безвестное «это», «об этом вы никогда не узнаете». И дело здесь вовсе не в повторении банальной фразы о том, что если кто сам не пережил чего-то, тому и не понять, о чём идёт речь. Чужой опыт для нас действительно всегда закрыт вследствие его жёсткой привязки к индивидуальности, переживающей этот опыт. Конечно же, ощущения приговорённого к смерти навсегда останутся вне сознания того, для кого момент расставания с жизнью отсрочен на неопределённое время. Но речь о другом. «Этого» на самом деле не могут узнать не только сторонние люди, но и непосредственные жертвы происходящего, авторы записок, найденных у крематориев. «Это» остаётся зиять чёрной дырой для всех, в неё проваливается всякое объяснение, всякое сознание вообще.

Выше мы отождествили «это» с адом. Но такое отождествление всё же требует оговорки. Ведь при произнесении слова «ад» в сознании возникают какие-то картинки, пусть и очень страшные, но в пределах человеческого страха. «Настоящий» ад неизобразим, вызываемая им капитуляция сознания безмерна. Оттого и страшна сама по себе ситуация, возникшая после обращённого к Анне Ахматовой вопроса «женщины с голубыми губами». Ведь взглянуть в бездну и сказать: нет, не могу — означало бы капитуляцию Ахматовой как большого поэта, обязанного «мочь и это» в силу своего призвания и положения. Тогда поэт оказывается существенно потеснён в своём царствовании, мерой которому всегда была только мера его собственного таланта. Если талант велик, то ничто уже не заставит сказителя отступить перед несказанным. Так было именно всегда, и, в известном смысле, Ахматова не могла сказать «нет» не только в силу авторского самолюбия, но и потому, что это «нет» означало бы признание капитуляции говорящего через поэта духа перед разверзшейся бездной ничто, конец культуры, конец человека, желающего сохранить свою свободу.

«Нет» означает сдачу не только «своего», индивидуального, но и космического, вселенского или всечеловеческого. Тогда миссия поэта оказывается сведённой к написанию рифмованных поздравлений на открытках или с помощью той же рифмы попыток реконструировать жизнь, которой уже никто не живёт. В ответ на вопрос женщины из очереди можно было бы и промолчать, тогда вопрошающий сам остался бы наедине со своим вопросом, но Анна Ахматова говорит «да», принимая вызов, что само по себе было уже никак не проявлением самонадеянности, но актом веры. Веры не в свой талант как таковой, а, прежде всего, в помощь Того, Кому «всё возможно». Здесь вспоминаются слова псалма: «из глубины воззвах к Тебе, Господи».

Спасает или может спасти только одно — всё та же тема Воскресения, которому предшествует сошествие Христа во ад, пребывание Бога в аду, откуда он выводит праведников, не подлежащих страшному суду. Описать ад — означает побывать там со Христом, ибо без Христа быть в аду, вместить ад в сознание невозможно. Христос должен каким-то образом держать тебя за руку, пока ты путешествуешь там, где невозможно никакое движение. И оказывается, что это «со Христом» парадоксально не связано с упоминанием христианских мотивов, с той же, как мы уже видели, темой креста. Да, когда говорится о кресте, то в сознании появляется и образ Спасителя. Но сам этот образ, привлекая к себе внимание, как мы тоже видели, уводит автора от описания «этого». Получается, что говорить можно либо о том, что непосредственно связано с привычными христианскими смыслами, либо об «этом». Христос или «это» — такова возникающая здесь диспозиция. Конечно, как будто бы всё так и есть, победа над всевластием ада в душе именно во Христе, молитвенное обращение к Богу облегчает страдание, даёт надежду.

Конечно, всё так, но мы здесь на какой-то момент забываем, что путь поэта отличается от пути любой из страдалиц в очереди у «Крестов». Отличается тем, что поэт призван всем этим страдалицам помочь так, как это может сделать только поэт. И помощь его заключается вовсе не в том, чтобы призвать всех к молитве ко Христу, поэтически напомнить о Его незримом присутствии там, где человек уже давно исчез. Помочь — значит показать, что возможно не только облегчение душевных мук в молитвенном делании, но и победа над «этим» в том, что доступно поэтическому видению.

Благодаря ему «это» становится узнанным, страшная пропасть освещается тусклым светом, и её бездонность становится уже не бездонной, подчиняется поэтическому образу. И, может быть, в результате такого узнавания и такой победы губам женщины в очереди, пусть на время, вновь вернётся их естественный цвет, а то, что когда-то было лицом, вновь обретёт естественные очертания. Но для этого со Христом надо быть не вопреки аду или вне ада, а быть со Христом в аду, увидеть ад. Увидеть его синергийно, то есть самостоятельно, силами поэтического гения, но, в то же время, будучи удерживаемым рукой Бога, так как ничего человеческого, как только человеческого, будет здесь недостаточно. Ад должен открыться человеческому взору именно как «это», как то, что по своей природе не может быть открыто, то, «чего мы никогда не узнаем». Невозможное должно стать возможным, что само по себе уже есть признак божественного деяния. Понятно, насколько эта задача следования за Христом «по горизонтали» оказывается труднее вертикального вектора, когда ужас «этого» оказывается внизу или позади, этот ужас, напротив, следует сохранять и удерживать в поэтическом описании. Те ходы, которые Ахматова предпринимала ранее, как мы видели, оказываются неудачными. «Это» ускользает от схватывания, подставляя тем самым вместо себя «другое». Поэзия не справляется с поставленной задачей. Возможно, что Ахматова чувствует это. И она всё же старается подступиться к невыразимому через предельно близкие к его ужасу реальности смерти и безумия. По поводу первой:

Ты всё равно придёшь — зачем же не теперь?
Я жду тебя — мне очень трудно.
Я потушила свет и отворила дверь
Тебе, такой простой и чудной.

А вот о безумии:
Уже безумие крылом
Души накрыло половину
И поит огненным вином,
И манит в чёрную долину.
И поняла я, что ему
Должна я уступить победу,
Прислушиваясь к своему,
Уже как бы чужому, бреду^[5].

Ахматова готова встретить смерть спокойно, почти с улыбкой. Ведь смерть предпочтительнее «этого», она избавляет от страдания, от голубого цвета губ. Приход смерти как бы законен, всем суждено так или иначе умереть, законен в отличие от невесть откуда взявшегося «этого». В подчинении смерти, готовности принять её проявляется мировой порядок. Сам Бог проходит через смерть. И как ни странно, несмотря на, по-видимому, больший ужас, сознание не капитулирует перед смертью, как оно капитулирует перед «этим», хотя в «этом» смерти ещё как будто бы нет, и длится очень страшная, но жизнь.

Легче говорить и о безумии, хотя, кажется, что наедине с «этим» ум всё же сохраняется так же, как перед лицом смерти сохраняется перед «этим» жизнь. Таким образом, само по себе «это» оказывается косвенно схвачено. «Это» есть нечто, что хуже безумия и смерти, перед лицом чего последние легче и спокойнее принимаются. Но ведь такого рода подступ, с другой стороны, ещё более усугубляет проблему и ставит вопрос о том, что же всё-таки «это» такое, что лишает устрашающей силы даже безумие и смерть. Победы, таким образом, здесь ещё нет. Тем самым не ощущается и руки Христа, стоящего рядом. Значит, он где-то не здесь, значит, ад не пойман с помощью смерти и безумия в силки сознания.

И всё же Ахматова сдержала слово, слова нашлись. Нам представляется, что это произошло уже в самом конце «Реквиема», во второй части Эпилога. Приведём чуть ниже, ввиду важности, её содержание полностью. Но прежде берёмся утверждать, что ожидаемый сдвиг произошёл. Прежде всего, найдены должный ритм и темп. Здесь нет той углублённой созерцательности, медлительности, иногда распевности стиха, с помощью которой Ахматовой прежде удавалось схватить очень многое. Как, например, в «Иве»:

А я росла в узорной тишине,
В прохладной детской молодого века,
И не был мил мне голос человека,
А голос ветра был понятен мне^[6].

Да, многое можно таким образом схватить, но только не «это», которое обращает всякую попытку созерцать себя против самого созерцающего. Вспомним в связи с этим ещё раз:

Звёзды смерти стояли над нами,
И безвинная корчилась Русь
Под кровавыми сапогами
И под шинами чёрных марусь.

Пока поэт встречается с самим собой, своей манерой, своими поэтическими приёмами, но не с «этим». «Это» же признаёт только действие, только наступление, только готовность к жертве ради победы. Когда уже ничего не страшно и не нужно призывать в помощники смерть или безумие:

Опять поминальный приблизился час.
Я вижу, я слышу, я чувствую вас:
И ту, что едва до окна довели,
И ту, что родимой не топчет земли,
И ту, что красивой встряхнув головой,
Сказала: «Сюда прихожу, как домой».
Хотелось бы всех поимённо назвать,
Да отняли список и негде узнать.
Для них соткала я широкий покров
Из бедных, у них же подслушанных слов.
О них вспоминаю всегда и везде,
О них не забуду и в новой беде.
И если зажмут мой измученный рот,
Которым кричит стомильонный народ,
Пусть так же они поминают меня
В канун моего поминального дня.
А если когда-нибудь в этой стране
Воздвигнуть задумают памятник мне,
Согласье на это даю торжество,
Но только с условьем — не ставить его
Ни около моря, где я родилась:
Последняя с морем разорвана связь,
Ни в царском саду у заветного пня,
Где тень безутешная ищет меня,
А здесь, где стояла я триста часов
И где для меня не открыли засов.
Затем, что и в смерти блаженной боюсь
Забыть громыхание чёрных марусь,
Забыть, как постылая хлопала дверь
И выла старуха как раненый зверь,
И пусть с неподвижных и бронзовых век,
Как слёзы, струится подтаявший снег,
И голубь тюремный пусть гулит вдали,
И тихо идут по Неве корабли.

Около 10 марта 1940 г.

Фонтанный дом^[7].

Ужасающая неопределённость и ускользание «этого» преодолевается наступлением сознания в памяти. Память удерживает, сохраняет, не даёт «этому» скрыться. Тем более не следует бежать от него и тем самым расширять зону его господства. Нет, только вперёд, только в самый центр, в самоё пекло. И речь, конечно же, идёт не о простом человеческом запоминании случившегося — человеческая память слаба, но о памяти вечной, о поминании, памяти в Боге. Потому и есть поминальный час и поминальный день, соответствующие установленному порядку поминания, потому слова не исчезают, а сохраняются в едином покрове. «Покров» — слово церковное, слово высокого ряда, ставшее со времени установления в Восточной Церкви праздника «Покрова Богородицы» символом победы христиан над врагами веры, воинами небытия.

Здесь есть высокое единенье в памяти, но уже нет жалкой толпы смертельно измученных, предельно запуганных людей, ожидающих весточки о судьбе своих близких. Здесь есть теперь и каждый, кто есть, и, возможно, у той самой женщины с голубыми губами и «бывшим» лицом вдруг прорисовывается красивая голова. Потому, что все они уже не во власти ада, а в памяти, над которой сам ад не властен. Все они со Христом, который победил ад, вывел праведников, обличил мучителей, и уже сам ад должен содрогнуться от страха. И потому, ощущая спасительную поддержку, поэт смело делает своё дело, ведёт наступление сознания в самый центр чёрной дыры, находя и схватывая образы, в которых её суть становится явной. Да, не море и «царскосельские забавы» хочет поэт удержать в своей памяти, как спасительные уголки, из которых ничего страшного не видно. Нет, предмет памяти закрепляется в нахождении памятника, который опять-таки должен стоять в самом центре пекла.

И смерть уже не защитница от ужаса ада, более страшным оказывается забвение, несмотря на то, что оно, казалось бы, должно стать утешительным забвением непереносимого. Но это только для памяти простой, «непоминальной» памяти. Но и само непереносимое в наступлении сознания теряет свою ужасающую загадочность. «Громыхание чёрных марусь», вой человека, потерявшего в страдании человеческий облик, хлопанье двери, из-за которой появляются и в которую исчезают слуги ада. Да, громыхание, вой и хлопанье — вот он, адский концерт, где нет ни вины, ни невинности, не верха, ни низа. Заметим, что в более раннем стихотворении цикла «черные маруси», т.е. автофургоны, в которых возили арестованных, давят невинных людей, являются символами насилия, беззакония.

Но мы уже говорили, что ад только смеётся над подобными «разоблачениями». В аду, кроме громыхания и воя, ничего и никого нет, нет никакого субъекта, никакого лица. Потому на фоне этого разоблачённого в ахматовских образах ада и проступают в памяти с предельной чёткостью и указанием на индивидуальность человеческие лица. Даже в первую очередь, может быть, лица тех, кто в обычной «не адской» жизни особенно не выделялся среди толпы. И теперь в знак победы над адом в его логове должно быть увековечено в бронзе человеческое лицо, лицо соработника Бога в деле победы над «этим».

Казалось бы, можно истолковать как присутствие жизненной перспективы «гуление» тюремного голубя и тихое движение кораблей по Неве. Но не следует толковать написанное Ахматовой как стихотворный аналог написанной в 1888 г. картины Николая Ярошенко «Всюду жизнь», где изображены узники арестантского вагона, с умилением глядящие на воркующих на перроне голубей. Ярошенко, как умел, действительно пытался изобразить жизнь, не исчезающую в сердце страдающего человека. Но его задачей не было то, чего хотела от Ахматовой женщина с голубыми губами. Не было и не могло быть, так как «это», несмотря на все возможные «зверства царского режима», тогда не смог бы вообразить и изобразить художник и вдесятеро более талантливый, нежели Николай Ярошенко. Россия конца 19-го века адом не являлась, что такое прижизненный ад не знал ещё никто.

«Гуление» тюремного голубя и движение кораблей по Неве у Ахматовой играют иную роль. Они подчёркивают обыденность происходящего с ней и её близкими, т.е. того, что само по себе выходит за рамки называемого нами обыденностью, что никак с самим её понятием несовместимо. В ответ на вой старухи и всё то, что с ним связано, корабли должны были бы взлететь на воздух, а голубь заговорить человеческим голосом. В соседствующем мире должно было произойти нечто, что не может по человеческим представлениям произойти, так как в аду, которому эти соседствующие вещи оказались сопричастны, у тех, для кого жизнь реально стала адом, именно такое невозможное по всем человеческим понятиям и произошло, случилось. Миллионы невинных людей оказались обречены на гибель и тяжкое страдание вне всякого их смысла и оправдания. Обычному, соседствующему с явным адом миру впору было бы расколоться пополам, камням возопить. Но у ада иная логика, ад смотрит на творящееся в нём и говорит: «А вы знаете, ведь ничего особенного не происходит, ведь всё так же, как и везде: идут корабли, воркуют голуби, школьники спешат на занятия… в общем, жизнь продолжается, ничего не случилось, все эти обвинения — клевета и наветы врагов трудящегося народа». Логика ада спокойно, именно «обыденно» принимается миром. Обыкновенный мир теперь уже во всей своей полноте не отторгает, а, напротив, принимает ад в себя. Принимает его не только Максим Горький со товарищи, не только непосредственная обслуга преисподней, но «все, все, все». Вся страна начинает шептаться, и не так в данном случае важно, что означает этот шёпот, одобрение или осуждение происходящего; главное, что ничьего голоса уже не слышно.

И капитаны проходящих мимо «Крестов» и «Большого дома» кораблей, и школьники, и «все, все, все» сами оказываются в пространстве ада, так как не видят, что вокруг именно ад, не отделяют себя от него. Чудовищное и несовместимое с жизнью вдруг стало обыденным и привычным явлением, на которое даже не стоит уж как-то слишком бурно реагировать. Анне Ахматовой удалось схватить в «Эпилоге», и этот момент, почти несхватываемый, неописуемый момент без всякого напряжения и особой выдумки. Ведь логика этой совместимости ада с вполне нормальным, обычным человеческим существованием вполне допускает и то, что памятник «великой русской поэтессе А. Ахматовой» будет установлен там, где она пожелала, у «Крестов», что «отразит сложность и противоречивость тогдашней эпохи». Всё хорошо, жизнь по-прежнему продолжается. Ахматовой удалось описать не только тогдашнюю, но и будущую ложь, в которой предстоит жить уже нынешнему поколению. Заказчица «Реквиема» могла бы быть довольна, поэт выполнил своё обещание.

Вот таким образом поэтическое «я есть я» Ахматовой достигает своей целостности и сохраняется перед лицом погибели, поглощающей всякую целостность и единство, перед разрушительной силой зла. И это самосохранение не могло бы осуществиться вне теологического горизонта, хотя, как мы видели в ходе анализа текстов, прямых обращений к Богу, намёков на предстояние Ему у Ахматовой нет. И теперь мы знаем, почему. «Мы рождены для вдохновенья, для звуков чудных и молитв», — говорит А.С. Пушкин о предназначении поэтов. От Ахматовой и требовались, чтобы описать и тем самым победить «это», прежде всего «звуки чудные».

Звучание звуков сродни звону, тем самым и звону колокола. А звон никак не может быть сродни перешёптыванию. Звону положено призывать, звон всегда слышен более чем «за тридцать шагов». Шёпот смолкает мгновенно, звуки ахматовского «Реквиема» преодолели десятилетия. И поскольку произносить их приходилось в страшном логове зверя, то Бог в любви и заботе был предельно близок к сердцу поэта, укрепляя его в подвиге. Это предстояние Ему в сердце, будь оно высказано открыто, тут же превратилось бы в расстояние, рассредоточило бы силы. Молитва тогда, возможно, получилась бы, но «звуки сладкие» уже нет. Так, по существу, через тему страстной субботы, тему сошествия во ад проявляется у А. Ахматовой тема воскресения, без которой разговор о памяти теряет смысл и, тем самым, теряет смысл и её, Ахматовой, описание «этого».

Было ли попадание в цель безусловным? Не исключено, что нет, но оно было максимально возможным по степени приближения к цели для поэта. Не исключено, что царственная повадка Ахматовой не позволила ей уж совсем пригнуть голову и избежать присутствия в её стихе недопустимой для ада вертикали. Не исключено, что нечто, свойственное аду, оказалось упущенным и невместимым в форму ахматовской поэзии. Но что было сделано, то оказалось сделанным. И поскольку дальше великого поэта в доступную поэтическому оформлению реальность никто заглянуть не может, то, скорее всего, сделано именно безусловным образом.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Ахматова А.А. Реквием. Соч. в 2-х тт. М., 1990. Т. 1. С. 198.

^[2] Там же. С. 197.

^[3] Там же. С. 198.

^[4] Бланшо М. Наша тайная спутница // Левинас Э. О Морисе Бланшо. СПб., 2009. С. 99–100.

^[5] Ахматова А.А. Указ соч. С. 200–201.

^[6] Там же. С. 188.

^[7] Там же. С. 202–203.

Доброе имя лучше большого богатства, и добрая слава лучше серебра и золота

(Притч. 22:1).

Уже более двадцати лет прошло с той поры, как рухнул Советский Союз, — государство, в котором всячески замалчивались и принижались достижения его великого предшественника — Российской Империи, и напротив, безудержно восхвалялся новоявленный строй. Так, до сих пор сохраняется мнение, что именно советская власть дала гражданам образование, электрическую энергию и прочие блага человеческой жизни. При этом как-то умалчивается, что ещё в Древней Руси при князе Владимире Святославовиче в X веке от Рождества Христова возникла первая государственная школа, в которой обучались более 300 учеников: «Князь великий Володимер, собрав детей 300, вдал учити грамоте»^[1]. Его дело продолжил Ярослав Мудрый, и к 1 января 1914 года в Российской Империи было 8902621 учащихся^[2], обучающихся в различных учебных заведениях. Образование в России базировалось в том числе на изучении многовековой культуры своего народа, а именно его веры, языка, традиций, истории.

Важнейшей частью этой культуры является наречение имени не только человеку, но и месту, где он живет, иначе говоря, географическим объектам. Это имянаречение имеет ряд исключительно важных аспектов как в сакрально-обрядовом смысле, так в общественном и даже политическом плане^[3].

Значение сакральной стороны имени в том, что с возникновением имени обретает форму и сам объект наречения. Сразу же после сотворения по Своему подобию первых людей — мужчины и женщины — Бог «благословил их, и нарёк им имя: человек…» (Быт. 5:2). Затем Господь Бог создал животных и птиц «и привёл к человеку, чтобы видеть, как он назовёт их, и чтобы, как наречёт человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Таким образом, обладая правом Творца в именовании всего сотворённого Им, Господь, Который «исчисляет количество звёзд; всех их называет именами их» (Пс. 146:4), сразу же передаёт это право Своему созданию, делая его как бы сопричастным к самому таинству творения. Это право человека давать имена «скотам, птицам и зверям» — по существу, есть его право на довершение своими усилиями дела Божественного творения^[4]. «И нарёк человек имена всем…» (Быт. 2:20).

Божий замысел состоял в том, что человек, следуя по Его пути, будет творить добро, тем самым создавать себе доброе имя, которое пребудет с ним «долее, нежели многие тысячи золота: дням доброй жизни есть число, но доброе имя пребывает вовек» (Сир. 41:15–16). Взамен Господь просит от людей совсем немногое: «да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его» (Сир. 17:8).

И многие люди следуют этому Его завету. Они славят Бога в молитвах, общении, в своих именах. В славянском языке есть много прекрасных имён, прославляющих Творца: Богдан, Богдана, Богумил, Божидар, Божидара, Боголюб, Богуслав, Божена.

Имена, напрямую не связанные с Богом, также говорят о культуре народа. Так, в дохристианской Руси наречение личного имени человеку, как правило, состояло из двух этапов: ребёнку давалось имя при рождении, а по достижении совершеннолетия настоящее имя нарекалось человеку волхвом согласно его заслугам перед родом: Огневед, Ратибор, Ярослава и т.д. Те лица, которые ничем не проявляли себя, оставались с именами, которые получили в детстве: Неждан (нежданный ребёнок), Будилко, Плакса. Таким образом, именование людей производилось словами из родного языка^[5]. Подобные способы имянаречения были и у других народов, например, индейские племена к имени мужчины или женщины добавляли фразу или слово, обозначавшее какое-то умение этого человека.

С крещением Руси новорождённого стали называть именем святого, день памяти которого совпал с днём рождения малыша. Сам день рождения уже не считается праздником, а отмечаются именины. Появляется вера, что святой будет небесным покровителем ребёнка, защищая его от невзгод, помогая на жизненном пути и оказывая влияние на его судьбу. В связи с этим и князь Владимир, крестивший Русь, в таинстве своего собственного крещения получил имя Василий — в честь святого Василия Великого.

Наряду с именами, прославляющими Бога, в русском языке присутствуют слова, в корне которых лежит имя Божие: богатство, богадельня, богомольник, боготворить, обожествлять, благодать, благовест, благодарность, блаженство.

Не стоит в стороне и топонимика, наука о собственных именах географических объектов, которая также может иметь сакральное значение. Например, в Российской Империи многие улицы назывались в честь имени Божиего, лиц Святой Троицы, православных праздников, икон: Спасская, Троицкая, Воскресенская, Вознесенская, Покровская, Успенская, Рождественская, Крещенская, Сретенская, Преображенская, Благовещенская. Наряду с этими именами в топонимике присутствуют названия, напрямую или косвенно связанные с церковью: Архангельская, Соборная, Церковная. Упоминание этих добрых названий благотворно влияет на душу человека, напоминая ему об истории, культуре, традициях его народа, утверждая человека в вере, делая его мудрее, ведь «премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, в главных местах собраний проповедует, при входах в городские ворота говорит речь свою» (Притч. 1:20–21). Отчасти эта премудрость даёт о себе знать и через имена улиц, площадей, прославляющих Господа, «от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Еф. 3:15).

Наречение имени человеку или топонимическому объекту предполагало довольно длительный (а в случае с человеком — пожизненный) период его ношения. Но бывали случаи как изменения имени человека (например, в уже рассмотренном выше примере перемены имени князем Владимиром), так и переименования объектов. Вот что нам говорит Библия о присвоении имён и переименованиях в ветхозаветные времена: «и сыны Рувимовы построили Есевон, Елеале, Кириафаим, и Нево, и Ваал-Меон, которых имена переменены, и Сивму, и дали имена городам, которые они построили» (Чис. 32:37–38). А Новый Завет открывает нам имя конкретной улицы: «Господь же сказал ему: встань и пойди на улицу, так называемую Прямую…» (Деян. 9:11).

В Российской Империи переименование топонимических объектов случалось нечасто. Некоторые улицы, посёлки, города носили свои названия столетиями. После Петра I возникает практика переименования в порядке распоряжения (а не обычая) традиционных топонимов^[6]. В русской практике появляется и обычай перемены названия поместья при покупке его новым владельцем^[7].

Иногда случается, что происходит смена названия улиц, носящих, как может показаться, «неблагозвучные» названия. Так, в Петербурге после смерти Императора Николая I в 1856 году Грязная улица переименовывается в Николаевскую. А ещё ранее, при Императрице Екатерине II, даже был принят закон от 1767 года, который гласил:

«Оказавшиеся при межевании пустоши, речки, ручьи и другие урочища под названиями непристойными, а особливо срамными, в межевых книгах и планах писать иными званиями, исключая из прежних названий или прибавляя вновь некоторые литеры…»^[8].

Некоторые переименования совершались и по случаю годовщин рождения или смерти лиц, имевших заслуги перед Родиной и народом. Так, в 1902 году, в Петербурге, в связи с 50-летием со дня смерти поэта В.А. Жуковского, была названа его именем Малая Итальянская улица, и в этом же году Малая Морская улица переименована в улицу Гоголя, в честь русского писателя Н.В. Гоголя, жившего на ней, в связи с 50-летием его смерти (что не помешало переродившейся большевистской власти в 1993 году вернуть ей прежнее название).

Случалось и так, что топонимические объекты переименовывались по причине начала каких-либо конфликтов между государствами. С началом Первой мировой войны на волне патриотических и антинемецких настроений название Санкт-Петербурга показалось слишком «немецким», и в августе 1914 года по инициативе Государя Императора Николая II город был переименован в Петроград. По сути это был всего лишь приблизительный перевод с немецкого языка, что несколько исказило сакральный смысл названия, чему способствовало изъятие слова «Санкт», т.е. «Святой». В это же время были произведены переименования и других населённых пунктов в ходе начавшейся кампании по изменению немецких названий. Но некоторые города, например Екатеринбург, сохранили свои имена.

С течением времени смена названия начинает мыслиться как уничтожение старой вещи и рождение на её месте новой, более удовлетворяющей требованиям инициатора этого акта. Происходит постепенный отход от сложившегося за века имянаречения.

Большое значение в выборе имени приобретает мода, которая возникает стихийно или навязывается сверху. Моду формирует литература, музыка или политика. Это можно заметить даже по тому, что в годы правления какого-либо монарха многих младенцев называли в его честь. А если монарх сменялся, некоторые люди обращались с просьбой поменять имя на другое — в честь нового правителя.

Появляются первые голоса, звучащие против постепенного отхода от русских устоев наречения имени человеку. Так, в XIX веке святитель Феофан Затворник писал: «Имена у нас стали выбирать не по-Божиему»^[9]. Далее он поясняет: «По-Божиему вот как надо. Выбирайте имя по святцам: или в какой день родится дитя, или в какой крестится, или в промежутки, или в дня три по крещении. Тут дело будет без всяких человеческих соображений, а как Бог даст: ибо дни рождения в руках Божиих». Тем самым святитель говорит, что, даруя родителям ребёнка и устанавливая день его рождения, Господь уже этим указывает на его имя.

Но наступило время, когда стал отвергаться не только Божий промысел имянаречения, но и Сам Бог. Мир двигался в сторону секуляризации, обмирщения. Не осталась в стороне и Россия. Ну а потом наступили «новые времена», и русский период истории переродился в «советский». Стали рушиться многовековые государственные устои, что не могло не повлиять и на культуру, которая стала принижаться, а в некоторых случаях и полностью искореняться. Руководство «нового» государства — СССР — строило «новый мир», в котором уже не было места уважения к традиции, исторической памяти, на смену всему пришли «советские» директивы.

Существенным элементом этого перехода было искоренение Русской Православной Церкви. Подвергались гонениям клирики и миряне, люди науки и искусства, очень многие из них были физически и морально уничтожены в беспощадных лагерях и на расстрельных полигонах. Большевики стали вводить своеобразную «культуру порабощения», уничтожая независимое культурное творчество, на место которого была поставлена пропаганда, основанная на большевистской идеологии. Русский язык был осквернён реформой, обычаи, традиции, семейная жизнь в большей степени извращены и подчинены «новой идее», а специфическое русское душевное общение было заменено угрюмым молчанием, страхом и доносительством. К тому же, обмирщённое человеческое общение, и без того склонное к вольному обращению со святынями, нередко подталкивалось к намеренному богохульству. А ведь лишь немногие люди способны сопротивляться этому злу, подвергаться гонению и осмеянию, следуя словам Апостола Петра: «Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух Славы, Дух Божий почивает на вас. Теми Он хулится, а вами прославляется» (1 Пет. 4:14).

Образовавшееся новое государство стало похоже на некое чудовище, вышедшее на белый свет из небытия.

«И стал я на песке морском, и увидел выходящего из моря зверя с семью головами и десятью рогами: на рогах его было десять диадим, а на головах его имена богохульные» (Откр. 13:1).

Продолжилось и длившееся уже несколько столетий постепенное и планомерное выхолащивание той части народной культуры, которая проявляется в наречении детей родными именами — одном из ключевых компонентов формирования и укрепления социокультурной силы общества. «Мода» на имена соответствует духу времени. Детей рекомендуется называть такими «именами», как Луначара, Академина, Бланкина, Вилен или Владлен (от аббревиатуры «вождя мирового пролетариата»), Интерна (Интернационал), Пятьвчет (пятилетку в четыре года), Даздраперма (да здравствует первое мая)… Советский человек постепенно забывает, что существует такое понятие, как тайна имени, забывает о его сакральном значении. На первый план выходит идеологическая, политическая сторона имянаречения.

Не миновала злая участь и топонимику. Этому способствовали идолопоклоннические культы Ульянова, Джугашвили, других большевистских «вождей». Тысячи русских городов, посёлков, площадей, улиц были обезличены, осквернены и обезображены повторяющимися безчисленное количество раз именами, псевдонимами и кличками лиц, имеющих прямое или косвенное отношение к большевистской идее. Пришедшие к власти лица вели себя как древние великие завоеватели, но сотворение «нового» государства этими «завоевателями» мыслилось как генеральное переименование — полная смена имён: названия страны, перенесение столицы, изменение титула главы государства, названий чинов и учреждений. На смену родным именам приходят «антиимена», несущие в себе прямо противоположный смысл. Например, с взятием РККА районного центра Псковской губернии Струги Белые он переименовывается в Красные Струги, что связано, видимо, не с тем, что с приходом большевиков люди получили возможность использовать в быту красное дерево и топить им печи, а с тем, что город перешёл под власть большевиков от Белой армии.

Вот как описывает произошедшее в русском именословии Владимир Николаевич Топоров:

«Но трудно припомнить, когда бы была развёрнута такая тотальная агрессия против имени-смысла, имени-памяти, имени-совести, имени соприродного и соразмерного человеку, как в нашей стране… Проводимая после революции «деноминация», так радикально нарушившая и разрушившая прежнее состояние экологии имени, если взять её в некоем макроплане, преследовала те же цели, что и всякое насилие. Создавая в чудовищных масштабах и темпах ядро «нью-спика», она преследовала свои задачи — ошеломить человека, заставить его усомниться в добрых основах старого именословия, забыть себя не только через зачёркивание, стирание, изъятие, уничтожение людей и материальных воплощений духовной культуры, но и через «порчу» языка — не через отмену его материи, но через включение в неё механизмов «антисмысла», разлагающих — и явно, и тайно — прежние смыслы, саму веру в осмысленность языка, жизни, в тот высший Смысл, который и делает жизнь бесценным даром»^[10].

У большевиков появляется уверенность, что они теперь будут властвовать вечно, распространят своё влияние по всему земному шару, и «в мыслях у них, что домы их вечны, и что жилища их в род и род, и земли свои они называют своими именами» (Пс. 48:12). Они уподобили себя строителям Вавилонской башни, «и сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли» (Быт. 11:4).

И пошла по всей России волна переименований. В первую очередь искажались названия топонимических объектов, в основе которых лежало упоминание о Боге, церкви, Вере. Например, в Тихвине Богородичную улицу переименовали в Безбожную, такое же название получили две улицы в Рязани, появились посёлки по имени «Безбожник» в Брянской, Орловской, Новосибирской областях, город Богородск (Московская губерния) переименован в Ногинск. Улицам с названием «Церковная» также давались новые имена — в «честь» Ленина, Розы Люксембург, Константина Блохина, других «революционеров». Искоренялось всякое, даже косвенное, упоминание о руководителях страны — Православных Государях: Романов-на-Мурмане переименован в Мурманск, Ново-Николаевск — в Новосибирск, Романов-Борисоглебск — в Тутаев, Екатеринодар — в Краснодар…

Игнорировались, исторгались из употребления слова, обозначающие лучшие человеческие качества, — например, вместо Петербургской улицы Милосердия появилась улица имени Всеволода Вишневского, Надеждинская улица получила имя Маяковского. Напротив, всячески приветствовалась, укоренялась человеческая несдержанность, вспыльчивость, безумие, жестокость: Знаменским улице и площади даётся имя «восстания», Лафонским — имя «пролетарской диктатуры».

Изменяются имена топонимических объектов, насчитывающих по нескольку столетий. Так, Нижний Новгород, носивший это имя с ХI века, переименовывается в Горький; возникшие в XIV веке Царицын и Самара становятся Сталинградом и Куйбышевым; из имени Великого Новгорода изымается слово «Великий».

Иногда «новые» названия возникают под знаком «классовой розни»: в Петербурге Княжеский переулок переименовывается в Рабочий, Дворянская улица Иркутска — в Рабочую улицу, Княжеская улица Кронштадта — в Коммунистическую.

Приведённые примеры говорят о том, что проводимые большевиками переименования преследовали глубокую идеологическую цель дискредитации многовековых культурных устоев Святой Руси, её исторического наследия.

По данным фонда «Возвращение», и на сегодняшний день в России числится свыше 12000 Советских улиц, больше 7000 улиц Ленина, свыше 7000 Октябрьских, многие тысячи Комсомольских, Социалистических, Коммунистических^[11]. А ведь у большинства этих улиц есть свои подлинные, исторические имена.

Наряду с именами большевистских вожаков в улицах, так сказать, «увековечены», имена лиц поменьше рангом. Эти лица снискали такие почести за разные заслуги. Имена некоторых из них просто призывают к насилию и террору. Только в одном районе Петербурга имеются улицы, названные по именам лиц, воевавших в Первую Мировую войну против русской армии, попавших в плен, и уже в Гражданскую войну сражавшихся против Белой армии. Этими лицами являются Я. Гашек, О. Дундич, Б. Кун. Последний наиболее выразительно отличился в уничтожении русского народа в Гражданской войне. Но и его не миновала участь тысяч уничтоженных им людей — он был расстрелян как «враг народа» в 1938(39) году, однако это не помешало впоследствии назвать в его «честь» улицы в Петербурге, Ялте, Симферополе, Томске, площадь в Москве. Да и сам район Петербурга, включающий в себя улицы с именами указанных выше лиц — Фрунзенский — также назван по фамилии человека, отличившегося в Гражданской войне подобным образом.

Случалось и так, что в список большевистских топонимов попадали имена людей, заслуживающих уважения. Например, улица генерала армии Ватутина (в Москве, Петербурге, Нижнем Новгороде, Новосибирске, Пензе…), улица маршала Говорова (в Москве, Петербурге, Красноярске, Томске…), улица академика Павлова (в Москве, Петербурге, Красноярске, Самаре, Казани…). Но в некоторых населённых пунктах именами перечисленных лиц названы улицы, до этого уже имевшие десятилетиями свои исторические наименования, тем самым обретшие культурную ценность. Это создаёт проблему при наметившемся в последнее время процессе возвращения исторических наименований.

Следует отметить и случаи переименования топонимических объектов как бы в отместку каким-либо государствам. Например, вскоре после подписания в 1920 году «советской» Россией мирного договора с Эстонией, ближайший к ней город Петербургской губернии Ямбург был переименован в Кингисепп, по фамилии эстонского революционера, расстрелянного в 1922 году в соответствии с приговором эстонского военно-полевого суда по статье за измену родине. В других случаях улицы назывались именами никогда не бывавших в России иностранцев, отношение к которым и в этих странах далеко не однозначно: в Петербурге Николаевскую улицу переименовали в улицу Марата, Воскресенскую набережную назвали по фамилии Робеспьера. Оба этих человека много крови пролили в родной Франции, и почитаются там, видимо, той категорией лиц, которая в нынешней России до сих пор чтит память о Сталине. Во всяком случае, их имена французы не увековечивают в названиях улиц или площадей.

Ещё один случай переименования «в отместку» произошёл в 1972 году в Приморье, когда было переименовано сразу несколько сотен географических наименований, поводом чему стал конфликт с Китаем на Даманском острове в марте 1969 года.

В Советском Союзе появлялись и новые населённые пункты. В основном они возникали в местах «великих строек коммунизма», а также отдалённых районах, в которых отбывали наказание узники бесчисленных лагерей ГУЛАГа. Зачастую эти населённые пункты получали примитивные или даже чудовищно уродливые названия: Комсомольский, Пионерский, Рабочий, Нордвиглаг, Нордвиксоль, Чаунлаг. В настоящее время очень многие из этих населённых пунктов заброшены, в их центрах между полуразрушенными строениями обсиживается птицами бюст «вождя мирового пролетариата», а на въезде можно увидеть прогнивший или проржавевший дорожный знак с начертанным на нём названием. Они ещё носят свои имена, хотя «ты носишь имя, будто жив, но ты мёртв» (Откр. 3:1).

Случалось и так, что в «советское время» даже большевистские имена уходили из топонимики. Например, в конце 20-х годов ХХ века были переименованы улицы, названные в «честь» Троцкого (в Вятке, Кронштадте, Новороссийске, Екатеринбурге, Перми, Ржеве…), а в конце 50-х — начале 60-х годов — Джугашвили-Сталина (в Екатеринодаре, Красноярске, Липецке, Москве, Орле, Екатеринбурге, бесчисленном количестве других городов).

Но не все люди воспринимали большевистские переименования. Очень многие жители называли топонимические объекты прежними, историческими названиями. Особенно это проявлялось в годы испытаний. Примером тому может служить очень значимое событие: в блокадном Ленинграде в середине января 1944 года, незадолго до полного снятия блокады, были возвращены исторические наименования двадцати топонимическим объектам, среди которых такие топонимы, как Дворцовая площадь, Невский, Суворовский, Литейный проспекты, и произошло совсем уж, казалось бы, невозможное переименование — проспект Ленина назван Пискарёвским проспектом. Причиной возвращения наименований явилось то, что «ряд прежних наименований улиц, проспектов, набережных и площадей Ленинграда тесно связан с историей и характерными особенностями города и прочно вошёл в обиход населения»^[12]. Эти события были первыми в деле возвращения к русским культурным устоям.

Следующий этап переименования топонимических объектов произошёл после ХХ съезда КПСС, на котором был осуждён культ личности Джугашвили-Сталина. В 1957–1961 годах было проведено массовое удаление с карты топонимов, носящих его имя, а также наименований, данных по именам еще живых деятелей, прежде всего лиц сталинского окружения. Так, город Каганович в 1957 году переименован в Новокаширск — не историческое название (сам Л.М. Каганович умер в 1991 году); в этом же году городу Молотов было возвращено историческое наименование — Пермь (В.М. Молотов умер в 1986 году).

При этих переименованиях топонимическим объектам совсем не всегда давались именно исторические наименования. Очень часто случалось так, что, изъяв имя одного человека, деяния которого были осуждены после ХХ съезда, улице давали имя другого лица, которое имело какие-то заслуги перед большевистской властью. Так, двум из четырёх улиц Сталина в Екатеринбурге (на то время — Свердловске) были даны названия в честь Орджоникидзе и Димитрова. Следует отметить и случаи придумывания новых, не исторических, названий. Например, для города на Волге, носившего своё родное имя — Царицын — шесть веков, придумали новое название — Волгоград, а город Бобрики Тульской области, известный с конца ХVIII века и переименованный в 1933 году в Сталиногорск, в 1961 году назван новым именем Новомосковск.

С разрастанием городов встала необходимость именовать и новые топонимические объекты. Тут и вспомнили некоторых жертв сталинского террора, например, вышеупомянутого Б. Куна, и с ним маршалов Блюхера и Тухаческого, сообща подавлявших крестьянские восстания на заре советской власти, в том числе с использованием химического оружия. Именами этих личностей названы улицы в Москве, Петербурге, Рыбинске, Ярославле, Челябинске… Не позабыли и о «интернациональных командах», которые с беспредельной жестокостью подавляли те же крестьянские бунты, восстания. Например, во многих населённых пунктах (Петербурге, Казани, Орле), есть улицы, названные в «честь» латышских стрелков, отличавшихся своей особой верностью партии большевиков, за что им часто поручались карательные операции.

Даже на закате «советской власти», в 80-х годах ХХ века, после смерти некоторых руководителей СССР власть не гнушалась исковеркать историческую память. И вот, после смерти Д.Ф. Устинова город Ижевск, известный своим именем с середины XVI века, был переименован в Устинов, после смерти Л.И. Брежнева город Набережные Челны стал Брежневым, а со смертью Ю.А. Андропова город Рыбинск, носивший своё название с 1777 года, превратился в Андропов (причём это изменение названия явилось уже вторым за непродолжительное время — в 1946 году город был переименован в Щербаков, но в 1957 году ему было возвращено историческое наименование). Отрадно, что этим городам исторические наименования были возвращены ещё во времена СССР — в 1987, 1988 и 1989 годах соответственно.

После событий конца 50-х — начала 60-х годов ХХ века процесс возвращения исторических наименований на какое-то время замедлился, даже совсем остановился. Он оживился незадолго до и вскоре после распада Советского Союза в 1991 году. По всей стране стали исчезать названия улиц, городов, носящих имена Дзержинского, Жданова, Куйбышева, Орджоникидзе, Горького, Свердлова. Вернули свои исторические имена такие города, как Нижний Новгород, Екатеринбург, Самара, Великий Новгород, Луганск, Владикавказ, Тверь. Эти названия всегда помнились людьми, чтились ими, и память эта дала первые робкие всходы, многие же из большевистских наименований вскоре забылись, как будто их и не было.

«Есть между ними такие, которые оставили по себе имя для возвещения хвалы их, — и есть такие, о которых не осталось памяти, которые исчезли, как будто не существовали, и сделались как бы небывшими…» (Сир. 44:8).

К сожалению, этот процесс через незначительное время вновь замедлился, и осталось множество топонимических объектов, которым до сих пор так и не возвращены настоящие имена: Вятка (ныне Киров), Симбирск (ныне Ульяновск), Екатеринодар (ныне Краснодар), Растяпино (ныне Дзержинск). Ещё изобилуют на русских картах улицы, названные по фамилиям большевистских главарей: Антонова-Овсеенко, Войкова, Володарского, Воровского, Дыбенко, Котовского, Чапаева. Все эти лица повинны в гибели бесчисленного множества людей, сделали много зла. Ежедневно упоминая эти имена в общении, мы невольно прославляем их, тем самым прославляя это зло. Можно даже сказать, что мы служим этим людям, подкрепляя память о них. А между тем «служение идолам, недостойным именования, есть начало и причина, и конец всякого зла» (Прем. Сол. 14:27).

Стремясь преодолеть то зло, которое несут в себе чуждые русской культуре имена, появляются общественные движения, выступающие за возвращение родных, исторических имён топонимических объектов. Первые инициативные группы начали возникать в годы «перестройки», в 80-е годы ХХ века. В эти годы ключевая роль в процессе возвращения имён принадлежала научно-общественному Совету по топонимии при Советском фонде культуры, возглавлявшемся академиком Дмитрием Сергеевичем Лихачёвым. Его личная роль в восстановлении исторических названий очень велика. Во многом благодаря усилиям этого движения избавились от советской идеологии и вернули свои имена уже упомянутые выше города Набережные Челны, Ижевск и Рыбинск.

И в настоящее время в России существует много сторонников возвращения имён, объединённых во множество организаций. Но результаты их работы малозначительны. Одной из главных причин этого является наша разрозненность. Некогда единый русский народ, сплочённый Верой Христовой, отвернувшись от неё, отвернулся и от своего единения. Очень многие люди стараются выделить себя, возвыситься над другими. Это наблюдается даже среди единомышленников, в том числе и сторонников возвращения имён, что сказывается на затормозившемся по сравнению с началом 90-х годов процессе возвращения исторических имён.

Получилось так, что возвращение наименований стало происходить уже не по воле общественных движений, а скорее, по инициативе власти. Так, в Петербурге в 2006 году, ровно через 83 года после переименования в Съездовскую, Кадетской линии было возвращено историческое название. Причиной этого, по одному источнику, явилось обращение в адрес губернатора Петербурга администрации Первого Кадетского корпуса по случаю годовщины его образования, а по другому источнику — подписание губернатором давнего, ещё конца 1990-х годов, решения Топонимической комиссии. В указанном решении значилась и Сенатская площадь, имя которой было возвращено в 2008 году после окончания ремонта здания Сената и Синода, а также Благовещенский мост (ему возвращено первое историческое наименование в ущерб последнему — Николаевский). Возможно, не будь этих памятных событий и законченных ремонтов, не было бы и возвращения имён топонимическим объектам.

Впрочем, власть, как правило, старается держаться в стороне, наблюдая за ситуацией, развивающейся вокруг топонимического вопроса. Она терпеливо пишет «отписки» на предложения инициативных групп граждан о возвращении исторических наименований, её действия напоминают позицию римского проконсула Галлиона: «но когда идёт спор об учении и об именах и о законе вашем, то разбирайте сами; я не хочу быть судьёю в этом» (Деян. 18:15). Когда же власти надоедает усиливающееся давление на неё, она может принять и жёсткое волевое решение: так в 2012 году губернатором Петербурга принят «мораторий» на возвращение исторических названий улицам города сроком на три года. И вновь возникает замедление возвращения исторических наименований, помимо этой волевой причины имеющее ещё ряд других причин, в большинстве своём, являющихся надуманными.

Одной из таких причин является противодействие возвращению наименований со стороны представителей прокоммунистического мировоззрения. Они утверждают, что сторонники возвращения исторических названий хотят уничтожить память о «советском периоде» нашей истории. Это связано с двумя различными взглядами на топонимику. Сторонники культурно-исторического подхода полагают ценным отражение в названиях любой эпохи, а возвращение исторических названий рассматривают как культурную реставрацию, уместную лишь там, где оригинальные и даже уникальные названия давних лет пали жертвой идеологических шаблонов. Сторонники же политического подхода видят в топонимах лишь орудие пропаганды. Именно последние и противодействуют возвращению наименований. Но они заблуждаются, считая, что при возвращении исторических топонимов уничтожается память о «советском периоде» истории, поскольку данный период является только частью многовековой русской истории и культуры, причём самой худшей частью.

Другая причина состоит в наличии устоявшегося за многие безбожные десятилетия мнение у обезбожившегося в значительной степени населения о том, что изменения в топонимии не оказывают никакого влияния на нашу жизнь, и поэтому бессмысленны. Сторонникам возвращения наименований это население задаёт вопросы, которые очень близки к подобному: «неужели у нас все проблемы уже решены, что вы пристаёте с вашими переименованиями?». С их стороны звучат и следующие утверждения: «делать вам больше нечего!». На эти вопросы и обвинения можно ответить уже приведённым выше примером блокадного Ленинграда, когда в 1944 году люди задумались о возвращении исторической памяти. Тогда и помимо топонимики людям явно было чем заняться, но они предпочли начать возрождение любимого города именно с возвращения родных названий.

Можно указать в качестве причины ещё и на человеческую лень и нежелание запоминать непривычные наименования. Она выражается на таких, например, доводах: «я родился на улице с имеющимся названием, поэтому не хочу, чтобы оно было изменено», — или: «я привык к нынешнему названию». Реагируя на первый комментарий, можно напомнить о появлении проспекта 25-го Октября в Ленинграде 30-х годов. Неужели из-за рождения того или иного человека на так поименованном проспекте следует осудить возвращение исторического имени Невскому проспекту в 1944 году? А в ответ на вторую реплику почему бы не попросить её автора привести большевистские наименования каких-либо из топонимических объектов, которым сравнительно недавно возвращено родное имя. Например, задать вопрос: «а какое имя носил город Самара во времена Советского Союза?», — или: «какое название было у Сенатской площади Петербурга до 2008 года?». Очень многие противники возвращения исторических наименований не смогут ответить на эти вопросы, а некоторые даже не назовут географическое положение указанных топонимических объектов.

Ещё одна причина резко замедлившегося возвращения исторических имён — мнение о дороговизне переименования топонимических объектов. На самом деле цена вопроса совершенно незначительна. Здесь большая часть затрат приходится на замену домовых знаков (адресных табличек). Для маленького города, где улицы небольшие по протяжённости и количеству домов (да порой и не на каждом доме эти таблички присутствуют), эта стоимость мизерна по сравнению с прочими муниципальными затратами, а для больших населённых пунктов, где домов на какой-либо улице бывает и не одна сотня, оплатить замену табличек смогут и заинтересованные в возвращении исторического наименования их родной улице люди. Также возвращение можно приурочить ко времени плановой замены домовых знаков, что позволит свести затраты к нулю. Зачастую противники возвращения исторических названий говорят о необходимости смены всех географических карт и схем. Причём никто из них, видимо, не пользуется схемой родного города, изданной в 90-х годах ХХ века и даже в первом десятилетии XXI века. Ведь всё изменяется — строятся новые улицы, проезды и пр., в связи с чем топографическая продукция переиздаётся не по разу в год. Этот факт также сводит неплановые затраты на переиздание к нулю.

Более всего пугает людей, когда встает вопрос о возвращении наименований, мысль о необходимости всем жителям переименованных улиц, городов менять документы (паспорта, свидетельства о регистрации недвижимого имущества, документы на транспортные средства и пр.), а юридическим лицам — печати, перерегистрировать уставы. Но в действительности смена названия улицы не налагает ни на физические, ни на юридические лица абсолютно никаких требований по обязательной замене документов. На этот счёт в законодательстве России нет ни единого положения. Сохраняют юридическую силу документы на право собственности, в которых указано прежнее наименование, страховые полисы, договоры с кредитными организациями. Даже отметка в паспорте о регистрации по месту жительства не требует коррекции при переименовании улицы. В различных городах России по этому поводу направлялись запросы в местные подразделения ФМС, налоговой службы, регистрационной службы, Пенсионного фонда, Почты России, и их ответы были совершенно одинаковы: ни граждане, ни юридические лица не обязаны предпринимать никаких действий по корректировке своих документов в том случае, если меняется только название улицы проживания, а не само место пребывания гражданина или организации^[13].

По сути, лишь вопрос о том, какое из сменявших друг друга названий имеет наибольшую историческую и культурную ценность, может являться по-настоящему важным и заставляет задуматься. Скажем, в Петербурге имеется улица Ломоносова, которая с 1809 по 1948 годы именовалась Чернышёвым переулком, по фамилии землевладельцев — графов Чернышёвых. Эта улица упирается в площадь Ломоносова, которая ранее также носила название Чер- нышёвская. Недалеко находится Московский проспект, который с конца XIX века назывался Забалканским, в 1918 году был переименован в Международный, в 1950 году — в проспект имени Сталина, и только в 1956 году обрёл своё нынешнее наименование. Можно привести ещё много подобных примеров. Встаёт вопрос: нельзя ли в процессе возвращения наименований топонимическим объектам сохранить имена конкретно улице и площади Ломоносова, Московскому проспекту, несмотря на то что они были присвоены им большевистской властью?

Как известно, каждое название, когда бы оно ни появилось на карте, становится частью топонимического ландшафта. Однако это не означает, что абсолютно все названия обладают одинаковой культурно-исторической ценностью, например, шаблонное идеологизированное название «Проспект 25 Октября» несопоставимо с исходным названием — «Невский проспект».

Таким образом, для определения возможности «топонимической реставрации» имеющиеся у конкретного объекта топонимы необходимо сравнивать по степени оригинальности, длительности существования, характеру возникновения, привязанности к месту или связи с конкретными историческими событиями. Поэтому «механическое» возвращение топонимии в состояние, например, конца 1917 года, является невозможным и неприемлемым — для каждого конкретного названия вопрос возвращения необходимо рассматривать отдельно. Решение этого вопроса необходимо проводить только с участием всех заинтересованных лиц, т.е. органов государственной и муниципальной власти, общественных объединений, граждан.

К сожалению, в настоящее время в России прогрессирует болезнь под названием «всё равно». Пожалуй, уже большинству людей неинтересно, что было на их земле до них, вполне вероятно, что и к будущему своей Родины они равнодушны. Это связано ещё с тем, что граждане ежедневно по нескольку раз в день, пусть и неумышленно, прославляют при упоминании топонимов лица и события, которые им в большинстве своём неизвестны. Это незнание сути топонима приводит к его просторечному искажению. Ярким примером этого является улица в Петербурге, названная в «честь» уже не раз упомянутого выше Белы Куна. Одни предполагают, что это лицо женского пола, другие — что в основе названия улицы лежит просто «красивое словосочетание», а третьи исказили наименование улицы и называют её «улицей белого коня».

Вот почему встаёт вопрос о необходимости информирования людей о событиях и личностях, связанных с нынешней Российской топонимикой, в значительной степени унаследовавшей пережитки советской системы. Доводить информацию до людей можно разными способами и в различных направлениях. Среди них отметим:

— работу со средствами массовой информации (публикация статей в газетах, журналах, работа в сети Интернет);

— научные исследования (поиск информации в архивах, публикация научных статей, монографий, научных отчётов);

— расклейку табличек с историческими наименованиями топонимических объектов возле имеющихся указателей и знаков. Здесь следует предусмотреть способ крепления материалов, не причиняющий вреда зданиям и сооружениям (например, использовать клейкую ленту или изготавливать таблички на самоклеющейся плёнке);

— сбор подписей среди населения под обращениями к органам государственной власти в пользу возвращения исторических наименований;

— распространение печатной информации по почтовым ящикам, раздача на улицах, расклейка в разрешённых местах (например, на предназначенных для этого досках, вывешенных возле подъездов жилых домов). Особое внимание следует обратить на распространение информации, опровергающей слухи о необходимости смены каких-либо документов в случае изменения топонима, в органах, производящих государственную регистрацию недвижимого имущества и транспортных средств;

— проведение публичных мероприятий (митингов, пикетов) в соответствии с действующим законодательством России, привлечение средств массовой информации на мероприятия;

— организация выставок и подобных мероприятий, информирующих граждан об истории названий улиц и других топонимических объектов.

Эти и подобные им мероприятия способны поднять культурное значение исторических топонимов среди граждан. Тогда топонимы смогут восстановить свои функции сохранения исторической памяти, благодаря которой мы можем чувствовать культурную общность с предками. Соответственно, и вопрос возвращения исторических наименований решится значительно быстрее, мы вновь сможем называть наши улицы теми названиями, которыми их называли Пушкин, Гоголь, Достоевский…

«Встану же я, пойду по городу, по улицам и площадям, и буду искать того, которого любит душа моя…» (Песн. 3:2).

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Вологодско-Пермская летопись // Полное Собрание Русских Летописей. Т. 26. М., Л. (Издательство Академии наук СССР), 1959. С. 31.

^[2] Статистический ежегодник России. 1915 г. (Год двенадцатый). Петроград (Издание Центрального Статистического комитета МВД), 1916. I-й отдел. С. 144.

^[3] Юрьев Д.К вопросу о славянских именах / Сайт Проекта «РУНИВЕРС» (www.runivers.ru).

^[4] Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. СПб., 2003. С. 27.

^[5] Юрьев Д.К вопросу о славянских именах / Сайт Проекта «РУНИВЕРС». www.runivers.ru).

^[6] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф — имя — культура // Лотман Ю.М. Избранные статьи в трёх томах. Т. I. Таллинн: 1992. С. 71.

^[7] Там же. С. 64.

^[8] Полное собрание законов Российской Империи с 1649 года. Том XVIII. 1767–1769. Царствование Государыни Императрицы Екатерины Второй. Закон № 12.999. Типография II Отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1830. С. 376.

^[9] Как сохранить благочестие в семейной жизни. По трудам Святителя Феофана Затворника. СПб., 2005. С. 9.

^[10] Топоров В.Н. Имя как фактор культуры (на злобу дня) / В.Н. Топоров // Исторические названия – памятники культуры: тез. докл. всесоюз. научн. конф. М., 1989. С. 125–129.

^[11] Сайт Фонда «Возвращение» (www.vozvr.ru).

^[12] Протокол от 13.01.1944 №105 заседания Исполкома Ленгорсовета депутатов трудящихся «О восстановлении прежних исторических наименований ряда улиц, проспектов, набережных и площадей города». Центральный Государственный архив Санкт-Петербурга, ф. 7384, оп. 18, д. 1521, л. 241–243.

^[13] Рыжков А. Десять мифов о возвращении историчесих названий в Петербурге / Информационный сайт 812-Online (www.online812.ru).

Кадр из фильма Владимира Бортко «Собачье сердце», 1988.

Культурная революция, несмотря на звучность эпитета (чиновник от культуры Швыдкой на телеканале «Культура» длительное время под таким названием ведет авторскую программу), на деле мало чем отличается от любой другой революции, сущность которой состоит в том, чтобы быстро и бесповоротно изменить существующий порядок вещей. Ясно, что в таком случае без насилия никак не обойтись. Не составляет исключения и культурная революция. Но здесь насилие особого рода — принудительное воздействие на основу основ человека — его сознание. Поэтому ее последствия еще более разрушительны, чем, скажем, захват власти или отчуждение частной собственности. Как показывает послереволюционный опыт России, система ценностей, критерии оценки действительности в основном сохранились в том виде, в каком их внедрили в сознание большевики. Приходится констатировать и необратимость губительных последствий культурной революции.

Указанный тип сознания, в идеологии большевиков зафиксированный термином «новый человек» и впервые введенный в обиход пропаганды после XXII съезда КПСС, обладает удивительной живучестью и напоминает о себе и сегодня. Вот почему изучение данного феномена с точки зрения истоков его возникновения представляется актуальным.

Идея конструирования «нового человека» выросла из большевистского замысла революционных преобразований в культуре, является ее составной частью и логическим завершением. Лидер большевиков, как политик до мозга костей, понимал, что власть, доставшаяся преступным путем, не имеет перспектив долговременного существования, если она не получит поддержки широких слоев населения, не найдет отклик в сознании масс. Большевикам потребовалось использовать весь арсенал культуры, чтобы убедить массы в своих благих намерениях, в том, что власть узурпирована в интересах самих масс. Понятное дело, без лжи, не знающей границ, здесь никак не обойтись. Чтобы циничная ложь имела успех и достигла желаемого результата, следовало из сознания вытравить малейшие признаки способности к самостоятельному мышлению и действию. Такой человек покладист, послушен и легковерен. Его легко обмануть, если ложь окажется созвучной желаниям и ожиданиям. Ленин нашел, чем безошибочно искусить массы: идеей строительства коммунизма. Ниже мы постараемся показать, что именно эта идея послужила для идеологов основным инструментом продуцирования «нового человека». В правомерности высказанного тезиса можно убедиться, если обратиться к ключевым положениям марксизма, которые были интенсивно задействованы в большевистской идеологии.

Дело в том, что под коммунизмом сам Маркс имел в виду гуманизм, желание создать для человека максимально благоприятные условия, способствующие его всестороннему развитию, «осуществлению сущностных сил». Тем самым, по сути дела, он предложил новую модель человека. Свои гуманистические идеи немецкий мыслитель сформулировал в работе, которая не была издана при его жизни, вследствие чего получила название «Экономическо-философские рукописи 1844 г.» Маркс исходил из того, что сущностные силы человека, сформировавшиеся в течение многовековой истории, подверглись глубокой деформации в условиях жесточайшей капиталистической эксплуатации. Практически они были сведены к простейшим биологическим потребностям, и человек был низведен до животного состояния — он расчеловечился. «Чувство, находящееся в плену у грубой практической потребности, обладает ограниченным смыслом. Для изголодавшегося человека не существует человеческой формы пищи, а существует только ее абстрактное бытие как пищи: она могла бы с таким же успехом иметь иную грубую форму, и невозможно сказать, чем отличается это поглощение от поглощения ее животным».^[1] Но Маркс не ограничивается простой констатацией факта огрубления человеческих чувств как следствия беспросветной нищеты и голода. Эту задачу решил молодой Энгельс в работе «Положение рабочего класса в Англии». Он ищет философское объяснение механизма обесценивания человека и вводит понятие отчужденного труда. «Осуществление труда выступает как выключение из действительности до такой степени, что рабочий выключает себя из действительности вплоть до голодной смерти».^[2] Отчужденный труд разрушает человека. «В результате получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте .., а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животным, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному».^[3]

Разрушительная сила отчужденного труда, по Марксу, состоит не только в том, что в результате от рабочего отчуждаются продукты его деятельности, но она несет в себе еще более пагубные последствия: человек отчуждается от своей сущности — от рода. Отчужденный труд «превращает для человека родовую жизнь в средство для поддержания индивидуальной жизни».^[4] Это положение искажает действительное предназначение труда. «Производственная жизнь есть родовая жизнь. Это есть жизнь, порождающая жизнь». Значит, отчуждение рабочего от родовой жизни, по Марксу, тождественна отчуждению рабочего как человека, утраты им человеческих качеств. Человек перестает ощущать свою причастность к роду «как своей собственной сущности», выпадает из полноценного бытия. Полноценный человек — это родовое существо, существо, во всей полноте обладающее родовой сущностью.

В чем же причина самоотчуждения рабочего в процессе труда? Маркс категорически утверждает: в существовании частной собственности. «…Частная собственность оказывается, с одной стороны, продуктом отчужденного труда, а с другой стороны, средством его отчуждения».^[5]

Таким образом, препятствием для реализации гуманистического идеала, согласно представлению Маркса, является частная собственность. Ее упразднение раскрепостит сущностные силы человека, что позволит ему вновь обрести утраченную родовую сущность, очеловечиться. Но упразднение частной собственности означает переход к принципиально новой организации общественной жизни — к коммунизму. «…Коммунизм есть положительное выражение упразднения частной собственности».^[6] Жизнь, построенная на коммунистических началах, будет решением проблемы самоотчуждения. «Коммунизм как положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека — и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека, а потому как полное, происходящее сознательным образом, и сохранением всего богатства предыдущего развития, возвращением человека к самому себе как к человеку общественному, т.е. человеческому».^[7] Коммунистическое общество, как утверждает Маркс, будет производить человека в полном соответствии с гуманистическим идеалом. «…Возникшее общество производит, как свою постоянную действительность, человека со всем этим богатством его существа, производит богатого, всестороннего, глубокого во всех его чувствах и восприятиях человека».^[8]

Два вывода можно сделать из приведенных теоретических положений. Первый состоит в том, что Маркс не видит иного пути реализации гуманистического идеала, кроме как через насилие, революцию. Ибо «упразднение частной собственности» — это и есть насилие. Второй — основоположник марксизма отказывает человеку в способности к самосозиданию. В обновленном виде его «производит» «возникшее общество», под которым имеется в виду коммунизм. На первом следствии мы остановимся ниже. Относительно второго следует сказать, что такой взгляд на перспективу совершенствования человека в корне расходится с воззрением гуманистов Возрождения. Гуманисты делали ставку на личность, в которой видели саморазвивающегося индивида. Они были убеждены в том, что человек обладает всем необходимым для саморазвития и самосовершенствования. Внешнего воздействия не только не требуется, но, напротив, его следует избегать, т.к. оно будет препятствовать реализации способностей, данных человеку от природы, навязывать ему чуждое его природе. С этим трудно не согласиться. Личность как раз и отличается от безличного существа тем, что она способна мыслить и действовать самостоятельно, исходя из собственных представлений и оценок, не навязанных и предписанных извне. А самобытность, в свою очередь, есть результат всестороннего и глубокого развития, наличия внутреннего богатства человека.

Кадр из фильма Владимира Бортко «Собачье сердце», 1988.

По Марксу, общество, освободившееся от всех пороков и противоречий, будет наполнять сознание человека, как пустой сосуд. Человеку в таком случае не остается ничего иного, как слепо воспроизводить внешние предписания социума. В таком случае, ни о какой личности речи быть не может, а значит, не приходится говорить о глубине, богатстве и разносторонности развития заново созданного человека. Здесь мы сталкиваемся с явным противоречием. Гуманистический идеал предполагает движение к самобытному индивиду. Но как раз в самостоятельном бытии Маркс отказывает человеку, рассматривая его исключительно как продукт жизнедеятельности общества. Обезличенный, он никак не может претендовать на те качества, которые Маркс связывает с осуществленным гуманизмом. Гуманизм и коммунизм, несмотря на горячие заверения родоначальника «научного коммунизм», несовместимы. Предложенный «классиком марксизма» вариант развития человека напоминает работу селекционера, который по созданному им методу выводит более полезные сорта растений или животных. Роль селекционера в этом случае выполняет «возникшее» (читай: коммунистическое — Б.Ч.) общество, а усовершенствованных животных — «произведенный как постоянная действительность» «новый человек». Предлагаемая аналогия или метафора крайне унизительна для человека, но, к сожалению, эти ассоциации при чтении «Рукописей» напрашиваются сами собой.

Большевиками такой подход был воспроизведен на практике. Сталин ввел в пропагандистский оборот понятие «инженеры человеческих душ». В таком качестве он хотел видеть «советских» писателей. Инженеры, как известно, специализируются по разным направлениям. Различают, например, инженеров-конструкторов и инженеров-технологов. Несмотря на определенную разницу в содержании деятельности, их сближает одно немаловажное качество: они имеют дело с безжизненным материалом, из которого, в соответствии со своим проектом, руками исполнителей-рабочих создают полезные машины и механизмы. Быть «инженером человеческих душ» значит обращаться с человеком, а точнее, с его душой так же, как конструктор или технолог обращается с металлом, деревом, синтетическими материалами при их обработке с целью получить нужный, с точки зрения практической целесообразности, продукт. В руках большевиков, уподобившихся инженерам, человек действительно превратился в подобие материала, из которого изготавливают полезную для них вещь. В зависимости от ценности материала (по аналогии с металлами: золото, платина, серебро, железо и т.п.), можно получить продукт соответствующего качества: ученого, педагога, управленца, рабочего или кухарку. Но всех их неизменно будет роднить один существенный признак: по образу мыслей и действий они получатся такими, какими их пожелает видеть их «создатель» — инженер-идеолог, который, в свою очередь, выполняет волю своего «хозяина» — вождя (о нем будет сказано чуть позже). И всем им соответствует одно название — «новый человек», т.е. нечто совершенно безликое и ничтожное, но очень полезное как орудие господствующей власти. «Новый человек» в лучшем случае — хороший специалист, однако за кругом своей профессиональной деятельности он практически не способен к самостоятельным суждениям, оценкам, выводам, поступкам.

Но кто же этот всемогущий, на многие века вперед знающий, каким надлежит стать человеку, «создатель». Понятно, что силой гениального предвидения может обладать только вождь. Теория Маркса, разработавшего модель нового человека, на деле обернулась вождизмом и диктатурой. Вождь (диктатор) «претендует на то, чтобы вести людей (толпу) в миры иные, к которым заведомо причастен, причем вести через политическое действие, а не мечтательную погруженность в свой внутренний мир, где и обретается первореальность».^[9] Когда Сталин в специально организованной беседе с писателями призвал их стать «инженерами человеческих душ», очень вероятно, что себя при этом он мыслил в роли «главного инженера». Положение вождя к этому обязывает. Рядовые же «инженеры», в соответствии со своим положением, выполняли указания «главного инженера». Понятно, что вождь подавляет волю к самостоятельности всех ему подвластных. Выражение «инженеры человеческих душ» вполне определенно и цинично отражает пренебрежительное отношение вождя к подданным.

Следует особо отметить, что вождь в большевистском понимании претендует на большее, чем управлять подвластными ему соотечественниками. Советские идеологи в союзе с «инженерами человеческих душ» наделили его «способностью» задавать вектор движения всему человечеству. По выражению В.Я. Брюсова, Ленин — «земной вожатый народных воль»:

Кто был он! — Вождь, земной вожатый
Народных воль, кем изменен
Путь человечества, кем сжаты
В один поток волны времен.^[10]

Понятно, что перед безграничным величием вождя «не-вождь», т.е обычный человек, выглядит бесконечно малой величиной, ничтожеством, безвольным существом. Ему остается только подобострастно взирать на гения с надеждой получить от него очередную порцию жизненно важных указаний, что позволит ему почувствовать себя причастным к победоносному шествию коммунизма. Ему не надо ни о чем думать, т.к. за него все решает вождь. «НА ВСЕ ВОПРОСЫ ОТВЕЧАЕТ ЛЕНИН» (из поэмы «Ланжюмо» (1963) А.А. Вознесенского). «Новый человек» в своем ничтожестве чувствует себя ведомым направляющей рукой вождя.

Начинаемся с ЛЕНИНА мы!
(…) И лежит на пульсе Отчизны
ЛЕНИНСКАЯ РУКА —

из «Письма в тридцатый век» (1963) — Р.И. Рождественский.

Нетрудно заметить, что от процитированных строк сильно отдает язычеством. Здесь вождь в буквальном смысле обожествляется (налицо все признаки языческого божества). Отсюда есть основание предположить, что одной из целей «воинствующего атеизма» являлось желание большевиков подавить в сознании «нового человека» веру в Бога, с тем, чтобы внушить поклонение псевдобогам, за которых они выдавали своих вождей. Вожди управляют массами, в которых человек растворяется без остатка, окончательно обезличивается. Не будет сильным преувеличением назвать такого человека рабом, слепо поклоняющимся своим обожествленным вождям.

Однако на чем основывается вера в непогрешимую мудрость вождя, убеждение в его всемогуществе? На мифе о том, что он впервые в истории постиг ее «тайну» и, следовательно, только он знает, как наилучшим образом управлять миром, чтобы, в конечном счете, сделать людей счастливыми. По убеждению Маркса, причиной несчастья и страданий являются противоречия, преодолеть которые человечеству не удавалось в течение многих веков его существования. Как полагает немецкий мыслитель, разгадать «тайны» истории, решить все противоречия способен только коммунизм. Объясняется это тем, что он «есть действительное разрешение противоречий между человеком и природой, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение»^[11]. Если учесть, что идея коммунизма зародилась в сознании вождя (в данном случае Маркса), то можно заключить, что он — вождь — и подразумевается способным разгадывать тайны истории. Таким образом, коммунистический миф является в то же время мифом о всемогущественном вожде.

Как видим, Маркс уже в «Рукописях» заложил основы вождизма. Собственно, заявив о том, что ему открылась тайна истории («коммунизм» выглядит персонификацией самого Маркса), он заявил о себе как о будущем вожде. Таким его и представила большевистская пропаганда советского периода. Немецкий мыслитель взялся найти ключ к решению всех противоречий истории. Но в действительности создал теорию, просто кишащую противоречиями. Противоречие марксизма в данном случае состоит в том, что заложенный им вождизм блокировал возможность реализации провозглашенного им же самим гуманистического идеала со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Нельзя обойти вниманием и противоречие между целью и средством ее достижения. Согласно теории Маркса, гуманистического идеала можно достигнуть, как уже отмечалось, посредством коммунистического переустройства, т.е. через насилие. Марксизм попытался соединить два взаимоисключающих начала: формирование совершенного человека и насилие над человеком, достигнуть очеловечивания через расчеловечивание, иначе говоря, гуманизм интегрировать в коммунизм, проложить путь к гуманизму посредством революции. Но гуманизм и революция несовместимы. Революционер не видит иных средств упорядочения жизни общества и достижения гуманистического идеала кроме как революционные действия. Сообщество революционеров «всю предшествующую историю… склонно рассматривать как хаотическое и бессмысленное движение, способное обрести космичность и смысл в результате революционного переустройства».^[12] По Марксу, чтобы обрести прекрасное будущее (коммунизм), нужно растоптать настоящее как не отвечающее возвышенным идеалам. «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразовываться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние».^[13] В «Манифесте Коммунистической партии» «основоположники научного коммунизма» высказываются еще более резко: «Коммунисты считают презренным делом скрывать свои взгляды и намерения. Они открыто заявляют, что их цели могут быть достигнуты лишь путем насильственного ниспровержения всего существующего общественного строя. Пусть господствующие классы содрогнутся перед коммунистической революцией. Пролетариям нечего терять в ней кроме собственных цепей. Приобретут же они весь мир».^[14] Известно, что радикальная ломка существующего обычно ведет к разрыву связи с прошлым. Следовательно, революция влечет за собой неизбежно смерть и разрушение. И не только в физическом смысле, но и в духовно-нравственном отношении, разрушая внутренний мир человека, опустошая его. Она вовсе не поднимает человека до высот гуманистического идеала, а опускает до уровня еще большего расчеловечивания, чем тот, по поводу которого совершенно справедливо сокрушались Маркс и Энгельс.

Итак, революционное насилие приводит к тяжелым последствиям для культуры, полный разрыв с прошлым оборачивается культурным вакуумом. Гнетущему человека буржуазному прошлому марксизм противопоставляет раскрепощающее коммунистическое будущее. «…Прошлое господствует над настоящим, в коммунистическом обществе — настоящее над будущим».^[15] Как видим, тысячелетний опыт созидания культуры на основе усвоения достижений прошлых поколений революционерами отвергается. Они предлагают не учиться у прошлого, а господствовать над ним. Но господство, как известно, способствует не развитию, а разрушению.

Конкретное выражение утверждения необходимости разрыва с прошлым во имя будущего мы находим в противопоставлении класса рабочих классу буржуазии. Маркс и Энгельс мыслят их не иначе как в качестве непримиримых антагонистов. И вновь обратимся к «Манифесту»: «Наша эпоха, эпоха буржуазии, отличается, однако, тем, что она упростила классовые противоречия: общество раскололось на два больших лагеря, стоящих друг против друга, класс буржуазии и пролетариата»^[16]. Изолировавший себя не только от буржуазии, но вместе с нею от всех других классов, пролетариат «варится в собственном соку», который, как показал тот же Маркс, никакого отношения к культуре не имеет. Но тем самым он обрек себя на культурное самоизживание.

Положение усугубляется еще и тем, что этот до конца опустошенный и обескультуренный рабочий претендует на «господство над прошлым», а проще говоря, над другими классами, и значит, над их культурой. Пролетарий, обретя власть, использует ее для того, чтобы окружающий мир уподобить самому себе, т.е. сделать его таким же пустым и бесцветным, как он сам. Ленин призывал очистить культуру от того, что привнесено в нее буржуазией и дать развиться тому, что связано с пролетариатом. «В каждой национальной культуре есть хотя бы не развитые элементы демократической и социалистической культуры, ибо в каждой нации есть трудящаяся и эксплуатируемая масса, условия которой порождают идеологическую и социалистическую культуру. Но в каждой нации есть также культура буржуазная … в виде господствующей культуры».^[17] Словом «господствующая» пролетарский вождь недвусмысленно приговорил культуру к уничтожению. Марксов гуманистический идеал на деле вылился в создание большевиками человеконенавистнической системы. Новый человек в образе победившего пролетария предстал вандалом. Вожди и революционеры получили в его лице то, к чему стремились: послушное орудие для достижения своих властолюбивых целей. Как пишет П.А. Сапронов, «В конце концов, революционеры претендуют на создание «нового человека», того, кто будет жить в новом космическом пространстве. Человек в этом случае выступает неким подобием глины, из которой мастер-горшечник выделывает свой сосуд».^[18]

У Маркса были какие-то основания утверждать, что в процессе капиталистического производства деятельность рабочего полностью от него отчуждена и не является его самодеятельностью, что приводит к утрате им самого себя. Задача революции должна была состоять в том, чтобы вернуть человека к самому себе, к условиям, при которых возможна «самодеятельность». Но эта задача, преисполненная гуманистической устремленностью, оказалась невыполнимой теми средствами, которые предложил основоположник «научного коммунизма». Революционные действия только усугубили проблему. Гуманизм в марксистском варианте потерпел неудачу: самоотчуждение не было преодолено, но приобрело форму полного подавления личности.

Один из парадоксов марксизма состоит в том, что в нем глубокий смысл соприсутствует с полной бессмыслицей. Концепция коммунизма, как известно, включает в себя идею постепенного «отмирания» государства и перехода к общественному самоуправлению. Каким-то странным образом диктатура победившего пролетариата постепенно должна себя изжить, чтобы трансформироваться в коммунизм. Эта замысловатая и не имеющая никакого отношения к действительности конструкция создается Марксом для того, чтобы обосновать возможность «воссоединения» человека со своей родовой сущностью при коммунизме. Если твердо стать на почву реальной действительности, то легко убедиться в том, что никаких предпосылок к самоизживанию государства ни тогда, ни в последующее время не было — нет их и сейчас. В теории Маркс изменяет своей исходной гуманистической позиции, которая предполагает исследование возможностей и перспектив развития личности. Вместо этого Маркс увлекся изучением перспектив изменения общества. Он потребовал в корне изменить политические, правовые, экономические отношения. Другими словами, им был сделан акцент не на личности, а на преобразовании надличностных структур. Посредством таких преобразований, по его мнению, произойдут желаемые изменения человека. Как видим, Маркс идет не от личности к обществу, как того требует гуманизм, а наоборот, от общества к личности. В результате для личности в марксизме не остается места. Более того, радикализм Маркса в политике и экономике, его неприятие религии не могли не привести и действительно привели к полному подавлению личности, о чем уже неоднократно говорилось.

Становится очевидным, что гуманистическая заявка марксизма с самого начала была обречена на провал. Мы помним, что ренессансный гуманизм также завершился кризисом, но причины неудачи и следствия ее, конечно, различные. Однако при всем различии причины имеют общие корни, и связаны они с мировоззрением: их объединяет секулярный взгляд на человека. С тем, правда, различием, что в марксизме секулярность доведена до крайнего предела — атеизма. И ничего неожиданного в этом нет. Провозгласив главной и окончательной целью деятельности коммунизм, как мы помним, марксизм объявил его единственным средством преодоления существующего, как представлялось его основоположникам, тотального самоотчуждения, источником которого является частная собственность. Частная собственность отчуждает человека от него самого, лишает его сущности. На уровне сознания самоотчуждение проявляется в религии, вот почему борьба с частной собственностью, движение к коммунизму означает вместе с тем и борьбу с религией, атеизм. Ведь марксизм ратует за «положительное упразднение частной собственности как утверждение человеческой жизни, положительное упразднение всякого отчуждения, т.е. возвращение человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию».^[19] Но отмена частной собственности составляет главное условие перехода к коммунизму. Следовательно, атеизм органически связан с коммунизмом. В свою очередь, Маркс в буквальном смысле отождествляет коммунизм с гуманизмом. «…Коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму», а «коммунизм сразу же начинается с атеизма».^[20] Из приведенных выдержек нетрудно заключить о том, что в марксизме гуманизм равносилен атеизму. Подчеркнем еще раз: в этом состоит принципиальное отличие гуманизма периода Возрождения от гуманизма в марксистском понимании. Это же различие привело движение гуманистов и революционное движение, опиравшееся на марксизм, к прямо противоположным результатам. Возрождение одарило мировую культуру величайшими шедеврами, которые свидетельствовали о столь же высоком расцвете личности, а период большевистского режима свидетельствовал о самоизживании культуры и человеконенавистничестве. Мы видим, что в России атеизм в корне подорвал национальную культуру. Атеизм и коммунизм, точнее, попытка его строительства, на деле привели не к «возвращению человека к самому себе, как уничтожению человеческого самоотчуждения»^[21], а к еще большей потере себя. Маркс утверждал, что «чем больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем беднее становится он сам, его внутренний мир … Точно так же обстоит дело и в религии. Чем больше человек вкладывает в бога, тем меньше остается в нем самом».^[22] Однако исторический опыт показал, что Маркс глубоко заблуждался. Насаждение атеизма в России привели не к обогащению внутреннего мира человека, на которое он рассчитывал, а к его полному опустошению.

К сказанному следует добавить, что та тенденция к мифотворчеству присущая марксизму, которая была отмечена выше, проявилась и в отношении к частной собственности. Маркс буквально демонизирует ее. Мы видели, что он расценивает существование частной собственности как причину и источник тотального самоотчуждения человека: в государстве, праве, труде, семье, искусстве, религии, она везде сущее зло, с которым нужно вести непримиримую борьбу, до полного уничтожения. Спасти мир от гнетущей его силы по силам только коммунизму, упраздняющему частную собственность. Здесь просматривается хорошо известная мифу борьба добра со злом, богов с демонами т.п. Марксу, несомненно, крупному мыслителю, странным образом отказывает способность к рациональному мышлению, которое вытесняется чем-то темным, иррациональным, почти бессознательным. Одним словом, тем, что так характерно для атмосферы мифа.

Идеологи большевизма, не раздумывая, «взяли на вооружение» миф Маркса о тождестве гуманизма и коммунизма. Он пришелся им как нельзя более кстати. И понятно почему. Коммунистический миф выглядит очень привлекательно, соблазнительно и завораживающе. Он действует на неопытное и неразборчивое сознание подобно отравленному яблоку из известной сказки: яд в нем скрыт под прекрасной оболочкой, создающей иллюзию вкусного и питательного плода. Но съев яблоко, героиня сказки уснула мертвым сном. Вкусив отравленного плода под названием «коммунизм», миллионы людей расстались с многовековыми национальными традициями, погрузились в историческое беспамятство и превратились в «новых людей». Коммунистические лозунги увлекли за собой миллионы неискушенных в политике людей, которых лидеры большевиков умело использовали как инструмент в борьбе за власть.

И все-таки дело пошло не так гладко, как рассчитывало большевистское руководство. Свидетельством тому — XXII съезд КПСС, который принял очередную, третью по счету партийную программу. В свете рассматриваемой темы интерес представляет, так называемый «Моральный кодекс строителя коммунизма», включенный в указанный партийный документ. Но прежде чем к нему обратиться, отметим, что пророчества Маркса относительно того, что с «упразднением» частной собственности произойдет воссоединение человека с некогда утраченной им своей сущностью, не сбылись. С частой собственностью большевики расправились очень быстро, а вот «нового человека» по модели «классика» получить так и не удалось. Как говорилось выше, вместо духовно богатого человека большевистский режим породил духовно нищего, опустошенного, балансирующего на грани полного расчеловечивания индивида. Через сорок с лишним лет опять вернулись к подзабытой коммунистической идее и к ее неразлучному «спутнику» — марксистской модели «нового человека». В «Программе» указывается: «В период перехода к коммунизму возрастают возможности воспитания нового человека, гармонически сочетающего в себе духовное богатство, моральную чистоту и физическое совершенство».^[23] Отметим, что термин «духовное богатство» созвучен термину «богатый всесторонне», использованному Марксом в качестве одной из характеристик «нового человека» в его гуманистическом проекте. Остальное — «творческие» находки составителей программы. Но обратимся к пресловутому «Моральному кодексу». Содержание «Кодекса» вполне отражает желание партийной верхушки видеть в соотечественниках послушные игрушки в своих политических играх. И его появление в программе совершенно не случайно, более того, оно неординарно, т.к. до создания программы прецедентов включения в политический документ фрагментов этического содержания в работе КПСС не было. Чем объяснить смешение жанров? Видимо, тем, что авторы программы решили документально зафиксировать требование властей к рядовому человеку полностью отказаться от самого себя и стать неразличимой песчинкой в многомиллионной массе «строителей коммунизма». Другими словами, деятельность разрушения человека спустя несколько десятилетий после октябрьского переворота не ослабевала, и цель большевиков оставалась неизменной, несмотря, между прочим, на так называемую «хрущевскую» оттепель.

К сказанному добавим, что факт появления «Морального кодекса» выглядит нелепо. Несуразность начинается уже с названия «Моральный кодекс». Это чисто большевистская новация. Дело в том, что под понятием «кодекс» всегда имелся в виду свод государственных законов, относящихся к какой-либо области права, например, «Кодекс Наполеона», в СССР — «уголовный кодекс», «кодекс законов о труде» и т.п. В то время как нормы морали не фиксируются в форме государственных законов, они существуют в сознании людей, их выполнение основано на совести и общественном мнении. Отсюда следует, что словосочетание «моральный кодекс» лишено всякого смысла, т.к. содержание включенных в него терминов исключает друг друга. Есть основание предположить, что авторы этого «шедевра» этической мысли руководствовались желанием противопоставить свое детище Божьим заповедям, что неудивительно и по-своему логично. Не будем забывать, «коммунизм начинается с атеизма». Можно не сомневаться, что авторы «Кодекса» об этом уж точно не забыли. Ведь сама идея строительства коммунизма имеет антирелигиозную направленность. «Программа» не могла обойти вопросы коммунистического, а по сути атеистического, воспитания. Очевидно, что в таком деле нелепостей не избежать, что и случилось с анонимными авторами «Кодекса».

Подчеркнем еще раз, создание «Кодекса» подтвердило уничижительное отношение большевиков к человеку, продемонстрировало их желание предельно отрегулировать поведение человека, заключить его в узкие рамки внешних предписаний, выполнение которых обязательно. Надо сказать что, несмотря на оригинальность жанра, «Кодекс» построен на все тех же принципах классового подхода, которые заложили «классики марксизма» и которые еще больше ужесточил Ленин. Нравственность, по Ленину, подчинена идее строительства коммунизма, которая в свою очередь исходит из необходимости уничтожения не угодных большевикам классов. «Для нас нравственность подчинена интересам классовой борьбы пролетариата … Мы говорим: нравственность — это то, что служит разрушению старого эксплуататорского общества,.. ….созданию нового общества коммунистов».^[24] К сожалению, следует признать, что такое общество состоялось. Ведь современный «новый человек» мало чем отличается от тех самых коммунистов, о которых писал вождь. По степени внутренней духовно-нравственной опустошенности он вполне сродни своим предшественникам.

«Программа Коммунистической партии Советского Союза» подтвердила верность большевистского руководства ленинскому подходу в вопросах морали. Вот характерный фрагмент: «Простые нормы нравственности и справедливости, которые при господстве эксплуататоров уродовались или бесстыдно попирались, коммунизм делает нерушимым жизненным правилом как в отношениях между отдельными лицами, так и в отношениях между народами. Коммунистическая мораль включает основные общечеловеческие нормы, которые выработаны народными массами на протяжении тысячелетий в борьбе с социальным злом и нравственными пороками».^[25] Приведенное место, как и вся «Программа», изобилует нелепостями и бессмыслицами. И надо признать, что приверженность «классовой борьбе» делает их неизбежными: нельзя отыскать смысл там, где его нет.

Знакомство с содержанием «Морального кодекса» убеждает в том, что глубокое противоречие между гуманистическим идеалом и предложенным Марксом средством его достижения, в неменьшей степени присуще и новоиспеченной модели человека. И понятно почему: у них общая коммунистическая основа, из которой вытекает полное пренебрежение человеком как личностью. Это хорошо видно хотя бы из названия рассматриваемого документа: «Моральный кодекс строителя коммунизма». Человек как таковой идеологов большевизма не интересует. Он для них только строитель коммунизма, т.е. хорошо управляемый механизм или одураченный коммунистическим вздором индивид. Согласно «Кодексу», «строитель коммунизма» должен быть наделен такими качествами, как «преданность делу коммунизма» и «любовь к социалистической родине». Названные формулировки как минимум предполагают разделение всех людей, на тех, кто строит коммунизм, и тех, кто стремится сохранить старое общественное устройство. Последние со стороны первых заслуживают отчуждения. Так, большевики на уровне морали решили разделить весь мир на «своих» и «чужих». В отношении собственной страны они тоже применили данную схему. В соответствии с «Кодексом», любить разрешается только «социалистическую родину», т.е. страну, изуродованную большевиками. Дореволюционная Россия, следовательно, заслуживает презрения. В полном соответствии с марксистской теорией коммунистическое настоящее противопоставляется капиталистическому прошлому. О прошлом, погрязшем в бесчисленных пороках, необходимо забыть, порвать с ним все связи.

Кадр из фильма Владимира Бортко «Собачье сердце», 1988.

Последующие статьи «Кодекса» составлены в том же духе. В них говорится и о добросовестном отношении к труду, и о бережном отношении к общественному достоянию, и о коллективизме и товариществе. Короче говоря, обо всем том, что стоит вне личности и над личностью. «Программа КПСС» документально зафиксировала и подтвердила уничижительное отношение к человеку. Она продемонстрировала, что человек как самостоятельная ценность для большевиков не существует, и что они приложили максимум усилий, чтобы сделать из него послушную игрушку в своих руках.

Большевистский режим прекратил свое существование, но деструктивное воздействие на человека идеологии большевиков, как отмечалось выше, оказались необратимыми. «Новый человек» по-прежнему образует доминирующую в постсоветском обществе массу.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Том 42. С. 121.

^[2] Там же.

^[3] Там же.

^[4] Там же.

^[5] Там же. С. 97.

^[6] Там же. С. 116.

^[7] Там же.

^[8] Там же. С. 128.

^[9] Сапронов П.А. Власть как метафизическая и историческая реальность. СПб. 2001. С. 597.

^[10] Брюсов В.Я. Пермское книжное издательство, 1984. С. 429.

^[11] Маркс К. и Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 42. С. 116.

^[12] Сапронов П.А. Указ. соч. С. 795.

^[13] Маркс К. и Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 34.

^[14] Маркс К. и Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 4. С. 359.

^[15] Там же. Т. 4. С. 439.

^[16] Там же. Т. 4. С. 446.

^[17] Ленин В.И. Соч. Т. 20. С. 8.

^[18] Сапронов П.А. Указ. соч. С. 802.

^[19] Маркс К. и Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 42. С. 88.

^[20] Там же. С. 116.

^[21] Там же.

^[22] Там же. С. 88.

^[23] Программа Коммунистической партии Советского Союза. Принята XXII съездом КПСС 31 октября 1961 г. Справочник партийного работника. Вып. четвертый. 1963. С. 122.

^[24] Ленин В.И. Соч. Т. 31. С. 267, 268.

^[25] Материалы XXII съезда КПСС. 1961. С. 410.

В. И. Ленин и И. В. Сталин за беседой. Картина П. Васильева. (Всесоюзная художественная выставка 1949 г.)

Из сказанного ясно, что культура как самоценная реальность для большевиков не существует. Об этом также свидетельствует тот факт, что интерес к теме культуры в работах Ленина проявляется исключительно в связи с решением других, как ему представляется, более важных первоочередных задач, среди которых важнейшее место занимает экономика. Насильственный переворот, совершенный большевиками, не гарантировал устойчивости их власти без адекватного изменения в сфере производства, т.е. создания так называемой социалистической экономики, которой, в свою очередь, должен соответствовать особый тип сознания — сознание советского человека, формируемое в процессе культурной революции.

Согласно большевистскому мифу, «культурная революция» была призвана убедить массы в необходимости обобществления средств производства, создания нового типа производственных отношений. Поэтому всякий раз, когда вождь ставил задачу внедрения в сознание социалистического отношения к собственности, он прибегал к слову «культура». Проблема культуры в его работах тесно переплетается с обоснованием необходимости решать актуальные политические и экономические задачи. Очевидно, что вне связи с политическими и экономическими реалиями культура сама по себе никакого интереса для Ленина не представляла. Он утверждал, что вслед за политическим переворотом должен последовать переворот в сознании, т. е. культурная революция, как важнейшая предпосылка и условие глубоких преобразований в экономике. Характерно, что понятие «культурная революция» употребляется Лениным (кстати говоря, единственный раз во всех его работах) в связи с выдвижением плана кооперирования крестьянства в коллективные хозяйства, без чего он не видел возможности окончательной победы социализма. «При условии полного кооперирования мы бы уже стояли обеими ногами на социалистической почве. Но это условие полного кооперирования включает в себя такую культурность крестьянства (именно крестьянства, как громадной массы), что это полное кооперирование невозможно без целой культурной революции». [1] В настоящей цитате мы сталкиваемся с несколько непривычным словом «культурность», отражающем такую реальность, которую еще предстоит создать в процессе «культурной революции». Как понимать этот, казалось бы, незамысловатый термин? Видимо, автор статьи исходил из того, что крестьяне пребывают вне культуры и им еще предстоит подняться до ее уровня, достигнуть «культурности». Из такого понимания вытекает, что традиционная, уходящая корнями в глубь веков культура совсем не та культура, которую следует иметь сельскому населению, чтобы отвечать требованиям «культурности». Не трудно догадаться о том, что на самом деле под «культурностью» Ленин имеет в виду сознание и поведение крестьянина, добровольно отказавшегося от своей собственности в пользу сельского кооператива и активно в нем работающего.

Очевидно, что, согласно убеждению большевиков, веками формировавшийся уклад крестьянской жизни можно очень быстро, как того желали партийные лидеры, изменить только посредством принудительного воздействия, устрашением и террором. Поэтому за термином «культурная революция» стоит не только агитационная и пропагандистская работа большевиков, но и вооруженное насилие. Очень характерно, что культурная революция как «переделка» сознания у Ленина стоит рядом с военными методами воздействия. Сила убеждения подкрепляется военной силой и что из них важнее, понять трудно. Ленин предлагает « . . . бороться против буржуазии и военным путем и еще более путем идейным, путем воспитания…»[2].

Культура, как мы выяснили, по Ленину, должна служить экономике, а экономика соответствовать форме политической власти, диктатуре пролетариата. Таким образом, в ленинских планах она вся, без остатка, вплетена в политическую и экономическую ткань, растворена в некоем подобии «культурно-политико-экономического» монолита. Здесь уместно вспомнить в свое время набившее оскомину выражение Ленина, звучащее примерно так: «Политика есть концентрированное выражение экономики». С учетом рассмотренного выше понимания сущности культуры вождем, перефразируя приведенное выше его определение политики, можно предложить следующую формулировку, которая, как нам представляется, будет кратко выражать суть ленинского понимания культуры: «Культура есть концентрированное выражение политики и экономики». Следовательно, пролетарская культура, о которой так много рассуждает Ленин, совершенно не считаясь с тем, что как реальность она в принципе невозможна, должна вытеснить или поглотить буржуазную культуру. Все, что не укладывается в сконструированное вождем прокрустово ложе пролетарской культуры, подлежит отсечению и уничтожению. Вот характерный отрывок из текста, в котором содержится жесткое требование вождя создавать неразрывные связи между политикой, экономикой и культурой: «… Пора, когда надо было политически рисовать великие задачи, прошла и наступила пора, когда их надо проводить практически. Теперь перед нами задачи культурные, задачи переваривания того политического опыта, который должен и может быть претворен в жизнь. Либо гибель всех политических завоеваний советской власти, либо подведение под них экономического фундамента. Это не сейчас, именно за это нужно взяться. «Задача подъема культуры — одна из очередных». [3] В приведенной совсем небольшой цитате обозначены как неразрывные три важнейшие сферы, от состояния которых зависит будущее большевистской власти: политика, экономика и культура. Каждая из них, как следует из рассуждений автора текста, обусловливает состояние двух других. Иначе говоря, после того как решена главная и первоочередная для большевистского руководства задача (захват в свои руки Российского государства), нужно спешно решать вторую неотложную проблему — создать социалистическую экономику (без которой власть долго не удержать) и, наконец, решение экономической проблемы во многом зависит от достижения желаемых результатов в сфере культуры. Культура, таким образом, лишена без остатка любых признаков автономии и выполняет служебную роль в отношении политики и экономики. Как же связывает Ленин «задачу подъема культуры» с задачей «подведения» «экономического фундамента» под «политические завоевания советской власти»? Дело в том, что с первых лет борьбы за свое господство, за сохранение неожиданно «свалившейся» на них власти большевики ясно отдавали себе отчет в том, что миллионы людей не понимали и не разделяли навязываемого им сверху нового, «социалистического уклада жизни». Путем пропаганды и агитации предстояло убедить массы в неоспоримости преимуществ перед капитализмом строящегося социализма, которому с необходимостью придет на смену коммунизм. И при этом эффект от пропаганды должен быть очень быстрым и необратимым, так чтобы ненароком не потерять власть. Вследствие чего «подъем культуры» должен носить революционный характер, т.е осуществляться быстро, решительно и радикально. Одним словом, «подъем культуры» на деле означает укоренение в сознании масс идейного господства большевиков. И нельзя не согласиться со следующим утверждением П.А. Сапронова: «Революционер же был первым в ряду тех, для кого власть стала если не самодовлеющей, то все же первичной в своей властности, а не в увязанности со сверхъестественным началом». [4] Здесь мы не будем останавливаться на аспекте десакрализации власти, отраженном в приведенной цитате. Акцентируем внимание только на моменте первичности власти. В нашем случае речь идет о ее первичности в отношении культуры.

Анализ исходных позиций коммунистической идеологии еще раз убеждает в том, что культура для большевиков не есть самоценная реальность и, следовательно, человек в качестве субъекта культуры большевиками не признается. Многомиллионные массы — это всего лишь материал или инструмент, необходимый для построения социализма, идея которого включает в себя в качестве важнейшего компонента формирование нового человека. Человеку напрочь отказано в возможности творческой самореализации, самосовершенствовании. Каким ему быть, исчерпывающим образом решают большевики, занятые выделкой человека по собственному образцу. «В конце концов революционер претендует на создание нового человека, того, кто будет жить в новом, космически устроенном мире и осуществлять его собой, человек в этом случае выступает некоторым подобием глины, из которой мастер — горшечник выделывает свой сосуд». [5] Но создание нового человека, под которым имеется в виду сознательный и активный строитель социализма, — весьма отдаленная перспектива. В настоящий момент необходимо использовать то, что есть, т.е. буржуазных специалистов. Они тоже материал и инструмент для реализации большевистских замыслов. «Мы хотим строить социализм немедленно из того материала, который нам оставил капитализм и больше ничего, у нас нет других кирпичей, нам строить не из чего. Социализм должен победить и мы, социалисты и коммунисты, должны на деле доказать, что мы способны построить социализм из этих кирпичей, из этого материала, построить социалистическое общество из пролетариев, которые культурой пользовались в ничтожном количестве из буржуазных специалистов». [6] Но, если специалисты — это кирпичи, то, следовательно, большевики — это каменщики-архитекторы.

Кроме поразительно циничного и самонадеянного отношения большевиков к человеку в приведенной цитате улавливается настроение отчаяния, неуверенности и панического страха. Здесь Ленин как будто взвинчивает себя, с тем чтобы исполниться решимости в бескомпромиссной борьбе в безнадежной ситуации. Косвенно вождь признает пустоту и не конструктивность властвующей большевистской верхушки. Он как будто говорит, что у большевиков нет ничего, кроме власти принуждения к работе, к которой они сами не способны. Позитивное, созидательное, жизнеутверждающее остается за специалистами. Собственную пустоту власть намерена заполнить за счет жизнеспособности своих врагов — квалифицированных работников из числа буржуазии. Похоже на то, что Ленин, сам того не желая, признался в паразитизме властвующих большевиков. Власть в чистом виде, а большевистский режим именно таков, может существовать только за счет ценностей, не ею созданных, за счет культуры предшествующих поколений, истощая и выхолащивая ее. «Власть как таковая — это присвоение чужого» [7].

Очевидно, что «присвоение чужого» властью, лишенной способности к творческой деятельности, возможно насилием над действительными субъектами культуры. Осознавая творческую немощность большевиков, рвущихся к власти, Ленин еще задолго до октябрьского переворота разрабатывает проект идеологического контроля над всеми направлениями в области культуры. Его основные идеи изложены в небезызвестной статье «Партийная организация и партийная литература», опубликованной в 1905 году. Из содержания статьи видно, что большевистский лидер хорошо «потрудился» над тем, чтобы разработать ряд мер, реализация которых позволила бы его партии, в случае захвата власти, беззастенчиво эксплуатировать ресурсы литературы и искусства. Для обоснования своего злодейского замысла Ленин создает миф о продажности русской литературы, культуры в целом, которая якобы подкуплена буржуазией и подстраивается под невзыскательные вкусы широкой публики. Отталкиваясь от собственного мифотворчества, он предлагает встроить культуру в некий партийный механизм, посредством которого власть будет пользоваться культурой как весьма нужным и полезным инструментом для успешного социалистического строительства. Культура, по его замыслу, должна стать «колесиком и винтиком одного-единого, великого социал-демократического механизма» [8]. В движение этот механизм будет приводиться «сознательным авангардом всего рабочего класса» [9]. Вмонтированное в «механизм» «литературное дело должно стать составной частью организованной, планомерной, объединенной социал-демократической работы» [10]. Необходимо пояснить, что, как видно из контекста статьи, понятие «литературное дело» расширяется автором до культуры как таковой.

Сформулированные требования к культуре вполне созвучны, как мы видим, с теми партийными нормами, которые он выдвинет двумя годами позже применительно к философии. Характерно, что в статье содержатся не только требования идеологизации культуры, но и детально разработанные основы организации партийного контроля за их реализацией. Предлагается установить жесточайшую цензуру за всем, что издается или ставится на сцене, а также за реализацией, хранением и выдачей печатной продукции. Одним из важнейших «механизмов» контроля за творческими работниками сделать так называемые творческие союзы, контролируемые партийными органами. «Газеты должны стать органами разных партийных организаций. Литераторы должны войти непременно в партийные организации. Издательства и склады, магазины и читальни, библиотеки и разные торговли книгами — все это должно стать партийным, подотчетным. За всей этой работой должен следить организованный социалистический пролетариат, всю ее контролировать, во всю эту работу, без исключения, вносить живую струю пролетарского дела, отнимая, таким образом, всякую почву старинного, полуобломовского российского принципа: писатель пописывает, читатель почитывает». [11] Ленин совершенно не считается с тем, что ненавистный ему «полуобломовский, российский принцип» и есть то самое, без чего культура, в точном соответствии своей сущности, а не в виде суррогата и имитации, состояться не может. Культура неизбежно утрачивает свою сущность становясь частью чего-то другого, т.е. не культуры, и предназначаясь для чего-то иного, чем она сама. Ленинский план идеологизации культуры фактически означал проект ее постепенного изживания и действительно был реализован за десятилетия большевистского режима. Примечательно, что совсем уж по-ленински «потрудились» над уничтожением литературы и искусства пресловутые творческие союзы писателей, композиторов, художников и т.п., практически выполнявшие в годы тоталитаризма функции партийных органов. С другой стороны, из статьи видно, что социал-демократия уже на ранней стадии своего существования остро ощущала свою неукорененность в российской действительности, в русской культуре и искала путь постепенного врастания в нее. И этот путь был указан: создать организационные формы, обеспечивающие беспрепятственное паразитирование большевизма на здоровом теле национальной культуры (мы сознательно использовали в свое время известное выражение Ленина о соотношении религии и познания).

Модель механизма идеологизации культуры, разработанная Лениным, поражает еще и тем, что она действительно «перекочевала» со страниц его програмной статьи в реальность советских времен. Издательская деятельность, а вместе с нею и реализация печатной продукции, работа библиотек были поставлены под контроль партийных органов, а также уже упомянутых творческих союзов.

Но вернемся к статье и посмотрим, что же имеется в виду под продажностью деятелей литературы и искусства? Оказывается, как утверждает большевистский вождь, писатели, художники, артисты подкуплены буржуазией и служат ее интересам. Они не свободны в своем творчестве, подстраиваются под скверные вкусы широкой публики, которая щедро оплачивает предоставляемые ей услуги. «Господа буржуазные индивидуалисты [так называет Ленин поборников свободы творчества — Б.Ч.], мы должны сказать вам, что ваши речи об абсолютной свободе одно лицемерие. В обществе, основанном на власти денег, в обществе, где нищенствуют массы трудящихся и тунеядствует горстка богачей, не может быть «свободы» реальной и действительной. Свободны ли вы от вашего буржуазного издателя, господин писатель? От вашей буржуазной публики, которая требует от вас порнографии в рамках (опечатка «в романах») и картинах, проституции в виде «дополнения» к «святому» сценическому искусству? Ведь эта абсолютная свобода есть буржуазная или анархическая фраза, < . . . > жить в обществе и быть свободным от общества нельзя. Свобода буржуазного писателя, художника, артиста есть лишь замаскированная зависимость, от денежного мешка, от подкупа, от содержания» [12]. Здесь, как и в других случаях, автор пользуется незамысловатым приемом, характерным для любого идеолога: гиперболизирует одну сторону явления (выгодную для обоснования его доктрины) и замалчивает другую, идущую в разрез с выдвигаемыми аргументами. Из общей картины состояния культуры конца XIX начала ХХ века Ленин выделяет негативную тенденцию, которая возникает в «массовой культуре» и которая действительно никакого отношения к творчеству, а значит и к культуре, не имеет. Но, как известно, не эта тенденция определяла общее состояние культуры в России на рубеже веков. Культура этого периода, бесспорно, отмечена бурным ростом и не случайно именуется серебряным веком. Творчество подчинено эстетическим идеалам и уж никак не ориентировано на чуждые ей цели, идеологические или утилитарные. Вот эти действительные достижения культуры Ленин, по вполне понятным причинам, постарался не заметить: ведь не восхищаться же, в самом деле, тем, что в замыслах большевиков подлежит уничтожению.

На практике опыт контроля, в частности за литературной деятельностью, накапливался в процессе сотрудничества пролетарского вождя с М. Горьким. Это хорошо видно из их довольно обширной переписки. Так, в одном из писем главный идеолог большевиков настойчиво рекомендует писателю обращаться не к теме «мещан», а к более актуальной, с точки зрения Ленина, теме «пролетариев». Одновременно он отчитывает его за то, что в своем отклике на инсценировку Художественным театром романа Ф.М. Достоевского «Бесы» в газете «Русское слово» Горький позволил себе «согнуться до точки зрения общедемократической». В этой связи русский писатель получает следующее наставление: «Призыв какой-то общий до туманности <…> Зачем для читателя набрасывать демократический флер вместо ясного различения мещан (хрупких, жалостно шатких, усталых, отчаявшихся, самосозерцающих, богосозерцающих, самооплевывающихся, бестолково-апатичных — и прочая и прочая);

— пролетариев (умеющих быть бодрыми на словах, умеющих различать «науку и общественность» буржуазии от своей, демократию буржуазную от пролетарской.

— Зачем все это делать?

— Обидно дьявольски».[13]

При всей невразумительности цитируемого текста очевидно одно: здесь Лениным движет желание противопоставить истинное (пролетарскую культуру) ложному (отживающей свой век буржуазной культуре). Горькому дается понять, что в нем партия большевиков желает видеть пролетарского писателя, певца революции, проводника коммунистической идеологии. И когда писатель осмелился ослушаться вождя, тот устраивает ему соответствующий разнос. Писатель должен сочинять то, что требует от него партия, на службе которой он стоит, — таков смысл ленинского наставления. В конце концов таким, т. е. пролетарским писателем, Горький и вошел в русскую литературу, а точнее, вышел из нее. Во времена СССР многие талантливые писатели будут подвергаться партийными лидерами подобного рода идеологической обработке. Без преувеличения можно сказать, что отношения Ленина и Горького послужили своеобразным «полигоном», на котором задолго до октябрьского переворота отрабатывалась модель взаимодействия советских правителей и литераторов, в результате чего из писателей должны были получаться послушные исполнители воли правителей.

Но октябрьский переворот еще впереди, а пока Ленин оттачивает свое мастерство пролетарского «критика» на сочинениях Л.Н. Толстого. Из всего, что создано великим писателем, вождя в основном заинтересовало то, как в его творческом наследии нашли отражение элементы зарождающегося капитализма в России, а еще больше — признаки надвигающейся революции. Вряд ли история знает еще примеры, когда публичное выступление по поводу величайших образцов мировой литературы строилось исключительно на партийной основе. Казалось бы, примеров можно поискать в критических заметках о литературе и искусстве классиков марксизма. Но высказывания, например, Маркса носят скорее литературоведческий и общекультурный характер, чем идеологический. Уж во всяком случае, с классовой позиции он на Шекспира, Сервантеса или Гете не обрушивался. Критические выступления Маркса свидетельствуют о соответствующей эрудиции и художественном вкусе и, разумеется, не сводимы к революционной полемике. Ленин в этом отношении прямая противоположность Марксу. Все написанное им о литературе и искусстве носит исключительно идеологическую направленность и подчинено интересам партийной и классовой борьбы. Узость взглядов революционного лидера на фоне широты литературных воззрений его учителя выглядит просто ошеломляюще. Сказанное наиболее резко проявилось в уже отмеченной критике творческого наследия Л.Н.Толстого.

Практически как величайшее явление русской литературы Л.Н. Толстой для Ленина никакого интереса не представлял, хотя, справедливости ради, следует отметить несколько обмолвок о его гениальности. В основном внимание революционного критика сосредоточилось на анализе несоответствия воззрений русского писателя на российскую действительность представлениям о ней самих большевиков. Такое несоответствие нашего критика повергает в гнев, в результате которого появляется ряд статей «разоблачительного» характера, наиболее известная из которых «Лев Толстой как зеркало русской революции». В ней, как мы помним, Ленин обвиняет писателя в непоследовательности при оценке состояния русской действительности, в юродстве во Христе, неспособности увидеть истинную картину происходящего в стране, «доступную», как не трудно догадаться, только проницательному взору ленинского «гения». Этот взор из крупнейшего русского писателя делает всего только жалкого растерянного реакционера. «Учение Толстого, безусловно, утопично и, по своему содержанию, реакционно в самом точном смысле этого слова». [14]

Что же побудило Ленина, по всем признакам совсем не способного к действительно сколько-нибудь квалифицированной литературной критике, взяться за анализ творчества Толстого. Конечно, стремление использовать его произведения как повод для обоснования своих революционных идей. Прежде всего весьма сомнительной идеи об уже наступившем интенсивном развитии капитализма в России. В статье «Л.Н. Толстой и его эпоха» приводится фрагмент из романа «Анна Каренина», в котором Левин размышляет над меняющимся укладом жизни в деревне.«… Все это переворотилось и только укладывается, вопрос о том, как уложатся эти условия есть единственно важный вопрос в России». [15] Размышления героя выдают Ленину в Толстом народника, который настороженно воспринимает зарождающиеся буржуазные отношения в деревне, не понимает их и тревожится за будущее России. Иначе говоря, Толстой, в представлении Ленина, консерватор и реакционер, т.к. всеми силами держится за старый уклад жизни, тогда как, согласно большевистской теории, России следует через капитализм поторопиться в социализм и коммунизм. И гениальность не спасает писателя от «сокрушительной» критики вождя революции. Совсем иначе относится «вождь» к десятистепенному писателю А.Н. Энгельгарду, который в своих очерках «Письма из деревни» описал процесс нарождающегося капитализма в крестьянском быте. Незначительный литератор удостоился самых высоких похвал.

Критика Толстого и похвалы Энгельгарду показывают, что для их автора важна не литература сама по себе, а то, насколько она может служить либо поводом для обнародования собственных идей, либо быть их прямым подтверждением. Кроме того, Ленин атеист. Поэтому все, что в литературе так или иначе связано с религией, вызывает у него настоящую ярость. Ведь совсем не случайно так резко и неприязненно он отреагировал на религиозные идеи Толстого. Русский писатель «провинился» перед большевистским атеистом в том, что, «рассуждая отвлеченно, он допускает только точку зрения «вечных» начал нравственности, вечных истин религии, не сознавая того, что эта точка зрения есть лишь идеологическое отражение старого («переворотившегося») строя, строя крепостнического…». Наконец, Ленин изобличает Толстого в опаснейших анархических настроениях, ведь, по плану большевиков, сначала — диктатура пролетариата, а уж потом (не известно когда) коммунизм. Так что «… Толстому ни пессимизма, ни анархизма, ни религии спускать нельзя» [16]. Есть ли необходимость еще как-то реагировать на всю чудовищную наглость и бессмысленность этих «укоров» литературно вполне бездарного Ленина в адрес великого писателя? С точки зрения здравого смысла, нормального человеческого восприятия — нет. Но в марксизме Ленин как раз нашел «точку опоры», благодаря которой ему удалось перевернуть мир. Пусть кто-то бездарен, пусть по-человечески ничтожен, подл, властолюбив, но когда он начинает действовать «в интересах пролетариата», то из пигмея превращается в титана, тогда ему «все позволено».

Что касается другого гениального писателя Ф.М. Достоевского, то в его адрес Ленин ограничился лишь одним пренебрежительным эпитетом «архискверный Достоевский». Думается, полное отсутствие интереса вождя большевиков к писателю можно объяснить тем, что, в отличие от Толстого, он не нашел здесь ничего полезного для самоутверждения как революционного идеолога и политика. Между прочим, указанной реплики оказалось достаточно, чтобы в течение нескольких десятилетий большевистского режима наследие Достоевского «стыдливо» замалчивалось. В целом отметим, что идеологическая планка, заданная вождем в области русской литературы, длительное время строго выдерживалась. В результате целому поколению русских читателей оказалось недоступным творчество многих крупных отечественных писателей.

Еще раз подчеркнем, что, в отличие от Маркса, в высказываниях которого о литературе и искусстве содержится немало глубоких и тонких замечаний, критика Ленина носит исключительно идеологический характер. Ничего, кроме разговоров о соответствии или не соответствии классовым интересам пролетариата творчества того или иного деятеля культуры, в работах последнего найти невозможно. Удивляет поразительная узость взглядов, за которой стоит ненависть ко всему талантливому и мыслящему. Так, например, Ф. Шаляпин обвинен в непостоянстве политических воззрений, в безразличии к нуждам пролетариата. В письме к Горькому снисходительно сказано о великом певце: «Пусть Шаляпина нельзя судить строго. Он художник и только, он чужой делу пролетариата: сегодня он друг рабочих, завтра черносотенец … смотря по настроению». И как будто не существует величия исполнительского искусства Шаляпина, точно всего важнее в нем политические предпочтения.

Поразительная односторонность в отношении к искусству. Но можно сказать и по-другому. В Шаляпине Ленин видит прежде всего представителя интеллигенции, а с нею — особые счеты. Она вызывала у вождя сильные антипатии по причине ее настороженного, переходящего в оппозиционное, настроения к большевикам. Действительно, интеллегенция куда лучше, чем безграмотные или полуграмотные рабочие и крестьяне могла понять всю авантюристичность и пагубность для России затей ленинской группировки, в особенности ее наиболее одаренная и поэтому чувствительная к приближающейся катастрофе часть. Осознавая опасность разоблачений со стороны образованных людей, Ленин нередко высказывался в их адрес грубо и оскорбительно: «Значение интеллигентской публики в нашей партии падает: отовсюду вести, интеллигенция бежит из партии. Туда и дорога этой сволочи. Партия очищается от мещанского сора». [17]

Враждебное отношение большевиков к образованной части населения еще больше обострилось после октябрьского переворота. Примером служит то, как Ленин резко отреагировал на разоблачительную оценку Короленко политики большевиков, направленной на превращение империалистической войны (войны России с Германией) в войну гражданскую (Книга «Война, отечество и человечество»). Большевистский вождь вне себя от рассуждений Короленко о возможных потерях русской армии в случае продолжения войны до победного конца и противопоставляет им зловещую статистику ожидаемых потерь в гражданской войне, которая, по замыслу большевиков, должна прийти на смену войне с Германией. «Я недавно прочел писанную в августе 1917 г. брошюру «Война, отечество человечество» <…> какая гнусная, подлая, мерзкая защита империалистической войны, прикрытая слащавыми фразами! Жалкий мещанин, плененный буржуазными предрассудками! Для таких господ 10000 убитых на империалистической войне — дело заслуживающее поддержки, а гибель сотен тысяч в справедливой гражданской войне против помещиков и капиталистов вызывает ахи, вздохи, истерии < . . . > Вопль сотен интеллигентов по поводу «ужасного» ареста на несколько недель». [18] Не будем касаться манипуляции огромными цифрами ожидаемых жертв в ходе военных действий: ее цинизм очень показателен для вождя мирового пролетариата. Скажем только о том, что критика большевистских планов, которую позволил себе Короленко, поистине ударила партию революционеров «не в бровь, а в глаз», и большевикам действительно есть за что возненавидеть интеллигенцию. Таким образом, культурная революция, о которой так любил поговорить Ленин, своим ядовитым жалом реально была направлена против действительных созидателей национальной культуры, которые как никто осознавали масштаб нависшей над ней большевистской угрозы. Среди них были и Короленко, и Бунин с его очерком «Окаянные дни», и десятки высланных из страны мыслителей, не разделявших взгляды большевиков и осуждавших их разрушительную для культуры деятельность.

Между прочим, ленинская неприязнь к интеллигенции иногда приобретала просто карикатурный характер. Например, в письме к небезызвестной И.А. Арманд Ленин дает следующее указание относительно коммунистического толкования брака в подготавливаемой ею к печати книге: «Для популярной брошюры не лучше ли противопоставить мещански-интеллигентский <…> пошлый и грязный брак без любви — пролетарскому браку по любви… ».[19] Такая рекомендация подразумевает: все, что связано с интеллигенцией, в том числе и брак, — грязно и пошло, а все, что исходит от пролетариев, — чисто и очень возвышенно.

Для принудительного воздействия на «не сознательную» часть населения большевистский режим создал целый репрессивный аппарат — институт комиссаров, сделанный с подлинника времен Французской революции. Как видим, уже с первых шагов государственной деятельности большевиков культура была низведена до уровня инструмента, необходимого властям для реализации их преступных замыслов.

Но если к интеллигенции можно приставить комиссаров, то с многомиллионной массой рабочих и крестьян дело обстоит сложнее. Конечно, можно искусственно создать голод и тем самым уничтожить миллионы людей, что и было сделано в начале 30-ых годов, можно посредством коллективизации поставить под контроль государства многомиллионную массу крестьянства при этом загубив жизни сотен тысяч наиболее активных и не сговорчивых с властями, наконец, можно создать ГУЛАГ с целью получения бесплатной рабочей силы и т.п. Однако при всех доступных для власти мерах принуждения большевики понимали, что без агитации и пропаганды, без «перевоспитания» массы людей им не обойтись. Собственно, «переделка» сознания масс по коммунистическому образцу и составляла главное содержание того, что Ленин обозначил термином «культурная революция». Какова же цель перевоспитания? Она непосредственно вытекает из рассмотренного выше соотношения политики, экономики и культуры в «революционной доктрине» построения социализма и коммунизма. Культура, т.е. сознание масс, должна соответствовать диктатуре пролетариата (политический аспект культурной революции) и создаваемой социалистической экономике, хозяйственной деятельности, основанной на обобществленных средствах производства (ее экономический аспект). Согласно планам большевиков, из сознания буржуазного и посткапиталистического следует сформировать его новую, социалистическую и коммунистическую, модификацию: «…для коммунистической партии <…> должно быть основной задачей — помочь воспитанию и образованию трудящихся масс, чтобы преодолеть старые привычки, старые навыки, оставшиеся нам в наследство от старого строя и привычки собственнические, которые насквозь пропитывают толщу масс. Это основная задача всего социалистического переворота». [20] Культурная революция, таким образом, должна отвечать задачам революции социальной, быть ее составной частью, продолжением и развитием. Она вторична по отношению к октябрьскому перевороту.

Задача лидеров большевизма «помочь перевоспитанию и образованию трудящейся массы» так остро ставится именно после достижения главной и первостепенной, с их точки зрения, цели — совершения государственного переворота. Разумеется, вопросы пропаганды и агитации имели для большевиков значение и раньше, т.к. следовало убедить массы в необходимости революции, найти поддержку среди народа. Но, как показали события 1917 года, для захвата власти потребовалось участие на стороне большевиков лишь небольшой части населения, в основном солдат и матросов, озлобленных войной и поддавшихся на революционную пропаганду. Подавляющая же его масса, крестьяне, сколько-нибудь серьезного влияния коммунистических идей не претерпела, оставаясь к ним равнодушной или вовсе ничего о них не подозревая. Революция не выражала их интересов, и они оставались к ней безучастны. Вот почему, по сути дела, культурная революция означала принуждение к принятию большевистских идей массами, насильственное изменение их отношения к искореженной в результате революции действительности, к выполнению правил игры, навязываемых новой властью. От крестьянства требовалось отказаться от привычного, сложившегося в течение многих веков уклада жизни, основанного на частной собственности на землю (или общинной собственности), предпринимательстве и определенной независимости от государства. Все это не устраивает большевиков, поэтому Ленин объявляет о неприемлемости и «загаженности» прежнего, буржуазного образа жизни, решая тем самым за множество людей вопрос о том, что им нужно для их собственного благополучия, процветания и нормальной жизни. Налицо произвол и насилие под весьма громкой вывеской «культурная революция». Собственно говоря, в субъективизме, своекорыстии и состоит суть любой революции, в том числе и культурной, ибо она вытекает из природы самих революционеров. «Первоначально революционер борется с властями противостоящего ему мира за собственную власть над ним. Когда она захвачена, ей еще долго предстоит утверждать себя в противостоянии с враждебными и несовместимыми с революционной властью силами. Но и помимо всякой борьбы революционеры видят свою первейшую и важнейшую задачу в преобразованиях властного характера. Именно в них состоит стремление революционеров облагодетельствовать человечество, помимо его собственной воли». [21] От населения требовалось принять условия жизни, навязываемые властью революционеров или быть раздавленными ею.

Обосновывая необходимость и направления перевоспитания как основополагающие задачи культурной революции, Ленин явно спекулирует на тех неизбежных нравственных издержках, которые действительно существовали и порождались капиталистической конкуренцией (без которой, однако, как известно, невозможно эффективное производство), противопоставляя им идеальные моральные нормы, которые якобы укоренятся в процессе реализации социалистических принципов хозяйствования. «После свержения царей, помещиков и капиталистов впервые только очищается поле настоящей стройки социализма, для выработки новой общественной связи, новой дисциплины труда, нового всемирно-исторического уклада всего народного <…> хозяйства. Это дело переработки самих нравов, надолго загаженных, испорченных проклятой частной собственностью на средства производства, а вместе с тем всей той атмосферы грызни, недоверия, вражды, раздробленности, взаимного подсиживания, которая неминуемо порождается <…> мелким обособленным хозяйством собственников при «вольном» обмене между ними». [22]

Однако вождь забывает упомянуть многочисленные примеры меценатства, благодаря которому созданы многие музеи в России, о том, что его собственная партия получала огромные средства от все тех же «капиталистов и собственников на средства производства». Здесь мы имеем дело с плохо замаскированным пропагандистским (или, как теперь принято говорить, «пиаровским») приемом: преувеличивать одно критикуемое явление, и замалчивать другое, входящее в противоречие с критическими высказываниями. Ленина также ничуть не смущает то обстоятельство, что коммунистический проект, претендующий в корне изменить условия производства в масштабах страны, не является продуктом мировой практики, о значении которой для получения истинного знания любили поговорить марксисты, и что его внедрение может привести и действительно привело к катастрофическим последствиям. Поэтому не будет преувеличением сказать, что авантюристичный, волюнтаристский характер социальной революции нашел отражение и в проекте культурной революции.

Итак, установив коммунистический режим, новая власть направляет все усилия на его сохранение и укрепление. Здесь намечены два пути: первый состоит в военном подавлении всяких попыток противодействовать «преобразовательным» начинаниям новой власти, второй — в пропаганде и агитации за эту власть, в стремлении убедить массы в том, что она искренне и самоотверженно служит интересам народа, подвластным. Власть объявила, что счастье и преуспеяние подвластных всецело зависит от успешной реализации глобального проекта строительства социализма, разработанного коммунистической партией. От населения требуется только принять за безусловную истину необходимость и конструктивность такого проекта. Отметим еще раз, в замыслах большевиков принуждение и убеждение — взаимно дополняющие и в чем-то самом главном очень родственные понятия, т.к. имеют один источник — революцию. Социальная революция — это политическое и военное насилие, соответственно, культурная революция — это насилие над сознанием. В отличие от прямого насилия «культурная революция» включает в себя манипулирование сознанием, развитие фанатической преданности идее, «выкорчевывание» из души «воспитуемого» любых признаков индивидуальности, личности. В результате «переработки» сознания (между прочим, сам ленинский термин звучит как-то технологически, словно речь идет не о воспитании, а о производственной операции по выделке кожи или обжигу кирпича) должен получиться полностью обезличенный и преданный власти homo soveticus, существо вне семейных, этнических, половых, экономических, сословных, возрастных различий. Хорошо известно, что от «советского человека» требовалось жертвовать самым дорогим и невосполнимым, например, предать или отказаться от собственных родителей.

С годами в партийных органах, ответственных за пропаганду и агитацию, сложились, так называемые, направления воспитания: трудовое, нравственное, патриотическое, атеистическое и т.д. Доминирующим направлением признавалось трудовое воспитание, которое в пределе должно было развить готовность к коммунистическому, т.е. бесплатному труду. Как выше отмечалось, считалось, что труд на основе частной собственности соответствует буржуазному сознанию, которое искажает подлинную сущность человека как существа по своей природе коллективистского, свободного от любых проявлений эгоистической, индивидуалистической психологии. Частная собственность — источник социального зла. Отсюда вытекает, что ликвидация частной собственности создает предпосылки для гармонизации общественных отношений, формирования коммунистического отношения к труду. Обобществление средств производства, пытается убедить Ленин, позволит раскрепостить творческие силы, ранее угнетенные условиями капиталистического труда, и значит, резко повысится его производительность. Капиталистическая конкуренция, пробуждающая самые низменные страсти, сменится социалистическим соревнованием, взаимной поддержкой и солидарностью участников общественного производства. Коротко говоря, сам факт обобществления частной собственности создаст предпосылки для возникновения нового, коммунистического отношения к труду, который превратится из сферы самоотчуждения трудящихся в область их творческой самореализации. «Широкое, по истине массовое создание возможности проявлять предприимчивость, соревнование, смелый почин является только теперь. Каждая фабрика, где выкинут вон капиталист или хотя бы обуздан настоящим рабочим контролем, каждая деревня, где выкинули помещика-эксплуататора и отобрали его землю, является только теперь поприщем, на котором может проявлять себя человек труда, может разогнуть немного спину, может выпрямиться, может почувствовать себя человеком. Впервые после столетий труда на чужих, подневольной работы на эксплуататоров является возможность работы на себя, и при том работы, опирающейся на все завоевания новейшей техники и культуры.» [23] То, как «человек труда» немного «выпрямился» и «почувствовал себя человеком» в условиях социалистического способа производства, хорошо известно. Условия труда миллионов заводских рабочих на социалистических предприятиях во многом напоминали условия труда в Англии, описанные молодым Энгельсом в его книге «Положение рабочего класса в Англии». Напомним, что более невыносимого положения для работающего человека, чем представленное Энгельсом, трудно помыслить. Абсурдность ленинского проекта раскрепощенного труда стала очевидной уже в первые годы советской власти.

Вместо ожидаемой сознательной дисциплины как определяющего фактора трудовой активности в условиях обобществленной собственности реально сложилась система государственного принуждения к минимально оплачиваемому, неэффективному, опустошающему и подрывающему здоровье труду. Ленин постоянно сетует на то, что рабочие уклоняются от добросовестной работы, не проявляют должного энтузиазма. В этих условиях задача «культурной революции» практически сводилась к тому, чтобы создать иллюзию свободного и радостного труда, укоренить веру в перспективу всеобщего коммунистического благоденствия.

Одним из первых последствий разрушительной деятельности большевиков после их прихода к власти было уничтожение десятилетиями формировавшейся системы школьного образования. Вся культура, а значит и школа, согласно идеологической установке большевиков, должна служить социалистическому строительству. Состояние общего образования оценивалось только по идеологическому критерию. Несомненно высокий уровень образования, который обеспечивала «старая школа», не принимался во внимание. С больной головы большевики валили на здоровую. В классических гимназиях и реальных училищах — на то время основных видах среднего образования, готовивших молодежь к поступлению в университеты и инженерные институты, — новая власть увидела орудие воспитания покорных слуг класса эксплуататоров. А то действительное образование, которое получали в «старой школе» ее выпускники, признала избыточным. «Буржуазия <…> во главу угла ставила свою буржуазную политику и старалась школьное дело свести к тому, чтобы натаскать для буржуазии покорных и расторопных прислужников, старалась снизу доверху то же всеобщее обучение свести к тому, чтобы натаскивать для буржуазии покорных и расторопных слуг, исполнителей воли и рабов капитала, никогда не заботясь, чтобы школу сделать орудием воспитания человеческой личности[24]. И теперь стало ясно, что это может сделать только школа социалистическая, стоящая в неразрывной связи со всеми трудящимися и эксплуатируемыми и стоящая не за страх, а за совесть на социалистической платформе». [25]

Поистине «во главу угла» Ленин ставит не образование, а «идеологическую переработку» сознания. В результате такой «переработки» школьная молодежь должна стать «орудием» «разрушения классового господства». Установку на идеологизацию школьного образования Ленин с предельной ясностью и циничной откровенностью высказал во фрагменте, предложенном им в 1919 г. для проекта программы РКП («Пункт программы в области народного просвещения»). «В области народного просвещения РКП ставит своей задачей довести до конца начатое с Октября 1917 года дело превращения школы из орудия классового господства буржуазии в орудие разрушения этого господства, как равно и полного уничтожения деления общества на классы. Школа должна стать орудием диктатуры пролетариата, т.е. не только проводником принципов коммунизма вообще, но и проводником идейного, воспитательного влияния пролетариата на полупролетарские и непролетарские слои трудящихся масс, в интересах полного подавления сопротивления эксплуататоров и осуществления коммунистического строя». [26]

Конечно, основной удар пришелся на ту область школьного обучения, которую принято называть гуманитарным образованием. Действительное изучение философии, истории (в том числе и в высшей школе) превратилось в насаждение в умы молодых людей марксистско-ленинских идеологических штампов, внутреннее опустошение и обезличивании юношества.

Идеологизация школы сопровождалась резким снижением уровня образования, приданием ему утилитарного характера. Знания и навыки ее учеников должны были отвечать прежде всего потребностям народного хозяйства, соответствовать упрощенным функциям управления и работе в социальной сфере. Отсюда возникает представление об избыточности образования в «старой школе», которая сообщала своим выпускникам множество знаний, якобы не имевших практического применения, оторванных от так называемой «жизни». «Старая школа была школой учебы, она заставляла людей усваивать массу ненужных, мертвых знаний, которые забивали голову и превращали молодое поколение в подогнанных под общий ранжир чиновников». [27] Здесь, как и во множестве других случаев, Ленин искажает реальное положение вещей. Известно, что на основе усвоения «ненужных знаний» в гимназиях выросла целая плеяда блестящих творцов русской культуры, давших ей мощные импульсы развития в самых различных областях. Практически все они прошли через классическую гимназию (не будем забывать о том, что окончание гимназии было обязательным условием поступления в университет), а некоторые из них, например, В.В. Розанов, сами определенное время были учителями этих общеобразовательных учебных заведений. Можно не без оснований предположить, что отлаженная в течение многих десятилетий (первые аналоги классической гимназии созданы по инициативе Екатерины II) система общего образования (гимназии и реальные училища) весьма раздражала большевиков, так как именно она способствовала формированию той самой интеллигенции, которую так ненавидели и побаивались Ленин и его сподвижники (о чем подробно сказано выше). Примитивизация школьного обучения, развал подлинного образования, его имитация как нельзя лучше способствовали успешному решению его идеологизации. Ведь совершенно очевидно, что сознанием малообразованного человека куда легче манипулировать, чем убедить интеллектуально развитую личность в конструктивности и состоятельности коммунистических идей. Развалом школы большевики решали очень важную для себя задачу ликвидации почвы, на которой могла воспроизводиться интеллектуальная оппозиция их режиму. Если учесть, что, по мнению Ленина, «главная масса интеллигенции старой России оказывается прямым противником советской власти, и нет сомнения, что нелегко преодолеть создаваемые этим трудности» [28], то становится понятным желание большевистской власти устранить сами условия формирования интеллигенции, т.е. упразднить «старую школу», дававшую действительное образование, и заменить ее «новой школой», создававшей видимость серьезного обучения.

В заслугу большевистской власти нередко ставят быструю и решительную ликвидацию безграмотности. Однако при этом забывают о том, что эта проблема была поставлена и постепенно решалась в России уже в начале XX века. Усилиями обер-прокурора Святейшего Синода К. Победоносцева в стране была создана разветвленная сеть церковно-приходских школ, в которых дети многомиллионного крестьянства получали начальное образование. Отделив церковь от государства и произведя массовое закрытие храмов и репрессии против духовенства, большевики разрушили эту систему начальных школ, тем самым подорвали базу ликвидации массовой безграмотности населения. А это значит, что для решения проблемы образования вовсе не требовалось ни социальной, ни культурной революции, нужно было только сохранить и развивать уже созданное.

Усилия авторов «культурной революции» и «социалистического строительства», поставивших перед собой абсурдную задачу превращения культуры в средство и орудие власти, в конечном счете привели к истощению огромного культурного потенциала дореволюционной России. Подчиненная чуждым ей целям, которые навязывались ей властью большевиков, культура лишилась собственной почвы. Но истощение культуры означает, что нынешним продолжателям большевистского абсурда в лице современной российской власти уже ничего не остается для очередного этапа эксплуатации культурного потенциала. Слишком много «съели» предшественники. И последствия этого состояния, в котором очутились все мы, трудно предсказать.

Журнал «Начало» №13, 2003-2004 г.

[1]Ленин В.И. ПСС. Т. 45. С. 377.
[2]Там же. Т. 41. С. 401
[3]Там же. Т. 44. С. 168—169
[4]Сапронов П.А. Власть как метафизическая и историческая реальность. СПб., 2001. С. 802.
[5]Там же.
[6]Ленин В.И. Указ. соч. Т. 38. С. 55.
[7]Сапронов П.А. Указ. соч. С. 803.
[8]Ленин В.И. Указ. соч. Т. 12. С. 133.
[9]Там же.
[10]Там же.
[11]Там же.
[12]Там же. С. 138.
[13]Ленин В.И. О литературе и искусстве. М. 1969. С. 363.
[14]Там же. С. 363.
[15]Там же. С. 101.
[16]Там же, С. 336.
[17]Там же. С. 309.
[18]Там же. С. 379.
[19]Там же. С. 275.
[20]Ленин В.И. ПСС. Т. 41. С. 408.
[21]Сапронов П.А. Указ. соч. С. 801.
[22]Ленин В.И. ПСС. Т. 41. С. 107-108.
[23]Ленин В.И. О воспитании и образовании. С. 177—178.
[24]Оставим на совести Ленина употребление в тексте понятие «личность», принципиально не совместимое с понятием «коммунистического воспитания».
[25]Ленин В.И. О воспитании и образовании. М., 1987 г. С. 207.
[26]Там же. СС. 224-225.
[27]Там же. С. 268.
[28]Ленин В.И. ППС. Т. 27. С. 409.