Ключевые слова: священнослужение, сослужение Лиц, престол, литургия, прекрасное.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Обратимся к великой иконе св. Андрея Рублёва «Троица» и попытаемся увидеть, как она выражает догмат о Пресвятой Троице и свидетельствует о нём. С одной стороны, утверждение о догмате очевидно, с другой – это довольно смелое высказывание, которое должно быть подтверждено посредством демонстрации конкретных смысловых ходов, опираясь на собственно иконопись. Очевидно, что нас поджидают немалые трудности. Среди прочего они связаны с невозможностью точно определить, где именно какое Лицо изображено на иконе. В этом отношении мы поддерживаем соответствующий вывод, к которому приходит П. А. Сапронов в книге «Русская культура IX-XX вв. Опыт осмысления». В ней автор предпринял обстоятельную попытку выяснить возможность точного расположения каждого Лица Пресвятой Троицы [1, с. 175-184]. В ходе анализа он демонстрирует, что в пользу самых разных вариантов существуют свои весьма убедительные доводы. Нет смысла здесь попросту дублировать авторскую аргументацию, лучше ознакомиться с ней самостоятельно. Приведём лишь одну из результирующих цитат:

«Прервём, однако, нашу начинающую затягиваться процедуру идентификации ангелов рублёвской «Троицы». Сделать это пора ввиду того, что наша процедура никуда не ведёт. Но не потому, что Андрей Рублёв создал не вполне православную «Троицу», в которой единосущность и единоприродность Лиц Пресвятой Троицы непозволительно превалирует над их ипостасностью, то есть личностным характером. Такому заключению противоречит самое простое и очевидное. На рублёвской иконе представлены ангелы не дублирующие друг друга, не сливающиеся в нечто неразличимое. Каждый из ангелов утверждает своё собственное бытие, настолько не в самом себе, в такой устремлённости к другим ангелам, что у них как будто не остаётся ничего своего, кроме этой устремлённости…» [1, с. 183].

Может показаться, что этот вывод и согласие с ним заранее обессмыслят поставленную нами цель. Ведь планируется показать нечто особенное, стоящее за конкретной Ипостасью, выражающееся определённым Лицом. И если мы вдруг решим остановиться на каком-либо варианте, настаивая, что под видом именно этого ангела изображён, к примеру, Бог Отец, вот этого – Сын, а третьего, следовательно, – Дух Святой, попытаемся заручиться теми или иными доводами в пользу принятого решения, то ясно, что это будет именно выбор, который мог бы оказаться и другим, причём со своим рядом аргументов. Ясно, что какой бы мы ни сделали выбор, какой бы силы доводами ни снабдили его, он может быть без особого труда поставлен под вопрос. Дело здесь вовсе не в здравой доле научного сомнения, место которому есть практически всегда, а в том, что в данном случае слишком легко нас могут заподозрить в подгонке логики под избранную схему, что было бы совершенно нежелательно и, в сущности, недопустимо.

И всё-таки нам не стоит отчаиваться и так быстро отказываться от замысла в целом. В самом деле, можно ли без ущерба для логики изложения триадологического догмата пройти мимо иконографии Пресвятой Троицы? По крайней мере, осуществить такую попытку необходимо. Обычно ведь происходит иначе. Догмат излагается сам по себе, «Троица» же рассматривается фактически только в рамках иконографии. Мы попытаемся эти темы встретить. Убеждать же в том, что они не противоречат друг другу, никого не нужно. Слишком очевидно обратное: они, вообще-то, об одном и том же. Это явное обстоятельство не может не обнадёживать нас при решении указанную встречу осуществить не только в молитвенном созерцании, но и в логико-догматическом тексте.

Икона, как и сам троичный догмат, ставит перед нами, в общем-то, ожидаемую задачу: говорить о Троих как об Одном и, в то же время, – об одном Боге как о Троих. Троичность должна содержаться в единстве, которое есть единство Трёх. Между прочим, этим как раз подтверждается то обстоятельство, что мы не можем в точности обозначить какой конкретно ангел представляет на иконе Отца. Действительно, если бы это можно было сделать и благодаря этому всякий раз в рассуждении возвращаться к соответствующему положению, то стал бы более чем проблематичным сам принцип триединства, поскольку, при обращении к конкретному ангелу, постоянно подчёркивалось бы этим именно его собственное единство, которое поэтому, в силу подчёркивания, стало бы преобладать над единством трёх, следовательно, нарушало бы его. Обратная сторона проблемы состоит в том, как возможно тогда не растворить каждое Лицо в общем единстве, как не утратить особенность, ипостасную уникальность, не свести личностное к принципу безличного единства? Действительно, непостижимость троичного догмата заключается преимущественно в том, что все три Лица Бога нерасторжимо содержат два типа единства: каждое из них едино в себе и с двумя другими.

Итак, нам представляется, что оттолкнуться можно от того, что в Троице Отец есть Первосвященник. Священство же предполагает служение. Но можно ли говорить о служении применительно к внутрибожественной жизни? Полагаем, что вполне допустимо дать утвердительный ответ. Например, вспоминаются слова Христа о том, что Он сам пришёл послужить. А это значит, что служение один из важнейших моментов жизни Богочеловека. Кто-нибудь, вероятно, попробует возразить, что речь здесь идёт только о земном служении и что поэтому данное понятие нельзя проецировать на жизнь внутритроичную. Что ж, здесь мы должны обратиться к принципу, условно говоря, взаимности тварного и нетварного бытия. Не в том смысле, что они нечто друг другу диктуют, но в том, что они соотнесены. Мы ведь часто слышим, что творение зависит от Творца. С этим не приходится спорить. Надо только конкретизировать принцип зависимости. Справедливо полагается, что творение, поскольку оно сотворено, не имеет в себе собственных оснований, оно не самодостаточно и бытийствует благодаря Богу. Понятно, что тварные ангел и человек имеют в себе импульс для собственных действий; они свободны. Но основания-то всё равно черпаются у Творца! Он есть пример, образец. В Нём, по мысли преп. Максима Исповедника, пребывают нетварные логосы тварного бытия, то есть, в нашем понимании, его смыслы. Можно предположить, что служение есть один из таких логосов-смыслов. Поэтому служение здесь, в мире тварном, осуществляется по примеру, восходящему к реалиям внутрибожественной жизни. Так, собственно, и должно быть: первосмыслы в Боге освящают богочеловеческие отношения.

Тем не менее, нужно принять во внимание то обстоятельство, что, когда говорится о богослужении, то этим подразумевается служение человека Богу, поэтому применительно к Троице правильнее использовать понятие «Богосослужение». Частица со- в данном случае указывает на равночестность служащих, на горизонтальность отношений. А в целом мы хотим сказать, что внутритроичное бытие приоткрывается нам в реальности богосослужения. Потому и возможно и представляет собой истинное бытие богослужение тварного мира, что первопринцип и первосмысл его предвечно осуществляется в Пресвятой Троице.

Между тем предлагавшихся до сих пор рассуждений о «Троице» св. Андрея Рублёва недостаточно для вглядывания в его икону. Мы исходим из того, что рублёвская икона как раз демонстрирует принцип внутрибожественного сослужения, о котором идёт речь. Когда говорится о богослужении в традиционном значении, предполагается, что его смысл заключается в восстановлении истинных отношений с Богом и в подразумевающейся тем самым актуализации и выявлении личностного бытия. В этой связи можно спросить, каков же смысл внутритроичного служения, если Богу Троице не требуется, что очевидно, восстанавливать собственные внутренние связи и отношения, а её Лица пребывают всегда в максимальной степени явленности, то есть любви, поскольку именно она свидетельствует личностное бытие. Всё это верно, но при этом не отменяет того, что Бог живёт, Он не статичен. Мир в служении своему Творцу, преодолевая греховную отделённость от Него, совершает восхождение к Нему, становящееся не чем иным, как обожением. Лица Троицы, а на соименной иконе мы как раз можем это увидеть, не восходят друг к другу, если под восхождением понимать преодоление случившегося падения или даже сверхсовершенствование первозданного мира, устремлённого к Богу. Но Они всё же обращены и устремлены друг к другу, поскольку таково их бытие. В этом усматривается их со-служение, в любви, в раскрытии бытия каждого Лица.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Что касается собственно иконы св. Андрея Рублёва, то о её круговом взаимобращённом внутреннем ритме сказано не раз. В нашем контексте имеет смысл дополнительно обратить внимание на особые движения ангельских рук. Прежде всего оно у каждого своё, у каждого выражает лично ему присущий посыл. Вместе с тем оно направлено к центру, а значит, друг к другу. Важно отметить, что встречные движения подчёркивает принцип сослужения Лиц. Особенно явно это можно наблюдать в благословляющем перстосложении центрального и правого от него ангела. Никто не станет спорить с тем, что благословляющие жесты теснейшим образом связаны со священнодействием и священнослужением. Согласившись с этим, в целом очевидным, положением, не стоит смущаться тем, что рука левого от центрального ангела не сложена в традиционном благословляющем жесте. Отсюда вовсе не следует, что в данном контексте третий ангел не служит внутритроичному «общему делу». Попытки на основании разного перстосложения увидеть в данном иконописном образе Сына, который послушно исполняет волю Отца (правый ангел) и соизволение Духа (центральный), в общем-то, несостоятельны. Эту возможность наряду со многими другими рассматривает и П. А. Сапронов в названной выше работе. Его заключительная цитата, подводящая итог данным попыткам, также приводилась, как и дополнительные соображения, поддерживающие выводы П. А. Сапронова. Добавим здесь, что ставить под сомнение сослужение Сына совершенно не сообразуется с принципом, стержнем и всем контекстом Его земной жизни, которая вся есть не что иное, как служение. Не будем лишний раз обосновывать то, что служение Сына Богочеловека Христа онтологически исходит из соответствующего начала внутритроичного бытия.

Вовсе не случайно было сказано, что движение руки у каждого ангела своё собственное. Оно в самом деле особенное, выражающее личное со-участие, не растворяющееся в единстве, но, напротив, это единство демонстрирующее и утверждающее. В данном случае движение руки левого ангела задаёт особый троичный ритм. Скажем для начала, богосвященническое сослужение, с нашей точки зрения, подразумевает не только благословляющее изволение, но и соответствующее приятие его. Таковым как раз является движение руки упомянутого ангела. Отметим при этом, что он единственный из трёх, который руку слегка приподнимает. У остальных сложенная в двоеперстие рука лежит, у центрального – на престоле, у правого от него – прислонена к колену. Полагаем, этот момент не случаен. Лёгкий, едва уловимый жест может быть как восприятием двойного благословения, так и личным, из себя исходящим мановением, выражающим собой некий особый виток внутритроичной жизни. И теперь уже перстосложение двух других ангелов можно рассматривать как приятие-ответ, устремлённый навстречу приподнимающейся руке левого ангела.

Можно, следовательно, сказать, что все Лица «немного» или в определённом смысле священники. Все Они пребывают в сослужении, совершая единую троичную Литургию. При этом Отец, как Первосвященник, несёт Себя в жертву. Повторимся, напомнив, что определить, кто именно на иконе несущий жертву Отец, мы не в состоянии. Возьмём на себя смелость предположить, что у Лиц Пресвятой Троицы есть присущие Им собственные ипостасные моменты: у Отца это жертва, у Святого Духа – дар, у Сына – благодарение^[1]. Эти три личностных аспекта в иконе единятся центрообразующей чашей, в которой, собственно, находится жертвенный телец. Понятно, что телец как иконописный предмет предизображает крестную жертву Господа Иисуса Христа, однако сама по себе чаша есть реальность, исходящая из чистого внутритроичного бытия. Единая чаша исполнена самоотдачей каждого Лица Пресвятой Троицы: жертвой Отца, даром Святого Духа, благодарением Сына, в ней единится троичное Бытие, она, с нашей точки зрения, есть пластическое решение внутрибожественной Литургии, которую служат, в которой находят себя и друг друга Лица Отца и Сына и Святого Духа.

Богоцарское сослужение находит своё иконописное подтверждение ещё рядом других художественных моментов. Три ангела окружают престол. Очевидно, что это обстоятельство не может не указывать на непрерывно совершающееся священнодействие любви – явление ипостасного бытия, а значит, и соответствующих отношений, поскольку такое бытие обязательно предполагает межипостасное отношение, оно его попросту составляет. Легко обнаружить путём сравнения разных вариантов иконописания Пресвятой Троицы, что Андрей Рублёв минимизировал все предметы внешнего характера. В частности, практически полностью освободил поверхность стола-престола. Причём чаша, сохранённая в композиции Рублёва, не предмет трапезы, не яство, а, как мы попытались показать, единая жертва благо-дарения Бога Троицы. Опуская в иконе подробности собственно ветхозаветного сюжета, повествующего о явлении трёх мужей Аврааму и Сарре, святому иконописцу удаётся сосредоточиться на внутрибожественных реалиях. Приём, которым он воспользовался, может даже показаться простым: дом, дерево (мамврийский дуб), гора отодвинуты на самый край и вдаль и значительно уменьшены в размерах. В итоге их словно и нет вовсе, они подчинены другому, а внимание полностью уделяется внутриангельскому (в живописном смысле) кругу отношений. Предметы же стола, яства совсем исключены из композиции. В то же время, оставленная (если сравнивать с другими иконами Троицы) чаша-жертва, стол превращает в Престол, вокруг которого совершается единобытийствующее богосослужение.

Итак, чаша в отсутствии иных предметов (ведь понятно, что они были бы посторонними в контексте чистого внутрибожественного бытия) представляет собой принцип единожертвенного дара. А Божественная троичная трапеза есть «вглядывание» друг в друга, есть непрерывное взаимное самопреподнесение – самоотдача. Весьма отдалённо, но всё же это можно уподобить той ситуации, о которой говорят, что «он буквально ест его глазами» (например, когда ученик внимательно слушает своего учителя). Да, конечно, речь здесь о том, что, скажем, ученик максимально сосредоточен на словах учителя, кроме них ничего более в данный момент более не существует, он ловит буквально всё, что исходит из его уст. В своём пределе это означает стремление к тому, чтобы жить им, полностью отдаваясь ему и, вместе с тем, впуская в себя, всё сказанное учителем, в конечном счёте – его самого. Это и есть своего рода ипостасно-личностная трапеза, обнаружение каждым себя друг в друге.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Важно отметить, что, располагаясь вокруг священного Престола, ангелы восседают, а это поистине указывает на богоцарскую сущность сослужения. Они, следовательно, не ходят, не перемещаются, не совершают круговой ход, присущий человеческому богослужению и, как принято говорить, символизирующий божественную вечность (то есть по существу знаменующий восхождение к ней). Они не движутся, но и не пребывают в чём-то движению противоположном, они не неподвижны. Есть в иконе её внутренний ритм их со-царского достоинства. На это неожиданным образом указывает незримость трона, который занимает центральный ангел. (Будет ошибкой полагать, что его вовсе нет, поскольку не изображён.) Не будучи изображён, он со всей очевидностью подразумевается, что подтверждается сидящим расположением и восседанием фигуры ангела, и также подчёркивается его визуальной приподнятостью в сравнении с двумя другими. Это наряду с прочим и задаёт ритм и динамику поверх всякого движения и покоя. Итак, икона предъявляет нам царственное священство, образованное и постоянно образующееся отношениями Лиц (ангельских ликов), их образов-жертв, образов-даров, образов-благодарений, пронизанных чистым духом, любовластием Отца и Богосыновней красотой.

Со-царствующее достоинство ликов подчёркивается ещё одной деталью иконописной композиции. Речь в данном случае идёт о подножиях, располагающихся в основании престола, к которым слегка прикасаются ступни ангелов. Ангельские фигуры не только не опираются на подножия, но именно едва прилегают к ним, настолько они легки и воздушны, а взаимное расположение ступней у каждого ангела по-особому показывает дивную пластичность и бестелесность фигур, отсутствие опоры под ними, из себя исходящую вознесённость. Можно не сомневаться в том, что и центральный ангел не лишён подобного со-царствующего величия, ведь равновесный внутритроичный ритм задаётся прежде всего фигурами ангелов, а не изображением трона или его подножия. Они служат дополнительной чертой, что делает возможным для композиции иконы обойтись без соответствующей детали центрального ангела, не умаляя при этом достоинства царского сослужения.

Мы предположили, что в троичных отношениях Отец есть Первосвященник, а, служа единому и общему делу, все Лица Бога в каком-то смысле есть священнослужители. Находясь в сослужении, выражая тем самым каждый Себя и предъявляя Собой Образы сослужителей, пребывая в истинном богоединстве, каждое Лицо при этом обнаруживает личностную смысловую линию. Действительно, мы попытались ранее показать, что внутрибожественная Литургия единится во взаимном преображении трёх личностных начал, соответствующих жертвованию – благодарению – дарению. Попробуем развить начатое, исходя из того, что многогранность и многообразность каждого Лица Пресвятой Троицы поистине неисчерпаема. Можно даже сказать, что сама внутрибожественная жизнь в силу единства Трёх неисчерпаема вдвойне. Есть ощущение, что Лица Бога в «процессе» взаимного вхождения Образов непрерывно обогащаются. Если подобная интуиция корректна не в полной мере, то всё же она позволяет указать на то, что «линий», «аспектов» бытия Троицы может быть великое множество, их должно быть необозримо много! И лишь неизбывная человеческая ограниченность не позволяет их ясно видеть и познавать.

На этом пути дерзновенного постижения решимся на такое предположение: жертвенное первосвященство Отца есть вместе с тем литургическое боготворение. Очевидно, мы используем слово «творение» в существенно ином значении, нежели привычное его применение. Не может идти речи о появлении в Боге какой-то новой природы или о восполнении имеющейся. И Сына, разумеется, Отец не творит, а рождает, как не творит Он и Святого Духа, но, согласно догмату, изводит Его. Отец в богоединстве с Сыном и Духом Святым пребывает в священническом сослужении, котором, как мы стремимся помыслить, Бог Отец созидает некий первичный внутритроичный импульс, по аналогии с которым священник в храме возглашает: «сотворим молитву Господеви!». Отец есть родоначальник, и в этом смысле – Творец, троичной Литургии. Это Его посыл, Его воззвание, совершаемое в едином троичном ритме. Вся жизнь Пресвятой Троицы есть сослужение любви. Если это рассуждение верно, то верно и то, что любовь, скажем так, по определению созидательна. Именно в этом смысле можно предположить, что Отец в Троице есть Создатель (Творец). Это не должно нас слишком сильно удивлять, ведь этот принцип должен быть присущ Богородителю, каковым Отец, несомненно, является.

Теперь необходимо задаться вопросом о Боге Сыне: что исходит от Него в троичном священническом богосослужении? Во что в Сыне преобразуется созидательно-творческий импульс Богоотцовства и царская полнота Святого Духа?^[2] Интуиция нам подсказывает, что Сын есть украшение Святой Троицы. Вероятно, нас могут упрекнуть, приписав недопустимое сближение боготроичных отношений с человеческой семьёй, ведь именно в её отношении иногда можно услышать своего рода сентенцию, согласно которой «ребёнок есть украшение семьи». Не будем лукавить: отчасти она и подсказала нам то суждение, которое мы рискнули применить к Пресвятой Троице. Однако поспешим заверить и объяснить читателю, что никакого подобия семейных отношений в Троице нет и не может быть и что мы к ним ни в малейшей степени не прибегаем. Никакая, даже самая дружная, семья не будет представлять собой того субстанциального единства, каковым является Бог Троица. Семью составляют, как ни крути, всегда очень разные люди-личности и, главное, каждая из них имеет свой особый, самостоятельный мир. Члена семьи можно представить, помыслить самого по себе, и сам себя он также может отделить от семейного круга, пусть он всегда в него возвращается. Лица же Троицы единятся в нерасторжимом единстве и друг без друга не существуют. Добавим ещё, что семью может составлять и два, и три, и значительно большее количество человек, что только подчёркивает предыдущее рассуждение: члены семьи точно так же бытийствуют сами по себе, как и встают на путь волевого объединения, тогда как Лица Бога единятся, будучи исходно едиными. Поэтому нет у них отдельного друг от друга бытия. Единство Бога всегда Троично, нельзя помыслить ни «двоицу», ни «четверицу», ни что-либо подобное.

Главный вопрос, который с необходимостью встаёт сейчас перед нами, заключается в том, как помыслить красоту, прекрасное личностной реальностью? Ведь только в этом случае наша интуиция облечётся в допустимое понятие и будет способна приблизить к познанию ипостасного содержания бытия Пресвятой Троицы.

Иногда о влюблённых людях можно услышать такие слова: «У них красивые отношения!» Надо сразу оговориться, что необычное, яркое ухаживание, оригинальные подарки, неожиданные свидания – всё это может иметь место и действительно украшает отношения. Но всё-таки не это главное. Дело не в том, что вся эта экстравагантность может сравнительно быстро улетучиться, ничего после себя не оставив. Отношения могут оказаться и настоящими, но отмеченные аспекты вторичны. И если это так, то, будучи видимыми со стороны, в какой-то степени внешними, исходят всё же из сокрытого, из сокровенной обращённости влюбленных друг к другу. Можно поэтому предположить, что истинная красота заключается в личностном бытии и отношениях. Когда же говорят, что такие-то отношения красивы, то в сущности указывают на их внутреннюю осуществлённость и невыразимость со стороны. Красота в действительности представляется именно такой: необъяснимой и несказанной. Она захватывает и пленяет, она  способна полонить и лишить дара речи. Потом уже приходят на ум некоторые слова и эпитеты превосходной степени: поразительно! невероятно! восхитительно! В пределе – божественно! Красота и есть божественная реальность, поэтому она идеальна, совершенна и невыразима. Но о чём говорят эти совершенство и невыразимость? Рассуждая об идеале красоты, Кант говорит, что

«не может быть никакого объективного правила вкуса, которое определяло бы понятиями, что именно прекрасно. В самом деле, – продолжает великий философ, – любое суждение из этого источника эстетическое, то есть чувство субъекта, а не понятие об объекте служит его определяющим основанием» [2, с. 171].

Мы бы уточнили эту мысль (в надежде её усилить), сказав, что прекрасное принадлежит личностному (субъекту как его определённой проекции), и оно происходит не из субъект-объектных, а, позволим себе так выразиться, субъект-субъектных отношений. Красота потому и стремится к принципам бесподобного и невыразимого, что в своём пределе она словно сверхпредметна и, рискнём сказать, первозданна. Сверхпредметность означает то, что она зиждется в личностном, есть само Лицо (личность) в одном из его бесчисленных измерений. Потому-то внешние признаки того, что называют «красивыми отношениями», суть шлейфы, которые могут только указать или подсказать, но не выразить изнутри, поскольку «нутро» представляет собой исключительно личностное, взаимо-непоглощаемое бытие и ничто иное. По крайней мере, дерзнём предположить, что именно такова Красота, исходящая от Сына, встречаемая всей Святой Троицей. Красота как чистое сверхпредметное благодарение.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Что касается первозданности, то это словоупотребление существенно сложнее и тоньше, в чём-то рискованнее. И всё же остановимся на нём. Отец рождает Сына и изводит Святого Духа, и совместно Они в литургическом сослужении взаимно питают и питаются единотроичной Евхаристией. Богу Отцу принадлежит как момент Его Отцовства творческий импульс, созидательное начало. В этом смысле Он, рождая Сына, созидает Его Красоту, именно в этом смысле она названа нами первозданной – как личный момент Богосыновства – бесподобна и предметно несозерцаема, есть чистое движение Лица. Благодарение Сына и есть Его Красота, открывающие Его Образ в Отце и Святом Духе.

Уточним один момент. Отец рождает Сына, вкладывает всего Себя (свой Образ, себя как Отцовство) в рождение Сына (и исхождение Духа, конечно), созидая ипостасную Красоту. Сын рождается как «украшение» Пресвятой Троицы. Возникает вопрос: как высказаться точнее: красота или украшение? Привычность восприятия вроде бы подсказывает, что «украшение» свойственно в большей степени тварному миру. «Украшение» завершает, замыкает нечто в круг, дополняет его. Здесь снова вспоминаются слова о том, что «ребёнок есть украшение семьи». Тут вроде бы всё на своих местах: семья сакральна и целостна даже без детей, если же ребёнок появляется, то он и становится её украшением, чудом, но без него семья всё же есть, не исчезает. В сравнении с украшением, красота есть прекрасное как таковое, чистое самоизъявление, открытая данность и заданность одновременно.

Однако чтобы не томить читателя, пора уже сказать, что Сын Божий есть насколько Красота, настолько и украшение. Прежде всего подчеркнём, что Его красота есть самоизъявление Лица в присутствии Отцовства и Царства, ведь понятно, что красоты самой по себе не существует, она – суть личностное проистечение. Но Сын есть и украшение как личностное порождение-именование Отца и соименование Святого Духа. Он есть украшение как довершение Отеческого молитвенно-созидательного воззвания-возглашения. Итак, Сын – это внутрибожественная красота-украшение. Украшение представляет собой момент довершения внутритроичного бытийствующего ритма, «спиралеобразный виток» богосослужебного литургического строительства, непрерывного богобытия трёх Лиц. Но украшение неотрывно от красоты – того момента, той грани Богосыновства, которая, будучи заданной открытостью Лица, всегда размыкает круг, предъявляя богоданную, первозданную красоту. Сказанное особенно хорошо видно в ситуации воплощения Сына, в Лице Богочеловека Христа. Действительно, ведь можно сказать, что Сын Божий как украшение Святой Троицы, воплощаясь, как Сын Человеческий становится украшением миротворения. Смеем надеяться, что это не просто риторически красивые слова, но суждение, схватывающее и удерживающее истинную красоту. Бог творит совершенный мир, но когда Он воплощается, то и самого Себя, Сына, вкладывает в своё высшее творение, в человека. И тогда красота Богочеловека созерцается в творении непосредственно. Поскольку же Христос не причастен греху, постольку Он по-прежнему, как в Святой Троице, излучает богоданную красоту – Себя.

Мы, как кажется, надолго отвлеклись от вглядывания в икону «Троица». Впрочем, должно быть ясно, что все предшествующие рассуждения потребовались, чтобы к иконе, к её иконописному содержанию, как раз подобраться. Логика требует прежде теоретических предпосылок, чтобы затем иконописный образ мог стать обоснованной выраженностью догматического изложения. Поэтому попросим у читателя ещё совсем немного терпения и внимания, чтобы затем уже обратиться непосредственно к иконе. В качестве необходимого шага к ней полагаем уместным и важным вспомнить некоторые ходы платоновской философии. Прежде всего это относится к диалогу «Пир». Нетрудно, пожалуй, догадаться, что речь пойдёт о той важнейшей линии диалога, в которой Платоном излагается путь восхождения познания к прекрасному самому по себе [3, 210а-212а]. Оставим в стороне, увы, свойственный античной культуре гомоэротизм, и сосредоточимся на самом пути и его результате. В повествовании Сократа движение любви к прекрасному начинается со стремления к единичному прекрасному телу, благодаря чему рождаются в душе «прекрасные мысли» (210b). Далее приходит понимание (видимо, благодаря некоторым «прекрасным мыслям»), что в своей красоте тела схожи друг с другом, а сама она одна и та же, поэтому стремление к единичному перерастает в любовь к общему, ко «всем прекрасным телам».

«Верный путь», который рассматривает Платон, верен прежде всего потому, что он предполагает непрестанное возвышение в познании «таинств любви» (210a). Пока есть возможность, необходимо двигаться дальше, поэтому от красоты тел ум восходит к созерцанию красоты души, что ценится выше, поскольку позволяет постичь «красоту нравов и обычаев», познавая при этом родственность всего прекрасного. От нравов должен быть осуществлён переход к наукам (210d), постигая тем самым многообразие красоты, видя одновременно мелочность и незначительность единичного как такового. Достигнувший этого «моря красоты», затем «обильно рождает великолепные речи и мысли», а далее он переходит к решающему шагу… к «созерцанию прекрасного самого по себе» (211d), которое предстаёт умственному взору вечным и совершенным, «всегда в самом себе единообразным», которому любые «другие разновидности прекрасного причастны». Это прекрасное таково, что оно ни от чего не зависит, совершенно чисто и беспримесно, то есть имеет только исключительно самого себя и бытийствует само в себе, совершенно ни в чём не нуждаясь.

Таково схватывание истинно-сущего посредством интеллектуального созерцания, имеющее у Платона ведущее гносеологическое значение. Как известно, у великого античного философа истина имеет эйдетическую природу. Благодаря откровению Бога о самом себе, мы постигаем истину уже не эйдетически, а в перспективе личностного со-бытия, что, впрочем, не ведёт к упразднению многочисленных достижений платоновской мысли. Она может даже заиграть новыми красками, например, если по-христиански скорректировать содержание любви, а причастность прекрасному соотнести с личностной красотой. Однако не станем сейчас углубляться в саму по себе интересную и важную тему возможности взаимного обогащения богословия и, в данном случае, философии Платона, просто будем опираться на некоторые, с нашей точки зрения, отчётливые соприкосновения данных интеллектуальных традиций. В этой связи позволим себе воспользоваться ещё одним мотивом, заимствованным на этот раз из диалога «Федр» [4].

В этом произведении Платон очерчивает путешествие души к вершинам познания божественной реальности. Душа-возничий, управляющая «соединённой силой крылатой парной упряжки» [4, 246a], вслед за богами «поднимается к вершине по краю поднебесного свода» [4, 247b]. Затем бессмертная душа, оказавшаяся способной достичь вершины, «выходит наружу и останавливается на небесном хребте» [4, 247bc]. Платон говорит о многих душах, поэтому высказывается во множественном числе: взойдя на хребет,

«они стоят, небесный свод несёт их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба.

Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоёт по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на неё-то и направлен истинный род знания» [4, 247c].

Хорошо известно, что попытку познать «занебесную область» Платон предпринял в двух знаменитых диалогах «Софист» и «Парменид». Возможное соотнесение содержания этих важнейших произведений философского творчества и самооткровения Бога, воспринятого Церковью, слишком сильно уведёт нас в сторону. Поэтому остановимся на интуициях, связанных с «Федром».

В первую очередь нужно указать на направленность познания к возможному пределу, к тому, дальше чего ничего нет. Кроме того, представляется верным то  обстоятельство, что познающее начало (душа, ум, субъект, личность) способно достичь некоего края и, что важно, этот край («небесный хребет») соприроден познающему (на это указывает, например, то, что край очерчивает круг небесного свода [4, 248а], по которому движется «душа, стремящаяся воспринять надлежащее» [4, 247d]. За краем лежит иноприродная реальность («занебесная область») – ведь край является пределом некоторой природы, следовательно, далее пребывает нечто совершенно иное. Ясно, что для античного языческого обыденного сознания небо было тем краем, до которого оно простирается. Платон же, и философская мысль в целом, прозревает, что небом, природой, богами сущее и его истина не ограничиваются, что есть вожделенное «занебесье» – место, в котором душа «созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии» [4, 247e].

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Самое время теперь, набравшись смелости, сказать, что занебесье, иноприродное миру сему, есть истинный Бог Троица, и именно в Ней, в Её Лицах созерцается самое знание, постигается подлинное бытие, милосердная справедливость и, добавим нечто существенное, лицезреется истинная красота. Решимся на ещё более тесную встречу и объединение смыслов: «голова возничего поднимается в занебесную область» [4, 248а] и… видит невероятное – икону «Троица».

Нужно сразу уточнить, что теперь речь должна идти не о круговращении по небесному своду, как у Платона в «Федре», а о предстоянии. Всё-таки, дойдя до предела, познающий, молящийся неподвластен природно-небесно-космическому ритму, но, будучи приглашён к жертвенной трапезе, вступает в другой, открытый внутрибожественный круг. Между прочим, и сам Платон в «Пармениде» останавливает кругооборот, чтобы суметь умом распознать «неосязаемую сущность», как «единое существующее», его различие и тождество, движение и покой. Сказанное дополнительно подтверждает, что прекрасное не созерцается само по себе. Как известно, Кант отрицал подобную возможность, показывая, что интеллектуальное созерцание представляет собой видимость, а не истинное познание. Действительно, интеллектуальное начало, ум способен указать на красоту, на то, что она есть. Он схватывает ее и удерживает как бы статично. Но мы говорили, что прекрасное бытийствует, однако не само по себе. Оно исходит от лица, воспринимается и постигается в межличностном бытии, в движении образов друг в друга. Красота поэтому динамична, открывается в сослужении лиц-личностей, в пределе же – в троичном богосослужении.

Фраза «красота богослужения» довольно распространена и в большинстве своём интуитивно понятна. В истории восточной Церкви, в особенности церкви Русской эстетическое восприятие богослужения и вовсе занимает особое место. Мы знаем, насколько восхищены были посланцы князя Владимира Святославовича богослужением в храме св. Софии Константинопольской. Вот их знаменитые, подводящие итог слова: «Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми». Хотелось бы обратить внимание на следующее: красота совершенно поразила их, похитила их сердца на небеса (или в занебесье!), но было бы неверно сказать, что это стало результатом воздействия красоты самой по себе (так утверждал бы Платон). Напротив, именно потому, что не сама по себе она вознесла посланцев князя Владимира, а красота Бога. Им стало доступно истинное богоприсутствие через ощущение прекрасного. Пребывание в ходе литургии Бога сделало острым и отчётливым их самовосприятие – они осознали себя подлинно бытийствующими. Это же очевидно, что если Бог сходит к человеку, то и человек способен восходить к Нему. Его пребывание с людьми в то же самое время заостряет бытие самих людей, что и есть актуализация личностного бытия. Вот что знают они в этот определённый момент и в этом состоянии: Бога и себя в Нём, остальное отступило на задний план, несущественно.

Красота богослужения складывается из многих моментов, простое перечисление которых было бы недостаточным. Их можно свести к некоторому ряду принципов, воспринимающихся познавательной способностью человека в некоей целостности и последовательности. Необходимо назвать следующие моменты или аспекты: строй, ритм, чинность, обращённость, развёртывание. Чинность означает в данном случае не лестничную иерархию, а стройную последовательность как таковую, отсюда – чинопоследование. Ритм предполагает слаженную меру, сочетание повтора и продвижения. Последнее может осуществиться за счёт, например, особого возглашения, которое есть обращённость или своего рода «перестроение» – нового ритма и такта, новая мера как уместность очередного возглашения-обращения. Понятно, что сказанное сейчас затруднительно непосредственно присвоить Сыновней Богокрасоте. Тем не менее, это есть мера доступного нам, есть принцип восхождения навстречу Богу, пролегающий в русле восприятия личностного как прекрасного. «Троица» св. Андрея Рублёва служит в этом отношении удивительным свидетельством.

В этой связи обратим ещё раз внимание на руки ангелов. На наш взгляд, они отражают и выражают как раз то, о чём мы говорили: единотроичный строй, ритм, чин во взаимной устремлённости Лиц. Начать, пожалуй, можно с того, что левой рукой каждый из ангелов держит посох. Нам представляется, что это «держание» указывает на единство Пресвятой Троицы, на Её единое действие, на, позволим себе такое выражение, единодержавие. Можно, конечно, обнаружить некоторое различие в «хвате» посоха, особенно у ангела, который расположен слева по отношению к центральному. Однако эта особенность определяется, скорее, не отличием от действия двух других ангелов, а соотнесённостью и уравновешенностью с его собственной второй (правой) рукой, что, в свою очередь, указывает на внутренний ритм бытия этого ангела. Поэтому всё-таки будем настаивать на единстве «держания», следовательно, бытия Троицы, схваченное соответствующим иконописным пластическим решением.

Не менее, если не более, выразительна пластика правых рук ангелов иконы. В ней как раз можно усмотреть при едином ритме бытия и жизни личное движение и меру каждой фигуры. Понятно, что чин внутрибожественного сослужения рождается и исходит от Отцовского любовластного и порождающего слова. Но снова повторимся, человеческому глазу разглядеть этот аспект совершенно невозможно, он и логически выражается бесконечными оговорками, что уж говорить о визуальном ряде. Поэтому показать, с какого именно ангела, каким именно движением правой руки начинается этот ритм, мы и пытаться не будем, но констатируем при этом своеобразие каждого «такта»: посыл у каждого свой. Раньше мы уже затрагивали этот вопрос, теперь заметим особо, что данное обстоятельство выражено не только индивидуальным перстосложением, что тоже, конечно, примечательно, но и тем, что движения кисти каждого из ангелов происходит словно в разных плоскостях. Оно своеобычно и, вместе с тем, единообразно. Оно таково, что касание правой кисти сразу есть и из себя исходящий импульс, Ипостасный мотив, и ответный шаг на Ипостасное прикосновение кистей других ангелов. Также представляется интересным то, что рука правого ангела явно приподнята в сравнении с остальными, а вот определить при этом, чья кисть расположена выше: центрального ангела или того, что слева от него, затруднительно. Кому-то наверняка покажется так, а кому-то иначе. Например, кто-то решит, что рука центрального ангела попросту лежит на престоле, тогда как левый ангел совершает некоторое движение, приподнимая её над ним. Кисть оказывается, тем самым, несколько выше. Однако возможно и другое видение. А именно такое, что правая кисть центрального ангела оказывается всё-таки немного повыше, поскольку она не лежит (это было бы слишком статично для динамики сослужебного строя), а лишь спускается в благословляющем движении, оставаясь чуть выше даже жертвенной чаши, а не только руки левого ангела.

В конечном счёте, это ведь и неважно, чья именно рука выше. Существенным оказывается то, что эта неопределённость позволяет уловить не что иное, как особый ритм и динамизм. В тройном встречном направлении рук ангелов есть не только и не столько круг, сколько сразу разом и единая «плоскость», и очередной «виток спирали», и «ритмическая мера».

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

При всём при том мы отдаём себе отчёт в приблизительности любых, в том числе «геометрических» аналогий. Та же динамика ангельских рук есть повторение на своём уровне того, что достигается Андреем Рублёвым в изображении собственно ангельских ликов: всецелой устремлённости их друг к другу, обретении каждым себя не столько в себе, сколько в двух других Ликах. Действительно, сколько бы мы ни вглядывались в Лики «Троицы», нам не удастся обнаружить ничего, что свидетельствовало бы об обращённости образа на самого себя: ни сосредоточенного взгляда (взгляда, между прочим, и нет как такового – ни в себя, ни вовне), ни малейшего напряжения фигуры, ни какой-то общей неуловимой собранности, той, о которой можно было бы сказать нечто вроде того: «ничто не выдаёт в нём напряжённого усилия воли». В этом случае подобная собранность сил, опора в себе на волю присутствовала бы неявно, благодаря мастерству художника, скульптора или артиста. Но в том и дело, что в ликах и фигурах «Троицы» нет ничего скрытого, всего перечисленного в действительности именно нет, у ангелов отсутствует то, что называется собственной внутренней жизнью. Но каждый Лик, Лицо, Ипостась живёт жизнью других, отдавая всего себя «за други своя». В этом и заключается истинная красота отношений, выраженная в данном случае иконой «Троица». Другое дело, что мы красоту возводим непосредственно к Лицу Сына, что, в свою очередь, невозможно выразить иконописными средствами. Однако Сын, персонифицируя прекрасное, является, как мы говорили, украшением Пресвятой Троицы, но не в значении «прибавки» или «завершения», а в том смысле, что Он делится ею в единстве троичного Богосослужения. Он отдаёт собою красоту Отцу и Святому Духу, и она живёт и в них тоже, что и становится доступным св. Андрею Рублёву в его великой иконе.

Бог Отец как Творец и Первосвященник внутритроичной литургии рождает Богокрасоту, то есть Сына, и изводит место сослужения, Святого Духа. Созидательный глас Отца и красота Сына входят в Царство Святого Духа, преобразуясь в Нём в личностный Рай. Иногда в понятии «рай» видят некое пространственное место, нечто такое, где осуществляются те или иные действия, происходят различные события. Главным признаком соответствующего представления является взгляд извне, видение происходящего, пусть и неопределённо, со стороны. Безусловно, рай – это место, в котором нечто совершается, тут спорить не приходится. Однако, как мы полагаем, рай – это не внешняя пространственная реальность, а, если всё же употребить это слово, – пространство прежде всего личностных отношений и совершений. Изначальным же олицетворением Рая является Святой Дух и Его Царство как место происхождения и обретения личностно райского. Рая, как и красоты, нет самого по себе, его полнота имеет своим источником личностное бытие. Он содержит в себе и красоту, открывая при этом нечто иное – своё и особенное. Например, полноту дара как постоянное довершение смиренного сослужения. Рай там – где дышит Святой Дух. Беря своё начало в Царстве Святого Духа, рай становится троической реальностью, началом, выражающим абсолютную самодостаточность Лиц Бога друг в друге. В человеческом измерении о подобном состоянии говорится, что «счастливые часов не наблюдают». Личностный рай означает, следовательно, ненужность вообще ничего иного, кроме любимого, кроме любимых Лиц.

Эта райская полнота представлена на рассматриваемой иконе. На этом можно настаивать, поскольку ничего, кроме Лиц-ликов в ней нет. Всё остальное: будь то детали фигур, их взаимное расположение, одежды, иные, условно внешние фигурам предметы композиции, имеют подчинённое значение. Всё перечисленное представляет собой единую «структуру», исполняющую и выражающую любвеобильный внутритроичный ритм. Сказанное относится и к тем элементам иконной композиции, о которых мы ещё ничего не говорили, а именно о доме, дереве и горе.

Нам, безусловно, известна традиционная, общепринятая интерпретация данных «объектов» иконописного образа. Не станем спорить: соответствующие элементы действительно указывают на определённый библейский эпизод, на, следовательно, священно-историческую реальность и конкретность происходивших некогда событий. Однако тот факт, что Андрей Рублёв перестраивает принятую до него композицию, нельзя не принять во внимание. Фигуры людей – Авраама и Сарры, а иногда ещё и слуги – исключены вовсе, природные же предметы и дом как мироустроительное начало сведены к самому минимуму. Они и в размерах своих написаны незначительными и по расположению отправлены к самому краю иконного пространства. В связи с тем, что ипостасное в Боге и внутритроичная реальность бытия выступили в данной иконе на передний, главный план, элементы тварного мира приобретают, с нашей точки зрения, особое значение. Дом, дерево и гора с их указанием на библейско-эмпирическую реальность получают с герменевтической точки зрения значение «буквы», дух же свидетельствует о внутреннем, о вероятных моментах внутритроичного бытия Бога. В самом деле, если иконописец и тайнозритель живописными, пластическими решениями переносит акцент с библейского сюжета, то есть с бого-человеческих отношений, как они представлены Священным Писанием, на отношения собственно внутрибожественные, то и смысловые аспекты данного сюжета меняют своё направление.

Мы полагаем, что каждый из предметов герменевтически соотнесён с определённым Лицом Пресвятой Троицы, указывая на рассмотренный ранее личностный аспект троичного сослужения, а вместе они образуют соответствующую смысловую линию, выражающую триединство Господа Бога. Если эта соотнесённость в принципе допустима, на что мы весьма надеемся, то, согласно предположению, гора подразумевает Лицо Бога Отца. Такое сопоставление может показаться неожиданным, но попробуем его обосновать, предварительно оговорив, что предметы тварного мира бесконечно далеки от Лиц Троицы, поэтому предпринимаемые здесь усилия могут носить характер аналогий, неких предызображений, косвенных свидетельств.

В реальности горы чувствуется некая первичная сила, даже мощь. Представляется, что это как раз сопутствует Отцовскому деянию: исходный посыл, созидательный глас. Гора, тем самым, косвенно указывает на зиждительное начало. Не менее, если не более важно то, что интуиция горы подразумевает принцип восхождения, достижения некоего предела (уместно вспомнить литургическое восклицание «горе имеем сердца!»). Вспомним также то, что к Отцу возводит Христос на максимуме досягаемого: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный!» (Мф. 5,48). Конечно, гора сама по себе не содержит ничего личностного, ей безнадёжно не хватает бытия для другого. Но мы и не стремимся приписать ей подобные качества, не онтологизируем её реальность, как если бы она существовала сама по себе. В то же время, в изменившихся, вернее, преобразившихся на иконе Андрея Рублёва условиях будет неправильно всего лишь сохранить за прежде фактурными, увесистыми «объектами» статус значков-указателей. Тогда получится, что гора, дом и дерево служат не более чем напоминанием об имевших место исторических событиях, при этом к новым, рублёвским акцентам, к внутрибожественным реалиям они не будут иметь отношения. Наверное, подобная трактовка возможна, но, признаемся, нас она не устраивает, поскольку ведёт к разобщению смысловых начал композиции иконы, к утрате её предполагаемого, искомого единства. Поэтому продуктивнее усматривать в горе следы реального ветхозаветного происшествия, адресующего нас от тварно-священных событий к первосвященству Бога Отца. Действительно, подчеркнём это: та же гора и в тварном мире не имеет из себя исходящей онтологии.

Таким образом, находясь только внутри ветхозаветного явления трёх мужей Аврааму и Сарре с их последующей трапезой в доме хозяев под сенью раскидистого дуба, все эти тварноприродные элементы во главе с горой-землёй имеют всё же вспомогательное значение, составляют «убранство», обеспечивают некую плотность и конкретность происходящих действий. Главное же, существенное, онтологическое сосредоточено, очевидно, не в них, а в Лицах и, тем самым, между ними. То же замечаем при переходе к «сюжету», созданному святым иконописцем (это ведь именно переход, а не разрыв, пасха, а не грехопадение!). Рассматриваемые предметы по-прежнему несамостоятельны, лишены своей особости. За счёт отнесённости на периферию композиции, они не просто минимизируются в пространственных размерах, но словно разуплотняются, утрачивая природную конкретность. Ранее имевшие свой смысл, теперь они внесли бы нечто чуждое и постороннее в нетварный мир Пресвятой Троицы. Тварность теперь носит остаточный характер, пластически предметы друг с другом разобщены, а других единоприродных реалий по существу уже нет. Скажем, гора – это та же земля только в её выделенности. Горой земля словно напоминает о себе, о том, например, что человек в греховном беспамятстве бесцельно и безудержно попирает её ногами. Гора, горы, следовательно, напоминают нам, что он даже, казалось бы, в такой элементарной вещи, как ходьба, не самодостаточен, но нуждается в фундаментальной опоре. Гора словно указывает на обыденную, повседневную плоскость земли и понуждает взывать ввысь, призывает к преодолению рутины, однообразия, пошлости «мира сего».

Наконец, лишённая тварного контекста гора предстаёт уже не особой «заявкой» земли, «тело» которой вне соответствующего природного наполнения не выделяет «ткани» горы. В этом смысле земля и есть гора, они неотличимы друг от друга. Теперь гора-земля иконы, не обременённая природными сущностями, не указывает, а словно подсказывает нечто совершенно иное: субстанциальное, непознаваемое, недосягаемое личностное бытие Отца и его Богородительский и боготворческий глас.

В этом же ключе должна быть рассмотрена реальность присутствующего в иконе дома. С нашей точки зрения, дом подсказывает личное присутствие Сына. Стоит, наверное, снова уточнить, что соотнесённость горы с Отцом, а дома с Сыном вовсе не означает, будто данные элементы иконы, находясь «над» определённым ангелом, подразумевают именно его как изображение соответствующего Лица Бога Троицы. С этой точки зрения, в центральном ангеле нужно видеть Святого Духа, а слева от Него – Отца, справа же – Сына. Не будем повторяться, просто напомним, что человеческий глаз не способен отличить одно Лицо от другого и определить, кто где.

Второе уточнение более специфично, хотя и связано с первым. Соотнеся дом с Сыном, мы готовы к возражениям, указывающим на возможное противоречие между домом и горой, как нечто оформленное, с одной стороны (дом), и бесформенное (гора) – с другой. В ответ можно было бы стремиться нивелировать противоречие, пытаясь продемонстрировать, что, скажем, гора не такая уж и бесформенная, скорее, недооформленная, а дом сам по себе тоже может быть недовершённым. Но это всё не главное. Возможны ведь и другие возражения. Скажем, дом это ещё и строение, здание, дом – это неприродная реальность, тогда как гора – это стихия, природа как таковая. Всё это следовало бы учитывать, если бы дом и гора рассматривались как собственные свойства Лиц. В этом случае они и сами обращались бы в имманентные им сущности, и Лица ввиду этой логики утрачивали бы ипостасность, превращаясь в природно-сущностные реалии. Заглянув далее, мы бы увидели, что ипостасное, став сущностным, утратило бы единство, и тогда свойства принадлежали бы разным сущностям. Поэтому уже не важно, можно ли примирить имевшие место противоречия или нет.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Однако всего этого можно не опасаться, поскольку соответствующие реалии не рассматриваются нами в данном ключе. Ни дом, ни гора, ни, добавим, дерево не являются ни свойствами сущностей, ни сущностями Лиц, ни какими бы то ни было строгими и обязательными качествами. Поэтому использование образов дома, горы или в дальнейшем дерева (дуба) не обязывает нас учитывать весь спектр или всю гамму принадлежащих им признаков. Они не являются существенной и неотъемлемой частью «сюжета» после его переноса в нетварную область внутритроичных отношений. Соответственно сказанному мы вправе выбирать любые «признаки» данных элементов композиции, способных, с нашей точки зрения, что-либо приоткрыть в этих отношениях. Мы сознаём определённый риск такого шага: он связан прежде всего с возможными обвинениями в вольных интерпретациях. Тем не менее, представляется допустимым пойти на этот риск, поскольку иного пути в данном случае нет. Повторимся, мыслить дом, гору или дерево некими самостоятельными эмпирическими реалиями в том или ином виде принадлежащими ангелам «Троицы», нельзя, в чём мы только что убедились. Согласиться с этим, а об этом тоже приходилось говорить, равносильно нарушению смыслового единства иконы, разделению её содержания как минимум на два несвязанных друг с другом слоя.

Но вернёмся к предположению о том, что дом – это особый знак Лица Сына. В каком-то смысле дом есть порождение-продолжение горы, место, где исполняется восхождение, где можно «главу подклонить». Дом также можно помыслить близким горе, поскольку и она есть жилище, познаваемое через дом. Он может считаться состоявшимся после горы восхождения и точно так же плодом трудолюбия. Дом – это храм, создаваемый Отеческим гласом, храм, в котором этот глас познаётся взаимным сослужением. Попробуем выразить эту мысль иначе: гора представляет собой совершенную открытость, она открывает невероятный простор, который ничем не ограничен; её мощь, её глас способны простираться бесконечно. В то же время, дом – это словно гора-вовнутрь, он очерчен, образует сокровенное пространство, в котором парадоксально постигается бесконечность и неисчерпаемость Божьего воззвания и обращения.

Важно добавить, что дому как таковому необходим «собственник», только тогда его онтологический статус обретает причастность личностному бытию и полноту существования. Иначе дом пуст, лишается смысла и цели своего бытия, которые заключаются в том, чтобы принимать входящих, доставлять им уют и покой, предоставлять пищу и отдых, иными словами – делиться с входящими собственной полнотой, восполняя какой бы то ни было ущерб, претерпеваемый человеком на пути к дому с его хозяином. Но спросим себя: разве не является Лицо (личность)  истинным и совершенным домом? В самом деле, его образ – суть та реальность, которая впускает в себя образы других Лиц-гостей, делится с ними собой, наполняет их, созидая полноту их бытия. Именно в доме как образе лица находим мы успокоение, подлинную пищу, причастие жизни и бытию. Вступая в дом, входишь, как кажется, в ограниченное пространство, в пределах которого нельзя пойти, куда вздумается. Тем не менее, в случае настоящей встречи бродить нигде и не нужно, очерченность пространства ничуть не сковывает, при этом бытийные приобретения не ограничиваются. Того места, где пребываешь, оказывается достаточно, что подкрепляется ощущением полного довольствия, благости, чувством «хорошо нам здесь быть». Так открывается ипостасно-личностное и потому бесконечное благобытие, наступает сознание взаимообогащающей полноты. Итак, очерченность ипостасного дома-образа создаёт не внешние границы свободе, а внутренние условия, препятствующие возможному бесчинству, попиравшему красоту этого дома. Это не границы-препоны, а онтология, организующая состояние пребывания, то есть длящегося бытия с его постоянством возрастания. Это красота образа-дома сосуществующая с бесконечностью горы. Так властный отец пребывает в сыновнем доме, наполняя его безграничной любовью, а сын в отце исполняется красотой.

Между тем ничто в доме-горе не происходит помимо животворящего древа. Древо произрастает из земли-горы, являясь в какой-то степени её особым продолжением. Ясно, что именно оно знаменует и подтверждает присутствие в иконе Лица Святого Духа. При этом будет неверно полагать, будто данная интерпретация осуществляется нами по остаточному принципу: мол, иного варианта всё равно нет, поэтому со Святым Духом приходится соотносить именно дерево, дубраву. При том что мы постоянно удерживаемся от того, чтобы устанавливать жёсткую, обязательную связь между элементом иконы и определённым Лицом, соотнесение их не может быть всё-таки произвольным. Исходя из этого, оно должно осуществляться обоснованно, опираясь на смысл, логику ипостасного бытия. Кроме того, мы, очевидно, должны избежать мифологизирования Троичных отношений, не наделять персональными чертами предметы исходно неличностной природы, а также не редуцировать сверхполноту этих отношений до частных моментов, образованных соответствующими элементами иконы.

Итак, мы полагаем, что подсказанная деревом связь до некоторой степени специфична. В самом деле, уже библейская Мамврийская дубрава становится воспоминанием о райском саде, когда в неё приходят три мужа. В первозданном мире райский сад произрастает не просто потому, что его насадил сам Творец, и не столько потому, что его возделывает Адам, сколько оттого, что там встречаются Бог и человек. Собственно говоря, творение-насаждение сада Богом и его любовное возделывание и есть само по себе созидание встречи, обращённость к другому, взаимность. Следовательно, и в тварном мире богочеловеческих отношений рай возникает через личностное бытие и связи, а сад и так называемая природная благодать вторичны, хоть они и не просто фон, не чисто внешняя сторона событий.

Дело не только в том, что человек создан по образу Бога, но, поскольку человек создан таким, постольку и межчеловеческие и богочеловеческие отношения созидаются согласно тому же принципу, тому же началу, высший образец которого, и предел и беспредельность, даны в Пресвятой Троице. И мы говорили также, что рай – это не просто общая характеристика внутрибожественного бытия, а прежде всего Личная, царская черта Святого Духа, преображаемая богослужебным Гласом Отца и Красотой Сына. Именно в этом смысле дерево, дубрава знаменует райское начало и чрез него соотносится с Лицом и Царством Святого Духа.

Решимся на продолжение начатой темы и разовьём её в рамках допустимого, тем более что она сама этого требует. Связана она с необходимостью удержать совершенное единство «трёх мужей». Пожалуй, нужно сразу заявить, что продемонстрировать здесь безупречную логику невозможно. Этого, в принципе, не позволяет сделать сверхразумный догмат о Пресвятой Троице, тем более это не удастся сделать применительно к трём рассматриваемым иконописным «предметам». Поэтому мы изначально ставим перед собой более узкую задачу: продемонстрировать, что гора, дом и древо в каком-то смысле не существуют друг без друга, тем самым способны подсказать не только присутствие на иконе каждого Лица в их несводимости друг к другу, но также их нерушимое и неизменное единство. При этом мы должны избежать произвольности и искусственности схем.

Учитывая всё сказанное, оптимальным представляется тот путь, на котором будет показана недостаточность соотнесения лишь двух «предметов», вследствие чего каждому варианту, образованному из сочетания двух, необходим тот или иной третий. Речь, конечно, вряд ли можно вести о совершенно едином бытии трёх Лиц Бога – это заведомо ясно – но, с нашей точки зрения, таким образом станет возможной демонстрация некоторой взаимодополнительности, взаимного усовершенствования и обогащения, тем самым будет показана потребность друг в друге, что и подскажет в конечном итоге совпадение и искомое единство.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Для начала затронем пару «гора – дом». Её совершенство всё-таки кажущееся. Мы рассматривали уже их общность, связь, их неожиданную обращённость «лицом к лицу» и взаимное прояснение. Но при этом они готовы слишком замкнуться в этой обращённости. Парное начало вообще чревато неким уединением и закрытостью. В случае же горы и дома, несмотря на то что последний представляет собой некоторое завершение первой, они растут словно вовнутрь друг друга: гора – в дом, а дом – в гору. Будучи исключительно вдвоём, они, позволим себе так выразиться, «бесцветны», и потому нет уверенности, смогут ли они бесконечно довольствоваться друг другом, безгранично друг в друге обогащаться. В этом контексте дерево (тем более, что это не просто некая «вторая сущность», а конкретно-индивидуальное древо-дуб) словно оживляет, озеленяет, тем самым, размыкает взаимодействие горы и дома на себя. Оно как бы вырастает, выходит из горы и входит в дом. Теперь это тройное со-обращение, поскольку дерево уместно как в доме, так и на (в) горе. Скажем, достаточно ясна ограниченность отношения гора – дерево. В нём угадывается, например, романтическое умонастроение: так возвышается одинокая скала, в расщелине которой пробивает себе дорогу дерево, при этом они последовательно устремлены в неведомые, безграничные просторы. Либо же и вовсе узнаётся архаичный миф, так как дерево на горе уже не дуб-индивидуум, а древо, становящееся в его целостности с горой древом мировым. Этот мотив, между прочим, просматривается в образе, созданном Симоном Ушаковым в написанной им иконе «Троица». Божественность горы и дерева вполне мифологична, и потому мощь горы становится толщей древа с его нерасчленённостью божественного и природного.

Таким образом, ясно, что отношению «гора – дерево» чрезвычайно не хватает внеприродного начала, которое привносит как раз иконописный образ дома. Причём важно, что дом невозможен без природных «материалов», ведь он вытесан из камня и благоустроен деревом, но при этом словно возвышается над ними. В самом деле, дом не просто преодолевает замкнутость природных начал друг на друге (ведь именно этим чревато отношение «гора – дерево»), а размыкает их двойной образ на себя так же, как размыкает на себя дуб «зажатость» друг в друге дома и горы. Дом ведь не просто построен из камня и дерева, но как бы наполнен ими. Вместе с тем он в себе и собой оформляет их бытие в той же мере, в том же условном смысле, в каком дерево, дуб озеленяет, оживляет, следовательно, наполняет сами гору и дом.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Наконец, нам осталось рассмотреть отношение «дом – дерево». Поначалу может показаться, что им весьма хорошо друг с другом, и больше им никто не нужен, что их гармония, тем самым, самодостаточна. Вроде бы в них распознаётся и форма и содержание, наполнение и обрамление. Вроде бы всё на своих местах: одно служит местом другому, а это другое украшает первое, они уместно и неразрывно взаимодействуют. Однако не стоит забывать, что мы имеем дело не с гармонией, словно составленной из неких сочетаний и исчезающей вследствие рассеяния, наподобие того, как душа, по Платону, не есть составленная из разных начал гармония, уходящая в забвение вместе со смертью её носителя. Нами разыскивается изначальное нераспадающееся единство, как и Платон мыслит душу таковым – исходно неделимым принципом-эйдосом. Конечно, невозможно эйдетически усмотреть соотношение наших предметов, но всё же стала отчётливо видна несамодостаточность взаимодействия дома и дерева. Действительно, их взаимосвязь словно в воздухе пребывает, им катастрофически не хватает фундамента, базового источника. Отдавая отчёт в определённой условности анализируемых моментов, всё же так и хочется спросить: а откуда они взялись? Каково происхождение и дома и дерева? Или так: где их субстанциальное начало? Очевидно, что таковым выступает именно гора.

Без неё, без фундирующего принципа отношение «дом – дерево» существует не более чем в воображении. В этом смысле их самобытие иллюзорно. Пребывая только друг с другом, они, скорее, не наполняют себя взаимно, а угрожают поглотить друг друга как, скажем, поглощает любое здание безудержный рост растений. Гора же придаёт их бытию весомость, некую законность и слаженность, она для них как родительская земля, которую наследуют дети. К тому же, гора словно уравновешивает возможное противостояние дома и дерева. Поэтому гора даёт основание каждому по отдельности, питая их, и обеспечивает тройственный ритм самобытия, поскольку не только питает, но и сама насыщается ими, в них обретает бесконечный смысл и, следовательно, полноту собственного бытия.

Могут возразить, что описанное соотношение трёх элементов тоже является гармонией, как и предыдущее, подвергнутое критике сочетание двух. В этой связи нужно снова напомнить, что задача наша была несколько иной, нежели доказательный поиск нерушимого гармоничного взаимодействия. Подобное невозможно. Не случайно упоминался Платон, показавший, что принцип гармонии онтологически неизбежно уязвим. Дело, к тому же, не в том, что сочетание трёх гармоничнее двух, а в том, что оно устойчивее, надёжнее и вообще оказывается целостным. Впрочем, и это не главное. Главное же состояло в том, чтобы показать, что соответствующие иконописные элементы имеют существенно более глубокое значение, чем просто напоминание об определённом событии священной истории.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Итак, можно заключить, что каждый из рассмотренных предметов не самостоятелен, не довлеет иконописной композиции. Ни по смыслу, ни пластически (а пластика как раз демонстрирует искомый догматический смысл) они не заслоняют главное – собственно внутрибожественное бытие. Напротив, их отдалённость, вынесенность на самый край иконописного пространства, подчёркнутая периферийность и, в то же время, возможность смыслового взаимоотношения, продемонстрированная нами ранее, указывают на чистоту внутритроичного богосослужения, на внутрибожественный межипостасный Рай, на взаимодействующее единство Образов Лиц. А можно сказать и так: на взаимо-Образное бытие Пресвятой Троицы.

Кроме того, имеет смысл дополнительно оговорить тот момент, который не утрачивается в качестве содержания иконописного образа, несмотря на минимизацию, скажем так, внебожественного «сюжета», предельное сокращение предметов тварного мира. Имеется в виду косвенное присутствие в «Троице» Андрея Рублёва человека, несмотря на отказ от изображения соответствующих фигур, в отличие от другой, известной традиции иконописания Троицы. У нас есть все основания придерживаться этого утверждения как минимум потому, что вследствие Боговоплощения и Воскресения Христа тварная реальность вводится во внутрибожественный мир. Но таково догматическое, вероучительное положение, а как его иллюстрирует или как его по-своему укрепляет и свидетельствует икона сама по себе, своими специфическими элементами, тем более что иконописного образа человека в ней нет? Было сказано: в том числе за счёт того, что мир тварного сведён св. Андреем Рублёвым к самому минимуму, ему удаётся, насколько это вообще возможно, художественными средствами войти во внутрибожественный мир. Тем не менее, тварное как таковое не вычёркивается, оно удерживается и даже приглашается.

Осуществляется это преимущественно двумя композиционными решениями. Первое состоит как раз в наличии предметов тварно-природного мира. Это те самые, рассмотренные здесь, гора, дерево и дом. Причём если гора и дерево представляют собой чисто Божие творение, то, очевидно, дом – это уже дело совместного – Божественного и человеческого – творческого участия. У каждого из этих трёх предметов своя богатая семантика, но у дома она кратно обогащается собственно человеческим трудом, который есть в сущности взаимное Бого-человеское деяние и подразумевает встречу лиц-образов. Последний момент отчётливо проявлен, например, в том, что дома не существует без входа. Дома нет, если в него не войти. Соответственно, нет ни гостя, ни хозяина (и потому именно «Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову»), нет и взаимного вхождения образов. Можно, в итоге, сказать, что домом человеческое в иконе присутствует и удерживается. Впрочем, не только им, ведь, напомним, что дома нет без горы и дерева, из которых он не просто строится, но также началом и силой которых он обретает опору, фундамент, рост и жизнь.

Второй момент, также предполагающий присутствие человека посредством его приглашения во внутрибожественный Рай-дом, выражен особым ритмом ангельских фигур. Главное, на что здесь нужно обратить внимание, заключается в известном, вообще-то, принципе: в открытости фигурной композиции: Сын Божий воплотился в человека – дом построен – Жертва принесена – каждый без исключения приглашён к единой Трапезе – осталось принять Приглашение к ней – к внутритроичному сослужению.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Обоснование соответствующей логики, то есть собственно логическое рассмотрение данного предположения мы предполагаем осуществить в другом месте.

^[2] Своя ипостасная «линия» есть, конечно, и у Святого Духа, но в данном месте мы намеренно её не определяем, чтобы сохранить последовательность изложения и раскрытия необходимых понятий.

Литература:

1. Сапронов П. А. Русская культура IX-XX вв. Опыт осмысления. СПб., 2005.
2. Кант И. Критика способности суждения. СПб., 2006.
3. Платон. Пир. (греческий текст:  https://catalog.perseus.org/catalog/urn:cts:greekLit:tlg0059.tlg011)
4. Платон. Федр. (русский и греческий текст: http://samlib.ru/editors/s/salihow_m_z/phaedre.shtml)

УДК  230.01; 246.3

T.A.Turovtsev

The Icon «Trinity» by St. A. Rublev and the dogma

 The article attempts to dogmatically analyze the icon of St. Andrei Rublev «Trinity». The author does not limit himself to referring to the evidence or the declaration that the three figures of the angels of the icon “symbolically” represent the three Persons of the Trinity. He tries to show exactly how this happens, what specific plastic icon-painting solutions testify, reveal the realities of the intra-divine life of the Holy Trinity.

Keywords: clergy, concelebration of Hypostases, the Throne, the liturgy, beautiful in itself.

Ключевые слова: имя, человеческая и божественная реальность, Отец, Сын, Святой Дух.

Имя давно и с полным на то основанием входит в круг богословских понятий. Иначе и быть не могло, поскольку имени придает большое значение Св. Писание. Достаточно вспомнить в этой связи наречение имен человеком «всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Быт. 2,20) или коррекцию в именах Авраама и Сарры. Явно, согласно Св. Писанию, то и другое было не последним делом, несмотря на то, что смысл его неочевиден. Не проясненным в достаточной мере по настоящее время остается и смысл понятия имени на богословском уровне. Во всяком случае, это понятие не входит в качестве одного из ключевых в тринитарное богословие или учение о человеке, как этого можно было бы ожидать. Почему нам и остается очертить самый общий контур понятия применительно к Богу и человеку, не претендуя на большее, чем актуализацию проблемы, далекой от разрешения ее ключевых моментов. И начнем мы с имени в качестве человеческой реальности. Все-таки на человеческом уровне оно легче поддается осмыслению, к тому же это осмысление позволит нам перенести какие-то существенные моменты, связанные с именем человеческим на Божественные имена. Уже потому, что между личностью и Лицом (Ипостасью) существует прямая связь и отношение подобия первой последнему.

Оттолкнуться в настоящем случае можно от того, что имя составляет один из трех основных конститутивных моментов личности, наряду с «я» и образом. Собственно, имя и можно для начала определить как фиксацию образа, образ, сведенный к точечной концентрации. Именно образ, так как он есть бытие для другого, формируется прежде всего в его восприятии и только потом возвращается своему носителю. Имя ведь никогда не дается себе самим человеком, а если дается, исходит от человека как высшей инстанции, то что-то в этом происходит не то. И обозначить его можно как самозванчество. Этимология этого слова и есть самоназывание, самоименование. Конечно, в самозванчестве акцент обыкновенно делается на подмене, присвоении себе чужого имени и забвении своего. Однако по существу оно является таким же присвоением и самоименованием. Тут вполне возможны параллели еще и с образом. Свой образ ведь можно пытаться создавать самому. Причем в двух вариантах. Во-первых, в собственном воображении. Это будет раздвоение образа, чреватое раздвоением личности как таковой. Но возможно и навязывание того, каким ты хочешь видеть свой образ, другим. В относительно безобидном варианте это означает, что человек, как говорили еще недавно, «рисуется», «красуется», не искренен, скрывает себя от других. Прямо это обыкновенно не патология, хотя и не так далеко от нее отстоит, как это может показаться. Так или иначе, навязывание своего образа или его самостоятельное выстраивание сопрягается с самозванчеством. Объединяет две реалии неправомерность взятия на себя того, что обязательно должно исходить извне, от другого.

В отличие от самоименования в качестве самозванчества самоименование как псевдоним принимается, в нем не видят, и совершенно справедливо, ничего опасного и разрушительного. И это несмотря на то, что псевдоним по определению тождественен не настоящему имени. Ограничителем здесь, правда, выступает уместность псевдонима у людей, выступающих на публичном поприще. У литераторов, художников, музыкантов, актеров etc. В этом случае на самом деле происходит не перемена имени, а создание в дополнение к настоящему еще и такого, которое принадлежит не человеку как таковому, а тому роду деятельности, которому он принадлежит. Так, Н.В. Яновский стал Гоголем не вместо Яновского. Как Гоголь он неотрывен от своих произведений, в качестве автора даже сближен с их персонажами, отвечает за них, так же как и за свои произведения в целом. И потом, давайте учитывать, что псевдоним касается прежде всего фамилии, иногда, правда, в сопряжении с именем (Максим Горький, Андрей Белый). Фамилия же — случай особый. Самым откровенным образом она принадлежит семье, а не только лицу, почему и именем в собственном смысле не является, хотя и может играть эту роль. Особенно когда речь идет о знаменитостях. У них фамилия, по существу, оттесняет имя на задний план, от чего наша общая трактовка имени не меняется.

Нужно отдавать себе отчет в том, что как образ, так и имя не вправе быть самозамкнутыми. По самому своему существу они предполагают размыкание личности, ее бытие с другими. И не только не вправе, но и, строго говоря, не в состоянии. Если быть точным, то самозванчество, которое нас непосредственно касается, именование отрицает и разрушает. Имя человеку дается другими. Ближайшим образом родителями или родственниками. В христианской традиции имя принято выбирать еще и по святцам. С одной стороны, эта традиция ограничивает родительское произволение и соотносит его с более высокой инстанцией. С другой же стороны, может показаться, что, поскольку имя связано со святцами, причем оно одноименно с именем святого или святой, то этим поименованный входит в некоторый ряд «тезок». По поводу этого ряда как раз и нужны специальные пояснения.

Касаются они в первую очередь того, что никакого ряда Иоаннов, Петров, Павлов и т.п. не образуется, В том и парадокс имени, что оно у каждого свое, единственное и исключительное. Конечно, одно и то же имя в качестве слова носит множество лиц. Это, тем не менее, вовсе не означает, что у них действительно одно и то же имя. К слову оно не сводится. Тайна имени состоит в том, что имя указывает на вот этого человека. И если, положим, он Сергей, то не один из Сергеев. Каждый Сергей носит имя иное, чем любой другой, которого вроде бы тоже называют Сергеем. Попробуем, например, представить себе Сергея вообще, у нас ничего не получится. В нашем воображении или возникнет вполне определенный образ, или вообще никакого не возникнет. А вот солдат или крестьянин возникнуть в нашем воображении вообще и как таковой может именно потому, что это не имена, не личностное обозначение.

Сказанное нужно учитывать и при рассмотрении соотнесенности имени человека с именем его небесного покровителя, данного ему в соответствии со святцами. Именем этим небесный покровитель чествуется, к нему обращаются за покровительством, как будто стремясь однозвучием имен породнить того, кому дали имя, со святым, установить между ними отношение духовного отцовства и сыновства. А это вовсе не предполагает умножения имени, то есть одноименности двух человек. Вопрос, конечно, остается: почему сближение двух лиц производится через посредство имени? Если мы предположим, что соотнесенность имени со святцами обозначает собой его выбор не одними только родителями или родственниками, а еще и со стороны Бога, то в этом вряд ли будет какое-то искажение или произвол, несмотря на недостаточность этой нашей попытки объяснения.

По поводу наречения имени человеками и Богом все встает на свои места, стоит нам обратить внимание на то, что имя дается во время крещения. Оно есть таинство, а следовательно, предполагает участие в нем Бога. В конечном счете, нарекает имя Бог, давая свое согласие на человеческий выбор. Уже одно это делает перемену имени и тем более самозванчество тяжким грехом. Оно как бы отменяет утвержденное Богом. Он же утверждает помимо прочего тождество личности с самой собой, каким оно существует в глазах других людей. Распад или раздвоенность этого тождества не может не сказаться на восприятии личностью себя, в конечном счете, на ее единстве в саморазличении как «я есть я». Ведь, давая человеку имя, нарекая его, Бог подтверждает этим его творение как вот этого человека, личности. С ней Он себя соотносит, готов вести ее по пути спасения. Ускользая же от именования, данного раз и навсегда, личность ускользает и от Бога, становится анонимной. Так как свое настоящее имя она потеряла, приобрести же новое имя не в ее возможности.

В вопросе о том, почему, выбирая имя, нужно ориентироваться на «одноименных» святых» мы остановились на том, что «одноименность» не есть тождественность имен, их умножение, она не предполагает однородность носителей одного и того же имени. Оно как раз не одно и то же, а каждый раз разное и единственное. Видимо, по этому поводу уместным будет вспомнить, что наше русское обыкновение предполагает наличие у человека помимо имени еще и отчества. Указывая на отца, отчество одновременно и «превозносит» и размывает имя. «Превознесение» тут очевидно, так как по отчеству называют взрослых людей, к тому же подчеркивая свое уважение к ним. Между тем, вольно или невольно через отчество человек становится в ряд родства, происхождения, в котором могут наличествовать братья или сестры. Когда все они Ивановичи, это уравнивает и нивелирует их как членов одной семьи во главе с Иваном. Впрочем, нивелировка может и не происходить, когда она блокируется интонационным и контекстуальным единением имени и отчества, в результате чего возникает Иван Петрович в качестве одного и единственного имени.

Обязательно нужно обратить внимание и на то, что, помимо имени, человеку может даваться еще и кличка, прозвище. Обыкновенно оно снижающее, нередко ироничное. Как будто обращенность на другого человека не способна удержаться на одном именовании, требуя восполнения тем, что именем не является и даже по существенным моментам противоположно ему. Один из этих моментов — обезличенность клички-прозвища. Может показаться, что как раз наоборот: имена повторяются, кличкой же запечатлевается именно вот этот человек. Не говоря лишний раз о неповторимости имен, в кличках нельзя не почувствовать их овнешненный характер. Кличкой человек попадает на крючок, взгляд другого схватывает в человеке некоторую странность, неважно — смешную, угрожающую или просто сбивающую с толку. Через кличку человек выпадает из ряда, это действительно так, но в качестве кого? Менее всего в своем личностном измерении. Оно-то и не принимается в расчет. Само слово «кличка» однокоренное с глаголом «окликнуть», более мягкое «прозвище» от «прозвать», то есть звать, призывать многократно. В кличке до лица никому нет дела, его как бы и не существует. Совсем не случайно, что клички даются животным. Они могут фонетически совпадать с именами, отчего суть дела не меняется. Животных именно окликают, с человеком же человек встречается и общается. Это отношение обоюдно. Оно осуществляется на уровне имен. Общение и начинается со знакомства как называния имени от лица к лицу и лицом к лицу. Кличка здесь ни при чем. Как самоименование она неизменно есть знак самоуничижения. Окликают «со стороны», не считаясь с лицом. В определенных ситуациях кличка становится дразнилкой, то есть зачеркиванием имени. Чаще кличка имя заслоняет, отодвигает его на задний план, отводит ему более или менее ограниченное место.

Кличка, прозвище тяготеют к тому, чтобы как-то определить человека, свести его к тому или иному свойству, качеству. Но определение это есть нечто несовместимое с именем. Оно объясняет, в пределе стремится к выявлению сущности, то есть к противоположному именованию. В последнем утверждается само существование человека в его несводимости ни к кому другому. Тут образуется одна из взаимодополнительных противоположностей. В обращенности на себя человек, личность бытийствует как «я есть я». Это его точечная, она же преимущественная бытийственность. Имя тоже точечно, в нем фиксируется бытие лица как такового. С той только разницей, что имя — это бытие для другого, когда твое «я» оборачивается Иваном, Петром, Павлом. Объяснить кому бы то ни было, каков ты, если твое имя Иван, Петр или Павел, невозможно. Имя существует не для этого. Объяснение всегда чтойно в противоположность ктойности именования. Однако, если имя — это то, кто ты (он) есть, то в пояснении нуждается это самое «кто».

Будучи не определением, имя разрешается в образ, он предстает перед умственным взором обратившегося к имени другого. Но это не цепь картин, ассоциаций, за которыми стоят ситуации и поступки, а нечто их объединяющее и стягивающее, делающее выражением некоторого единства. Имя — это чистое «есть» другого, его «я» в измерении доступности другому. И, что характерно, насколько «я» непередаваемо в своем существе как «я есть я», настолько же имя не вместимо в его «я». В своей обращенности на себя «я» совпадает с собой как чистое «я». Имя же как будто слышимо им со стороны и входит в него как вторичная реальность. Однако, несмотря на свою вторичность, имя конститутивно для личности. Вне имени личность как чистое «я есть я» начинает цепенеть или проседать (проваливаться) в самое себя. Без ответа на вопрос, кто я есть, личности в себе не удержаться. А ответ здесь тождественен имени. Оно вводит личность в круг других личностей, делает человека человеком среди людей, без чего человеческое существование невозможно. Ему остается перспектива перехода от «некто» того, кто вопрошает о том, кто он есть, к «никто» того, кого уже нет как растворившегося в «никто».

Все до сих пор сказанное об имени подводит нас к тому, что именование — нечто иное, чем познавательный акт, хотя, называя свое имя, люди знакомятся друг с другом. Ознакомление при этом — слово однокоренное со знакомством, хотя в нем звучат познавательные ноты. Вряд ли этим стоит смущаться. И в ознакомлении присутствует момент встречи, пускай и остаточный. Но вернемся к противоположности познания и именования. В последнем случае происходит упомянутая встреча, общение, контакт. Ими люди взаимно удерживают друг друга в личностном бытии, подтверждают себя в качестве личностей. И вряд ли может быть что-либо более важное для них, чем это. Попробуем представить себе другого человека. Он будет явлен нам в качестве образа и никак иначе. Однако если перед этим, после или во время этого его никак не именовать, то встречи не состоится. Образ останется незавершенным в своей устойчивости, собранности, равенстве себе, совпадении с собой. Познание здесь окажется особенно ни при чем. В познании образ расщепляется и теряет цельность. Предположим, что мы узнали вот об этом человеке нечто новое по части его поступков, не вписывающееся в ранее известное о нем. От этого привычный образ, несомненно, пошатнется, его придется обновлять и как-то считаться с происшедшим обновлением. Если вдруг новизна окажется слишком резкой и негативной, то, как ни покажется странным, имя тоже может быть поколеблено, настолько, что именование человека станет затруднительным. В голову полезет какая-нибудь кличка, или именование сменится анонимностью вроде чего-либо подобного: этот тип (негодяй, мерзавец, идиот). В анонимности обнаружит себя отказ воспринимать другого как лицо, обезличивание. В противоположном же случае ярко выраженной позитивной новизны именованию уже ничего не угрожает. Оно наполняется восхищением, а то и благоговением того, кто соотносит себя с именем. И вот ведь что примечательно. И в одном и в другом случае знание о другом человеке существует не как таковое, оно замыкается на имени в качестве ктойности, заново выстраиваемой на основе знания. Ктойность же соотнесена с личностью, «я», образом, стоящими за именем.

Переходя от имени в человеческом измерении к нему как реальности Божественной жизни, естественным будет обратиться к именам Лиц Пресвятой Троицы. И в этом случае мы сталкиваемся с некоторой по человеческим меркам странностью. Несомненно, с одной стороны, что Отец — это имя первого Лица, Сын — второго, Святой Дух — третьего. Но, с другой стороны, в человеческом мире Отец и Сын вовсе не имена. Помимо прочего, этими словами обозначается, скажем, статус человека в семье. Отцов, понятное дело, великое множество, так же как и сыновей. В действительности же дело оказывается не так просто, как оно представляется на первый взгляд. В этом легко убедиться, обратив внимание на то, что отец называет сыновей по имени тогда как они его отцом, имя отца может прозвучать в устах сына только в игровом ключе. И разве это обстоятельство не указывает на, как минимум, сближенность сыновнего обращения «отец» с именем. Нужды нет, что отцы неисчислимы. Мой-то отец единственный, совершенно особенный. И потом, никого другого этим словом я не зову. Между прочим, в отличие от употребления имени. Так что «отец» для сына — это все-таки имя по прямому подобию Богу-Отцу.

В общем-то, и обращение отца к сыну через имя, данное ему в крещении, не исключает и именования его сыном. Слово «сын» может быть сближено с именем, хотя и не вплоть до отождествления одного с другим, как это имеет место в случае «отца». Отметить оба эти момента было не лишним в виду того, что применительно к Божественной реальности восприятие «Отца», «Сына» и «Святого Духа» как имен особой дистанции между человеческим и божественным не образует. А оно, это восприятие, не согласуется с широко распространенным представлением о производности слова «Отец» от порождения первым Лицом Сына, слова «Сын» от рожденности второго Лица от первого, словосочетания «Святой Дух» от исхождения третьего Лица от первого. В этом варианте получается некоторое подобие «функциональности» в обозначении каждого из Лиц Пресвятой Троицы. Его иными словами обозначают, исходя из характера связанных с ним действий. Когда Отец является «субстратом» порождения, Сын — рождения — порожденности, Святой Дух — исхождения. С чем, разумеется, согласиться было бы странно и ни с чем не сообразно.

Имена Лиц Пресвятой Троицы так соотнесены с ними, как и применительно к личностям. По сути своей обязательная соотнесенность каждой из личностей с именем — это один из моментов, делающих человека образом и подобием Божиим. Понятно, что имя Божие и имя человеческое все равно отличаются друг от друга очень существенно. Одна из проблем, в этом случае возникающих, касается того, что в человеческой реальности имя всегда дается личности другими, ее именование не может быть самоименованием, тогда как с Божественной реальностью такой же ясности нет. Утверждение об именовании каждого из Лиц Пресвятой Троицы другими Лицами, по крайней мере, проблематично. Почему этой проблемы и необходимо коснуться.

Наречение именами Сына и Святого Духа как будто особых вопросов не вызывает. Поскольку Отец первенствует над Сыном и Святым Духом как их источник, то и именование их именами только и можно прикрепить к Отцу. Отец воспринимает рожденного и изведенного Им в качестве образов и тут же собирает образы соответствующими именами. Но как тогда быть с именованием Отца? Без имени Лицо не существует, самоименование для него исключено. Тогда и выходит, что Отец получает свое имя от Сына и Святого Духа. Логика в этом утверждении как будто есть. Но это если закрыть глаза на предшествование первого Лица по отношению к двум другим Лицам. Ведь в своем предшествовании оно безымянно, что в понятие Лица не укладывается. Это действительно так, и все-таки выдвигать тезис, согласно которому Отец получает свое имя через рождение Сына и исхождение Святого Духа, означало бы довершенное становление Лицом Отца только в обращенности к другим Лицам, от которых он получает свое именование. Но, с другой стороны, сам принцип Лица предполагает соотнесенность его с другими Лицами. Одно и единственное Лицо — это противоречие в понятиях. Отчасти проблему снимает то, что без Сына и Св. Духа Отец никогда не существовал, а значит, никогда не был непоименованным. В самом рождении и изведении Он именовал Рожденного и Изошедшего и, соответственно, воспринимал от них свое имя.

Первенствование же Отца состояло в том, что вначале Он давал имена Сыну и Святому Духу и только в ответ получал от них свое имя. Впрочем, о начале здесь можно говорить исключительно вне времени, как осуществляющемся в вечности.

Очевидно, что имена Сына и Святого Духа, полученные ими от века, даны им раз и навсегда. С именем Сына положение иное. Произнося Символ Веры, мы, в частности, воспроизводим формулировку: «…и во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного…». В ней имя второго Лица Троицы как бы раздваивается. Он именуется и предвечным именем, и тем, которое получил, воплотившись и став богочеловеком. Разумеется, это не «двоеимие», и все же известная раздвоенность здесь присутствует. На определенном уровне она снимается, скажем, в молитве «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня». Здесь именование можно интерпретировать как обращение к троекратному имени, в котором одно именование продолжено в другом. И тогда оно будет одним и тем же именем. Однако в результате вопрос о перемене имени за счет его дополнения все равно не снимается. Имя воплотившегося Сына восполняется человеческим именем. А оно таково еще и в том смысле, что воплотившемуся Сыну дается родителями, для которых он Иисус, Христос же — это уже от реакции на Иисуса со стороны общины верных, Церкви. Если мы попытаемся продолженность имени Сына в Иисусе Христе истолковать с позиции наличия у воплотившегося Бога двух природ, это станет тупиковым путем. Имя только и может быть прикреплено к Лицу или личности, более того, оно и есть само Лицо или Личность в одном из своих измерений. А Ипостась у Иисуса Христа Сына Божия одна, на этом со всей категоричностью настаивает Церковь. Идя далее, можно вспомнить о доктрине, согласно которой единая Ипостась у Богочеловека божественная. Но тогда придется заключить, что у одной и той же Ипостаси имя существенно изменилось, а это невозможно помыслить без такого же существенного ипостасного изменения еще и на уровне «я» и образа.

Так что нам придется отталкиваться от того, что имя Сына претерпело изменения после Боговоплощения: из Божественного оно стало богочеловеческим. У него появилось еще и человеческое измерение. И потому именно, что изменения произошли в Ипостаси Сына Божия, она, сохраняя единство самовосприятия, впустила в себя момент человеческого. Сам Иисус Христос буквально подчеркивает это, называя себя Сыном Человеческим, видимо, подразумевая: таковым стал Сын Божий, Ипостасные изменения Лица предполагают соотнесенность двух сторон «я» по взаимообратимой логике: «Я, Сын Божий, есть Иисус Христос», так же как и наоборот: «Я, Иисус Христос, есть Сын Божий». Узнавая Себя, совпадая с собой таким образом, в саморазличении Лицо несет в себе двусоставность своего сохраняющего единство имени.

На то, что «Отец», «Сын», «Святой Дух» — это имена, указывает, в частности, сопряжение их с понятиями Бога и Троицы. Попробуем относительно этих понятий задаться вопросом, являются ли они также именами? На этот вопрос придется ответить отрицательно. Бог — это не имя, поскольку этим словом обозначается некто, с кем мы в непосредственный контакт не входим, а если входим, то примысливаем к нему единство трех Лиц, то есть усматриваем в Боге Пресвятую Троицу или одно из Лиц Пресвятой Троицы, прямо не именуя Его. Как, например, в молитве «Боже духов, и всякая плоти, смерть поправый и дьявола упразднивый и живот миру твоему даровавый». Под Богом в ней можно понимать Иисуса Христа, который, по известной формуле, «воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробе живот даровав», но, видимо, можно и Пресвятую Троицу, поскольку в Иисусе Христе присутствуют два других Лица. Непосредственно от этого, однако, слова «Бог» и «Троица» именами не становятся. Совсем по-другому выстраивается молитва, дарованная нам Иисусом Христом — «Отче наш». В ней молящийся обращается к первому Лицу Троицы прямо по имени. Может показаться, что, поскольку в ней обращение происходит не просто к Отцу, а к Отцу нашему, то этим обозначается наше сыновство у Бога Отца, то есть усыновление, характер нашей связи с Богом. Не согласиться с этим позволяют следующие слова молитвы: «…да святится имя Твое». А какое оно еще, ежели не «Отец». Никакого другого быть не может, так как в молитве личность обращается к Лицу (Ипостаси), а не к некоторой сущности, и как к ней еще обращаться, если не по имени? И потом, предположить, что у Бога Отца есть какое-то другое имя, было бы странно и дико после того, как Бог открыл себя человеку в качестве единства трех Лиц. Если настоящее имя каждого из них сокрыто от нас, то Откровение по существу не состоялось, Бог остался за непроницаемой завесой, что христианину утверждать заповедано и бессмысленно.

Посмотрим на сказанное еще и с несколько иной, чем до сих пор, стороны. В Евангелиях нам открылось, что Бог и Отец, и Сын, и Святой Дух. Вероучение содержит в себе формулировку о единстве Бога в трех Лицах. Он Бог, а не боги, и все же и Отец Бог, и Сын Бог, и Святой Дух Бог. Считать их безымянными у нас нет никаких оснований. Даже античные боги обязательно были носителями имен, иначе становился невозможным их культ. Если в них верили, значит, они были поименованы. Эта логика распространяется и на Бога христиан. С той разницей, что имена их прикреплены к Лицам, а не Богу вообще, не к Пресвятой Троице. Да, мы можем обращаться к ней со словами «Пресвятая Троице, помилуй нас», однако, в ясном сознании того, что существует она не как таковая, за нею стоят пребывающие в неразрывном единстве три Лица, со своим именем каждое из них. И, наконец, последнее по этому поводу. Безымянный Бог — это и не бог, безымянность подобает демону, а вовсе не Богу. Или же речь необходимо будет вести о боге неведомом, то есть не раскрывающем себя (отчего он не лишен имени), этим обозначая бесконечную дистанцию между собой и людьми. Надо ли лишний раз упоминать о том, что к христианскому Богу это не имеет никакого отношения.

Говоря о божественном, мы, походя, упомянули еще и о демоне. Для христианского вероучения, однако, никаких демонов не существует, а если в христианском лексиконе это слово и используется, то под демонами понимаются бесы. В разговоре об имени придется остановиться и на них. Но не с тем, чтобы рассмотреть вопрос об их именах. Разговор на эту тему заведомо беспредметен в виду того, что никаких имен у бесов нет. И пусть нас не вводит в заблуждение упоминание всяких там Люциферов, Мефистофелей, Асмодеев, Белиалов и иже с ними. Да, именования эти действительно многочисленные, только встречаются они не в Св. Писании, не в вероучительных текстах, а в литературе околохристианской. Там, где обращаются к христианским реалиям в игровом плане, или авторы соответствующих текстов предаются собственным фантазиям. Они могут быть оригинальными и художественными, от этого не становясь приемлемыми вероучительно и богословски. В основе своей ситуация с бесами достаточно очевидна. Они являются падшими ангелами, а наличие у ангелов имен несомненно. Из них нам известны немногие, что общей картины не меняет. Ангельское же имя, в свою очередь, указывает на личность в ангеле. Наверное, возможен вопрос о том, является ли ангел Лицом или личностью. Не касаясь его специально в настоящей статье, можно настаивать на том, что безымянный ангел — это противоречие в понятиях. Точно так же, как и поименованный бес.

Бесы свои имена утеряли с падением, поскольку перестали быть личностями. А это, в свою очередь, указывает на то, что если у них и есть «я», то остаточное, точно так же, как остаточны и бесовские образы. По поводу последних, наверное, уместной будет метафора тени. Она все-таки от образа: это образ отбрасывает тень. Но она же и демонстрирует свою вторичность, а главное, истощение образа до последнего минимума, когда это и образ, и нечто ему противоположное. С именем же, видимо, произошло нечто сходное. Оно исчезло, но осталось некоторое подобие псевдонима. В тех случаях, когда возникает необходимость как-то отличить одного беса от другого, они пускались в ход, принимаясь за имена. Не будет ничего несообразного и в предположении о том, что бес способен на самоименование как самозванчество в случае, когда он выдает себя за того, кем не является. Ничего по существу это не меняет. Имя все равно остается реальностью Лица и личности, на внеличностные и обезличенные существа оно не распространяется.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

P.A. Sapronov.

The Name of God and the name of man.

The article is devoted to the theological concept of a name. The author updates the problem, pointing out that she is far from resolving her key points. The author claims that the name is one of the main constitutive moments of the personality and is closely related to the image. Therefore, the name is considered in two dimensions: as a human and as a Divine reality. In the first case, the name correlates with imposture, a nickname, an alias and the name given at the baptism. In the second case, the author expresses the basic position: the Father, the Son and the Holy Spirit are God’s names that differ from the human appeals «father», «son». Further arguments originate from this position.

Keywords: name, human and divine reality, Father, Son, Holy Spirit.

Рафаэль Санти «Крестный путь». 1515-1517. Холст, масло, 318×229 см.
Музей Прадо (Мадрид).

Ключевые слова: Искупление, Бог Отец, Христос, Единый Безгрешный, гнев.

Очевидно, что понятие искупления стоит в ряду ключевых понятий христианского богословия. По критерию необходимости его именно понятийной разработки оно может быть поставлено рядом с такими понятиями, как «свет», «дух», «жизнь» и некоторыми другими. Именно потому, что искупление как раз и остается на уровне интуиции, живого восприятия, христианского опыта, но не промысливается в концептуальной строгости и последовательности в пределах доступного человеческому разуму. Однако особая сложность с искуплением определяется еще и тем, что оно с трудом и недостаточно внятно схватывается даже на интуитивном уровне и тем более ставит в тупик мысль христианина. Это свет, дух или жизнь можно воспринимать и понимать, затрудняясь с их понятийным оформлением. Искупление же неотрывно от вопросов вроде «как же так?», «что это значит?», «почему именно искупление?». Растерянностью по их поводу сопровождаются попытки определиться с искуплением как понятием.

Поскольку искупление самым тесным образом связано с грехом, жертвой и спасением, и к тому же это реальности более внятные, чем оно, к ним в первую очередь и необходимо обратиться. В этом случае искупление предстает как преодоление греха через жертву и в перспективе спасения. Грех же, согласно вероучению, не может быть преодолен одними человеческими усилиями. Очевидную саму по себе эту истину вспомнить было совсем не лишним, так как она актуализирует вопрос о преодолении человеческой греховности благодаря усилиям Бога. Далее же возникает следующий вопрос, он же проблема, – о жертвоприношении. То, что для человека оно искупительно, – это понятно. Но Бог искупает ту же человеческую греховность, так же как и спасает человека. С человеком ситуация относительно ясна.

С его стороны предполагается жертва как покаяние и страдание. Они есть некоторое отдаленное подобие расплаты за грех. Через покаяние и страдание человек отрекается от своей греховности, отдает себя в руки Бога, приносит Ему себя в жертву. Разумеется, во спасение. Но спасение – это только перспектива. Ей же предшествует претерпевание горестное и мучительное, только «претерпевший до конца спасется». Положим, и здесь не все ясно и понятно, однако не на фоне искупления, совершенного Богом. Тем более, что последнее предшествует искупительным действиям человека, делает их возможными и не только предшествует, а еще соприсутствует в человеческих искупительных действиях.

Первый камень преткновения в понимании исходящего от Бога искупления – это недоумение по поводу того, что всякое искупление совершается перед лицом другого. Кто-то должен искупать, а кто-то утверждать искупление. Искупление в чистой обращенности на себя, в сведении счетов исключительно с самим собой таковым уже не является. Когда мы говорим о Боге как Искупителе, этим подразумевается, в частности, и то, что грех искупает человек, а Бог искупление принимает, не только содействует в нем, но и делает его состоявшимся. Но как же тогда быть с тем, что Иисус Христос Сам совершает искупительное действие? В христианском богословии ответ на этот вопрос многократно формулировался в том духе, что Христос принес искупительную жертву Отцу, и его искупление было принято Отцом. Вроде бы какая-то логика в таком утверждении выстраивается ввиду того, что в Боге искупающий грехи и тот, кто принимает искупление, оказываются различными Лицами.

Исходя из наших человеческих представлений, можно заподозрить, что в совершающемся Иисусом Христом искуплении перед Лицом Отца оно едва ли не разыгрывается по предуготовленному сценарию. Отвергая же эти представления (чего они безусловно заслуживают) и относясь к искуплению как всецело бытийственному действию, придется признать всю тяжесть происходившего как для Отца, так и для Сына. Когда Сын дает согласие на свою искупительную жертву, принимает ее как исходящую еще и от своей воли, а Отец посылает Иисуса Христа на крестную смерть, почему и воля одного из них покрывается волей другого. Очень трудный момент здесь состоит в том, что искупление не могло иметь своим источником одно только согласие Отца и Сына. Несомненно, оно имело место, но точно так же нельзя упускать из вида покорствование Сына Отцу. На этом покорствовании держится собственно искупительное в искуплении. Оно ведь должно совершаться перед Лицом другого, который выносит искупительный вердикт. Искупающий не вправе выносить его сам. Его дело – искупительные действия, не более. От этого ситуация приобретает все свое немыслимое и непредставимое напряжение. У Сына оно от того, что Он не вправе судить об искупительности своей жертвы, Отец же берет на Себя суд над искупителем, включая и приговор. Вроде бы результат здесь предопределен. И это действительно так, однако именно в качестве результата. В самом же происходящем Отец и Сын как бы отрекаются от результата. Поскольку иначе все обернется упомянутыми игрой и сценарием. Если же их не было, то и Иисус Христос «принимает себя» за носителя греховности, и Отец дает свое согласие считать Христа таковым. Такое «как если бы» – это бездна Божия, в нее далеко не заглянуть и не многое в ней можно увидеть, а разве что подступиться к неисследимому.

Момент искупительных действий Христа перед Лицом Отца для богословов мог до такой степени выходить на передний план, что в Иисусе Христе видели того, на кого обрушился гнев Божий за совершаемое людьми. Бог в этом случае относился к Христу как к закоренелому грешнику до тех пор, пока Его гнев не исчерпывался. Христу происходящее нужно было претерпевать, чтобы искупление стало действительностью. Однако утверждения в подобном роде очевидным образом крайне сомнительны, так как разрешая одну трудность, они тут же порождают еще большие. В первую же очередь, вызывает недоумение гнев Божий и необходимость ему исполниться. Христианин ведь видит, обязан видеть Бога не только справедливым, но и милосердным. Бог гнева и мести по преимуществу – это уже не Бог христиан.

Если же это так, то возникает искушение усомниться в обязательности искупления вообще, и в особенности осуществленного Иисусом Христом. Зачем оно Богу? И почему бы Ему по своему безграничному милосердию не простить человеку все его грехи, не позволить ему начать свою жизнь с чистого листа? Ответ на такое вопрошание в общем-то находится с легкостью – а что, если прощенный и помилованный человек вновь нагрешит, и что же, его придется миловать от раза к разу? Это будет недоумение вполне оправданное. Но понять и оправдать искупление все равно можно не иначе, чем определившись касательно того, что оно несет в себе превышающего действенность и действенную силу милосердия и прощения.

Самое простое по этому поводу более или менее очевидно. Оно заключается в том, что чистое милосердие в известном смысле не принимает в расчет человека. Его как бы и нет, если он вообще перестает быть источником своих действий. Бытие человека – чистая мнимость, если в нем и им действует Бог, если за человеком грех, а за Богом помилование. Чтобы сохранить бытийственность человека, в нем так или иначе нужно увидеть не только грешника, но и того, кто грех преодолевает, то есть идет путем искупления. И тогда на передний план выходит невозможность для человека спастись только собственными усилиями, а значит, и искупить свою греховность. Искупающим должен стать не только человек, но и Бог. Между тем с принятием этого положения перед нами разверзается бездна непостижимого человеческим разумом, недоступного человеческому опыту. Считаясь с этим, однако, можно попытаться что-то понять в искуплении, приблизиться к порогу непостижимого и недоступного.

Начать такое приближение, видимо, лучше с самого простого, доступного, более или менее понятного и, надо это признать, поверхностного. А именно с утверждения того, что своим искуплением Иисус Христос призывает нас к собственным искупительным действиям, пускай и при Его непременной помощи, поскольку искупление, совершаемое Христом, только и имеет смысл, если восполнится искупительными действиями человека. Вроде бы после сказанного что-то начинает проясняться, правда, с существенным изъяном. Он в том, что все еще остается неясным – почему Богу было недостаточно просто призвать человека к искуплению, если уж без этого не обойтись, если им подтверждается человеческая бытийственность и не просто призвать, а еще и быть помощью и поддержкой человеку? Вопрос этот, чтобы ему не стать легковесным, остается признать чисто риторическим, поскольку он проскакивает мимо самого существенного в искуплении. Искупается ведь прежде всего первородный грех. А он, будучи совершен, изменил в корне человеческую природу. Пожалуй, происшедшее можно сравнить с ниспадением в пропасть. Очутиться на ее дне было вполне в человеческих силах, для этого достаточно совершить прыжок. Но из пропасти уже не выпрыгнешь. Покинуть ее можно не иначе, чем обретя крылья или какие-нибудь другие органы, чего человеку заведомо не дано. Ему своей природы не изменить. И Бог здесь не помощник, так как изменяя человеческую природу, он отменил бы человека, сделал его бытие мнимостью, за которой стоит единственно сущее – Бог и Его действия. Так что выбираться из пропасти, если продолжить наше сравнение, человеку нужно самому, хотя его действия сами по себе будут заведомо тщетными.

Преодоление этой неразрешимости не просто в помощи Божией, не в содействии Бога человеку самих по себе. Главное здесь в том, каковы эти помощь и содействие. И хотя мы знаем, что они представляют собой искупительное действие Бога, непроясненным остается вопрос, почему необходимым стало именно искупление и каким образом хоть как-то приблизиться к пониманию того, в чем оно состояло? При этом, пожалуй, имеет смысл начать со второй части вопроса, оттолкнувшись при этом от того, что искупление как страдание и покаяние становятся действительно реальными тогда, когда они переживаются относительно себя. Положим, искупающий совершил грех не сам, а искупает грехи других. Но возможным такое становится при условии того, что грехи эти принимаются на себя, в каком-то смысле становятся собственными. Так, не совершавший убийство или предательство воспринимает себя убийцей и предателем. Он заглядывает в бездну убийства и предательства, страдает от ужаса совершенного как будто им самим и раскаивается в совершенном, как это подобает преступнику. И сколько бы мы ни отмечали вроде совершенно очевидное: Искупитель здесь возводит на себя «напраслину», – все равно без этой «напраслины» искуплению не состояться.

Иначе его очень легко будет перепутать с прощением и милосердием. Они очень близки к сочувствию. И все-таки в сочувствии сохраняется дистанция между тем, кто совершил грех, и тем, кто ему сочувствует. Сочувствующий не несет на себе чужого греха, а значит, и не искупает его, не делает бывшее небывшим. Даже сострадание, хотя оно и ближе к искуплению, не совпадает с ним. Можно представить себе и то, что оно глубже и сильнее самого страдания. И все равно, сострадая другому, его грехи не изжить, такое может быть только самоизживанием. И ничего не меняет в этом случае то, что сострадание способно подтолкнуть грешника к собственному страданию и покаянию.

Тициан «Несение креста». 1565 год. Холст, масло, 89,5×77 см. Эрмитаж (Санкт-Петербург).

Самое тяжелое и страшное в искуплении чужих грехов – это все-таки погружение в их бездну, не просто переживание чужой вины как своей, а именно в становлении виновным. Когда чужая вина становится своей без всяких оговорок и условностей. Остается сказать в этой связи, что, приняв на себя грехи человеческие, Иисус Христос как бы стал великим грешником. Конечно, Он сознавал, что грехов этих не совершал, тем не менее, обязал себя быть виновным и искупать чужую вину как свою. «Виновность» Христа, надо ли об этом говорить, не в том, что Он впустил в себя грех. Он искушался грехом прежде чем преодолеть его. Искушение приходило к Христу извне, искушал Его сатана, и оно ни в малейшей степени не коснулось Спасителя. Далее обсуждать по этому пункту нечего. Обсуждению подлежит то, что, взяв на себя человеческие грехи, Иисус Христос стал грешником в том отношении, что ему пришлось пережить богооставленность. «Господи, для чего Ты оставил меня?» – это ведь ситуация грешника на пределе его греховности. А кого еще оставляет Бог? Так что Отец оставил Сына, как если бы Он принял «всерьез» Его греховность. На Христа всей тяжестью обрушилась не греховность как таковая, а ее последствия, то есть богооставленность и даже смерть. Особая же тяжесть смерти была связана не с ней как таковой, а с ее принятием как заслуженной расплаты за несовершенные грехи. Понятно, что это сплошная противоречивость, непостижимость для человека – как такое возможно? Но точно так же иначе становится непонятным, как вообще могло состояться искупление.

Оно стало искупительной жертвой. На жертве в этом случае надлежит сделать особый акцент. Как самопожертвование, как кеносис она делает искупление еще и милосердием, ничем не заслуженным даром человеку и вместе с тем призывом к собственным искупительным действиям. Теперь они могут привести к спасению, и не просто ввиду содействия со стороны Бога. Искупительная жертва Иисуса Христа стала переворотом и преображением всего сущего. Изменилась в корне сама его бытийственность. Но что самое поразительное и невместимое в человеческий разум, так это изменения, происшедшие в самой Божественной реальности. Читая молитву, мы привычно произносим: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», предполагая, вослед св. отцам, что обращаемся к Пресвятой Троице как Богу Отцу, Богу Сыну и Богу Святому Духу. Но в действительности в таком обращении не договаривается очень важный момент. Да, Троица – это Отец, Сын и Святой Дух, но как Бог Отец, Богочеловек Сын и Бог Дух Святой. Она, таким образом, есть не только Божественная, но и человеческая реальность. И преобразилась Троица в результате вочеловечивания Сына, ставшего Иисусом Христом. Вочеловечился Он с тем, чтобы стать Искупителем рода человеческого. Как искупитель же Иисус Христос, будучи и Богом и человеком, не только входит во внутритроичную жизнь. Троица в Его лице становится причастной искуплению, включая его в себя как свой момент. А это предполагает, что Бог является не только Богом Творцом и Промыслителем. Он еще и Искупитель. Искупление также неотрывно от Него, как творение и промысл.

Приняв это в расчет, остается заключить, что искупление входит в самое существо как внутрибожественной жизни, так и обращенности Бога на мир. Причем оно заведомо предполагало, что божественному искуплению должно соответствовать искупление со стороны человека. Совершающемуся Богом и в Боге – совершающееся человеком и в человеке. Здесь, несомненно, наличествует некоторое подобие симметрии, но вовсе не тождества, так как искупительные действия со стороны человека предполагают его греховность, готовность отвечать за свои, а не чужие грехи. Если же быть более точным, то искупление своих грехов может совпадать с претерпеванием страданий, источник которых – чужие грехи. Как это, например, имело место в подвиге святости византийской монахини Марии. Чтобы не разлучаться с отцом, она, скрыв свой пол, приняла постриг в мужском монастыре. Будучи обвиненной в совращении дочери хозяина постоялого двора, Мария, она же авва Марин, не только не отвергла напраслину, а, напротив, заявляла: «Я предался разврату, и за это изгнали меня из монастыря». Когда же совращенной дочери пришло время родить, то новорожденного младенца передали Марии-Марину и опять от нее услышали: «Вот что получил я за грехи мои» [1, с. 103].

Реакцию византийской святой на клеветнические обвинения можно истолковать двояко. Во-первых, выдавая себя за мужчину, она все-таки грешила и, соответственно, готова была отвечать по самому большому счету за этот свой грех. Во-вторых же, и это гораздо более существенно, св. Мария воспринимала любое обрушивавшееся на ее страдание как заслуженное ввиду своей изначальной греховности. Претерпевание страдания становилось для нее благословением Божиим, ведущим Марию по пути искупления. Искупать ей в любом случае было что, почему и ложные обвинения по-своему были справедливыми и заслуженными. Роптать на них было бы равнозначно уклонению от искупительных действий. А то, что приписываемого ей греха св. Мария не совершала, в ее глазах не имело значения. В какой-то степени, принимая на себя чужие грехи, она уподобилась Иисусу Христу. Но в высшей степени знаменательна разница между ними: Христу не нужно было искупать собственную греховность, тогда как св. Мария пошла именно по этому пути, хотя он у нее был и самый трудный из всех возможных для человека.

Среди трудных и тяжелых вопросов, связанных с искуплением, наверное, самым трудным и тяжелым является вопрос о том, почему искупление вины и греха должно было исходить от Бога, стать еще и его собственными действиями? Полагаю, не только потому, что самому человеку своей греховности не искупить. В качестве некоторого подобия гипотетического ответа на него, точнее, приближения к этому ответу, заведомо рискованному, можно предложить следующее решение. Сотворенный Богом мир изначально не содержал в себе никакого ущерба. Совершенным его нельзя назвать только потому, что в нем была заложена перспектива еще большего совершенства. Грехопадение, поскольку оно произошло, внесло в мир ущербность греха и смерти. Бытию стало соприсутствовать ничто. Вина за происшедшее всецело легла на человека. Бог ей не причастен ни в какой степени и ни в каком отношении. И все же за сотворенное им существо Он перед самим собой каким-то образом отвечает. Понятно, что не как виновник. И все же, сотворив человека, который способен в грехе отвернуться от Бога, стать источником смерти и ничто, Бог «рисковал» и не мог не считаться с тем, что может произойти. Тем более, если рассматривать грехопадение под знаком Провидения и Предвидения Божия. В этом случае Бог действительно брал на себя ответственность за то, что сотворил потенциального грешника, да еще одними собственными усилиями не исправимого. А это предполагает как раз собственные искупительные действия Бога. С тем уточнением, что Ему предстояло искупать не собственный грех, а готовность попущения грехопадения человека. Бог как будто заранее принял в творении человека возможность своей искупительной жертвы. По логике: если творение произойдет, то возможный ущерб от него придется искупить самому Творцу. Этим, кстати говоря, ответственность с человека не снимается. Бог разделил ее между собой и человеком. И самое поразительное в этом по нашей человеческой мерке то, что Бог, несмотря на открытую Ему перспективу собственно искупительного действия, от творения не отказался. Он предпочел принесение своей искупительной жертвы чистой, ничем неколебимой полноте внутрибожественной жизни.

Искупление тем самым – это еще и цена, которую Богу предстояло заплатить за творение человека. Если оно принималось в расчет в предвечном замысле о мире, то боговоплощение должно было принять характер искупительной жертвы. Бог стал человеком, чтобы стать Искупителем. В его Распятии, правда, обнаруживает себя даже не парадокс, а некоторое совпадение противоположного. В том отношении, что «распятый за ны при Понтийстем Пилате» Иисус Христос был распят еще и нами человеками. Иными словами, искупление Богочеловеком греха произошло в результате его усугубления со стороны человека. Ведь если в Адаме и Еве грехопадение совершил каждый человек, то тоже самое можно сказать о грехах Иуды, Каифы, синедриона, Понтия Пилата, легионеров, иерусалимской черни. Их «распни Его» звучит еще и из уст каждого человека. Вроде бы получается так, что, попустив грехопадение Адама и Евы, а вместе с ними и всех человеков, то есть их низринутость в смерть и ничто, Бог точно так же попустил крестную смерть Сына своего единородного. В действительности же это наше сближение оправдано не иначе, чем под знаком богослужебной формулы «смертию смерть поправ и сущим во гробе живот даровав». В формуле этой для нас важно то, что она о Воскресении из мертвых. О том, что Воскресение как жизнь вечная покупается смертью. Здесь пришло время обратить внимание именно на неизреченность Воскресения и, далее, на то, что первозданный человек был предназначен к жизни в Боге, она же жизнь вечная. Обернулось же все, на этом нам стоит сосредоточиться, бесконечным ужасом. Рай (не первозданный Эдем, а Новый Иерусалим) – это уже реальность людей умерших и воскресших. Богу, первоначально бывшему Богом живых и только живых Адама и Евы, предстоит стать умершим и воскресшим Богом тех, кто умер и воскрес. И разве это не соединяет Бога и человека узами окончательно тесными, крепкими и неразрывными? Совершилось это через то, что Бог пошел по следу падшего человека, прошел вместе с ним его путь, прежде чем найти выход из этого пути. Выход, который состоял в том, чтобы богоубийство обернуть искуплением как Воскресением и спасением.

Разумеется, искупление и спасение совершилось не по причине богоубийства. Смысл здесь обратный – искупление и спасение были достигнуты вопреки богоубийству. Оно совершается человеком, но в нем Бог человеческую греховность как раз и искупает. В соответствии со смыслом, согласно которому грех богоубийства на кресте для Бога становится совершаемым Им искуплением греха. Когда обе противоположности так сходятся в одной точке, не предполагает ли это самую радикальную и полную перемену «правил игры», поскольку на грех Бог теперь отвечает не карой, ни даже милосердием, а немыслимо странным по человеческой мерке – изничтожением в себе и собой человеческой греховности. В Распятии она достигает последнего предела и тут же преодолевается «распятым и воскресшим на третий день по Писанию». Обреченности греху уже нет, хотя искоренять его в себе придется каждому человеку в ситуации, когда искупающий и Искупитель хотя и не совпадают, но действуют совместно. Приняв же это положение, придется его домыслить, и вот в каком направлении.

Пережив гефсиманское моление о Чаше и Распятие, воскреснув, Иисус Христос вынес на себе всю тяжесть человеческой греховности и преодолел ее, из тьмы греха вернулся в свет святости. Однако участие Его в искуплении еще и продолжается, и покамест конца ему не видно. А это действительно так, поскольку содействием в страдании и покаянии тому или иному человеку предполагается не только его поддержка и утешение. Грех человеческий Иисусом Христом по-прежнему еще и разделяется, берется Им на Себя. Это уже не гефсиманское одиночество и богооставленность на Кресте в преддверии неминуемой смерти. И все же какая-то тяжесть чужого греха передается Иисусу Христу. Он преодолевается Им, а не только идущим по пути искупления грешником. Иначе участвовать в искуплении невозможно. Иначе буде суд, справедливость, милосердие, но не собственно искупление как содеятельность Бога и человека. Впрочем, отметить этот момент недостаточно.

Нужно специально обратить внимание еще и на то, что Иисус Христос, став искупителем, в этом отношении не отдалился от двух других Лиц Пресвятой Троицы. Да, Отец оставил Сына в Гефсиманском саду и на кресте. Иначе как стали бы возможны страдания и смерть Иисуса Христа? Отец принял Его искупительную жертву. Но при всем том совершенно невозможно исключить собственные сострадание и «сораспятие» Отца и Святого Духа. Они тоже претерпевали происходившее с Христом. Смерть тоже коснулась Их, дала себя знать Им. Разумеется, не в прямом и буквальном смысле. Но что значит не в прямом и буквальном там, где происходящее с одним Лицом всецело разделяется другими Лицами. Они ведь пребывают в Нем, а Он в Них. Невозможность помыслить принятое на себя Иисусом Христом вочеловечивание и искупление в отрыве от Отца и Святого Духа делает Их, позволю себе так выразиться, «соискупителями», а искупление – реальностью всей внутритроичной жизни, когда происходившее с Иисусом Христом происходило и с Отцом и Святым Духом в силу их неотрывной связи любви с Ним.

Эль Греко «Троица». 1577-1579. Холст, масло, 300×179 см. Музей Прадо (Мадрид).

И, конечно, ни о каком подобии гнева Отца, который должен был утолить Сын, приняв на Себя грехи человеков, говорить не приходится. Очень характерно, что иконография, равно на христианском Западе и Востоке, никакого отношения к изображению разгневанного Отца не имеет. Даже будучи неканоничной, поскольку Отец не изобразим, она не идет далее изображения суровой и горестной сосредоточенности Отца в момент распятия Сына. А вот живопись на темы Св. Истории в лице Эль Греко прямо рискнула изобразить распятие Иисуса Христа еще и как сотрясение в недрах Пресвятой Троицы. Его картина «Троица» свидетельствует об этом. Она действительно еще и о «сораспятии» Отца с Сыном. И вряд ли имеет смысл пренебрегать этим христианским опытом великого художника.

В итоге же мы приходим к тому, что Бог – это равно Творец, Промыслитель и Искупитель. Причем последнее в нем есть необходимое дополнение первых двух моментов в том смысле, что, творя человека, Бог не мог не считаться с возможностью последующего Искупления. Как перспектива оно содержится в самом Творении. Но если оно свершилось ex nihilo, то искупление точно так же помыслено быть уже не может. Оно осуществляется еще и в недрах внутрибожественной жизни в качестве не только исходящего от Бога, но и происходящего в Нем и с Ним. Мы привычно говорим о том, что с Творением полнота внутрибожественной жизни осталась нерушимой, поскольку Бог творит не из Себя. То же самое можно утверждать и по поводу Искупления с той только разницей с Творением, что первое из них внесло перемены во внутрибожественную жизнь. Ее полнота обернулась вмещением в себя тварного мира в лице человека. С тем, правда, уточнением, что человеческое в Пресвятой Троице присутствует не просто как тварное. Оно прошло через искупление. А это предполагает не возвращение человеческого в состояние безгрешности, как оно было для Адама и Евы в Эдеме, а его возрастание и преображение. Искуплением тварное превозмогает себя. Как обоженный, человек уже не может грешить, чего исходно ему не было и не могло быть дано. Безгрешен только Бог, человек же становится безгрешным обожением, то есть присутствием в нем Бога. Самое же поразительное то, что и человек через искупление тоже присутствует в Боге, его внутрибожественной жизни. Из самой пропасти и тьмы богоубийства он подымается к вершине и свету бытия богом по благодати.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Симеон Метафраст. Житие Евгения и дочери его Марии // Памятники византийской литературы IX-XIV вв. М., 1969.

P.A. Sapronov

Redemption. Problems and Comprehension Difficulties

Speaking about the redemption of the issue, the author poses the question: how God the Father refers to the atoning sacrifice of Christ. As the sinless can bring sacrifice for sins? The author immediately abandons the usual representation, according to which the redemption is necessary to tame the anger of the Creator. The author also talks about what human part in redemption.

Keywords: Redemption, God the Father, Christ, Sinless One, anger.

Отечество или Новозаветная Троица (с избранными святыми). XV век. Дерево, темпера, 113х88 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Ключевые слова: Святой Дух, личностный Образ, внутритроичное бытие, Отцовство, Сыновство, Царство, Святой Царь.

Говорить о Лице Святого Духа очень непросто сразу по нескольким причинам. Прежде всего, эта тема не может не затрагивать всю Пресвятую Троицу – эту самую возвышенную и самую сокровенную область богословского, да и вообще всякого знания. Приступать к подобным темам нужно предельно осторожно. Кроме того, так уж сложилось исторически, что пневматология представляет собой одну из наименее разработанных богословских проблем. Причём чаще всего, когда заходит речь о Святом Духе, то имеется в виду прежде всего Его действие в мире. Мы же хотим, набравшись смелости, попытаться рассмотреть личностное, ипостасное бытие Святого Духа в его триадологическом аспекте. Повторимся, подступая к поставленной задаче со всей ответственностью и осознанием великой трудности вопроса, надо сразу оговориться, что рассмотрение данной проблематики может вестись под знаком постановки вопроса. Мы не можем быть заранее уверены в достижении законченных, полновесных ответов. Тут хотя бы вопрос правильно сформулировать! Но мы при этом исходим из того, что для начала необходимо показать правомерность наших вопрошаний вообще. В случае же их удачных формулировок, можно будет говорить об успехе в целом. Другими словами, мы предполагаем обосновать саму необходимость подобного разговора. Если же он хотя бы отчасти состоится, то, тем самым, он сам себя оправдает.

Исторически, как известно, тема божественности и единосущия Святого Духа Отцу была из последних триадологических проблем IV века. В божественности Отца, ясное дело, никто не сомневался, она принималась изначально. Далее состоялись знаменитые богословские споры, посвящённые разбору отношения Сына к Отцу, увенчавшиеся общецерковным признанием их единосущия. Наконец, этот же вопрос возник по отношению к Святому Духу. Исторические обстоятельства решения данной проблемы здесь нас не будут интересовать. Заметим только, что некоторая, если не неопределённость, то незавершённость вопроса, даёт себя знать и по сей день. Речь, конечно, не о самом по себе онтологическом статусе Святого Духа. Тут для христианина всё однозначно: Святой Дух наряду с Сыном и Отцом являются Единым Богом Троицей. Таков сверхразумный догмат веры. Однако это нисколько не избавляет нас от необходимости продумывать его содержание. Даже наоборот, сверхразумность догмата парадоксальным образом требует от нас этого, хотя и демонстрирует сверхтрудность его осмысления.

Что же представляется нам в некоторой степени непродуманным или недоговорённым относительно Божества Святого Духа? Уточним сразу, что недоговорённость мы адресуем себе, как ныне живущим. С точки зрения актуальных задач, стоявших перед отцами, например, II-го Вселенского собора, перед теми, кто противостоял духоборам разного толка, все насущные проблемы были в главном разрешены, вера Церкви утверждена, а её содержание в требуемой тогда степени продумано. Поэтому точнее будет вместо слова «недоговорённость» употребить другое – «непроговорённость», поскольку она даёт о себе знать, что называется, здесь и сейчас, в нынешней ситуации догматической мысли.

Возвращаясь к нашему вопросу, нужно сказать следующее. В Отце традиционно и справедливо мыслится Отцовство, в Сыне – Сыновство, в Духе же – Святость. В частности, именно эти свойства в качестве отличительных особенностей Лиц Пресвятой Троицы выделял и называл святитель Василий Великий. Разумеется, ни у него, ни у других отцов Церкви этим указанием не ограничивались аргументы в пользу единосущия Божества Святого Духа. Обратим особое внимание на то, что как раз главная задача той эпохи состояла в том, чтобы как минимум утвердить в Боге троичность – ведь именно это следовало из положения о равночестии и единства сущности Отца и Сына и Святого Духа. Эта задача и решалась Великими каппадокийцами, в ходе чего свт. Василию было достаточно выделить упомянутые выше особенности Лиц. Но вот сегодня мы дерзаем задаться вопросом и обратить внимание (впрочем, внимание на это уже обращали и раньше [см. 1, с. 219]) на то, что Святость (освящение) как отличительная особенность Лица Духа несколько не соответствует требованиям личностной уникальности Святого Духа, святость равно относится ко всем Лицам. В ипостасном бытии Отца логично усмотреть личностный Образ Отцовства, так же и в ипостасном бытии Сына уже интуитивно видится Образ Сыновства. Попутно отметим, что мы предпочитаем употреблять понятие «образ» вместо понятия «свойство», которое использует Василий Великий и которое в целом стало широко применяться как в этом, так и в других подобных контекстах. В самом деле, свойство всё-таки является родовой реальностью, оно атрибутируется сущности, а мы говорим о Лицах-Ипостасях. С этой точки зрения не совсем верно приписывать Лицам какие-либо свойства (мы ещё вернёмся к этому чуть ниже), а вот образ есть как раз бытие лица-личности вообще [2, с. 13-36]. Троица потому и Пресвятая, что святость не персональная, а единая всем Лицам реальность.

Надо полагать, что, когда свт. Василий или кто бы то ни было другой увязывает святость с личным действием Святого Духа, то в этом прежде всего и по преимуществу подразумевается Его обращённость к тварному миру. Это и в самом деле так, только в данном случае лучше употреблять понятие «освящение». Однако освящение как совершаемое действие в отношении твари не может быть такой же обращённостью во внутритроичном бытии, поскольку представляет собой нечто вроде, рискнём употребить это заведомо неточное слово, «функции». В том и проблема, что личностный Образ Святого Духа не вполне определён, несколько размывается в нашем сознании. Ведь Отец прежде всего именно Он во внутрибожественном бытии, он по-Отечески обращён к другим Лицам Пресвятой Троицы. И уже потом Он таков для нас, дарует своё Отечество людям, является Отче нашим. То же самое нужно говорить и о Сыне, который собственное Сыновство отдаёт Отцу и Святому Духу и украшает Им (следовательно, Собой) внутритроичное Пространство. Поскольку же Он являет в Троице Сыновство как личностный Образ, постольку вслед за реальностью внутрибожественной жизни открывается истина человеческого бытия как усыновления в Нём Богу. Но, как мы уже сказали, освящение-святость Святого Духа не имеет статуса межличностной обращённости, ничего о Лице Духа мы дополнительно благодаря этому определению не узнаем. Оно указывает на Его действие в мире. Однако, очевидно, что Святой Дух обладает в Троице своим личностным Образом наряду с Отцом и Сыном. Вот и заостряется исходный вопрос: каков Он, Образ Духа? Кем является в Пресвятой Троице Святой Дух? Каково содержание Его Образа?

В.М. Васнецов. «Отечествие», 1907 г. Государственный Русский музей

Известно, что отличительные особенности Лиц Троицы определяются ещё и другим способом. Согласно догмату, Отец является нерождённым, Сын – рождённым, а Дух Святой – исходящим. Именно этим терминам отдавали предпочтение святители Григорий Богослов и Григорий Нисский. Они и вошли в богословский обиход в качестве наиболее часто употребляемых. Причём, возможно, как раз потому, что в какой-то степени лучше, точнее отражают внутритроичные реалии по сравнению с той терминологической триадой, которую предлагал Василий Великий. По крайней мере, термин «исхождение» действительно специфичен для Святого Духа, его уж никак не припишешь ни Сыну, который рождён, ни тем более нерождённому Отцу. Вряд ли только этот термин можно считать самодостаточным и с предельной ясностью всё объясняющим. То, что исходит только Дух, подсказывает в том числе интуиция языка^[1], но ведь источник Его исхождения теоретически можно примыслить не только Отцу, согласно Никео-Константинопольскому Символу веры, но и Сыну, что нашло своё историческое подтверждение в филиоквизме Западной церкви.

Итак, можно с уверенностью утверждать, что нерождённость, рождённость и исхождение являются убедительными понятиями, позволяющими отчётливо различать Отца и Сына и Святого Духа. Вопрос только заключается в том, достаточна ли эта триада, чтобы выразить содержание каждого Лица? Дело тут не только и не столько в так называемой «абстрактности» данных обозначений. Действительно, раз уж они специфичны в качестве особых терминов, то до некоторой степени и продуманы могут быть уже в качестве понятий, указывающих на личностное бытие. Мы на этом останавливаться не будем, но сосредоточимся на недостаточности данной терминологической триады в самом главном отношении. Вот что говорит о ней (о понятиях нерождённости, рождённости, исхождения) прот. Олег Давыденков:

«Личные свойства – суть свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными, исключительно принадлежащие Тому или Другому из Божественных Лиц. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаём Их как особые Ипостаси» [4, с. 189].

Сказанное здесь звучит весьма привычно, является довольно распространённым представлением и в целом верно, но, на наш взгляд, требует, тем не менее, ряда существенных пояснений. Скажем ещё и так: здесь нужны дополнительные формулировки если не ответов, то хотя бы правильных вопросов.

Уточнению подлежит то, в каком смысле «благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга»? Не приходится сомневаться в том, что нерождённость относится только и исключительно к Отцу и потому отличает Его от Сына и Святого Духа. Однако вопрос возникает тогда, когда мы начинаем мыслить, что это единственное свойство, отличающее одно Лицо от других. Подобное представление невольно появляется благодаря специальному акцентированию исключительности конкретного свойства и отсутствию необходимых оговорок. И тогда хочется спросить: если нерождённость, рождённость, исхождение – суть единственные признаки Отца и Сына и Святого Духа, то у Них, следовательно, есть другие, но уже неразличимые, совершенно одинаковые для всех Трёх? Сам отец Олег Давыденков так не рассуждает, хотя, как мы сказали, имплицитно это представление содержится в той форме суждения, которую приводит он на страницах своего труда. Но он, в то же время, цитирует преп. Иоанна Дамаскина, из чьих слов сказанное нами следует явственно.

«И по причине Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, то есть, потому, что Отец имеет это, – кроме нерождаемости и рождения и исхождения. Ибо одними этими только [выделение моё – Т.Т.] ипостасными свойствами и различаются между Собою три святые Ипостаси» [5, с. 94-95].

Впрочем, и эти слова нуждаются в специальных уточнениях. Действительно, если эту логику понимать буквально, то получится, что Лицо Пресвятой Троицы представляет собой некоторую сумму свойств и лишь по одному из них отличается от другого Лица. Однако это было бы по меньшей мере странно и, вообще-то говоря, в корне не соответствует самому понятию личностного бытия. Слишком, что ли, мелким было бы лицо, личность в этом случае. Проблема эта возникает из-за того, что сущностные характеристики, определения мы продолжаем приписывать личностному как таковому. Но в том и дело, что нерождённость, рождённость, исхождение не являются свойствами! А личностное бытие вообще не складывается из свойств. В противном случае мы сами себя загоняем в логический тупик: если нечто одно названо свойством, – обязательно должны появиться многие другие. Так вот, внося уточнения в цитированные выше слова о. Олега Давыденкова, надо сказать, что нерождённость, рождённость и исхождение не есть «свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными». Несообщимым является лицо, личность как таковые, а не то, что называют их свойством. Причём одно лицо, личность не сводимо к другому, благодаря таким собственным моментам, как «Я» и «имя». Но, опять же, ни то, ни другое не являются свойствами. Что касается данных святоотеческих терминов, то они, в отсутствие у святых отцов, согласно простому историко-культурному факту, такого начала и стяжки личностного бытия, как «Я», попросту выполняют его роль. Нерождённость, рождённость, исхождение есть, действительно, реалии, обозначающие принципиальную инаковость Отца и Сына и Святого Духа, несводимость Их друг к другу.

Особо отметим, что сейчас совершенно неправильно будет с дотошностью выискивать и придираться, например, к тому, что роль у данных терминов может быть формализована, что поэтому, возможно, на их месте могли оказаться другие обозначения. Даже помимо их догматического статуса, что само по себе говорит о многом, это ведь совершенно пустое занятие, игнорирующее, в частности, огромной степени значимости исторические реалии и догматические достижения. Кроме того, мы уже отмечали, что нерождённость, рождённость, исхождение вовсе не пустые формальные значки, они, напротив, по-своему характеризуют, как минимум, указывают на стоящие за ними Лица. И в самом деле, разве эти термины имеют самостоятельное значение? Их смысл обнаруживается прежде всего в связке с Именем и никак иначе: это Отец – нерождённый, Сын – рождённый, Святой Дух – исходящий. Между прочим, в этом пункте открывается вторичность соответствующих терминов, их прикреплённость к Именам Лиц и, тем самым, их поясняющий, дополнительный характер. Теперь же, констатировав этот их характер, напомнив смысл, нужно зафиксировать и другое. То именно, что вся наша триада терминов-понятий (тут уж, как кому угодно) не способна стать понятием личностного Образа каждого Лица, открыть Его в меру доступного человеческому разуму.

Тут может возникнуть вопрос: а разве Отцовство, Сыновство и Святость не являются свойствами? Предварительно скажем, что вопрос, заданный в такой форме, впадает в показательное противоречие с представлением о том, что нерождённость, рождённость, исхождение являются единственными признаками, по которым Божественные Лица отличаются друг от друга. Так что предположение, согласно которому Отцовство, Сыновство и Святость являются свойствами, прямо следует из ошибочного мнения, будто Лицо (лицо вообще) имеет свойства как таковые. В противном случае ничто не мешает примыслить Богу самые разные свойства. Если не «нерождённость», то «отцовство» или, к примеру, «безначальность», или что-нибудь вроде «абсолютной Абсолютности» для Отца и «относительной Абсолютности» для Сына, или сколько угодно иных признаков. Но в том и дело, что Лицо-Ипостась-личность не может растаскиваться на свойства. Не с них оно начинается, не ими бытийствует и выражается и самообнаруживается. Поэтому, разумеется, Отцовство не есть ни свойство, ни признак, ни черта Лица-Ипостаси. Да и как такое можно было бы промыслить!? Ведь всякое свойство или черта предполагает, как минимум, частичность и делимость. Но что в Отце может быть кроме Отцовства? Разве к этому Образу-Лицу что-либо добавить? Отнюдь. Отцовство есть абсолютная личностная полнота, и всё, что можно помыслить в богоотцовском «Я», в Отце, всё это уже содержится в понятии Отцовства. Важно подчеркнуть, что Отцовство включает в Себя и то, что, а точнее, Образы тех, Кто отдаёт Себя Ему, то есть Сына и Святого Духа. Но это тема большая и отдельная, касаться её специально мы здесь не можем.

Точно так же и Сыновство Сына включает в Себя всё богатство этого Лица Пресвятой Троицы. Даже из этого весьма краткого рассуждения с большой долей уверенности можно сделать, как нам представляется, перспективный логико-догматический вывод: следует вновь обратиться к понятиям, использовавшимся свт. Василием Великим, но уже не в качестве свойств или чего-либо подобного, но в качестве понятий, обнаруживающих онтологическую полноту личностных Образов. По крайней мере, с нашей точки зрения, ничего полнее и содержательнее, чем Богоотцовство для Лица Отца не придумаешь и можно целиком принять это определение для дальнейшего продумывания реальности Отчего Образа как конститутива Его ипостасного бытия. То же самое следует сказать и о Лице Сына и Его Богосыновстве как понятии, достаточном в пределах доступных человеческому разуму для удержания и продумывания Его личностной полноты. Отцовство и Сыновство в сравнении с нерождённостью и рождённостью значительно выигрывают с точки зрения «объёма» понятия, они сами в себе содержат как минимум интуиции личностных отношений и предуказывают на то, что эти Образы не существуют один без другого. Можно сказать, отчасти повторяясь, что нерождённость, рождённость и исхождение являются понятиями-принципами, «минимально необходимыми фиксациями различённости и несводимости друг к другу Лиц Пресвятой Троицы» [3, с. 30]. Эти принципы не говорят о том, каково это конкретное Лицо само по себе, как именно Оно бытийствует, но как бы точечно показывает саму Его наличность, что Оно просто Есть в различённости с наличностями других Лиц. В свою очередь, в качестве некой противоположности понятия Отцовства и Сыновства устремлены к раскрытию определяемого ими Образа. Это уже не точечная фиксация бытия, но попытка заложить основу для продумывания бытийной полноты Лиц Пресвятой Троицы.

Мы не случайно не упоминаем в данном контексте Лицо Святого Духа. То, что Он исходит от Отца и что исхождение указывает на Него и, тем самым, отличает Его Лицо от двух других, принимается как вероучительный догмат. Но вот понятие «святость», о чём уже шла речь ранее, не может служить тем искомым понятием, способным приоткрыть полноту личностного Образа Святого Духа. Отсутствие такого приемлемого понятия и делает, с нашей точки зрения Образ Духа несколько расплывчатым, непродуманным. В нём Его действия как бы заслоняют Его Лицо, точнее, Его Образ. Действительно, Его Имя не может быть сокрыто, поскольку оно призывается, Его «Я» тоже открыто, и силой веры и непосредственным тождеством с Именем. Можно сказать, что личностные конститутивы Имя и «Я» открывают Лицо, открыты встрече. Образ же может оказаться для нас не явным. Имена Отец и Сын сами собой подсказывают, скажем даже именуют Образы. У Духа же нет такого прямого подсказанного или поименованного Образа (или он пока не обнаружен), понятие которого мы бы сравнительно легко угадывали. Несомненно, это в том числе историческое обстоятельство подводит к особой тайне Лица Святого Духа, и, видимо, она неслучайна. Однако при этом вряд ли можно согласиться с тем, что относительно внутритроичного бытия о Святом Духе мы знаем только лишь один-единственный аспект Его жизни, да и то, скажем так, «пассивный», а именно исхождение от Отца. Даже если наш поиск не увенчается однозначным успехом, а пути решения проблемы не будут признаны несомненными, то, надеемся, это всё же не снимет самой проблемы, но дополнительно её заострит.

Итак, первым шагом в наших поисках будет опора на то общепризнанное положение, что в обращённости Бога на Самого Себя всегда обязательно имеет место предстояние всех трёх Лиц. В Боге нет и не может быть изолированных отношений двух Лиц, например, Отца и Сына, Его внутренняя жизнь предполагает троичную взаимность. Уже в силу этого христиане говорят и веруют, что во всяком действии Бога участвуют все три Лица. Таким образом, беря в пример молитву Христа «Отче наш», в которой Сын, и мы в Нём, молится Отцу, нужно согласиться с тем, что здесь присутствует не только Сын и Отец. Подчеркнём, эта молитва прямо свидетельствует обращение одного Лица Пресвятой Троицы к другому. Но каким же образом при этом она свидетельствует со-присутствие в этой обращённости Святого Духа? Ведь при явном общении двух Лиц третье не может просто безмолвно сопутствовать. Его со-бытие и со-участие не может каждый раз только лишь предполагаться, оно должно быть явлено, тем более в столь значимом молитвенном делании. Да, пожалуй, что не всегда это обязательно, не всегда это и возможно, не всегда это по силам человеческой мысли и речи. Но можно ли всякий раз объяснять собственную немоту особой прикровенностью Святого Духа?

Возможно такое возражение: поскольку в молитве «Отче наш» речь идёт о действии Бога в мире, следовательно, здесь предъявлен Его Промысл, прошение о нём, обращённость Бога вовне, а не свидетельство внутрибожественной жизни. Однако вряд ли можно принять это возражение. Даже если бы оно было в целом верным, всегда можно сказать, что личностный Образ Духа в Его промыслительной деятельности не имеет принципиальных отличий от Образа его Лица как такового, то есть исходно в бытии внутритроичном. Другими словами, признавая личностное свидетельство Образа Духа в молении Христа Отцу об установлении в мире Отчей воли, должно также признать, что источник промыслительной деятельности Пресвятой Троицы находится и происходит из недр Её внутренней жизни. Отец и Сын и Святой Дух именуют Себя и внутритроично, и нами в тварном мире призываются теми же Именами, так же и личностные их Образы не могут переименовываться в зависимости от направления их Любви либо к самим себе, либо к тварным лицам-личностям.

Но даже не это главное в ответе на гипотетическое возражение. Суть же состоит в том, что слишком уж категорично и недопустимо радикально исходит оно из разделения внутри- и внебожественного бытия. Тема эта особая, и мы не можем здесь на ней останавливаться. Ограничимся констатацией того, что после воплощения Сына и введения человека во внутрибожественную жизнь, речь о том, что можно было бы назвать чистой внутритроичной жизнью, может вестись в значительной степени условно. Подчеркнём ещё раз: после боговоплощения уже не существует исключительного, обособленного внутритроичного бытия, как это имело место до пришествия Иисуса Христа. И теперь обращённость Лиц Бога друг к другу предполагает со-участие в этом и человека. Тем не менее, разговор о со-бытии Лиц Пресвятой Троицы может всё-таки быть осуществлён в сознании того, что включение в троичный божественный круг человека никак не нарушает, не меняет самих принципов Троичности. Ну, а мы заключим главное в нашем контексте: моё (как и, разумеется, любого другого) личное обращение в Сыне-Богочеловеке к Отцу означает присутствие Святого Духа, причём не просто как освящающего начала, а как Образа Его Лица, то есть непосредственно.

Таким образом, возвращаясь к вопросу о том, как в молитве «Отче наш» засвидетельствовано участие Святого Духа, мы напомним, что ищем иной ответ, нежели тот, что мог бы звучать примерно так: Сын как всегда, так и в этом случае молится Отцу силою Святого Духа. В подобном суждении на первый план выходит «функция» Духа, некий вторичный принцип, а мы ведь сосредоточены на личностном непосредственно. Понятно, что Богоявление, теофания всей Троицы событие не столь частое, но, тем не менее, соответствующие моменты, празднуемые Церковью, такие, как Богоявление в Крещении Христа на Иордане или в Пятидесятницу, могут служить образцом для наших молитвенных ожиданий. Представляется, что молитва «Отче наш» является как раз таким примером. Она – особенная не потому только, что её, как принято говорить, даёт Господь, а потому, что ею свидетельствуется вся Пресвятая Троица. Итак, прежде чем высказаться прямо и определённо, нужно подчеркнуть, что Бог Дух Святой присутствует в этой, вероятно, самой известной молитве Лично, не только и не столько как освящающая сила, не просто как тайный со-участник, о котором можно лишь догадываться, а непосредственно как ипостасная онтологическая Полнота.

Человек молится во Христе: «Отче наш, Иже еси на небесех! Да святится имя Твое, да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли…». Поскольку с первых слов молитва взывает к Отцу, далее по привычке все без исключения прошения связываются именно с Ним, что в целом, несомненно, верно, поскольку Отец есть начало Троицы. Но мы при этом рискнём предположить, что здесь за именованием «Царствия» стоит не кто иной, как Святой Дух, Святой Царь. Это может показаться неожиданным, ведь мы привыкли относить понятие царства к Богу вообще, привыкли в метафоре царства видеть общий принцип, относящийся ко всем Божественным Лицам. Тем не менее, несмотря на сложившуюся традицию, попытаемся показать, что Царство – это исходно онтологический Образ Лица Духа, Святого Царя и что, молясь «Отче наш», мы с Сыном Богочеловеком взываем к Отцу с разными прошениями и в том числе о пришествии Святого Духа. Логика догмата проясняется, когда мы можем теперь сказать, что Имя Святого Духа, Святого Царя именует свой Образ как Царство (по тому же принципу Отец именует Отцовство, а Сын – Сыновство). Не в том смысле, конечно, что Лицо само себя зовёт по Имени, а в том, что Имя Лица есть Имя Образа.

Почему бы не помыслить, что, если к Я-Отца восходит Образ Отцовства, к Я-Сына – Образ Сыновства, то к Я-Духа Святого восходит личностный Образ Царства. Укрепиться в этом предположении позволит другая, православному христианину не менее известная молитва, обращённая и обращаемая непосредственно, то есть от лица-личности к Лицу Святого Духа. Вот её короткий и лаконичный текст:

«Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй, Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша».

Святого Духа мы называем здесь Небесным Царём. Мы полагаем, что такое именование Святого Духа может быть рассмотрено как нечто существенно большее, чем просто риторически красноречивое обращение, чем эпитет, рождённый в глубине взволнованной человеческой души. Точнее говоря, так оно, пожалуй, и есть, только вот статус у этого «эпитета» много выше эстетического. Дух Святой – Царь онтологически, причём не только в нашей молитвенной речи. Так, в искреннем молитвословии, в предстоянии лицом к Лицу мы способны возвыситься до Троичной тайны. Говоря иначе, Царство – это не особое понятие, принадлежащее в качестве общей реальности равно всей Троице. Такому представлению способствуют, к тому же, нередкие литургические возглашения. Например, это: «Яко Твоя держава, и Твое есть Царство, и сила, и слава, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». Царство здесь стоит в ряду свойств Божьих вместе с силой, славой, а также державой. В словах же, которыми начинается литургия, «благословенно царство Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков», царство прямо предстаёт общим понятием Божественного единства, личностно совершенно неразличимым.

Всё это так, если литургические тексты отождествлять с догматическими суждениями, точнее говоря, если богослужебные тексты непосредственно экстраполировать в область догматического богословия. Ясно, что делать этого нельзя, причём не просто в силу возникающих в этом случае догматических несоответствий, а потому, что у богослужебного и догматического слова разный жанр, разный способ бытования, к ним попросту разные требования со стороны человеческого восприятия. Мы не можем здесь останавливаться на этом вопросе, но примем как более или менее очевидный факт. Уточним только тоже нечто вполне очевидное, что существовать совершенно изолированно друг от друга, никак не имея друг друга в виду, богослужебный и догматический текст тоже не могут.

Так вот, поскольку литургическое возглашение не может претендовать на статус логико-догматического высказывания, постольку мы стремимся увидеть в Царстве подлинный онтологический Образ-присутствие Святого Духа. Царство, следовательно, первично принадлежит Святому Духу, Царю, затем уже оно даруется и Отцу и Сыну. Мы исходим из того, что Образ, будучи личностной реальностью, входит в Лицо-Образ другого. Так, Царство – Лицо-Образ Царя – входит в Образ Отца, то есть в Его Богоотцовство, и в Образ Сына, в Его Богосыновство, и потому уже присуще в целом всей со-царствующей Пресвятой Троице. Но повторимся, не как атрибут единой природы, а как личностно-онтологический Образ одного Лица, входящий и по-своему бытийствующий в Образах двух других Божественных Лиц.

В последней фразе для нас важно слово «по-своему». В самом деле, Отец, отдавая всего Себя, свой Образ Отцовства и Сыну и Духу, каждым из Них принимается по-разному. В Сыне Отцовство преображается так, а в Духе-Царе – иначе, ведь в одном случае Отцовство входит в Сыновство, а в другом – в Царство, и потому Образ одного по-своему бытийствует в Я-Образах других. Это означает ещё и то, что, скажем, Отцовство в Сыне не остаётся таким же, каким Оно является непосредственно в Отце. В Сыновстве Сына оно раскрывается, например, как молитвенное воление к Отцу (поскольку именно Ему исходно присуще Любовластие^[2]). Так, Сын молит Отца о ниспослании «другого Утешителя», также Он, не побоимся слова, настойчиво, как власть имущий не только на земле, но и «на небесех» в Троице, молит Отца о приходе Царствия Духа. В то же самое время, вернее, согласно внутритроичному единому Божественному бытию, Отец, включающий в Себя Образ Сыновства, преображённо раскрывает Его как кажущееся парадоксальным Богоотеческое послушание. Действительно, послушание есть преимущественная реальность Сыновнего Образа. Но Он – Сын не потому, что послушен, а потому – что рождён Отцом, и послушен, поскольку Сын. Послушание просто проясняет, уточняет, личностно проистекает из Сыновства, так же как и благодарность, а ещё жертвенность.

Отцовство же Отца есть не «чистое» Отцовство, а такое, которое впускает в Себя Сына и Святого Духа, их Образы Сыновства и Царства, преображены Я-Отцом. Следовательно, Образ Я-Отца – это преображённое в Отцовстве Сыновство и Царство. И потому Отец прислушивается к молению Сына Богочеловека и исполняет его, приводя Царство Духа, ниспосылая Духа Утешителя. Если бы такого послушания-исполнения, – в сути своей того, что характерно для Сына и Святого Царя, – не было бы в Троице в Отце-Родителе, то откуда бы оно взялось в отношениях творения и Творца? Как было бы возможно настойчивое прошение к Богу Авраама о спасении-помиловании десяти праведников? Или как было бы возможно исполнение по-своему повелительной просьбы Божией Матери к Богу Сыну Христу на браке в Кане Галилейской о даровании гостям вина?

Очевидно, что сказанное об Отце и Сыне, не может не касаться Святого Царя. Троичная жизнь едина, отношения Отца и Сына или Сына и Отца не замыкаются друг на друге. Можно даже попробовать сказать, что третье Лицо Пресвятой Троицы не даёт им замкнуться друг на друге. Так, Сыновнее моление Отцу есть, в то же время, в сей же момент и прошение к Святому Царю: «послужи своим Царством, исполни Мою молитву». И Святой Царь усовершает Троичное бытие, исполняет его. Царство – это всеохватывающая, всеобъемлющая полнота бытия, это объятия всесовершенного Царя. Используя образы-аналогии тварного мира, можно сказать, что царская полнота – рай – состояние, когда всё есть и к бытию ничего существенного не прибавишь. Но мы при этом должны помнить, что совершенство рая не исчерпывалось только лишь фактом его творения-насаждения Богом Творцом, Человек, помещённый в Едем, должен был вести всё творение к сверхсовершенству в Боге. Комментируя созерцания преп. Максима Исповедника о миссии человека в мире, В.Н. Лосский говорит, что, «нося всегда рай в себе в силу постоянного общения с Богом», Адам «должен был превратить в рай всю землю» [6, с. 165]. Чтобы не растворить логику в эстетике речи, или, чтобы, вооружившись истинной красотой слога, возвыситься до логико-догматических суждений, необходимо рай помыслить личностной реальностью. Это место «в Едеме на востоке» (Быт. 2,8) является раем-полнотой не столько потому, что его творит Бог, сколько потому, что Он помещает-поселяет (см. Быт. 2, 8,15) туда человека. Адам исполняет, превращает всю землю в рай не как садовник со специальным инвентарём, возделывая и храня его (Быт. 2,15), а как личность, начиная с себя, охраняя себя и возделывая. Другими словами, рай – это не природная реальность и не идиллический дворцово-парковый ансамбль, а личностно возделываемое и взращиваемое бытие. Можно добавить, что рай – это то, что «я», личность делает с собой, исполняя Божью волю, наполняя ею творение.

И вот здесь мы позволим себе своеобразную обратную аналогию: Царство Святого Духа как полнота Божественного со-бытия – это не то, что, а тот, Кто, исходя от Отца, исполняет внутрибожественный Рай. Тот, Кто служит в Боге Троице Царём-исполнителем, а в тварном мире – Утешителем, Кто пополняет бытие Бога Собой, но не в смысле восполнения нехватки бытия, а в смысле непрерывного раскрытия Царствующей полноты, ибо Образ Богоотцовства становится в Духе Раем. Отец, даруя Себя Святому Духу, входя Отцовством в него, помазует Его на Царство. Святой Царь выступает ещё как Даритель. Понятно, что каждое Лицо отдаёт, дарит Себя другому – таков способ бытия Лица вообще, но у Царя щедрость и дарение – суть особые моменты Его личностного Образа. Так, в Отце Образ Царя от обилия Царских даров преображается в любвеобилие, а в Сыне – в благо-дарение.

Кому-то наши рассуждения могут показаться витиеватыми и даже надуманными. Согласимся с тем, что риск закружить карусель слов и выпасть из догматической логики в риторику сродни Дионисию Ареопагиту существует. Однако напомним, что попытки распознать личностные особенности Пресвятой Троицы исходят не только из тяготения разума к знанию как таковому и стремления продумать содержание догмата, но также в связи с неготовностью согласиться с тем, будто об Отце и Сыне и Святом Духе мы знаем лишь по одной особенности на каждого! Неужели Бог Троица открыл о Себе столь мало? А ведь никто не отрицает Отцовство Отца! Это на самом деле немало. Действительно, никто, похоже, не оспаривает понятийную реальность Отцовства, правда, при этом никто особо и не стремится сделать её последовательной логикой мысли. Могут добавить к этому, что также и Сыновство Сына общепризнано, а вот Образ бытия Духа традиционно считается сокрытым, пребывающим в тайне, и потому, мол, нужно смиренно это принять. Есть только серьёзные сомнения в том, можно ли ситуацию принять в предлагаемом виде. В частности, по веской и достаточной, с нашей точки зрения, причине единства жизни и бытия Пресвятой Троицы. Это, вообще-то говоря, означает, что, не зная личностного Образа Святого Духа, вряд ли можно с уверенностью утверждать, что нам известно личностное бытие и Отца, и Сына, так же как и Их отношения. В самом деле, нет ни единого момента, чтобы какое-либо из Лиц Троицы было предоставлено самому себе: у Отца нет бытия без Сына и Духа Святого. Это утверждение одинаково верно для каждого из Лиц. Нет никаких отношений между Отцом и Сыном, чтобы в них не был включён Святой Царствующий Дух. И потому, если сокрыто бытие одного Лица, то с необходимостью сокрыто бытие всех, всей Пресвятой Троицы. Понятно, что Её бытие в целом прикровенно, но мы имеем здесь в виду то, что в этом случае окажется на самом деле скрытым и бытие Отца и Сына, что понятия «Отцовство» и «Сыновство», будь сказанное верно, также сокрыты и ничего в Троице не помогают нам постичь. Более того, Святой Дух не входит в эти отношения, словно приглашённый третьим, но изначально и предвечно обеспечивает взаимообращённую и взаимовключённую Троичную Полноту. Таким образом, явно недостаточно лишь признать личностным в Отце Отцовство, в Сыне – Сыновство. Это является только первым шагом. И вовсе не случайно то, что попытки промыслить конкретное содержание Образов Отца и Сына столь редки и, как правило, неакцентированны.

При этом укажем дополнительно, что наше стремление не лишено риска, то есть такого, который появляется вместе с самой логикой суждений. В данном случае мы имеем в виду то, что попытка вычленить некие особенности, присущие тому или иному Божественному Лицу, может привести не к конкретизации Образа как Лица, а превращению их в атрибуты или свойства, чего мы старались избежать. А трансформация в свойства поведёт, в свою очередь, к умалению личностного начала. В результате это даст обратный эффект, а исходная задача – продвинуться в познании личностного измерения Бога Троицы – останется нерешённой. Впрочем, сознавая предстоящую проблему, мы постарались, как могли, избежать её. Понятие рискует тогда прикрепиться к сущности, когда прежде всего развёрнуто к конкретной единичной реалии, или к индивиду, когда проясняет нечто только в этом единичном. В личностном бытии такого быть не должно. Оно потому и личностное, что его самообнаружение высвечивает другое лицо-личность. Без этого взаимного источника света говорить о лице не приходится. Ясно, что личностное как таковое начинается с любви. Любовь вообще есть исходный принцип встречи и узнавания одного лица другим. Следовательно, это означает то, что любовь есть реальность, предполагающая со-бытие лиц, она в принципе не может осуществляться в одиночестве. Там, где есть только один, нет любви, а лицо-личность, если и есть, то не более, чем в зачатке и незавершённости. Однако сделать любовь таким понятием, указывающим на Лица Бога, будет неверно, да и вряд ли возможно. Любовь – это принцип Жизни Бога, её альфа и омега, ибо с неё всё начинается, ею совершается и в неё разрешается. Она наполняет всё Божественное бытие. И потому решительно невозможно сделать её моментом личностного Образа кого бы то ни было из Пресвятой Троицы. Любовь не может быть конститутивом Лица, поскольку все моменты, со-организующие лицо, так или иначе есть любовь. Между тем, как нам представляется, исходный смысл и принцип любви, означающий самоотдачу одного лица другому, тем самым свидетельствующий бытие как минимум двух лиц, служит важнейшим подспорьем и образцом в решении поставленной задачи. Ведь не только любовь способна раскрыть другое лицо, что-то в нём дополнительно прояснить. Собственно, многое из того, чем она наполнена, её собственные жизнеобразующие моменты, имеют то же значение, что и сама любовь. Имея это в виду, мы и стремились находить такие реалии, которые не существуют в одном Лице, но предполагают Их встречу посредством отдачи себя одним Лицом и принятия этого дара другим. Иначе говоря, это должны быть такие реалии, которые не могут состояться внутри индивида, но собою указывают на межличностные отношения.

Таковыми являются применённые нами понятия дар, дарение, послушание, служение, благодарность, родитель, любвеобилие и другие. Хотелось бы сразу отмести попытки исхитриться и заключить в пределы одного индивида такие начала, как дарение, служение, жертвование и другие подобные. Как угодно, но невозможно служить самому себе, поскольку такой поворот будет называться идолослужением, как и всякое служение чему-либо, в том числе самому себе в качестве объекта. Дар, дарение так же несостоятельны внутри индивида. Подарок себе тоже оказывается либо моментом идолослужения, либо рядовым приобретением чего-либо в целях разрешения тех или иных нужд. Подобным образом должны отсеиваться сомнения и отбираться реалии, действительность которых собой указывает на онтологию личностного со-бытия.

Считаем также оправданным использование аналогий из тварного мира. Предполагаемая соотнесённость – мы в этом вполне уверены – нетварного и тварного миров является путём и даже порой условием познания как того, так и другого. Действительно, откуда мы вообще могли бы что-нибудь знать о нетварном бытии Бога, если бы не определённая соотнесённость и сближенность с Ним. Вследствие боговоплощения, как известно, что эта близость носит вовсе не природный, а личностный характер – непосредственная встреча происходит Лицом к лицу, а не Природой к природе. Поэтому мы вправе рассчитывать, что взгляд на Божественную реальность посредством мира, который Он же сотворил, способен прирастить знание о Нём, и вовсе не обречён на умаление Его подлинной Жизни. К тому же, путь богопознания как бы через призму тварного личностного бытия или, опираясь на отношения Бога и человека, имеет ещё и предохраняющее значение. Без этого увеличивается риск нафантазировать по поводу внутритроичных отношений. Наконец, вспомним сказанное ранее: после введения человека во внутрибожественную жизнь возможности постижения троичных тайн расширились, поскольку тварное бытие непосредственно соотнесено с нетварным. Непосредственно? Уточнит кто-нибудь. Разве не Церковь есть посредник, место встречи человека и Бога? Однако если Церковь и можно назвать посредником, то только в очень особом смысле. На этом нам как раз необходимо сосредоточить своё внимание.

Онтологический статус Церкви не раз становился предметом богословского рассмотрения. Тема эта весьма большая, поэтому нас она будет касаться только в соответствии с поставленной задачей. Известно, что этой проблемой искусился целый ряд русских религиозных философов, когда в их трудах реальность Церкви ипостазировалась и вводилась чуть ли не четвёртой Персоной во внутрибожественное бытие. Подобные искажения православной догматики можно встретить, например, у о. Сергия Булгакова, у В.С. Соловьёва, у о. Павла Флоренского. Нас, впрочем, не касаются нюансы их позиций, мы также не будем вступать в непосредственную полемику с ними. При этом имеет смысл кратко обозначить причину, приведшую, возможно, к подобным построениям.

Хорошо известно новозаветное определение Церкви как Тела Христова. В то же время, Тело Христово представляет собой общую с человечеством реальность, поскольку Сын Божий воплотился в человека. Вознёсшись, Христос воссел одесную Отца, открыв человеку путь к приобщению Троичной жизни. Как будто логика рассуждений ведёт к тому, что и Церковь тоже введена вместе с Телом Христовым во Божественные Покои. И тогда, если придавать Церкви статус некоего самостоятельного бытия, он начинает расшатывать как троичность Бога, так и богочеловеческие отношения. Её собственный статус в буквальном смысле слова «плывёт» от чтойности «Тела» и отношений Бога и человека к ктойности четвёртого Лица (например, в виде библейского образа Невесты) и обратно, примеряя на пути различные христианские вероучительные образы (Премудрость, Матерь Божия, Слово, София и т.п.). Такие конструкции мы как раз и встречаем порой в работах упомянутых мыслителей. Разбирать здесь всю пагубу соответствующих представлений нет возможности, но зафиксировать проблему нужно: какова природа Церкви в своих последних основаниях? Нам кажется, что само по себе суждение о введении Церкви вместе с Телом Христовым в Троицу создаёт соответствующие предпосылки. Исходно же такой предпосылкой является представление о Церкви как отдельном предмете, как особой сущности со своими свойствами и признаками. В таком случае, по сути, некуда деться, чтобы не ввести в Троицу ещё один объект. Но в том и дело, что у Церкви нет никакого отдельного от Богочеловечества Христа «субстрата», того, что могло бы быть помыслено её самостоятельной чтойностью. Она, тем самым, есть то, что без остатка принадлежит Божеству и человечеству. Она есть в некотором смысле идеальное, чистое место их встречи, место приобщения человека к Богу. И очевидно при этом, что к Богу не только как ко Христу, но к Богу Троице. В прямом смысле слова Церковь не самостоятельна – она суть реальность, образованная Лицами и личностями. Бог Троица призывает соединиться в ней с Собой. Такие её свойства, как единство и святость не случайно называются таковыми по образу единства и святости Лиц Бога, они и принадлежат исходно Богу Троице. Соборность Церкви также определяется личностно, поскольку свидетельствует о собрании личностей, причём независимо от его места и времени; Церковь ведь и есть исходно и в основании своём просто собрание. Апостольство тоже заложено и держится на личностном основании, поскольку представляет собой единую, непрерывную историческую преемственность лиц-личностей, начиная с апостолов. На этом камне личностного исповедания веры в Бога Живого зиждется Церковь, от апостолов, через церковную иерархию до мирян. Так что и здесь природа Церкви восходит к личностному бытию, а не к родовым началам и не к сущностным свойствам. Наконец, то, что иногда называется аспектами церковного действия, также указывает на их подлинную онтологию. Мы имеем в виду так называемые христологический и пневматологический аспекты. Настало время сосредоточить своё внимание на втором. Правда, мы видим в нём несколько другое значение, нежели то, которое обычно подразумевается.

То, что Святой Дух занимает особое место в жизни Церкви, никем не оспаривается, напротив, часто подчёркивается Его освящающее значение в домостроительстве спасения людей. Говорится много о раздаянии Им даров, о том, что именно Он «в Церкви сообщает верующим благодать» [4, с. 502], которая очищает людей, подчёркивая уникальное достоинство каждого человека. Мы же хотим заострить внимание на том, что Святой Дух и есть место Церкви. Место, где человек действительно очищается и освящается. Мы называли Церковь чистым местом, идеальной реальностью. Теперь нужно добавить, что это место исполнено Пресвятой Троицей и прежде всего Святым Духом. Святитель Василий Великий, рассуждая о Духе, говорит:

«Хотя странно сказать, однако тем не менее истинно, что Дух нередко называется как бы местом [выделение моё – Т.Т.] освящаемых» [7, с. 327].

Что это, как не Церковь!? Именно Святого Духа Василий Великий называет местом жертвы и «духовного всесожжения», и заключает: «Посему Дух – воистину место святых» [7, с. 328]. Итак, нужно сделать вывод, что Церковь происходит из Пресвятой Троицы, но назвать при этом церковностью момент личностного бытия святого Духа мы не решимся, слишком привычно связывать реальность Церкви прежде всего с богочеловеческими отношениями. Но к чему же всё-таки восходит церковность Духа Святого от тварного мира к миру внутритроичному? Что в Боге Троице является источником Церкви в мире? Мы полагаем, что Радость как личностное состояние Святого Царствующего Духа есть реальность в Боге, животворящая Церковь в мире. В самом деле, разве она не с радостью принимает каждого входящего в неё, словно святой Царь, открывающий Свои объятия? Разве не со-радуются все, кто, собственно, и составляет Церковь. Но первичным источником этой радости является радушный Царь Небесный, ипостазирующий безраздельную радость-приятие. Он открывает это бесконечное радование вследствие со-бытия с Отцом и Сыном, которых Он одаривает Своим радушием в ответ на любвеобилие Отца и благо-дарение Сына. Итак, в дополнение к сказанному заключим, что моментом Образа-Царства оказывается радость со-бытия как особое место внутрибожественного взаимоузнавания, ибо Дух «в Себе самом показывает образ Невидимого» [7, с. 266].

В завершении ещё раз подчеркнём, что Царство Духа есть конститутив Его Лица. Это Царство, открывающее Себя как дарение, радование, исполнение, служение, радушное приятие; Царство Небесное, внутритроичный «космос», поскольку впускает в Себя Богосыновнюю красоту и Отцовскую власть. Нас не должно смущать, что в молитве «Отче наш…» грамматический строй Царствие вроде как прикрепляет к Отцу. В другом месте Священной истории Христос, Сын Отца, говорит Пилату, что «Царство Моё не от мира сего» (Иоан. 18,36). Этим как будто называет Царство принадлежащим Ему. Дело в том, что Святой Царь одаривает всех своим Царством, а Отец и Сын, поскольку включают в себя Царство Духа, постольку со-Царствуют с Ним. Следовательно, нет Бога Отца и Бога Сына без Богоцарствия Святого Духа.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Интуиция языка, например, «препятствует образованию выражения “исхождение Сына”, тогда как для Духа исходить вполне естественно, чего не скажешь о рождении» [3, с. 31].

^[2] Надо признать, что выбранное нами слово звучит странно и не вполне ясно. Тут бы сказать «властолюбие», но у него, видимо, бесповоротно испорчена «репутация». Так что оставляем «Любовластие», поскольку власть Отца происходит из бесконечной Любви.

Литература: 

1. Протопр. Борис Бобринский. Тайна Пресвятой Троицы. Курс догматического богословия. М., 2015.
2. Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004.
3. Сапронов П.А. Бог богословия // Начало, 2014. № 29.
4. Прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие. М., 2013. С. 189.
5. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998.
6. Лосский В.О. Мистическое богословие. // Догматическое богословие. Киев, 1991.
7. Творения иже во святых отца нашего свт. Василия Великого. Часть III. О Святом Духе. М., 1993.

T.A. Turovtsev

Kingdom of the Holy Spirit.
Rhetorical Turnover or Concept

Out of all three in the Blessed Trinity, the Holy Spirit is defined as the one which is the most hidden or covered. Its comprehension often lies in soteriological context.  But at the same time its triad image of being remains unarticulated as such, probably because of the lack of the principle-concept which would define the aspects of its personal being. Speaking of the Father and the Son such concepts are «Paternity» and «Sonship» respectively. The author suggests that the idea of «Sanctity» and «Procession» cannot sufficiently define the being of a personal image of the Holy Spirit. At the same time, in prayer to the Holy Spirit we often address Him as the Heavenly King, so the author makes an attempt «to look» at Him as the Saint Tsar, and to comprehend his Image as the reality of a personal ontological Kingdom, and only then He becomes an aspect of the inner-trinity life and being.

Keywords: Holy Spirit, personal Image, inner-trinity life, Paternity, Sonship, Kingdom, Saint Tsar.

Ключевые слова: духовное, идеальное, личность, абсолют, совершенство, вещь, самосознание.

Термины «духовное» и «идеальное» часто употребляются почти как синонимы и обнаруживают они свою близость прежде всего через противопоставление того и другого материальному и чувственному. Предполагается, что эти верхние этажи сущего равно свободны от всевозможных грубых «примесей», разрушающих единство и внутреннюю ясность идеально-духовного бытия. Однако здесь не принимается во внимание одно существенное различие в сфере «высокого»: термин «духовная реальность» имеет прямое отношение к сфере божественного, термин же «идеальное» может быть применён к ней лишь опосредовано. Оттого всё, что напрямую связано с Богом, не должно трактоваться в качестве идеала. Это понятно из следующих рассуждений. Идеал – если пользоваться определением, кажется, А.Ф. Лосева, есть вещь в пределе своего совершенства, оттого и идеальный мир есть наисовершеннейший мир, по существу, мир как таковой. Но понятие наивысшего совершенства указывает одновременно на законченность мира, на пребывание его в своей конечной форме, другими словами – форме как таковой или предельной форме, так как под её власть подпадает всё многообразие оформляемого. Никакой иной материи, подразумевающей необходимость присутствия какой-то иной формы, уже нет, всё вмещено в наличное. Такой идеальной формой является, например, бог-перводвигатель у Аристотеля. Он абсолютно совпадает с самим собой, ему «хорошо» с самим собой. Никакой материи, предусматривающей движение за пределы наличного, и, тем самым, дальнейшее оформление ещё не оформленного, уже нет и быть не может. Это бытие наивысочайшее, предельное, божественное в известном смысле этого слова, но, рискнём настаивать, всё же не духовное. Прежде всего потому, что здесь явно присутствует интуиция вещи, предмета, а не личностного бытия.

 И дело совсем не в самом по себе чувственно-материальном аспекте этой предметности, а в её принципиальной конечности, связанной как раз с тем же самым её совершенством. Парадокса нет здесь даже в том, что этот наивысший предмет сам себя мыслит, сам собой любуется и ощущает, что ему «хорошо». Мышление, конечно, предполагает присутствие самосознания, но в то же время мы, наверное, можем предположить и некоторую размытость его формы, что бывает присуще, например, мечтательной душе. «Я» самосознания здесь как бы и присутствует, но оно заинтересовано, скорее, в снятии самого себя или в отсутствии своей предельной концентрации, можно сказать, что оно заинтересовано в том, чтобы не быть «Я», а быть «не Я», вещью, тогда ведь только и можно бесконечно наслаждаться собой. Ведь наслаждаться собой в состоянии предельной самообращённости как раз нельзя и невозможно. В этом состоянии «Я» скорее начинает «задыхаться», искать другого, которому можно открыть самого себя, притом для возвращения к себе же самому, то есть к тому «Я», которое не было найдено в самом себе. На этом пути самообретения, если речь идёт о человеке, возможны победы, поражения и даже полные катастрофы, но никогда не возникнет ситуация самолюбования и довольства самим собой, наподобие чичиковского стояния перед зеркалом. Да, Чичиков тоже «идеален», сколь бы мы ни закавычивали эту его характеристику, он есть «вещь в пределе её совершенства» Он столь же идеален, как, например, прекрасная греческая статуя или сам бог-перводвигатель.

Всё дело в завершённости и ясности формы. Какие бы претензии к Чичикову мы ни предъявляли с моральных позиций, обвинитель будет всегда несколько робеть перед совершенством формы, т.е. эстетической завершённостью предмета. Согласимся, едва ли не восхищение невольно и неожиданно проступает в нашем тоне, когда мы восклицаем: «Посмотрите, каков негодяй!». Но всё дело в том, что этическое требование предполагает гораздо большую концентрацию и более чёткое выявление «Я» самосознания, нежели его эстетическая беззаботность, допускающая активизацию вещности и безличности, имеющих своим пределом собственную идеальную форму. Если в этой связи обратиться к Лейбницу, и употреблять введённое им понятие монады, то наиболее совершенной и, тем самым, идеальной окажется та монада, в которой присутствует некая смутность, непроявленность, иными словами – предметность. Присутствующая в ней и открывающаяся с её помощью форма только и позволяет говорить о совершенстве и идеальности. «Я», дабы любоваться собой должно стать «не-Я». Здесь также становится понятно, что Бог у Лейбница как верховная монада как раз и не может быть совершенным, так как в Нём не заявляет о себе никакая форма и Он, таким образом, как бы утопает в бездне бесконечного сознания, не встречая в себе никакого отрицания. Оттого, собственно, Его власть и распространяется на всё сущее, что она пронизывает Его, не встречая сопротивления. Возможно, именно в таком смысле следует толковать лейбницевскую теодицею. Не встречаясь нигде сама с собой, верховная монада излучает себя как абсолютное благо в бесконечность, делая благим всё, что оказывается на пути. Встречного действия здесь нет. Всё становится добром, включая самоё зло. Ибо зло начинает ощущаться только в частном и ограниченном бытии человека, а не во всеобъемлющем «излучении Бога». Бог Лейбница явно не идеален, но отнести Его к сфере Духа тоже не просто, вследствие Его бесконечного прояснения собой всего и вся без остановки на источнике этого света. Это не божество Аристотеля, так как верховная монада не терпит никакой предметной закреплённости, столь необходимой для «самолюбования». Но в то же время это и не соотносящееся с самим собой через соотнесённость с другим «Я». Ведь никакая другая, онтологически равновесная верховной монада, в которой бы последняя находила себя в системе Лейбница невозможна. Оттого и здесь нельзя говорить о духовной природе божества, хотя, повторим, она у Лейбница не является и идеальной, вследствие своей предметной и формальной неопределённости.

В этом же плане Бог Ксенофана или Парменида идеален и совершенен, но лишь только потому, что он есть не совсем Бог, так как в его божестве «Я» самосознания сведено к фактическому минимуму. Его совершенство является скорее препятствием к тому, чтобы явить собственную божественность, если мыслить её в ключе Духа. Но с каким понятием в первую очередь может тогда эта истинная божественность сопрягаться? Конечно же, как мы хорошо представляем или, по крайней мере, выучили теперь, с понятием личности. Личность же предполагает ещё большую, нежели это возможно в области этического, концентрацию «Я» самосознания, т.е. освобождение от формального момента вообще с присущими ему характеристиками, включая совершенство. Она не может быть потому удержана непосредственным образом в знании, поскольку последнее предполагает формализацию и идеализацию. И здесь, конечно, начинают возникать вопросы, ведь личность сродни лицу и лику, а они предполагают присутствие формы, и прежде всего совершенства этой формы, если мы говорим о божественной реальности. Совершенны лица классических греческих статуй, изображающих богов. Но, видимо, интуиция приближения к «Я» самосознания, когда мы говорим об истине, подвигла Парменида к тому, чтобы устранить «лицевые» изображения что, с точки зрения «аутентичной» божественности, явный недостаток. Он видится здесь в присутствии индивидуальных особенностей, ведь лица у различных богов и богинь, по крайней мере с точки зрения формы, разные.

И нашлось единственно возможное в этой ситуации решение – придать божеству самую обобщённую форму – форму шара. Но это привело в известном смысле к обратному эффекту. Движение к личности оказалось непричастным к лику и лицу, т.е. тому способу, через которое личностное может открываться, заявлять о себе. В результате личностное оказалось свёрнутым и изолированным в самом себе, неким в себе бытием, и замкнулось на то, что подлежало как раз отрицанию с личностных позиций, т.е. на чистую форму, по крайней мере для нас совершенно не подлежащую раскрытию и толкованию. Её можно было лишь созерцать в чистой мысли или познавать, так как мы столкнулись здесь с божеством как чистым объектом. Всякая же субъектность оказалась как бы запечатанной внутри непробиваемой скорлупы этого объекта. Она пребывала там как предмет чистой, неопределимой в понятиях интуиции, неопределимой прежде всего для того, кто сделал движение к этой истине целью собственной жизни. Можно сказать, что с этого момента обращённость к Богу (непознаваемой личностной реальности внутри «скорлупы») стала носить форму познания, стремления соотнестись с Ним через наделение свойствами Его созерцаемой в качестве предмета, некоей вечной и бесконечной сущности – природы. Тенденция, которая сохранила своё влияние вплоть до Спинозы с его вечной и бесконечной субстанцией.

 Существовала ситуация, чем-то напоминающая миф о Сизифе. Стремление к встрече с Богом, которое никак не может быть не чем иным, как желанием встретиться с Его лицом, ликом, личностью, всегда оборачивалось срывом в созерцание некоего объекта, притягивающего своей недоступностью и в то же время говорящего, что истина где-то рядом. Она предполагалась как присутствующая внутри этой «Чаши Грааля», которая одновременно не подпускала к себе исследователя ближе, нежели то место, откуда можно было бы созерцать её форму. Это был какой-то особый путь богообщения, чреватый, однако, опасностью сбиться с него, так как метафизика, по словам Ж. Маритена, «никогда не называет Бога Его настоящим именем». Тем самым стремление обнаружить личностное в Боге предполагает переход к иной реальности, нежели реальность идеального, к области духовного и к сфере собственно духа.

Прежде всего следует в этой связи отметить, что дух достаточно трудно сделать объектом знания, так как он представляет собой уже в первоначальных ассоциациях собственно дыхание, дуновение. Таким же предстаёт явление Духа Святого, описание которого мы находим в Деяниях апостолов. «При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать (Деян. 2:1-4). За Духом поэтому нельзя «угнаться», он всегда будет опережать того, кто пытается это сделать. Можно рассказывать об уже свершённых деяниях Духа в прошедшем времени, но увидеть Его, что называется, «глаза в глаза» невозможно. Ведь и описание явления Духа Святого в «Деяниях» есть рассказ о том, что однажды уже произошло и мыслится теперь именно как событие в прошедшем времени.

В этом плане метафизический, так или иначе идеализирующий текст выигрывает, как ни странно, именно в личностном плане. Несмотря на свою привязанность к идеальным объектам, он позволяет всякий раз заново пережить событие, так как читатель мыслит здесь вместе и как бы одновременно с автором текста. Такой текст превращается в некую живую картину, и здесь мы по праву можем говорить о присутствии духовного момента, хотя всё внимание и автора и читателя сосредоточено на идеальном. Однако эта идеальная картина всё время меняется и переживается заново, отчего здесь можно усмотреть нечто большее, нежели чистую форму. Ведь чистая форма всегда тяготеет к своему идеальному завершению. Динамика её предшествующих, «недостаточно чистых» состояний соотнесена с перспективой статики абсолютного совершенства, которая всегда уже угадывается в самом процессе приближения к итогу. Но эта «прибавка духа» в метафизике тоже имеет свои пределы, идеальное, предметное, завершённое так или иначе берёт своё, «шарообразный бог» не желает сдавать своих позиций по уже высказанным выше причинам.

Пожалуй, дальше всех в изживании чистого идеального в пользу духовного продвинулся Гегель. Логика движения понятий у него всегда имеет достаточно прорисованный идеальный статус, что особенно заметно, естественно, в «Науке логики». Но вместе с тем эта идеальность всякий раз обнаруживает свою незавершённость и нереализованность, в смысле ещё не обретённой конечной цели. Дух в системе Гегеля свидетельствовал и своё присутствие в конечном, и одновременно обозначил своё перерастание всякой наличной формы, своё нахождение всегда впереди того, что им же самим произведено. Динамика и статика как бы приходят здесь к взаимному равновесию, один момент поддерживает другой. Однако цель Гегеля была построить абсолютную систему, замкнуть круг. Гегель – «человек науки», потому неизбежно продолжатель дела Парменида. Оттого весь его духовный прорыв должен был всё же завершиться благоговейным созерцанием состоявшейся и полностью обнаружившей себя истины, истины как таковой, выраженной в чистых понятиях чистой логики, как в себе и для себя бытие. Но эти чистые понятия суть части поверхности того же замкнутого на себя шарообразного бога великих элийцев. Ведь движение этих понятий, того же понятия чистого бытия при всей своей активности оказывается движением не раскрытых, утаивающих своё подлинное значение сущностей. Ведь в абсолютном бытии Гегеля, так же как и у Парменида, не раскрыт, утаивается «за скорлупой» субъект этого бытия, тот, кто, собственно говоря, бытийствует.

Можно, конечно, сказать, что бытийствует у Гегеля сам чистый дух, что он есть подлинный субъект всей динамики гегелевской системы. Всё так, но дело в том, что такому чистому духу и не хватает той самой ктойности. Ведь не только бытие, но и сам Дух, понимаемый таким образом, требуют истока и носителя. Иначе жизнь Духа начинает проявляться только на поверхности парменидовского шара, сколь бы ни глубока была сама мысль, несущая в себе описание этой поверхности. Субъект в подлинном его смысле, как нечто глубинное, лежащее в основе, вновь оказывается отделённым от нас своей прочной оболочкой. Духовный прорыв, опять-таки, налицо, но окончательная победа остаётся за установкой на идеальное. Как будто бы сам Гегель видит и разрешает обозначенную здесь проблему, ведь дух – это суть метафизическое откровение Бога. Конечно же, Бог – вот настоящий субъект, придающий содержательную наполненнсть и духу и даже абстракциям чистой логики. Но будет ли Бог Гегеля, понимаемый как абсолютная полнота бытия, предельная его насыщенность, всё же таким субъектом? Выше мы уже говорили о личностной реальности истинного Бога. Абсолют же, или абсолютное, совершенное бытие такой реальностью никак не является. Это та же «Чаша Грааля» или «глыба прекруглого шара» у Парменида. Конечно, личностное начало «сработало» у Гегеля с несравненно большей интенсивностью, нежели у Парменида, что мы видим в динамике Духа и вообще в возможности построить философскую систему, которая для Парменида отсутствовала. Он мог лишь немотствовать, заворожено рассматривая умственным взором шарообразную Истину. Следуя же за Гегелем, мы участвуем в духовной динамике, расшатывая и отвергая устойчивость и конечность идеального как высшей цели знания.

Однако успех наш оказывается недолговечным. И виной здесь то, что единственная форма состояния духа, где личностное может быть понято в его аутентичной форме, а именно христианство, признаётся Гегелем как одна из разновидностей религии и составляет в его системе всего лишь ступень в движении духа к чистому понятию. Пусть данная ступень в границах религии и будет считаться высшей, но это ничего не меняет, так как свойственное христианству личное на ещё более высокой ступени Духа должно уступить место безличному. Всё это происходит на стадии абсолютного Духа, включающего в себя искусство, религию и философию, и губительным в смысле итогового возвращения к идеальному оказывается именно само возвеличивание абсолютного. Термин этот звучит вполне внушительно, и представляется, что за ним кроется какая-то исчерпывающая всё возможное реальность. Однако абсолютное ни в коем случае нельзя признать в качестве того самого «Я» самосознания именно вследствие всё той же предметной замутнённости, вытекающей из отсутствия для абсолютного как такового всякой коммуникации, из его обречённости на великое одиночество. Личностное же со-бытие, открывающаяся другой жизни жизнь, повторим, остаётся где-то на низших ступенях «духовного подъёма».

Оно, это великое одиночество, может быть снято как проблема внеличностного взгляда только тогда, когда понимание божественного возвращается к аристотелевскому перводвигателю, в котором отсутствует самосознание, что мы, по существу, и обнаруживаем у Гегеля, несмотря на изрядную «духовную подпитку» его системы. Чистое понятие у Гегеля и есть окончательное опредмечивание «Я» на самом высоком из доступных опредмечиванию уровней. Тогда вне абсолютного нет уже ничего, и живёт оно исключительно самим собой, созерцая самого себя. Оно исчерпывает собой всё, но это говорит и о его собственной исчерпанности, так как «ничего уже больше не будет». Ощущения такого рода полноты не вызвало бы никаких сомнений и у Аристотеля. Напротив, оно было бы для него настоящим утешением в метафизическом поиске. Единый и единственный космос наслаждался бы в нём созерцанием своего монолитного, нерушимого центра, звучала бы пифагорейская музыка сфер.

Однако для человека, получившего христианское воспитание, вся эта грандиозность при неминуемом исчезновении из неё собственно духовного момента уже не могла не вызвать сомнений. Эра идеального, завершённого, окончательного давно закончилась, оно и воспринималось самим Гегелем в изначальном замысле системы только как строительный материал в здании метафизического прославления Духа. Однако сделать Дух подлинным субъектом системы у Гегеля не получилось именно вследствие невозможности для него помыслить Дух не в грозящем идеализацией направлении к Абсолюту, а в личностном ключе. Понятно, что предъявлять здесь Гегелю какие бы то ни было претензии совершенно невозможно. У Гегеля были предшественники: Кант и Фихте. В определённом смысле можно назвать его предшественником и Шеллинга. Он, по существу, должен был двигаться в заданном ими направлении, разрешать поставленную ими проблему. И совсем не факт, что резкий поворот к позиции, по существу, чуждой немецкому духу, привыкшему к «Чаше Грааля», что-то позитивно бы изменил. Мы говорим здесь только о некоей перспективе, связанной с философией Гегеля. И в её свете уже становится предельно понятной необходимость произвести некоторые перестановки в гегелевской триаде абсолютного Духа.

Сделать это на собственно гегелевском материале будет, разумеется, невозможно. Ставить религию в том значении, которое придаёт ей Гегель, выше философии нельзя. Другое дело, если изъять из всего пространства религиозного собственно догматическое учение Церкви о Боге-Троице и поставить его в контекст описания подлинной реальности. Тогда станет ясным, что любое употребление понятия духа предполагает в своей перспективе не Абсолют, а именно Лицо, Ипостась. То есть адекватно мыслить дух мы может только тогда, когда понимаем, что в основе истинного понимания духа как такового лежит Святой Дух в Его ипостасном бытии. Дух как таковой, дух в его истинном бытии, о чём уже много говорилось, не есть дух, измеряемый критериями идеального. Мы видели, что в конечном счёте именно с их точки зрения измерял и подходил к понятию духа Гегель. Оттого исток Духа, или, если позволено будет сказать, его сущность, снова остались неуловимыми и недоступными, заключёнными внутри того же парменидовского шара. Но тогда именно с логической неизбежностью, т.е. предельно идеализированной неизбежностью, а не «вопреки науке» получается, что истинным духом оказывается не Дух идеальный, Дух в пределах своей полноты и абсолютности, а именно Дух Святой. Та же логика, а именно логика, стремящаяся к достижению абсолюта, заставляет нас с этим абсолютом расстаться. И никакого скачка здесь на самом деле нет, если в качестве посредствующего понятия между абсолютным и святым мы выберем понятие личности или лица.

Личностная природа Духа заключена именно в его святости. Быть ипостасной сущностью можно только будучи святым, в противном случае любая реальность становится лишь сущностью идеальной, отчуждённым от Я-самосознания предметом. Мы уже много говорили о том, что в пределе совершенства вещи, предполагающем достижение её завершённой формы, личностное бытие перестаёт просматриваться как нечто никогда не завершаемое и динамичное. Но главное здесь даже не в движении или статике самих по себе, а той самой, сквозящей в идеальном опредмечивающей соотнесённости «Я» с самим собой, что делает невозможной для него соотнесённость с другим. В святости же подобная соотнесённость просматривается уже самым неотменимым, сущностно-бытийным образом. Святой человек достигает своего самотождества именно за счёт полной самоотдачи другому, Богу и ближнему. Можно сказать, что только тогда он становится обладателем чистого или преимущественно чистого самосознания, совпадающего, опять-таки, в рамках возможного для человека, с самим собой «Я». Но святость – это не только предел личностного бытия для человека, но это и предел личностного бытия вообще. Поэтому Дух становится, то есть начинает мыслиться, личностью, более того, конкретной божественной Ипостасью именно тогда, когда он становится Святым Духом. Тогда делается возможным и наше молитвенное к Нему обращение. Ведь к абсолютной реальности обращаться нельзя именно вследствие того, что она абсолютная и замкнута исключительно на себя самоё.

Можно быть моментом этой реальности, частицей объемлющего тебя Абсолюта, неким модальным бытием в пределах вечной и бесконечной субстанции, как мы это видим у Спинозы в его трактовке человека. Однако часть «вживую» никогда не может обратиться к целому, частью которого она же и является. Часть не имеет голоса, задающего вопрос, предполагающий ответ со стороны целого. Отношения, необходимого для того, чтобы произошла межличностная встреча, здесь не возникает. Ведь святость-ипостасность предполагает полную или всецелую самоотдачу, но таковая невозможна в адрес того, в чём признаётся неполнота его собственного личностного бытия, самооудостоверения его «Я». Целое не может отдать себя части, но и часть не может отдать себя целому, так как она уже им впитана и «забрана». Таким образом, сам дух, не достигший степени святости, будет лишь идеальным духом, предметно, как в гегелевской логике, открытым для мысли, но не содержащим в себе непосредственно личностного бытия. Святой же Дух содержит, таит и одновременно раскрывает свою тайну, что происходит прежде всего в пределах внутрибожественной, внутритроической жизни. И здесь Его Святость имеет первоочередное значение в понимании самой природы Святого Духа. На теме Его Святости и следует остановиться вследствие возможности, например, искажений в толковании догматического термина «исхождение», который является по существу единственной догматической характеристикой отношений Святого Духа к остальным Ипостасям Пресвятой Троицы. Притом, как хорошо известно, в Восточной Церкви признаётся исхождение Святого Духа исключительно от Бога Отца, вне прямого отношения к Богу Сыну.

По поводу разногласий между Восточной и Западной Церковью в трактовке источника Св. Духа было сказано очень много. Но недостаточно освещённым остаётся вопрос о том, как мыслить само исхождение. Его постановка не является дерзкой попыткой проникнуть в тайну Троицы. Просто при произнесении самого слова возникают или могут возникнуть ассоциации, искажающие его догматический смысл. Ведь, с одной стороны, говорится об онтологическом равенстве всех Лиц, что ни в коей мере не может быть подвергнуто сомнению и, по крайней мере на словах, не подвергается. С другой же стороны, невольно появляется искушение мыслить настоящим субъектом Святого Духа не Его самого, а именно Бога Отца, от которого Он исходит и заимствует также и свою святость. Святой Дух, таким образом, становится некой едва ли не «функцией» Бога Отца, чем-то в отношении Него онтологически явно вторичным. Отсюда намечается перспектива схожести с арианской или македонианской ересью. Понятно, что подобное искушение должно быть самым решительным образом отвергнуто. Но преодолеваем ли мы его путём чистого, пусть и внутреннего запрета по-настоящему, минимизируем ли опасность эманативных ассоциаций, связанных с термином «исхождение», да и с самим словом «дух». Ведь часто возникает вопрос, кому дух принадлежит, чей это дух, снижающий личностное значение духовной реальности. И вот здесь, как кажется, надо обратить внимание на те обстоятельства, которые не мешают нам видеть ипостасные свойства в Боге Отце и Боге Сыне, но создают проблему для понимания Святого Духа. Целесообразно в этой связи обратиться к соотношению понятий «лицо» – «лик» – «личность». До сих пор связанность этих реальностей не вызывала у нас вопросов. Действительно, наличие личности у некоей реальности подтверждается тем, что она имеет лицо, т.е. с ней можно встретиться лицом к лицу. Лицо это, если оно принадлежит божественной Ипостаси, запечатлевается для нас в иконном лике, который позволяет нам, людям, через обращение к иконе обратиться к самой Ипостаси, двигаясь, таким образом, от образа к Первообразу.

Отечество или Новозаветная Троица (с избранными святыми). XV век. Дерево, темпера, 113х88 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Существование иконы, как и Евангельское повествование, значительно облегчает нам понимание ипостасной природы Бога Сына. Мы буквально видим теперь, в том числе и физически, к Кому молитвенно обращаемся, Кому предстоим, Кто нас слышит и отзывается на наши молитвы. Всякий раз, когда речь идёт о Боге Сыне, мы можем вспомнить виденную нами икону или фрагменты прямой речи Иисуса Христа из Евангелия. Когда мы начинаем говорить о Духе Святом, ничего подобного не происходит. Оттого и возникает то самое искушение видеть в Духе Святом едва ли не посредника между Лицами, Ипостасями Бога Отца и Бога Сына и нашим собственным «Я». Наше сознание стремится поэтому примыслить к божественной реальности чувственно-воспринимаемый образ везде, где это только кажется ему возможным. Это можно проиллюстрировать, например, существованием русских неканонических икон Троицы, где изобразимым оказывается, не только Бог Сын, но и Бог Отец. Он, как и Сын, имеет на этих иконах лицо благообразного царственного старца. Его, таким образом, вопреки канону и христианскому вероучению, вообще можно на подобных иконах тоже увидеть и сказать себе: так вот он какой, Бог Отец! Понятно, что неканонические иконы имели распостранение там, где существовали не слишком искушённые в богословских вопросах люди, до которых, тем не менее, нужно было донести азы Православия, пусть и в ущерб пониманию некоторых важных аспектов вероучения. По понятным причинам эту потребность в «обличении» нельзя было распространить и на Святого Духа. Бог Отец, по крайней мере, разговаривал с людьми, что отражено в том же Священном Писании, некие необходимые, чтобы воспринимать Его как личность в соответствии с нашими представлениями, черты в Нём присутствовали. Бог же Дух Святой являлся согласно Евангелию только в виде голубя, что воспринимается скорее как знак, но далеко не образ. Голубь ничего от лица, по человеческим меркам, не имеет, что и создаёт, опять-таки, то самое искушение говорить о Святом Духе как Ипостаси, но представлять и мыслить Его для себя в совсем не ипостасном значении.

Теперь же мы начинаем понимать, что жесткая связка Ипостаси с видимым нами и подлежащим изображению в лике Лицом отнюдь не во всём полезна. Не говоря уже о порождённых ею отступлениях от церковного канона, она мешает в доступных нам пределах понимать существо Святого Духа. Впрочем, требования канона и последняя трудность связаны напрямую. Отец для нас так же неизобразим, как и Дух Святой, т.е. он не имеет видимого лика и Его понимание как Ипостаси не должно быть связано с такого лика изображением. Это вовсе не говорит о том, что у Отца отсутствует Лицо во взаимообращённости Ипостасей Пресвятой Троицы. Но тогда подобным же образом оно присутствует у Духа Святого. Этот момент, собственно, прекрасно выражен в «Троице» Андрея Рублёва. Всё, что почерпнуто здесь из ветхозаветного сюжета, имеет отношение и к новозаветному Откровению. Видимым лицом обладает только Бог Сын, но на Иконописном лике проступает не только Его индивидуальность, но и выражаемая через него Полнота внутрибожественного бытия. Начни мы изображать лица Бога Отца и Бога Святого Духа как обладателей человеческих лиц, отличающихся друг от друга буквально по признаку возраста (Отец, конечно, старше), и эта полнота выродится в антропоморфный иконописный приём.

У Духа Святого действительно нет видимого нами лика, но Его личностное бытие становится ясным для нас вовсе не через «обличение», а через Святость. Святой Дух такой же «Кто», как и другие ипостаси, всякие подозрения в «функциональности» здесь исчезают. Святость не является прилагательным или неким атрибутом «Духа как такового». В таком случае Дух Святой всё же был бы духом приближающимся к идеальной сущности. Или Его святость в качестве прилагательного обозначалась бы с маленькой буквы, как это делается в отношении обретших состояние святости людей. Здесь иное. Святость для Духа не есть состояние, а само Его существо, сама его ипостасная природа. Это живая Святость, достигшая не совершенного состояния, которое может быть присуще идеальной реальности, а состояния самосознающего Я-Ипостаси. Как и Любовь во внутритроических отношениях не есть свойство, присущее Лицам, но именно Любовь, представленная во всей полноте в каждом Лице, любовь в степени персонификации. Точно так же в Боге представлена Истина, персонифицированная в Иисусе Христе, чего не мог понять Пилат, привыкший оперировать свойствами и состояниями, но не имевший духовных резервов, чтобы всмотреться в Иисуса Христа как личность. Ведь такой взгляд был бы уже совсем иным взглядом, нежели взгляд познающий и созерцающий. Он был бы взглядом участвующим, обоюдным, любящим.

Со Святостью Духа связан и сам термин «исхождение». Если понимать святость как личностный предел, полную самоотдачу в обращённости к другому, то исхождение оказывается существенным дополнением к рождению, т.е. первому внутритроическому отношению, касающемуся Бога Отца и Бога Сына. Исхождение Духа не даёт нам возможности мыслить взаимосвязь Бога Отца и Бога Сына в пределах некоторого замкнутого акта рождения, что лежит в основе человеческого родства, не даёт сделать отцовство и сыновство чем-то привлекающим наше внимание к Троице благодаря только этим ипостасным реальностям. Исхождение Святого Духа корректирует родственность, содержащуюся в понятии рождения, делает Любовь перерастающей пределы этой родственности, собственно, делает всего Бога Любовью. Исходя, Святой Дух не отчуждается от Отца, не искушается своей свободой, ведь он изошёл и, казалось бы, тем самым имеет основания мыслиться отошедшим. Но, напротив, Свою свободу Дух Святой обращает в свободу Любви, уже не связанной никаким заранее известным отношением, в том числе и родством. Он отходит лишь для того, чтобы вернуться, отдать всего себя в своей святости, сделать Любовь всеобщим достоянием. Это не только не делает «частным случаем» любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу, но проясняет и раскрывает самоё её существо. Святой Дух как бы раздвигает пространство этой Любви. Ведь Он является «Духом Утешителем» не только по отношению к людям, которым был ниспослан в день Пятидесятницы, но по отношению к Отцу и Сыну. Иначе взаимная Любовь этих Лиц приобрела бы вследствие жертвенной самоотдачи Сына и жертвенной отдачи Сына Отцом трагические черты. В ней стёрлись бы черты праздника, парадоксальным образом сопровождающего внутритроическую жизнь даже тогда, когда она рассматривается в контексте крестной смерти.

Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.

Подчёркивание Святости Духа не является, конечно же , умалением Святости Отца и Сына. Такое умаление возникло бы, опять-таки, лишь тогда, когда мы рассматривали бы святость как некое идеальное состояние, могущее проявляться в разной степени в разных субъектах. Святы и Отец и Сын, но святость свою Они проявляют именно в Духе как личности, в явлении Святости как совпадении «Я» с самим собой через самоотдачу другому как полный самоотказ. Оттого «раскрепощённость», динамизм Духа Святого не связан ни с каким местом, предполагающим возможность возникновения той самой идеализации. Он «дышит, где хочет», с чем, возможно, и связано то, что иконографически Дух изображается, как поётся в Тропаре праздника Крещения Господня, или Богоявления «в виде голубине». Никакая статика, даже предельно динамичная статика человеческого лица, не может послужить ему раз и навсегда найденной формой, о чём уже говорилось выше. Но данное обстоятельство вовсе не свидетельствует о том, что Святой Дух бежит от всякого воплощения, включая не только формальное, но и так называемое материально-чувственное. Он не признаёт вследствие безграничности своей Любви иерархии материального и идеального как чего-то безусловного и определяющего. Различия между низким и высоким в этом «греческом» смысле для Него нет. Потому Дух Святой не поселяется на заранее подготовленных для него на предельной высоте идеального позициях, а «дышит, где хочет», не отменяя, а преображая собой реальность любого качества. То же происходит в конце концов и с идеальным, если оно рассматривается в связи с Духом Святым. Не потому, что идеальное ближе всего к Духу по своей природе. Тогда мы вновь вернулись бы к противопоставлению духовно-идеального материально-чувственному. Просто идеальное является одной из сторон преображаемой в Духе реальности, которую мы не можем обойти, ведь Дух Святой дышит и здесь, о чём уже говорилось в связи с Гегелем и даже Парменидом. Просто следует расстаться с иллюзией схватить существо Духа в идеализирующей системе, где его личностная природа будет в конце концов отменена. Поэтому можно сказать, что Фихте в известном смысле оказался более удачлив, нежели Гегель именно вследствие как раз неудачи построения своей системы. Самосознание всегда оказывалось у него чем-то большим, нежели реальная возможность выстроить его безупречную логику. Следовательно, чем-то превышающим резервы любой идеализации

Собственно, данное обстоятельство позволило и Гегелю заговорить о Духе как реальности, превышающей возможности индивидуального самосознания. Но индивидуальное самосознание хорошо как раз своей интеллектуальной честностью, всегда уклоняющейся от построения всевозможных мифологем, в том числе использующих и материал логики. Фихте постоянно наталкивался на тупики, вызываемые этой его честностью мысли. Никакого Духа как такового для Фихте не существовало, этот дух жил только в пределах индивидуального самосознания и разрушал его границы, указывая на нечто большее. Но это большее не подлежало в философии Фихте поименованию, так как в этом случае открылась бы перспектива говорить о том самом Абсолюте, что сняло бы внутреннее напряжение мысли, только интуитивно схватывающей это нечто большее, нежели она способна поименовать, то есть замкнуть на какое-то определённое понятие. Только благодаря отсутствию такого понятия мысль Фихте постоянно находится в Духе, не подозревая об этом. Если бы она на понятие Духа непосредственно опиралась, исходила из него, то личностный потенциал в перспективе был бы утерян, как этот произошло в системе Гегеля. Конечно же, нельзя говорить, что сам Фихте с проблемой Духа справился лучше, нежели Гегель. Он только показал исчерпанность возможностей метафизики в разрешении проблемы духовного. В то время как Гегель таковые возможности, напротив, преувеличил.

Но было бы совершенно наивно считать, что всё здесь упирается в проблему языка, и язык философии просто непригоден для того, чтобы говорить о Духе Святом. Ведь философскому языку, языку рассуждения, можно противопоставить лишь язык рассказа, имеющий своим источником миф. Язык рассказа, повествования вовсе не преодолевает чистую предметность идеального, а просто создаёт образ чего-то непосредственно убеждающего даже неразвитое сознание, то есть содержащее минимум «Я» самосознания. Но этот рассказ всегда рассказ о чём-то ином, нежели собственный мир его слушателя или читателя. Богословие, изложенное на повествовательном языке, в этом смысле мало способствует внутреннему, личностному, то есть, опять-таки, духовному пониманию рассказа о самом Духе Святом. Мы уже говорили о преимуществе философии в этом отношении. Она связывает говорящего и слушающего пространством общения их «Я», которое имеет логическую, аподиктическую природу, то есть помещает и то и другое «Я» в единый мир логики. Иное дело, что на неё, эту логику, никак не следует делать, по примеру Гегеля, окончательной ставки в постижении природы Духа. Необходима посылка чисто догматического характера. Возможно, а точнее наверняка, она будет с логической точки зрения едва ли не абсурдна, что, собственно, и произошло в отношении триадологии. Но именно эта абсурдность позволяет не только указать на границы логики или идеализирующего мышления, но и продемонстрировать его настоящие возможности, что всегда происходит только на грани, отделяющей идеализирующее мышление от невыразимого. Мысль должна постоянно капитулировать перед невыразимым в своих же собственных интересах, так как, постигнув Его по видимости, она тут же перестаёт быть мыслью.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

O.E. Ivanov

A Spirit and Ideal

Today the concept of the spiritual and the ideal are not always delineated. Often they oppose these concepts tangible and sensual. The article suggests a criterion of discernment. The author considers that the foundation of spirituality is the personal being. The starting point for this is the Person of the Holy Spirit as the beginning of the whole personality. A limit and the foundation of an ideal is a representation of an absolute and perfect subject. Here goes the dividing line between Christianity and Platonism.

Keywords: spiritual, perfect, person, absolute perfection thing, self-consciousness.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Ключевые слова: Дух, Святой Дух, догмат, Бог, человек.

Слово «дух» входит в ряд самых употребимых как в Св. Писании, так и христианском вероучении. Ряд, включающий слова, богословски явно недостаточно или вовсе не проработанные на понятийном уровне. Однако отличие «духа» от других слов этого ряда состоит в его предельно высоком статусе в рамках Откровения, вероучения, богословия. Достаточно вспомнить в этой связи сказанное апостолом «Бог есть дух» (Иоан. 4,24). И разве это не прямое указание на сближенность Бога и Духа. Возможно, в чем-то доходящую до тождества. Правда, в таком случае на ум приходит еще и то, что точно так же правомерно, скажем, утверждение «Бог есть свет». Ведь, согласно Символу Веры, Иисус Христос есть «свет от света, Бог истинный от Бога истинна». В нем светом равно обозначены как Отец, так и Сын. Тем не менее разница между Духом и светом применительно к Богу есть, и очень существенная. Она выражается в том, что свет мы обязательно представляем себе в качестве исходящего от некоторого источника, к свету несводимого. Светит все-таки не свет, даже если это солнце. Оно представляет собой космическое тело, испускающее лучи света. Сам же по себе он именно исходящий, сверкающий. Сказать, что действующий, было бы слишком неточно. Однако, все равно свет остается чем-то энергийным, субстратность или субъектность к нему не прикрепить. Это как, например, с ветром. Сколько угодно можно говорить, что дует ветер, от этого субстратности он не приобретет. Ветер – это не более чем дуновение, веяние. Сделав же его еще и их субстратом, сразу же оказываешься в области мифа или сказки. Поскольку же в христианстве свет не имеет отношения ни к тому, ни к другой, нам остается заблокировать всякие попытки приписывать свету субстратность. И это при том, что ситуация с духом совсем другая.

В духе даже на уровне так называемого «обыденного сознания» мы готовы видеть и того, кто действует: он и исходит, и того, кто точно так же является источником исхождения. В качестве же последнего дух и может быть сближен с Богом. Не как Его действие, а как Он сам. Но тогда и следует поставить специально вопрос о том, не ведет ли такое сближение к совпадению как своему пределу? Как будто препятствий для него нет, и это подсказывает другая формула – «Бог есть любовь». Употребляется она в предположении того, что всякое самоизъявление Бога, будь оно внутритроичной реальностью или обращенностью к миру, так или иначе представляет собой любовь. Различия между Богом и любовью, однако, все равно сохраняются, поскольку любит Бог, а не сама любовь. Но то же самое в отношении духа утверждать неправомерно ввиду его субъектности. Так что различие между Богом и духом, момент их несовпадения, если он существует, нужно искать на других путях.

В попытке обретения такого пути следует обратить внимание на вещь простую и ясную. Зная о том, что речь идет о Боге, Его легко отождествить с духом, и в этом не будет ничего неверного или неточного. Но не иначе, чем зная. Если же начинать с духа, то к Богу можно и не прийти, вот по какой причине. Положение «Бог есть дух» несомненно. Но так ли обстоит дело с тезисом «дух есть Бог». Нет, конечно. Считаясь же с этим, нам и остается, сопрягая понятия Бога и духа, избегать их отождествления и далее пытаться усмотреть, в чем in concreto Бог является духом, оставаясь целиком к нему несводимым.

Приступая к решению этой задачи, для начала целесообразным будет снять не идущие к делу ассоциации, связанные с представлением о духе. И в первую очередь противопоставление духа телесным, осязаемым реалиям. Оно идет от его смешения с душой. Душа действительно противоположна телу и вместе с тем дополняет его. Она может мыслиться в качестве души тела, начала, тело одушевляющего, животворящего и вместе с тем удерживающего в бытии. Но таким образом, что вне тела она не существует. Другая интуиция души предполагает возможность ее вне телесного существования. Однако и в одном, и в другом случае сам принцип корреляции, соотнесенности, бинарной оппозиции двух реалий сохраняется. Такой оппозиции для духа как раз и не просматривается. Он существует в обращенности на себя или в мире духов (духовном мире), вполне самодостаточном, что вовсе не означает невозможности для него пребывания и действия за пределами своего мира. Особо следует подчеркнуть, что это наше утверждение предполагает совпадение довлеющей себе бытийственной полноты, она же божественность, с духом. Иначе, чем в качестве духа или пребывания в нем, она недостаточна. Соответственно, все, что не есть дух, тварно, есть результат творения, который не может существовать вне связи с духом, обращенности к нему. В этом контексте все-таки можно говорить об оппозиции «дух-душа» или «дух-тело», но обязательно в твердом понимании источника такого противопоставления. Оно идет от осознания различия между душой, телом и духом. Но не должно заводить так далеко, когда душа, тело и дух начинают восприниматься как моменты (части) некоторого целого. Целое как раз – это дух, душа же и тело менее всего есть его части. Они сосуществуют с целым духа, в чем и состоит парадокс и непостижимость творения.

Следующий шаг от утверждения о самодостаточности духовной реальности, который нам необходимо сделать, должен заключаться в прояснении ее существа, того, что делает дух духом. И здесь на ум сразу же приходят такие признаки духовности, как невидимость и та же бестелесность. Иначе как будто интуиции духа не выразить. Такой ход можно понять и даже принять его, но только с оговоркой касательно существенности этих признаков. В ней-то и нужно обязательно усомниться. Да, дух и духовный мир невидимы и бестелесны – это действительно так, но точно то же самое можно сказать и о душе. Почему и до духовного в духе мы пока не добрались. В следующем же направлении шаг будет сделан через утверждение, согласно которому в любом самоизъявлении духа совпадают мысль, воля и действие. Мысля, дух волит, воля действует. И не попеременно. Для духа одно, другое и третье в отделенности друг от друга не существует. Мысль, воля и действие как автономные реальности – это принадлежность человека и человеческого мира, которая усваивается человеком еще и Богу. Даже несмотря на констатацию их единства и соответствие друг другу. Соответственно, в Боге богословием принято различать начала ума, воли и действия при всей констатации особого, иного, чем у человека, рода их соотнесенности. О том, что это не окончательный приговор, если не христианской доктрины, то христианского опыта, однако, свидетельствует широко распространенное различение духа и буквы того или иного устного или письменного высказывания. Понятно, что под буквой неизменно подразумевается буквальный смысл написанного или произнесенного. С духом же несколько сложнее. В нем на передний план выходит нечто прямо не поддающееся формулировке, но не из-за неуловимости как таковой, а по причине особой глубины смысла. Он схватывается, и все же, будучи артикулирован, обедняется и выхолащивается, вплоть до того, что буквальность теряет свою связь с духоносностью. Поэтому букву высказывания и не должно воспринимать буквально. Тут уместно не держаться за нее, а относиться к ней как к тому, от чего приходится отталкиваться, направляясь туда, где смысл становится сверхсмыслом. Точнее же будет сказать, для человеческого разума он представляет собой сверхсмысл. В том числе и потому, что соотнесен не только с умом и мышлением, а со всей целостностью того, кто высказывается. В это целое же входят и воля и действие.

Дополнительно прояснить это наше утверждение можно, обратившись к выражению «духовный человек», давно ставшему банальным, ложно и слащаво многозначительным, хотя изначально оно вовсе не таково. Даже в секулярном контексте оно подразумевает, что духовность – это способность жить внутренней жизнью, когда все внешнее становится адекватным выражением внутреннего. Причем в самом внутреннем совпадает собственное понимание истины со стремлением, волей следовать ей, момент же действия становится прямой продолженностью мысли (она глубокая и выношенная) и воли к действию в соответствии с мыслью (верой, убеждением).

О «духовном человеке» приходится говорить с некоторой долей скепсиса и отстраненности, навязываемыми расхожим словоупотреблением. Однако даже оно способно продвинуть нас в прояснении существа того, что из себя представляет дух. Уже не духовное существо, а тот, кто суть сам Дух и его носитель, то есть Бог. В отношении Бога как Духа, то есть того, в ком совпадает мысль (ум), воля и действие, понятием, через которое дух может быть далее конкретизирован, является понятие смысла. Его происхождение от корня «мысль» очевидно, что вовсе не предполагает их семантической тождественности. Так чеховский герой произносит фразу: «Вот снег идет, какой смысл?». Если ему ответить, что это сгустившийся и застывший пар падает на землю, или что-нибудь в этом роде, то нас этот ответ не удовлетворит, так как нам предлагают объяснение вместо осмысления. Первое из них отсылает к ближайшей причине снегопада, и мы хорошо понимаем, что цепь причинно-следственных связей может быть продолжена, ее звенья во много раз умножены и все равно до смысла будет не добраться, потому что он проясняется не через причинно-следственные связи сами по себе. От обращения к смыслу осознанно или не очень ожидается соотнесенность с тем, кто его ищет. Для чеховского же героя смысл падения снега может быть прояснен, только если он как-то будет связан с жизнью его, барона Николая Львовича Тузенбаха. Освящать и наполнять ее или, напротив, отрицать и опустошать. А если не то и не другое, то снег – бессмыслица. Собственно, таковым он и является для Тузенбаха. Смысл он, например, видит в своей отставке и в том, чтобы тут же всего себя посвятить труду, что «впереди у него длинный-длинный ряд дней, полных любви» к Ирине Прозоровой. Тузенбах живет в мире обезбоженном, а это значит, что всякого рода природные явления по отношению к смыслу нейтральны. Жизнь же обывателей города, где квартируется его артиллерийская бригада, – самая тягостная бессмыслица etc. Ну, а для христианина вся его жизнь и ее окружение наполнена смыслом и определяется он так, что происходящее происходит к спасению или погибели человека. Поэтому и снег падает под знаком смысла. Ведь он принадлежит миру, который сотворил Бог и в котором действует Его Промысл, он же от смысла, есть его осуществление, так или иначе замкнутое на человека, то есть «озабоченное» человеческим спасением. При этом какие бы процессы в природе ни происходили, как бы ни объяснялись, объяснение здесь, в конечном счете, должно быть замкнуто на смысл, каким-то образом соотнесено с ним. Он исходит от Бога, но и внутрибожественная реальность – это тоже изъявление смыслов. По их поводу необходимо еще и следующее уточнение.

Наш человеческий опыт толкает к тому, чтобы различать собственно смысл и то, к чему (кому) он прикреплен. Нами предполагается, как будто есть нечто или некто, далее их действия и только затем смысл. Последний в этом случае служит некоторой констатацией и оценкой, прилагаемой к определенной реальности. В отношении Бога такое приложение способно только запутать и без того не самое простое дело. Чтобы этого не произошло, для начала необходимо постулировать тождество с его носителем исходящего от носителя действия, самоизъявления. Тогда, скажем, не нужно искать никакого смысла происходящего или состоявшегося действия, оно и есть его смысл. Когда последний накладывается извне, этим как будто бы нечто или некто подтверждается, оправдывается, освящается. Надо ли говорить, что Бог здесь совсем ни при чем. Проясняется это очень просто. Тем, например, что, произнося слово «Бог», мы, христиане, заведомо предполагаем, что Он есть Творец, Искупитель, Спаситель, что пребывание в Боге совпадает с блаженством, не говоря уже о блаженстве как обращенности друг на друга лиц Пресвятой Троицы. И разве после этого не заключить с полной однозначностью о бытии Божием как о смысле, так же как и его действиях? Правда, нам все равно хотя бы слегка мешает прикрепленная к нам привычка судить: как это Бог и смысл – одно и то же? Положим, это действительно, не одно и то же. Однако вовсе не потому, что в Боге есть нечто внесмысловое, скажем так – ценностно нейтральное. Другое дело, что «смысл» – это только один из божественных «атрибутов», а точнее будет сказать, наших проекций в попытке выразить свое восприятие Бога. В определенном контексте на переднем плане оказывается эта проекция, в других – другая. В нашем случае она в качестве смысла выходит на передний план, так как речь идет о Боге как о Духе. Именно с Ним как с Духом сопрягается наше восприятие в измерении смысла. Хотя бы потому, что он легко прикрепляется к мысли, к воле и к действию в их нерасчлененности. Конечно, для нас выраженный смысл – это суждение о ком-то или о чем-то. Но ведь Бог не рассуждает, в нем «все сразу» и целиком, во всей полноте самоизъявления. Каждое из них неисчерпаемо и вместе с тем «исчерпывает» всего Бога. Но не так, что Он становится опустошенным. Полнота остается полнотой, поскольку Бог есть Дух. В своей неприкрепленности к чему-либо иному Он ничем и не ограничен в Своем самоосуществлении и обращенности к тварному миру. То и другое как смысл – это, разумеется, не последнее определение Бога как духа в его существенности. Такова, безусловно, любовь. С тем только уточнением, что прямо из понятия и принципа духа любовь не вывести.

Связь между ними такого рода, что дух может и должен быть любовью, но таковой он является, будучи Богом, в тварном же мире картина не такая однородная. Достаточно вспомнить, скажем, о духах «темных и лукавых», конкретный разговор о которых впереди. Теперь же самое место коснуться еще одного непременного свойства и «атрибута» духа. Расхожие представления давно к нему подступают, несмотря на то, что в них дух смешивается с душой, и к тому же, как и душа, остается обязательно соотнесенным с телом. В этих представлениях дух предстает как нечто воздушное, эфемерное, истонченное до полной проницаемости и прозрачности, в своих действиях сближенное с веянием и дыханием. Последнее, кстати говоря, очевидно, является словом одной этимологии с духом. Можно вспомнить еще и о духе как запахе и, соответственно, духовитости. Все это неотрывно от представлений о духе как начале телесном на самом минимуме настолько, что тело становится уже не телом, оно истаивает, разуплотняется до противоположности телу. И вот что в этом примечательно: несмотря на свою наивность, отмеченные представления о духе нечто существенное в себе удерживают. И не разуплотненность на грани окончательной бесплотности, а такие реалии, как прозрачность и проницаемость. Они, несомненно, присущи духу. Поскольку дух не принадлежит миру видимому, то его проницаемость и прозрачность в видимом мире становятся недоступностью для восприятия. Дух, однако, – это не призрак, почему его бытийственность и лишена всякой ущербности. Напротив, проницаемость духа скорее свидетельствует о его бытийственных преимуществах. В мире духовном духи взаимопроницаемы, то есть открыты для восприятия друг друга «насквозь». Духи, условно говоря, видят друг друга. Однако дух «прозрачен» и проницаем вовсе не потому, что эфемерен, а как раз наоборот, «прозрачность» и проницаемость являются выражением и свидетельством бытийственной «плотности».

Обратим внимание, в мире видимом плотность и непроницаемость указывают на принадлежность к бытию в себе, к тому, что существует в качестве бытия для другого и лишено самообращенности бытия для себя, то есть бытия по преимуществу. Камень кажется самым настоящим бытием в его концентрации просто потому, что мы ощущаем его сильно выраженный упор внешнему воздействию, так же как угрозу, исходящую от столкновения с ним. По сравнению с камнем вода или тем более газообразное вещество сильно проигрывает в нашем восприятии по части бытийственности. И в этом есть свой резон, так как камень, по крайней мере, равен себе, совпадает с собой, вода же и тем более газ неизменно ускользает от фиксированности. В нашем представлении, на своем уровне совершенно верном, существует вода или газ вообще, зафиксировать их в совпадении с собой, а не самоускользании можно только поместив их в сосуд, создав им извне приходящие ограничители. С духом же дело обстоит ровно наоборот.

В своей «прозрачности» и проницаемости дух остается самим собой, ему присуще самосовпадение. Существует дух прежде всего как бытие для себя и только потом как бытие для другого. По этому своему признаку Дух совпадает с личностью или Лицом, являясь одной из их разновидностей. Впрочем, «разновидность» здесь слово совершенно условное, так как Бог есть единство трех Ипостасей, а значит, ни в какой ряд или вид Его ипостасность не входит. Осторожней и точнее будет говорить о тварных духах как разновидности личностной реальности лишь в их соотношении с людьми как личностями. При этом духи обладают преимуществом перед людьми именно в силу своей «прозрачности» и проницаемости. Во-первых, им, что называется, «нечего скрывать». Во-вторых же, взаимопроницаемость наполняет каждого духа образами других духов, присутствуя в нем, они углубляют и расширяют его бытие и жизнь, которые есть любовь. Человеку такого можно только пожелать, такая перспектива открыта ему (если он не святой) как «воскресение из мертвых и жизнь будущего века». Она будет осуществляться в предстоянии Богу, который есть дух по преимуществу. Дух, который есть вместе с тем дух-Отец, дух-Сын и дух – Дух Святой. Здесь прямая аналогия с тем, что Отец, Сын и Дух Святой, каждый из них – это Бог, но и вместе они являются Богом, настолько тесно Их единство-единение, пребывание друг в друге.

Если на этом фоне возникает вопрос о Святом Духе, то, очевидно, вовсе не в том плане, что среди Лиц только одно является духом. Здесь нужно принимать во внимание, что «Святой Дух» – это именование определенного Лица. Имя же вовсе не должно восприниматься как указание на отличия, присущие Лицу, его несводимость к другим Лицам. В богословии своеобразие Отца принято определять через безначальность, Сына – рождение, Святого Духа – исхождение. Имя же не определяет, а обозначает вот это Лицо, оно связано с его образом для других Лиц. Таково и имя «Святой Дух», ничуть не препятствующее говорить как о духе об Отце или Сыне. Не будь каждое из них духом и не образуя собой Бога в качестве духа, невозможно стало бы говорить и о том, что Бог есть любовь. Она-то и предполагает открытость, «прозрачность», проницаемость Лиц Пресвятой Троицы в отношении друг к другу. Можно позволить себе утверждение о том, что, поскольку Бог есть дух, Он есть еще и полнота любви. Одно предполагает другое. Однако при непременном сохранении иерархии. Она задает первенство любви, так как сам по себе вне ее дух становится ненаполненным, его бытие пустым и формальным. Это как если бы некто обладал непременной способностью к самораскрытию и восприятию другого, но ему в то же время нечего было бы предъявить от себя и воспринять в другом. Через понятие «дух», таким образом, фиксируется некоторое подобие сущности Божией, Его природы, тогда как любовь – ипостасна, есть самоизъявление Лица, отнести которое к природе было бы в корне неверно, так как никакой любви Бог в себе не «застает» в качестве данной Ему. Бог любит помимо всякой предзаданности, любовь – это он Сам, вне всякой от нее дистанции, возможности взгляда на нее со стороны как на свое свойство. Однако в более строгом смысле слова и дух – это тоже не божественная сущность или природа. Бог представляет собой всеобъемлющую полноту, а она только и может быть духом. Полнота эта существует и выражает себя как дух, но на этом не останавливается, так как дух непрерывно переходит в любовь. Вне ее его просто нет. Отделить дух от любви, провести черту между ними, сколько угодно тонкую, было бы равнозначно аннигиляции того и другого, любовь лишилась бы основы, сама же основа без того, что на ней воздвигается, превращается в руину так и не возведенного здания, то есть по сути в его небытие.

На самую тесную связь любви и духа, на то, что в своей полноте она есть дух любви, а он – любовь духа, указывают, помимо прозрачности и проницаемости, еще и имманентная духу способность самому проницать другую, нежели он, духовную реальность. Проницание и пронизанность здесь предполагают одно целое. Но это и есть непременная предпосылка любви. Не совершайся она в духе, стало бы невозможным любящим всецело отдавать себя друг другу и точно так же принимать в себя другого. Почему и говоря о духе адекватно, мы обязательно говорим точно так же и о любви, хотя и с разными в каждом случае акцентами. Это, между прочим, относится и к человеческому миру. Любовь в нем совершается в духе, так же как и человеческая духовность – любящая. И это при том, что о человеке на своем уровне совершенно справедливо говорится как о душе и теле. Но это и означает признание за любовью с ее духовностью не чисто человеческого статуса. Говоря конкретнее, она предполагает присутствие в человеке Бога, действие Его благодати. В любви человек одухотворяется, хотя духом не становится. Это более или менее очевидно. С ангелами же и ангельским миром такой ясности нет.

Обыкновенно их относят к духам ввиду уже упоминавшейся невидимости, разуплотненности, «воздушности», но точно так же «проникновенности», в том числе в человеческую душу. Трудность здесь, однако, в определении отличия духа как Бога от духа как ангела. В качестве тварного существа в своей духовности последний не может не быть ограниченным по сравнению с Богом. И в чем тогда его ограниченность? Помимо прочего, видимо, в том, что ангелы, будучи в соотнесенности друг с другом целиком взаимопроницаемы, вполне доступны друг другу в своей открытости другим ангелам и открывании других ангелов для себя. Бог же тоже открывает себя ангелам, однако вместить Его в себя было бы для них равнозначно тому, чтобы достичь не просто обожения, а прямо божественности, сравняться с Богом. Поэтому вмещает в себя Бога ангел в меру отпущенного ему при творении. Для него Бог – это еще и бездна Божия. Разумеется, не как нечто мрачное, грозное, подавляющее, а скорее как бесконечность, которая, сколько ни раскрывайся, остается несоизмеримой с ангелом. Почему как дух ангел и не есть таковой во всей полноте духа. Ей он соприкосновен и причастен, что и есть обожение, которое, несмотря ни на какую близость к Богу, не совпадает с божественностью.

Со всей ясностью отмеченное обстоятельство обнаруживает себя, стоит нам вспомнить, что помимо ангельского существует еще и бесовский мир, насельниками которого являются падшие ангелы. Сам факт падения указывает на ограниченный характер ангельской духовности, их статуса бытия духами. Отпадение все-таки предполагает духа, для которого Бог оказался невместим и непроницаем, бездна Божия почудилась чем-то неприемлемым и враждебным, как будто она представляет собой тьму. И главная проблема, которая в этом случае возникает, состоит в том, что падшие ангелы – это все равно духи. Оказывается, что духом можно быть «темным и лукавым», а тем самым преимущество духовности, бытия духом обернулось своей противоположностью. Почему же это бытие – не бытие даже, а непрерывное проваливание в ничто – по-прежнему соотнесено с духом?

Ответ на это вопрошание прояснится при обращении к такому, например, признаку-свойству духа, как совпадение в нем мысли, воли и действия. Представить его у падшего ангела не представляет труда. Грехопадению оно явно не противоречит. Иное дело «прозрачность» и проницаемость. Усматривать ее в падшем духе значило бы забыть или игнорировать то, что он темный и лукавый. А какая может быть прозрачность в неотрывности от тьмы? Она сменила светоносность пребывавших в Боге ангелов как ее отрицание. А вот с проницаемостью-проницанием произошло раздвоение, поскольку первое сменилось тьмой, в то время как последняя сохранилась, хотя и в измененном виде. На это указывает то, что бес вполне способен проникнуть в душевные глубины человека с целью нахождения уязвимого места, на которое можно надавить своим искушением. Способность к такому проникновению, несомненно, присуща духу, хотя из нее падший дух, пребывая в человеческой душе, действует в противоположном направлении по сравнению с ангелом. С тем, правда, уточнением, что для беса при всей его зоркости, искушенности, способности пробраться в душевные глубины, даже те, о которых в себе человек не подозревает, все равно человеческая душа остается не пронизанной насквозь. Что-то из живого, жизненного, свободного, любящего лукавому духу не увидеть, а если увидеть, то не понять. Для понимания ему хронически недостает собственного опыта свободы и любви. От них он некогда отрекся, соответственно, на счет свободы и любви память у беса отшибло.

Видимо, по поводу падших духов можно себе позволить утверждение в таком роде: собственно духовное в них ущербное, остаточное, извращенное и поруганное ими самими. Это как с человеком, погрязшим в преступлениях и грехе. Он и в этом случае остается человеком со своей душой и телом, с умом, волей, способностью действовать. Но такой человек в то же время есть поругание рода человеческого, ему место рядом с себе подобными, из общества остальных людей он исторгнут, пребывание в нем для него возможно лишь через инспирацию и имитацию того, чего в преступнике и грешнике нет.

Разграничение между Богом как духом, тварными духами и теми, кто отрекся от Бога, идет по линии Лица-личности и имени. Все-таки бытие духом и Лицом-личностью предполагают друг друга, личность, правда, есть, скажем, и у человека, который не есть дух. Но дух, который уже не личность, – это принадлежность и характеристика падших духов. С падением духи утеряли в себе личность и лишились имен, стали анонимными не в силу сокрытия их, а именно лишения ранее присущего им. Личностное (ипостасное) же бытие (на самом деле сверхбытие) есть бытие в его довершенности и сверхбытийственности. Почему и духи «темные и лукавые», перестав быть личностями со своими именами, существуют в ранге бытия остаточного и изживающего себя провалом в ничто. Соответственно, и дух в них насквозь извращенный и остаточный. Положим, у него есть преимущества перед человеческой природой. Но это внешние преимущества, за которыми стоит глубокая ущербность по сравнению даже с человеческой греховностью, если она не стала смертным и необратимым грехом.

Приняв во внимание только что сказанное, легко заключить, что именно падшие  духи оказались в самом низу лестницы бытия, именно в них бытие и жизнь более всего изнемогает в своей сближенности с ничто. Но точно так же правомерным будет утверждение о том, что дух – это бытие по преимуществу, более того, он сверхбытийственен, поскольку Бог есть дух. В Боге божественное и духовное совпадают. Однако существуют еще и тварные духи, они же ангелы. Бытие духами ставит их выше людей в бытийственной иерархии. Но существование ангелов может быть осмыслено в соответствии с логикой «кому больше дано, с того больше и спросится», что подтверждается необратимостью отпадения ангелов от Бога. Грех их, в отличие от человеческой греховности, непреодолим. Ангелы, таким образом, образуют как самый верх, так и низ тварного мира, от чего мир видимый в лице человека не делается чем-то ущербным. Спасает дело здесь не равенство духовного и душевно-телесного самого по себе, такого равенства как раз нет, а способность последнего соприкасаться с первым, входить в него, так же как и возможность пребывания духовного в душевно-телесном. В результате такого взаимопроникновения достигается единство исходно разнопорядковых реалий. Без наличия такой перспективы и ее осуществления тело оставалось бы воспринимать как обременение, как «темницу души». Душу же в ее конечности и смертности, само же их соприкосновение и единение двух разнородных начал, которое не более, чем оттягивает превращение тела в труп, а души в нечто невнятное и неопределенное.

Первичность духовного по отношению к душевно-телесному, между тем, не заходит так далеко, чтобы у нас появились основания для заключения об отсутствии фундаментальной общности между ними. Чтобы прямо указать на нее, достаточно напомнить о сотворении человека по образу и подобию Божию. Состоит же это подобие в том, что Бог есть единство трех Лиц (Ипостасей). Ипостасному же в Нем соответствует личностное в человеке. Почему и можно сколько угодно различать душу и дух, душевное и духовное. Но это ничуть не поколеблет близости и подобия личностного и ипостасного. Именно личностно-ипостасное делает возможной встречу и взаимопроникновение душено-телесного и духовного. В конечном счете, личность и Ипостась изъявляют и выражают себя любовью. Для первой, правда, в мире видимом и до конца времен любовь – это жизненная задача, начало, удерживающее человека в бытии, только на ипостасном уровне она есть полнота осуществления. Но нет ничего более существенного и фундаментального, чем бытие-жизнь в любви как для Ипостасей, так и для личностей, несмотря ни на какое различие между душевно-телесными и духовными реалиями.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

P.A. Sapronov

The Spirit from the Standpoint of Christian Theology

The author points to the fact that the concept of the Spirit is not fully elaborated. The article contains a study of the concept of the Spirit. The author raises difficult theological questions. Such as: the correlation of the provisions of «God is a Spirit» and the doctrine of the Holy Spirit as one of the Persons of the Holy Trinity. In addition, the author argues that the concept of the spirit shall not apply towards humans.

Keywords: Spirit, the Holy Spirit, the dogma, God, human.

Это обстоятельство как будто ограничивает и ущемляет философию, делает из нее инструмент, средство решения не собственно философских задач. И разве такая ситуация не ведет к вырождению ее содержания в формальные, внутренне пустые упражнения? Разумеется, такое не исключено и многократно имело место в истории богословского знания. Однако подобный исход вовсе не обязателен и не предопределен. Он действительно неизбежен в случае овнешненного, по сути, безразличного отношения к догмату. Когда он есть безусловная данность, не впускаемое в себя как свет, освещающий и освящающий все сущее, в том числе и того, кто обращен к догмату. Совсем другое дело, если в догмате христианин обретает то, с чем он внутренне согласен, что его животворит, что обнаруживает себя смысловым пределом и, в частности, горизонтом мысли, распахнутым в бесконечную даль и высь. Те даль и высь, которые человека ни в чем не ограничивают и в то же время не позволяют потеряться в чуждой ему бесконечности. Поскольку нечто в этом роде состоится, то разворачивание догматов, как основоположений догматического богословия, будет, в принципе, не отличимым от разворачивания философской системы по очень значимому пункту. И в одном и в другом случае философ и богослов, соответственно, будут опираться на принимаемое ими как непреложная истина. Ни о какой овнешненности построений и, тем самым, инструментальности философии, инкорпорированной в богословское знание, уже речи не идет. И философ и богослов одинаково будут обязаны напрягать все силы своего ума для последовательной и убеждающей выстроенности своей системы. Каждая из них будет создаваться с учетом одних и тех же требований к своему построению, в соответствии с одной и той же логикой. Различия же, несомненно, сохранятся и их обязательно нужно коснуться.

В первую очередь в этой связи уместно вспомнить о сверхразумности догмата. И о том, что, будучи исходно сверхразумен, он в то же время открыт человеку для понимания. А это, в свою очередь, предполагает наличие порога постижимости. По логике, согласно которой не может быть осмыслено до конца на началах разума, то, к чему человек сам приобщиться не в состоянии. Почему и богослов, в отличие от философа, всегда должен испытывать свой разум в предположении невозможности построения догматического богословия как внутренне завершенной системы, каждый из моментов которой увязан с остальными моментами без всяких пустот и рационально неоформляемых лакун. Эти пустоты и лакуны у философа свидетельствуют о его философской неудаче или несостоятельности философии как таковой. О чем именно, с этим нужно разбираться. Во всяком случае, у философа они крайне нежелательны, представляют для него опасность. Опасность же и угроза у богослова иная. Ее можно определять как пораженчество, преждевременную капитуляцию, сдачу своих позиций ссылкой на непостижимость догмата там, где возможности его постижения и рационального конструирования не исчерпаны. Эту капитуляцию легко прикрыть благочестивыми формулами, касающимися божественных тайн или чем-либо в этом роде, отчего суть дела не меняется, пораженчество остается таковым. Попытка же его избежать и есть ориентация на построение догматического богословия как системы в ясном осознании ограниченности применительно к нему всякой систематики. Равно в опоре на исходные положения и достигнутые ранее результаты.

Скажем, одним из таких исходных положений является утверждение о том, что Бог един в трех Лицах. И единство Его простирается так далеко, что Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой соотнесены между собой не как боги, вместе они суть Бог. Как такое возможно — это уже не вместимо в наш человеческий опыт с его мышлением. И все же даже в такой ситуации помимо принятия столь далеко заходящего единства трех Лиц нечто достаточно существенное в нем может быть промыслено и выстроено на основаниях философской логики, как конкретно, этого вопроса нам еще предстоит коснуться. Теперь же пришел, кажется, черед конкретизировать наше утверждение о задействовании философской логики и систематики в построении догматического богословия.

Логика эта не потерпит никакого ущерба, если мы будем следовать давней традиции разделения своего предмета на части, одна из которых посвящена рассмотрению Бога самого по себе, то есть в Его внутрибожественной жизни. В другой осмысляется божественное действие в мире. В таком разделении, несмотря ни на какие различия между богословием и философией, нет ничего нефилософского. Последняя точно так же предпочитает начинать с первосущего, в дальнейшем конкретизируя производные от него реалии. Дальше, однако, придерживаясь философской логики, богослову лучше быть настороже, с тем, чтобы не утерять последовательность отвечающей за себя мысли. Она же предполагает, что ключевым понятием для догматического богословия является понятие Бога. И это самоочевидно. А дальше? Дальше нужно для себя решать, какое понятие (понятия) вводить, чтобы сделать догматическое богословие безупречно логичным там, где это возможно. На этот раз следующий шаг далеко не самоочевиден.

Скажем, существует устойчивая традиция конкретизации понятия Бога через рассмотрение его атрибутов. Таких как совершенство, благость, справедливость, всеведение etc. Операция эта производится в предположении, что божественные атрибуты свойственны Богу как таковому. И с этим можно было бы согласиться безоговорочно, если бы не два обстоятельства. Первое из них связано с тем, что каждый из атрибутов рассматривается без соотнесенности с другими, все они остаются рядоположенными, не образуя никакого целого. В результате, атрибуты можно перебирать до бесконечности, вводя все новые и новые из их числа. Но ведь логика и систематика требуют совсем другого. В соответствии с ней должна быть обнаружена связь координации и субординации атрибутов. Один из них — главный, другие — подчиненные. Одни непременно обязательны к рассмотрению, другие можно обойти ввиду их вторичности, производности, недостаточной наполненности глубоким смыслом. Главное, впрочем, даже не в этом.

Несравненно важнее то, что, начиная осмысление Бога с Его атрибутирования, мы обращаемся к Богу неведомому. Несмотря ни на какое перебирание атрибутов, Он все равно остается абстрактной точкой приложения свойств и характеристик. Точно так же они могли бы прилагаться к Богу вовсе чуждому христианству, ничего от этого бы не изменилось. По сути, ведь что происходит при атрибутировании? Поочередное доказательство того, что Бог есть Бог. Скажем, мы доказываем Его совершенство. Но Бог и так совершенен по определению. Сказал «Бог» — примыслил совершенство. Так зачем еще вводить по этому поводу доказательный ряд? Если я, христианин, соотнесен с Богом в вере, то упражнения по части его совершенства явно избыточны. Они слишком сбиваются на тавтологию. Или же осуществляются в странном предположении того, что вначале человек обращен к Богу и только потом задается вопросом о том, с кем он имеет дело? Да, знает христианин, что Бог совершенен, всемогущ, всеведущ, потому он и Бог. Так нет же, ему предлагается пустое и занудное размышление, приложение логики там, где ей не место. Ну, хорошо, приложили мы логику, так и остались при своем интересе, ничего не приобрели, а возможно, и потеряли.

Если уж делать действительно необходимый и наполненный смыслом шаг в конкретизации понятия Бога, то переходить нужно к тому, что Он есть Пресвятая Троица, с последующей конкретизацией того, что стоит за этим понятием. И тогда на передний план выйдут понятия Лица (Ипостаси) и сущности (природы). То, что Бог един (по природе) в Трех Лицах. Далее подлежат разбору понятия Лица и природы (сущности). И здесь предполагается логико-философская работа трудная и со своими опасностями и подводными камнями. Так, обратиться к понятию Лица только и имеет смысл в перспективе утверждения того, что Бог есть Отец, Сын и Святой Дух. Вроде бы все просто. Он Троица, то есть три Лица. Однако и Отец, и Сын, и Дух Святой, в отличие от «Бога», «Троицы», «Лица», сущности — это уже не понятия, а имена. С именами же обращаться как с понятиями можно только с осторожностью и в ограниченном смысле. В предположении того, что имя суть не понятийная и к тому же вовсе не философская реалия. Не в том отношении, разумеется, что философия имени невозможна. Как раз наоборот. А в том, что философии, в принципе, противопоказано иметь дело с именем там, где она промысливает предельные основания всего сущего. И в самом деле, разве может быть что-то нелепее, чем дать имя первосущему. Через имя оно относится к личностной реальности. Имя — это всегда кто-то и никогда не что-то. В отношении к Богу это вполне нормально, иначе и быть не может. Но не к первосущему. Поэтому для догматического богословия выходом будет обращение к понятию имени и характеристике Отца, Сына и Святого Духа как имен и стоящих за ними Лиц (Ипостасей).

Подойдя вплотную к теме Лица, догматическое богословие сталкивается с проблемой, которая хотя от раза к разу обходится в догматическом богословии, от этого не теряет своей предельной остроты и актуальности. Так или иначе, она заключается в том, что Лицо (Ипостась) — это реальность, которой богословие до сих пор касается на самом минимуме. Обыкновенно речь идет о противопоставлении сущности и Ипостаси, их взаимодополнительности, невозможности осмыслить Бога, не прибегая к этим понятиям. Причем обращение к святоотеческим текстам может служить не более чем точкой отсчета и стимулом к самостоятельному промысливанию того, что понятийной разработке до сих пор не подвергалось. В каком направлении она может проводиться, на этот счет наши соображения будут изложены несколько позже. Пока же ограничимся обозначением самого общего контура логически выстроенной систематики догматического богословия в его первоосновности. Понятно, что он предполагает обращение к понятию сущности (природы). И на этот раз вряд ли дело обойдется повторением святоотеческих формул, которые заведомо не предполагали последовательной понятийной проработки. По существу, понятие сущности (природы) входило в горизонт рассмотрения вселенских соборов и святоотеческого богословия ввиду необходимости разграничения между ним и понятием Ипостаси (Лица). Их отождествление было бы богословской и церковной катастрофой. Но и идти к детальной проработке каждого из понятий не было особого смысла. Главным оставалось утвердить сущность (природу) как принцип единства в Боге, того, что Отец, Сын и Святой Дух — это Бог, а не боги. Ипостась же утверждала особый характер этого единства. Однако при этом зависал вопрос о том, например, в чем конкретно состоит божественная сущность, так же как и то, что делает Ипостась Ипостасью. С сущностью неизменно разделывались очень легко указанием на ее непостижимость. Легко — потому, что сам принцип сущности таков, что мы не можем определенно, раз и навсегда определить сущность любой реальности. Она меняется в зависимости от контекста и ракурса рассмотрения. Тем более сказанное применимо к сущности божественной. И, тем не менее, даже в ее отношении возможны какие-то первые шаги, скажем, очерчивания того, что непознаваемо, в чем состоит непознаваемость, чем божественная сущность отличается от всякой другой etc. Это было бы шагом понятийной работы. Нам оно видится, например, в утверждении, которое вне предварительных и последующих разъяснений звучит, как минимум, вызывающим парадоксом, если не скандально: сущность (природа) Бога состоит в его ипостасности. Приходится оставлять это утверждение под отмеченным подозрением ввиду конспективности наших заметок и идти далее.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Итак, в попытке прорисовать контур догматического богословия с опорой на философскую систематику, мы коснулись понятий Бога, Пресвятой Троицы, сущности (природы), Лица (Ипостаси), имени, так же как и самих имен Отца, Сына и Святого Духа. Все это были понятия и имена, которые условно можно обозначить как субъектные (субстратные). Далее же становится необходимым обратиться к тем из них, которые фиксируют, условно говоря, динамическое измерение в Боге, его самоизъявление. И здесь в очередной раз нужно быть осторожным, не начинать с таких, например, понятий, как «деятельность», «действие», «свобода», положим, или «жизнь». Да, Бог действует, в определенном смысле Он свободен, и уж, конечно, есть Бог живой. Вот только начиная с этих понятий, мы, по существу, заводим разговор о божественных атрибутах, не принимая во внимание того, что Бог един в трех Лицах. И тем самым всякое Его действие, будучи единым, есть соотнесенность трех действий. Иначе говоря, в этом действии действуют равно Отец, Сын и Святой Дух, а следовательно, оно представляет собой синергию. Почему на понятии деятельности в отношении Бога и не удержаться. Вовсе не оно может претендовать на универсальный статус, на вместимость в себя всей божественной «динамики». Ничего не изменится и при обращении к свободе или жизни, каждое из этих понятий так или иначе обнаружит свою частичность, моментность, а значит, и неудовлетворительность. И это на фоне того, что универсальный «атрибут» Бога сам по себе хорошо известен, правда, очень часто в недодуманности по поводу его универсализма.

Мы, христиане, хорошо усвоили себе, что Бог есть любовь. Только почему-то от столетия к столетию воспроизводятся суждения в таком духе: Богу, чтобы любить, необходимо существовать, поэтому жизнь Бога первичней Его любви. Или, например, любовь выводится из воли ввиду того, что вне волевого акта она невозможна. Можно было бы продолжить начатый нами ряд, сделав любовь разновидностью общения, отношений etc. Можно, но пора нам остановиться для хотя бы конспективного обоснования первенствования любви. Во-первых, она фиксирует соотнесенность Лиц Пресвятой Троицы. Во-вторых, любовь в своей онтологии — это вовсе не чувство, как мы привычно говорим в секулярном и человеческом контексте. Она вмещает в себя все, что мы способны помыслить или о чем свидетельствует Откровение в плане божественного самоизъявления. Те же деятельность, жизнь, свободу, воление в качестве своих моментов. Так же как общение или отношения. Продемонстрировать это не составляет большого труда. Хотя в нашем случае демонстрация может быть только предельно краткой, абрисом развернутого обоснования.

Начнем, пожалуй, с общения. С того, почему любовь не есть его разновидность, пускай и самого высокого ранга? Да потому, что общаются уже любящие друг друга, может быть, на самом минимуме, в намеке и обещании. Если же ничего такого не будет, то не с общением мы будем иметь дело, а с обменом информацией, борьбой, поединком, взаимообразными услугами etc. Момент собственно общения здесь отойдет далеко на задний план. Оно уже не будет несущей конструкцией, а станет чем-то остаточным и изживаемым.

Сложнее и интересней вопрос со свободой. Опять-таки, очень уж привычно звучит положение о божественной свободе. А как же иначе, ведь не будь Бог свободен, он сотворил бы мир в силу необходимости, следуя некоторой предзаданности, несовместимой с личностным в Боге. Еще менее вне свободы можно помыслить внутритроичную жизнь. Все вроде бы верно. Только давайте обратим внимание на следующее: если свободны и действуют свободно Отец, Сын и Святой Дух, то связь между ними становится проблематичной. Свобода в принципе не способна служить межипостасной скрепой. Она соотнесена каждый раз с вот этим Лицом и вовсе не обязательно ведет к единению Лиц. Вообще говоря, свободу можно себе представить и как борьбу, поединок, как таковые они ей не противоречат. А античный, по-своему глубокий, опыт свободы в качестве автаркии? Он убеждает в том, что свобода возможна как чистая обращенность на себя, самодостаточность. Но при чем здесь тогда Лица Пресвятой Троицы? Остается признать, что ни при чем, так же как неприложимость к ним атрибута свободы в качестве универсалии, из который выводимы все другие атрибуты-действия Бога.

Касательно того же, что творение мира только и можно себе помыслить под знаком свободы, тоже необходимы уточнения. Конечно, большое впечатление производят слова такого блестящего эссеиста и искреннего христианина, каким был Г.К. Честертон, о том, что мир висит на волоске божественной свободы. В том смысле, что Бог мог и не творить мир, а если творить, то не обязательно наш мир. Так вот, если наш мир и «висит на волоске», то все же не свободы, а любви. При этом возникает особый, хотя и вовсе не неразрешимый вопрос о том, как можно любить пока еще несуществующее. Другое дело — свобода применительно к акту творения. Наверное, в определенном контексте можно противопоставить божественную свободу необходимости в творении. Однако давайте учтем возникающие в этом случае затруднения. В частности, неотрывность от свободы выбора: там, где не выбирают, какая это свобода? Но тогда мы приходим к тому, что божественная свобода вступает в противоречие с божественной благостью и полнотой. Ведь выбор как таковой всегда частичен, выбрав одно, мы неизбежно теряем другое. Выбрать все сразу, ничего не упустив, заведомо несовместимо с самим принципом выбора. Бог, однако, как полнота выбирает все и сразу. То есть, по сути, понятие выбора к нему не применимо. А тем самым и со свободой применительно к Богу лучше быть осторожней и опасливей. И вообще, иметь дело с любовью, оставив в покое свободу, не опасаясь особенно ее замещения необходимостью. В этом есть прямой смысл, так как свобода может быть достаточно последовательно помыслена как момент любви. На этот счет могу позволить себе лишь одно замечание. Любящий всегда любит сам, любовь есть вольное самоизъявление. Но в этом самоизъявлении любящий всецело отдает себя тому, кого любит, опять-таки, свободно. Между тем, в самоотдаче любящий готов во всем следовать воле любимого. И это уже не свобода. Но еще меньше рабство. По той причине, что любовь может состояться тогда, когда любимый в свою очередь вольным самоизъявлением принимает любящего в готовности ему покорствовать. И как же тогда быть с двумя взаимонаправленными покорствованиями? Разрешение подобной ситуации предполагает согласие. В настоящем случае у нас нет возможности специально разбирать, каким образом оно достижимо. Для наших целей достаточным будет указание на то, что во взаимоотдаче любви каждый из любящих в своих «желаниях» упреждает желания другого, заведомо стремясь к их осуществлению. Все дело, однако, в том, что «обмен желаниями» единит их, делает одним и тем же желанием.

Рассмотрение «динамического» измерения в Боге предполагает последующее возвращение к темам догматического богословия уже рассмотренным. И прежде всего к теме Лица-Ипостаси. Лицо-Ипостась нуждается в промысливании того, как возможно быть Лицом и вместе с тем единиться с другими Лицами вплоть до того предела, когда они представляют собой Пресвятую Троицу именно как Бога. Человеческий опыт личности в этом случае дает немного. И понятно, почему. Достаточно сказать, что мы, человеки, все вместе образуем не человека, а людей. За счет того, что у каждого человека свое «я», непередаваемое и несводимое ни к какому другому «я». Проще всего в настоящем случае было бы сослаться на непостижимость человеческим разумом божественных тайн. Но с чем-то подобным можно было согласиться не иначе, чем в ясном сознании того, что человеческий разум как мог, потрудился прежде, чем обнаружатся границы доступного ему в постижении Бога. К этому же доступному относится, скажем, следующий момент.

Человек как личность есть образ и подобие Божие. Но несмотря на это подобие, личность центрируется своим жизненным ядром, «я», за которым стоит самосовпадение в саморазличении, т.е. «я есть я». А это как раз то, что к Лицам Пресвятой Троицы неприменимо. «Я» каждого из них, совпадая с собой, еще и содержит в себе образы двух других Лиц. Эти образы от них неотрывны. В чистом виде всецело наедине с собой Отец, Сын и Святой Дух никогда не остаются, в чем и состоит радикальное отличие личности от Лица-Ипостаси. Как себе помыслить, какую схематику можно попробовать выстроить в отношении «Я» ипостасного в пределах настоящих заметок, вопрос, который нам остается оставить безответным, но сопровождаемым уверением о том, что такое хотя бы отчасти для догматического богословия возможно.

И это в преддверии того, что догматическое богословие не должно обходить вопроса о признаках, лежащих в основе различения Отца, Сына и Святого Духа. Положения, согласно которым безначальный Отец рождает Сына и от Него исходит Святой Дух, разумеется, непременный предмет рассмотрения догматики. Но обязательно с учетом его дополнительности по отношению к проговариваемому в истории Древней Церкви и патрологии, которым совершенно не обязательно особенно пристально вглядываться в проблему безначальности, рождения, исхождения. Как раз в то, что непосредственно предполагается в отношении догматического богословия. Попросту оно становится проблематичным и внутренне необязательным, если ограничиться все той же непостижимостью, предполагающей исключительно принятие на веру.

Положим, без веры действительно не обойтись. Однако в двух основных моментах. Во-первых, безначальность, рождение, исхождение принимаются безусловно и как таковые никакой проблематизации не подлежат. И, во-вторых, эти положения все-таки подлежат промысливанию, поскольку не все в них сплошная тайна и непостижимость. Скажем, всякие попытки понять, в чем различие между рождением и исхождением заведомо бесплодны. В лучшем случае продвинуться здесь можно на расстояние совершенно несопоставимое с протяженностью пути, который нужно пройти до построения внутренне завершенной логической конструкции. И все-таки можно предположить: это не одно и то же — рождаться и исходить, поскольку Сын рожден, а не непрерывно рождается, тогда как Святой Дух исходит, а не изошел раз и навсегда из Отца. Что из этого следует? Для нас очень немногое, так как сама по себе «статика» Сына и «процессуальность» Святого Духа должны каким-то образом сказываться на особенностях Ипостаси каждого из них. Вот только как именно? Здесь легко нафантазировать, создавая натужные конструкции. Но почему бы, однако, не попытаться промыслить, как возможно, сочетание «энергийности» Св. Духа с его ипостасностью, предполагающей фиксированную и устойчивую самообращенность.

Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.

Наше поползновение в сторону логической выстроенности догматического богословия допустимо прервать, что называется, на полуслове. Хотя бы потому, что у нас речь идет о самом принципе построения этой богословской науки. Убедительность его осуществления каждый раз оказывается проблематичной, но в предположении необходимости решать проблему более убедительно и последовательно. Понятно, что сказанное относится к разделу не только догматического богословия, посвященного Богу во внутрибожественной жизни, но точно так же и в обращенности на свое творение. Самая трудная проблема, которая возникает в этом случае, касается связи между внутритроичной жизнью и возникновением тварного мира. Разумеется, речь не идет о замысле Бога о мире, о том, в чем он состоял, какой смысл в него вкладывал Бог. Разбираться с этим очевидным образом тождественно забалтыванию темы благочестивым велеречием. Избежать его можно, в частности, сосредоточившись на сопряжении между соотнесенностью Лиц Пресвятой Троицы и отношением ее к тварному миру. В том числе и в предварении его творения. Сопряжения в этом роде вовсе не бессмысленны, так как выявленные во внутритроичной жизни-любви самоумаление и жертвенность могут быть спроецированы на тварный мир. Конечно, это будет рискованный ход, он допустим в догматическом богословии, но не в качестве догмата, а как попытка осмысления и извлечения из него соответствующих смысловых линий. А они, несомненно, могут быть проведены, так как акт творения не выводим ни из какой необходимости и предзаданности. Это слишком очевидно. Но и укоренить его в свободе тоже не получится, о чем уже шла речь. Остается соотнести творение с любовью. Между прочим, в утверждение тезиса об универсализме любви, ее причастности к любому самоизъявлению Бога. В творении она помимо прочего выражается в том, что Бог как полнота, сотворив мир, как бы «потеснился». Разумеется, не в смысле претерпевания некоего ущерба, нарушившего полноту. Полнота в Боге остается полнотой. Но она еще и непрерывно ограничивает себя промышлением Бога о мире. Сама обращенность к нему предполагает встречу полноты с ущербностью, а значит, и принятие в себя последней, когда полнота начинает жить еще и тем, что с ней несовместимо. В этом случае полнота остается таковой, поскольку Бог, промышляя о тварном мире, отдает ему Себя, пронизывает мир своей полнотой, тем удерживая его в бытии. Здесь происходит растворение ущерба в полноте, то есть его аннигиляция. Аннигилирует же ущербность любовь, так как, отдавая себя миру, Бог и жертвует собой, и восстанавливает свою полноту возвращением к нему преображенной твари. Опять-таки, все это не более чем намеки на последовательное логическое построение.

Начавшись с соответствий и параллелей между внутритроичной жизнью и обращенностью Бога на мир, вне всякого сомнения догматическое богословие должно будет перейти к теме творения со всеми ее сложностями, противоречиями и антиномиями. И разговор о творении может быть очень интересным, насыщенным смыслами, первостепенно важными для христианина, несмотря на то, что он будет рассмотрением по большей части того, чем творение не является, от чего его должно отличать. По ходу этого разговора могут быть затронуты темы ключевые не только для богословия, но и для метафизики. К примеру, тема бытия и ничто, которой столько внимания уделяла философия в XX веке, уделяет и сейчас. Именно в свете творения было бы вполне логично обратиться к теме Провидения или Промысла Божия как его продолжения. В свою очередь Промысл прямо выходит на тему преображения и обожения. И все это будет разговор о Боге со стороны его «динамики», от которой так или иначе протягиваются нити к «статике», то есть к строению тварного мира, с его двухсоставностью, предполагающей существование мира видимого и невидимого. Касательно последнего придется решать или, по крайней мере, конкретно ставить проблему «логики» (смысла) существования последнего, — или, наоборот, видимого мира. А также их взаимодополнительности. Словом, в разделе догматического богословия, посвященного соотнесенности Бога и Его творения, тематическое многообразие так велико, что на первый план выходит самоограничение, предполагающее обращение к минимально необходимому и достаточному. Если, конечно, вести речь об общем курсе догматики.

На этом наши заметки по поводу построения догматического богословия в соответствии с логикой философского мышления можно закончить. С обязательным уточнением следующего момента: вряд ли можно и нужно рассчитывать на создание единого текста, в котором осуществлена единственная логика богословской мысли. В действительности она вариабельна. Правда, не по своей глубинной сути, а по характеру изложения, последовательности тематических и логических сцеплений, отбора преимущественных тем etc. Единственно важное здесь — реализация принципа целостности удержания смыслов вероучения, когда каждое из понятий и положений конкретизирует другое или конкретизируется им, когда нет случайных и никак не соотнесенных между собой утверждений, рядоположенных, отчего заложенный в них смысл становится недоступным, а доступное нам растворяется в непостижимом, когда вера занимает не только надлежащее ей место, но и растворяет в себе подлежащее работе человеческой мысли.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

А теперь я попытаюсь соотнести свой доклад с последующими выступлениями с одной главной целью — продемонстрировать перспективные ходы и аспекты рассмотрения темы доклада, обнаружившиеся в процессе ее обсуждения. Какие-то из них не были затронуты ввиду необходимого самоограничения докладчика, другие же стали более или менее неожиданными для него, заставили сосредоточиться на ранее не привлекавшем внимание.

Троица Ветхозаветная (Гостеприимство Авраама). Псковская школа. Конец XV — начало XVI вв. 145×108 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

В числе наиболее важных разработок, на которые необходимо отреагировать, несомненно, находится конкретизация и более детальное рассмотрение проблемы имени применительно к Богу в выступлении Т.А. Туровцева. Я готов всячески поддержать авторскую позицию, согласно которой применительно к личности-Лицу-Ипостаси нужно говорить о реалиях «я», образа и имени как взаимодополнительных, без которых невозможно представить себе личность-Лицо-Ипостась как целое и в самом своем существе. И, что особенно важно, — имя является той реальностью, которая единит Отца, Сына и Святого Духа, входит в «я» каждого из них как его непременный момент. Отчего применительно к каждому из Лиц Пресвятой Троицы и неприемлемо утверждение о наличии у них чистого «я», не «обремененного» именем. В этом случае, правда, самый трудный вопрос имеет отношение к именованию и, в частности, его источнику. Согласно позиции Тимура Александровича «Отец всегда и непрерывно именует два других Лица Сыном и Святым Духом, и это именование делает их Сыном и Святым Духом. Подчеркнем, что в Пресвятой Троице это есть взаимное поименование. И Сын именует Отца Отцом, что делает его бытие Отцом, и Духа Он именует Святым Духом, утверждает таким образом личностное, ипостасное бытие Святого Духа…».

Я очень хорошо понимаю и приветствую одушевляющую автора мысль об имени как результате взаимного поименования. На человеческом уровне ее можно принять безоговорочно. Применительно же к Богу, Пресвятой Троице необходимой становится существенная оговорка. И вот в чем она состоит. Да, конечно, именование Отцом делает Сына Сыном, а Святого Духа Святым Духом. Но можно ли утверждать обратное, что точно так же именование Сыном Отца Отцом делает его таковым? По этому пункту как раз и необходимо уточнение. Прежде всего с учетом того, что именование созидательно. В отношении Отца здесь все понятно — именуя Сына и Святого Духа, он этим рождает одного и изводит другого. Но ведь Сын или Святой Дух в их поименовании Отца никакого отношения к порождению или изведению не имеют. А это предполагает, что есть именование и именование. У Лиц Пресвятой Троицы оно носит различный характер, у Отца оно одно, у Сына и Святого Духа иное. Различие здесь между первичным и вторичным именованием. Первично же именует только Отец, тогда как Сын и Святой Дух соименуют. Причем для Отца именование Сына и Святого Духа совпадает с самоименованием. Но не в том смысле, что Отец вначале существует как просто Бог, а затем становится Богом Отцом. Вне самоименования нераздельно от именования Других Его не существует. Поскольку же в именовании происходит рождение Сына и исхождение Святого Духа, то Они, становясь Сыном и Святым Духом, соответственно, то есть откликаясь на «призыв» Отца, принимая свои имена, в то же время подтверждают отчее имя. Отец таким образом становится Отцом двояко и через само- и через со-именование.

По этому поводу нужно отметить существенное различие имени и именования по Божественной и человеческой мерке. В последнем случае человек всегда получает свое имя из рук другого, выбор здесь возможен только на уровне псевдонима, то есть не настоящего имени. За этим стоит то, что имя самым тесным образом сопрягается с образом, о чем вполне убедительно говорил Тимур Александрович, так же как его внешний характер по отношению к «я». В своей чистоте оно суть «я есть я», имя же для него вторично. Применительно к Богу, поскольку у Него нет «чистого «я» остается помыслить не просто неразрывность «я» и «имени», «я» и именования, но и самоименования с окликнутостью Отцом, так же как и окликом Его Сыном и Святым Духом. Не будь последнего, отцовство бы не состоялось в своей довершенности. Поэтому в каком-то очень ограниченном и частичном смысле Сын «порождает» Отца, а Святой Дух «изводит» Отца. Имеет место это через соименование. От порождения и изведения в нем только одно: те, кого производит Отец, в свою очередь производят Его, возвращая Ему собственное отцовство. В нем теперь совпадает бытие для себя с бытием для другого. Таким образом, Отец является таковым как в самоименовании, так и в именовании Другими. Ведь и в человеческом мире соименование Отца (самоименование отца) тоже первенствует над его именованием ребенком, и последнее не ставит под вопрос порождение отцом ребенка. Хотя пока отец не получит подтверждения своего отцовства от того, кого он породил, он остается таковым в недовершенности.

Еще один момент, который я полагаю не лишним будет договорить в связи с проблемой имени, как она была развернута Тимуром Александровичем, касается именования в его соотнесенности с познанием. Для нас в человеческом мире именование — это вовсе не познавательный акт. Последний так или иначе тяготеет к ответу на вопрос о том, что из себя представляет та или иная предметная реальность. Именование же осуществляется под знаком ктойности. В имени мы узнаем, кто есть вот этот человек. С позиций познания именование все-таки очень странная вещь. Ну, хорошо, узнали мы, что некто является Иваном. А дальше как с этим быть? Ответ на этот вопрос возможен только один: «быть с этим» — значит общаться. Вот мы и развели познание и именование с его общением. Никто не станет отрицать необходимость того и другого. Но так ли было в первозданном мире, и тем более такова ли реальность Божественной жизни. Касательно первого мы хорошо усвоили два момента. Во-первых, о наречении человеком «всякой души живой». И, во-вторых, запрет на вкушение от дерева познания добра и зла. Наречение-именование при этом многократно связывалось с творческим началом в человеке, нарекая «всякую душу живую», он дотворял сотворенное Богом. И на этот счет, кажется, возражений быть не должно. Сложнее с деревом познания добра и зла. Истолкование запрета есть с этого дерева сталкивается с тем, как в этой связи понимать запрет: на познание вообще или только на соотнесенное с добром и злом? А может быть, любое познание есть познание добра и зла и запрет на него Богом наложен как на таковое?

Я бы рискнул положительно ответить именно на второй вопрос. Но вовсе не в контексте отрицания всякого достоинства познавательной деятельности, подозрительного отношения к ней с позиций Церкви. Контекст в настоящем случае должен быть совсем другой. Он задается тем, что речь идет о мире до грехопадения. А в нем Бог благословлял человека на именование и запретил ему познание как таковое, поскольку оно связано с разделением на добро и зло. Никакого зла в первозданном мире не было, поэтому познавать его было бы все равно, что зло порождать. О познании вне связи с добром и злом, познании, как сказали бы сегодня, вне ценностных суждений, в Св. Писании речи не идет, поскольку в нем нет никакого смысла, оно невозможно там, где имеет место именование. Именуя «всякую душу живую» и сам будучи поименован Богом, человек вполне способен ориентироваться в мире. И чем же иным была такая ориентация, если не общением и не любовью. В ней каждый раскрывался другому, отдавал ему себя и принимал его в себя же. За именованием ведь, именем как окликом стоит утверждение бытия вот этого существа. Оно есть вот это существо, а это само по себе радость и восторг. Настолько, что ничего больше не надо. А как же тогда «возделывать и хранить» Эдемский сад как заповедал человеку Бог? В этом случае одним именованием явно не обойтись, необходим еще и труд, невозможный вообще без познавательной деятельности. Согласиться, однако, с чем-то подобным я готов в обращенности на мир после грехопадения, а не в его первозданности. Если обратиться к ней, то именование тогда будет не просто окликанием, в нем содержится полнота понимания окликаемого, а значит, и то, как ему надлежит действовать. Будучи поименованной, душа живая приходит к себе и действует в соответствии с тем, кто она есть.

А теперь о внутрибожественной жизни. В первом случае взаимное именование Отца, Сына и Святого Духа есть их бытие друг для друга. Тех, кто вмещает в себя образ других и отдает себя им, кто единится с другими в любви. Имя собирает Лицо как образ в единство и неразложимость, сохраняет его в самоотдаче другим. Имя — это чистое «кто» и «ктойность», не нуждающиеся в дальнейшем раскрытии и «конкретизации».

Андрей Рублёв «Спас» (Звенигородский чин). Начало XV века. Третьяковская галерея (Москва).

Конкретизация тогда бы означала, что понятие сущности-природы далеко еще не исчерпало себя, и тогда не рано ли его отодвигать на задний план в догматическом богословии? Вряд ли сейчас имеет смысл однозначно отвечать на поставленный вопрос. Поэтому я ограничусь замечанием такого рода: разговор о сущности-природе Бога в отношении человека, так же как и человека в отношении Бога, обязательно должен сосредоточиться в первую очередь на выявлении различий между Лицом-Ипостасью и личностью. Скажем, по линии того, что и Лицо-Ипостась и личность — это «я», образ, имя. Но есть «я» и «я», образ и образ, имя и имя. Несколько иной гранью тема сущности-природы Бога и человека поворачивается при обращении к догмату о наличии у Иисуса Христа двух природ, божественной и человеческой. Здесь тоже нужно заново решать вопрос о том, как работает понятие «сущность» (природа) применительно к христологическому догмату.

С одной стороны, мы не можем и не должны позволять себе даже малейшего сомнения в том, что у Христа две природы — Божественная и человеческая. Но, с другой стороны, поскольку ипостась у Него одна, то природа как будто получает некоторую независимость от ипостаси. Во всяком случае, возникает сомнение по поводу того, действительно ли сущность-природа не обладает другим бытием, кроме ипостасного. Ведь когда две природы образуют одну ипостась, за этим можно усмотреть их известную самостоятельность по отношению к ипостаси. Формула неслиянности-нераздельности двух природ, наверное, смягчает остроту проблемы, но вряд ли снимает ее совсем. Как бы ни сближались природы в Иисусе Христе они остаются разными, а значит, у них есть свое бытие помимо ипостасного. По этому поводу мне остается обратить ваше внимание на то, что речь у нас идет о Божественном и человеческом в их соотнесенности, а оно, будучи, скажем, ипостасно-личностным, обязательно предполагает различие природы у ипостасей, пускай они и не существуют сами по себе, вне ипостасности. В одной же богочеловеческой ипостаси каждая из двух природ самостоятельности от нее не получает. Обе они существуют в качестве одного и того же ипостасного бытия, от этого не становясь одной и той же природой. В них не появляется внеипостасного бытия за счет нераздельности. Разделись природы во Христе и каждая из них обрела бы самостоятельное бытие вне ипостасности. И это несмотря на неслиянность природ. Они потому и две, что неслиянны. Однако эта неслиянность в силу своей еще и нераздельности не в состоянии обрести свое бытие помимо ипостаси. Конечно, сказанное мной не более чем попытка приблизиться разумом к сверхразумному. Она имеет какой-то смысл в перспективе различения сверхразумного и внеразумного, то есть абсурдного с позиций разума. Разумность все-таки от бытия, хотя как человеческую ее нужно отличать от разумности Божественной. В догмате о неслиянности-нераздельности двух природ в Иисусе Христе разумность несомненно присутствует, оставаясь доступной нам не более, чем в приближенности и непостижимости, намеке на его постижение.

Из числа выступлений, которые специально посвящены или касаются вопроса о сущности Бога, выступление К.А. Махлака важно, прежде всего, в том отношении, что оно обращает наше внимание на исторические конкретные реалии, в контексте которых обсуждалась Божественная сущность. А они были таковы, что ситуация вовсе не сводилась к беззаботному игнорированию внутренне чуждого христианству понятия в богословии. Святые отцы стремились переосмыслить сущность или сменить акценты в ее осмыслении с тем, чтобы понятие, возникшее на античной почве, оказалось применимо к вероучительным и богословским реалиям, вошло в догматические определения Церкви. Главный вывод, который я готов сделать из выступления Константина Андреевича применительно к содержанию собственного доклада, состоит в следующем: святоотеческое богословие стремилось наполнить понятие сущности такими смыслами, когда говорить о чистом эссенциализме в понимании Бога не приходится. Раз за разом святые отцы трактовали сущность в сознании нерастворимости в ней Ипостаси. И если к чему-то такому их мысль подходила вплотную, то какую-то грань они не переступали. Новый богословский язык и понятийная система, может быть, и не вырабатывались, но и античное наследие явным образом обнаруживало ограниченность своих возможностей. Во всяком случае, оно не таково, чтобы всерьез обсуждать проблему дальнейшего развития античных понятий, какими они вошли в святоотеческое богословие. Все-таки существует и другой философский язык, формировавшийся, разумеется, не без влияния античной философии и все-таки в целом он совсем другой, как минимум, его применимость в богословии — вопрос открытый, его же разрешение предполагает попытки в духе нашего сегодняшнего семинара.

Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.

Реакция на мое выступление со стороны О.Е. Иванова представляет интерес в двух отношениях. Во-первых, Олег Евгеньевич очень убедительно продемонстрировал всю неубедительность критики усмотрения в Боге личностного начала. Конечно, поражает, что такая критика исходит от Ю.А. Шичалина, для которого само собой разумеется в этом случае христианская выверенность своей позиции. И она действительно является выверенной, но только в аспекте трактовки личности в построениях В.Н. Лосского, собственная же позиция автора для него остается чем-то само собой разумеющимся и не нуждающимся в специальном обосновании. В известном смысле такое обоснование содержится в выступлении Олега Евгеньевича. И оно приводит к выводу о том, что, отрицая личностное в Боге, мы рискуем потрясти сами основания христианского вероучения. В конце концов, ведь получается так, что вполне обоснованная критика «Догматического богословия» В.Н. Лосского оборачивается утверждениями еще более уязвимыми, чем те, которые не принимает Ю.А. Шичалин. Эти утверждения на самом деле можно рассматривать в качестве стимула к разработке темы Бога богословия именно в том ключе, в котором она осуществлена в моем докладе.

Второй момент, на котором нужно остановиться, касается развития темы личности и любви. Меня очень устраивает акцент Олега Евгеньевича на теме полноты Божественной жизни. То, как она предъявлена в его выступлении, послужило для меня дополнительным толчком для промысливания этого понятия вот в каком контексте. Если мы усматриваем в Боге полноту, то она может служить основанием и критерием для разворачивания ряда суждений о Боге, конкретизации важнейших моментов внутрибожественной жизни. Скажем, критерий полноты применим в отношении триединства Бога. То, что Он есть Отец, Сын и Дух Святой, не требует специального доказательства. Это истина Откровения. Таким Бог открыл себя. Богословие должно отталкиваться от этого как от данности. И все же совсем не лишней и не досужей представляется демонстрация того, что в качестве Отца, Сына и Святого Духа Бог есть полнота, в нем нет никакого ущерба частичности, недостатка, того, в чем Бог бы нуждался. Или, напротив, обнаруживал чрезмерность. При этом в полноте внутрибожественной жизни нет необходимости каждый раз удостоверяться, «испытывать» действие Бога на предмет полноты. Для богослова она заведомо подразумевается, задача его должна заключаться в том, чтобы полноту увидеть как единство в любви Отца, Сына и Святого Духа. Полнота Божественной жизни от этого не становится искусственной и вымученной. Она находится в ряду бытия Отца, Сына и Святого Духа как Лиц-Ипостасей и единящей их любви. Каждая из этих реалий отсылает к другой и предполагает другую. Ведь полнота есть атрибут божественности как таковой. Но именно в христианстве она становится полнотой, носителем которой являются Отец, Сын и Святой Дух, а осуществлением — любовь. Поэтому богослову и надлежит решать задачу: как помыслить Отца, Сына и Святого Духа как полноту бытия каждого из них, а любовь в качестве все объемлющей и вмещающей в себя, являющейся источником и целью всего для Бога, то есть полнотой.

Выступление В.Е. Барановского важно для меня прежде всего тем, что он настойчиво и последовательно акцентирует соединение философского и богословского знания в осмыслении Пресвятой Троицы, когда границы возможностей философии расширяются, ранее недоступное оказывается постижимым. Очень точно говорит Виктор Евгеньевич о «я», каким оно предстает в философии и что в нем обнаруживается в богословской перспективе, открывающейся философскому поиску. При всем этом, однако, непреодоленными у Виктора Евгеньевича остаются моменты «эссенциализма» в отношении Бога. Такие его характеристики как «процесс единения трех Ипостасных «я» в «Одно», «три «Я», становящееся в любви одним» и в особенности «Истина открывается нам не в виде бытия, а в виде Силы это бытие наполняющей, то есть в виде Сущности», как минимум, очень неосторожны. Полагаю, они идут не от существенных расхождений между нами, здесь срабатывает инерция и привычка оперировать понятием сущности как непременно обязательным там, где без него можно и нужно обойтись. Учитывая это, наверное, уместным будет уточнить свою трактовку этого понятия при осмыслении Пресвятой Троицы, отчасти повторяя уже сказанное.

Первое в плане такого уточнения состоит в том, что вообще без понятия сущности троичное богословие обойтись не в состоянии, так же как и философия. Однако сущность богословию нужна вовсе не для того, чтобы выяснять, в чем она состоит применительно к Богу. Понятие сущности должно обнаружить свои очень скромные возможности. В частности, когда в богословии речь заходит об Отце, Сыне и Святом Духе, то никак не обойти их сущностного единства. Но она у них одна и та же только будучи принципом равенства их онтологического статуса. Отец, Сын и Святой Дух в равной степени есть. Далее бытие каждого из Них представляет полноту. Следующий же шаг в разворачивании понятия сущности оказывается последним. Поскольку он предполагает достижение границы, за которой понятие перестает работать впрямую. Его движение упирается в то, что сущность Бога как Пресвятой Троицы — это ее Ипостасное бытие, то есть реальность сущности противоположная. В том смысле, что совершенно невозможно поставить вопрос о том, в чем заключается сущность Отца, Сына и Святого Духа. И вовсе не в виду ее непознаваемости. Сущности в этом случае просто нет. Скажем, ее можно попытаться помыслить как «Я» Отца, Сына и Святого Духа. Но к чему тогда мы приходим?

В «я» каждое из Лиц встречается с самим собой, тождественно себе в саморазличении. Какова эта встреча, как Лицо воспринимает себя, совершенно непередаваемо. Но это вовсе не случай непознаваемости Лица. Как «я есть я» Лицо существует, таково Его бытие, которое, в принципе, не может стать бытием для другого в этом своем измерении, а значит, не может стать и сущностью. Сущностный подход к Лицу неизбежно Его овнешняет, превращает в какое-либо ведущее свойство (например, мышление) или же набор свойств (всемогущество, всеведение, благость и т.д.). Все это в определенном смысле действительно сущности, вот только в самое существо Лица они не проникают. В него способно проникнуть лишь само Лицо. Оно воспринимает себя в своем «есть» как существующее, однако задаться вопросом Лицу или личности о том, в чем оно состоит, какова его сущность — значило бы уйти от себя, включить себя в ряд, то есть отказаться от себя как себя же. Для человека вопрос о том, какова его сущность, не бессмыслен хотя бы в том отношении, что он может подвергнуть себя проверке на порядочность, разумность, одаренность и пр. и в этом случае попытаться выявлять свою «сущность». Но это не будет пустым и бессмысленным занятием только тогда, когда человек-личность не растворит себя в своих «сущностях», сохранит в себе живое ощущение себя помимо всякого рода своих сущностных проекций. Бог, однако, никакого отношения к обозначенным процедурам не имеет и иметь их не может. Сущность или сущности Ему усваиваются человеком в забвении или нечувствительности к тому, что сущность, когда ее берутся выявлять — не более чем производна от чуждого и неподвластного «осущноствлению».

Мне, наверное, можно возразить в таком роде. Ну, хорошо, человек себя не знает и до конца проникнуть в свое существо не способен. Но Бог-то, Он всеведущ, так неужели и Он не ведает о Себе во всей полноте и довершенности? Понимаете, здесь и приходится говорить о том, что познание это все-таки реальность человеческая. Да и в человеке она отступает перед реальностью более значимой. Ведь воспринимая себя в саморазличении как «я есть я», человек не познает и даже не просто сознает себя. В самовосприятии он существует. И другой человеком воспринимается в его собственно человеческом измерении как образ. А это никакое не знание и не познание. Они если и имеют место, то в качестве моментов чего-то более глубокого и полного. И что тогда остается сказать о Боге? Конечно, воспринимая себя, Он самоосуществляется, обращенный же к Другому как Лицо к Лицу, Бог любит. Познание же можно в этом случае вычленить и абстрагировать не более чем задним числом. К примеру, связанное любовью с двумя другими Лицами каждое из Лиц Пресвятой Троицы еще и воспринимает, узнает их. В этом есть нечто от познания, и все же стоит нам делать на него ставку, заявив о познавательной обращенности друг к другу Отца, Сына и Святого Духа, и мы все самым грубым образом снизим и перепутаем. Поскольку Отец, Сын и Святой Дух все-таки обращены, связаны, единятся друг с другом в любви, то никакой сущности Они не познают, ее для Них не существует. То же самое и в обращенности Бога к тварному миру. В нем люди не могут совсем обойтись без познания и выявления сущностей. Признавая это, нельзя не отдавать себе отчета в том, что сущность — это не последняя истина всего сущего. И уж, конечно, в отношении Бога оперировать этим понятием допустимо не иначе, чем с величайшей осторожностью.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Из общего ряда выступлений на сегодняшнем семинаре, на первый взгляд, выпадает сообщение, сделанное А.С. Суриковой. Тем, разумеется, что она обратилась к иконописи при обсуждении темы сущности (природы) и непостижимости Бога. Однако, как я полагаю, семинар от этого только выигрывает, потому что привязка к иконе здесь совсем не случайна или внутренне необязательна. Для меня самым важным в том, как была поставлена проблема Анной Сергеевной, является ее акцент на отсутствии какого-либо намека в «Троице» св. Андрея Рублева на сущность Бога. Вся икона выстроена под знаком любви в качестве единящего Отца, Сына и Святого Духа начала. Она делает, по св. Андрею Рублеву, Богом каждое из Лиц Пресвятой Троицы, так же как и их вместе Богом. Бог «Троицы» един в трех Лицах вовсе не потому, что у них одна сущность. Он есть именно единение Лиц в любви. Вы скажете: «Но ведь природа как таковая неизобразима, тем более художественно. Изобразимы образы и стоящие за ними Лица. Поэтому «Троица» св. Андрея Рублева только и могла состояться как образная реальность, в которой образы-Лица единятся в любви. Все вроде бы в точности так и есть на самом деле. И, тем не менее, я бы обратил ваше внимание на то, что сущность-природа на определенном уровне изобразима.

Представьте себе, например, трех ангелов, написанных в духе соответствующей иконы Симона Ушакова. В них природа и сущность как раз и выходят на передний план. За счет того, что каждый из ангелов Ушакова монотонно повторяет другого. По существу, на иконе изображена не Троица, а «тройня». Три существа, каждое из которых выражает собой одно и то же. Не самое себя, а общее всем трем. Лица ангелов, по Ушакову, тем самым производны от их сущности-природы. Но зато это и никакие не Лица, если под ними иметь в виду сочетание «я» и образа. Я-то здесь и нет, отчего и образы низводятся до олицетворения безличного. Ушаковские ангелы в действительности напоминают каких-то сказочных птиц. Птица же по характеру своего бытия и есть индивидуация птичьего рода-племени, способ его существования. Своего, несводимого и непередаваемого она в род не привносит, следовательно, в нем растворяется. Для птиц природа-сущность и индивид на самом деле имеют место быть. Но как это далеко от личностного бытия, надо ли это объяснять.

Вообще, там, где образ, а значит, и личность, изображаются именно как таковые, никакой сущности наряду с ним и изобразить нельзя. И, наоборот, если мы имеем дело с изображением сущности-природы, как это происходит в греческой скульптуре классической эпохи, личностного бытия не обнаружить. Оно возможно не более чем в намеке и обещании. Эйдетичен, то есть сущностен и природен, например, поликлетовский «Дорифор», но зато он и не личность. Его сущность (эйдос) мы созерцаем, однако это не сущность личности, такое было бы совершенно невозможным. А вот ангелы рублевской «Троицы» — это никакие не эйдосы. Уже потому, что они обращены друг к другу, друг в друге раскрываются. И как бы они ни единились, единство их не отменяет самообращенность каждого из ангелов, почему никакой сущности и не возникает. Напротив, «Дорифор» с собой совпадает и только. В этом совпадении нет чего-либо исключительно внутреннего, непередаваемого. Все внутреннее в нем в то же время и внешнее. Оно не обращено к нам, а, скорее, выражено, то есть доступно взгляду извне. Ему, этому взгляду, остается восхищаться Дорифором, встреча с ним исключена. Восхищаться его совершенством, за которым стоит доступная созерцанию сущность. Ее не нужно пытаться сформулировать, и не в виду ее «непознаваемости». Просто это сущность чувственного восприятия, а не умозрения. Чего себе совершенно не представить, так это «трехипостасности» Дорифора, у которого своя сущность, поэтому он один и единственен. Разделить с кем-либо свою сущность было бы равнозначно утроению Дорифора, отчего его совершенство и эйдетичность были бы разрушены.

Симон Ушаков «Ветхозаветная Троица». 1671 г. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Последнее выступление, на котором я остановлюсь, принадлежит Елене Александровне. В нем важным для меня является неготовность делать уступки пониманию Бога как внеличностной реальности. А это ведь действительно так, что, согласившись с прямой и буквальной трактовкой любви в Боге как любви к самому себе, у святых отцов и вообще в церковной традиции мы вольно или невольно придем к приемлемости для них обезличивания Бога. Ведь Бог любящий самого себя, даже тогда, когда он любит человека, таковым является только по названию: любить можно не иначе, чем другого. Собственно, в этом и состоит позиция Елены Александровны, совпадающая с моей. Другое дело, что она обращает внимание на мною незатронутое — самоотречение человека в его усвоении Богу любви к себе. Действительно, в этом можно усмотреть попытку максимально отстраниться от человеческого самоутверждения, все утверждающее жизнь и бытие увидеть в Боге и в этом обрести свою причастность жизни и бытию. Такой ход мысли, разумеется, буквально не выражен в текстах богословских или литургических, но это как раз тот случай, когда вполне оправдано договаривать недоговоренное, делать формулировками подразумеваемое, в том числе и не до конца осознанное. Собственно, это и проделала Елена Александровна. То есть в избранный ею для непосредственного рассмотрения предметной области обнаружила то же самое, что и на уровне предельных богословских реалий. И в одном, и в другом случае речь идет о Боге как Отце, Сыне и Святом Духе, единящихся в любви, хотя эту тему я рассматриваю впрямую, тогда как у Елены Александровны она подразумевается.

Вот, кажется, и все из того минимально необходимого, что я хотел бы высказать касательно обсуждаемого предмета. Надеюсь, наш разговор ни для кого из нас не был бесполезным, и что-то прибавил к размышлениям о Боге в его внутрибожественной жизни.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.