Провожая человека в «путь всея земли», молящиеся от его лица обращаются к Творцу: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений». «Христос раждается прежде падший восставити образ», — поет Святая Церковь накануне праздника Рождества Христова. В любом богослужебном последова­нии, в творениях святых отцов, в сочинениях богословов и христиан­ских философов есть упоминания о том, что человек был создан по образу и подобию Божию (стал «иконой» Бога на земле), о помраче­нии этого образа грехом праотцев, о борьбе смерти и жизни, об искуп­лении, совершенном Господом нашим Иисусом Христом. С таким «кругом вопросов» связано универсальное для христианской культу­ры понятие цельности.

Мир и человек сотворены цельными, неразделенными («по образу единства во Святой Троице»[1], как говорят богословы), затем «трещи­на греха раскалывает весь мир»[2], происходит отпадение от Бога — Ис­точника Жизни; человек, став смертным, пребывает в разладе с при­родой и утрачивает единство своего естества. Восстановление цель­ности и единства начинается с воплощением Сына Божия, основав­шего Церковь, где человек вновь становится «причастен Божеству».

Возвращение к цельности бытия должно совершаться как на «кос­мическом» уровне, так и на уровне отдельной человеческой души. Проблема эта настолько объемна, что в небольшой работе, посвящен­ной одному автору, можно коснуться только некоторых ее аспектов.

Прежде чем рассмотреть, как была представлена тема цельности души в творчестве В.Г. Короленко (писателя, считавшегося в свое время самым цельным человеком в среде русской интеллигенции), необходимо несколько подробнее остановиться на новозаветном по­нимании данной проблемы.

Несмотря на то что в литературе «нового времени» слова «цель­ность», «целостность», «цельный» приобрели дополнительные от­тенки значений, не связанные с их христианским смыслом, традици­онное значение — в контексте темы «образа Божия»[3] — сохранялось. Это позволяет видеть, казалось бы, в «чисто светских» текстах некое «богословское» содержание.

«Целый» («цельный») в Священном Писании — синоним слов «здоровый», «чистый», «простой». «Исцелить» в таком случае — не просто «вылечить», но «сделать целым», из распада греха вернуть в первоначальное состояние целомудрия. Все исцеления, совершенные Спасителем, были именно восстановлением цельности и полноты бы­тия. Исцеление расслабленного началось с возвращения к нормаль­ной жизни души — прощения грехов (Мф. 9, 2; Мк. 2, 5; Лк. 5, 20). В Евангелии от Иоанна Господь спрашивает расслабленного: «Хощеши ли цел быти» (Ин. 5,6).[4]

«Цельный» — это всегда неповрежденный, неиспорченный, сохра­нившийся «от начала» (возможный синоним — «нетленный»). «Цельный человек» — тот, кто восстановил, идя за Господом, помра­ченный образ Божий, тот, кто ответил на призыв «будьте совершенни, яко Отец ваш небесный совершен есть» (Мф. 5,48), тот, кто «прейдет от смерти в жизнь» (Ин. 5,24).

Образ совершенной цельности дан вочеловечившимся Божиим Словом[5], и подлинно цельные люди, свободно, по произволению уподобляющиеся Богу — это преподобные (отнесем это слово ко всем ликам святых). Подобие Божие в человеке это и есть, в понимании некоторых святых отцов, например, св. Григория Нисского — способ­ность быть подобным Богу, проявляющаяся в свободном делании верных. О «преподобных» в узком смысле слова, т.е. о монашествую­щих, св. Василий Великий писал: «…Они-то, изглаждая в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту <…> Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти <…>

Они-то соревнуют жизни Ангелов <…> расторгнутое и на тысячи час­тей рассеченное естество человеческое, по мере сил <…> приводят в единение с самим собою и с Богом».[6]

«Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братьями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал, а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8, 29-30). «Подра­жатели мне бывайте, яко же и аз Христу», — говорит св. апостол Павел (1 Кор. 4, 16). «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2, 5), «подражайте, братия, мне и смотрите на тех, которые поступают по образу, какой имеете в нас» (Флп.3, 17).[7]

Так и возрастала Церковь Христова, распространяя «свет благовествования о славе Христа» (2 Кор. 4, 4). Этот свет передавался от бра­та к брату, «отражаясь» в открытых к его восприятию душах, как в зер­калах.

«Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господ­ня Духа» (2 Кор. 3,18). В толковании на этот стих Второго послания Коринфянам св. Иоанн Златоуст писал: «Как скоро мы крещаемся, то душа наша, очищенная Духом, делается светлее солнца; и мы не толь­ко бываем способны смотреть на славу Божию, но еще и сами получа­ем от нее некоторое сияние. Как чистое серебро, лежащее против сол­нечных лучей, и само испускает лучи не только от собственного есте­ства, но и от блеска солнечного, так и душа, очищенная Духом Божи­им и соделавшаяся блистательнее серебра, принимает луч от славы Духа и отражает его».[8]

Цельная, просвещенная Божиим светом душа, действительно, подобна зеркалу (чистому и ровному). «Блажен, кто, просветив сердечные очи, всегда, как в зеркале, видит в себе Господа…» — так восхвалял «чистых сердцем» св. Ефрем Сирин.[9] И, напротив, раздвоенная, утра­тившая цельность и чистоту, «растленная» душа сравнима с разби­тым, давшим трещину зеркалом. Этот образ, ставший одним из цен­тральных в рассказе Короленко «Художник Алымов», и дал название данной работе.

Проблема цельности личности стала особенно актуальной в Рос­сии в прошлом столетии, когда весьма болезненно начало ощущаться отсутствие единства и мира как внутри одной души, так и в обществе. Особенно обостренным был интерес к этой проблеме накануне и во время «великих реформ»: «Когда мы задумались над освобождением крестьян и когда впервые в нас шевельнулось чувство свободы, вы­ступила у нас и теория личности».[10] «Теория личности», в свою оче­редь, включает и объяснение «недугов» личности, а значит, и пробле­му утраты цельности.

В богословской и проповеднической литературе эта тема продол­жала оставаться одной из распространенных; к ней неоднократно об­ращались прославленные ныне во святых Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Иоанн Кронштадтский.

Современник А.П. Чехова и Короленко, епископ Михаил (Грибановский) писал в книге «Над Евангелием», вышедшей в 1896 г.: «Чем больше всматриваешься в современную жизнь с ее наукой и просвещением, тем яснее видишь величайшее и все пока увеличивающееся рассеяние сознания <…> Люди науки все поглощены частностями <…> книги вытесняются журналами, и над последними уже заранее торжествуют победу газетные листки <…> Сознание решительно не в силах сосредоточиться <…> оно со всех сторон отвлекается и развле­кается <…> Удивительно ли, что мы при таком рассеянии не «слы­шим» Бога ни внутри, ни вне? Мы и людей-то не умеем, не способны слышать <…> Сохранить свое сознание от ненормального болезнен­ного рассеяния и расщепления, беречь и развивать его силу, цель­ность и жизненную упругость <…> повышать и прояснять его на­столько, чтобы оно было способно «услышать», почувствовать цель­ную живую истину, самого Бога, — вот первая ступень силы нашего свободного духа на пути восхождения его в свою царственную об­ласть, где он может прийти ко Христу».[11]

Основываясь на святоотеческом понимании человека, писали о цельности души славянофилы — А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин; в их трудах в качестве пути к достижению «внутрен­ней устроенности» (выражение Хомякова) предлагается «создание цельного образа нравственного человека»[12], «собирание» души трез­венным вниманием к ней. Основной задачей становилось «отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и со­весть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и спра­ведливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости».[13]

Большое значение придавали вопросу о цельности личности и жизни человека русские «почвенники» (главным образом Ф.М. Дос­тоевский), ставившие себе задачу «вернуть человека к цельности, к цельной жизни»[14], прежде всего — через возвращение к Православной вере.

Именно с темой утраты веры связывает проблему утраты цельности («растления») Ф.И. Тютчев в стихотворении «Наш век» (1851):

Не плоть, а дух растлился в наши дни,
И человек отчаянно тоскует…
Он к свету рвется из ночной тени
И, свет обретши, ропщет и бунтует.
Безверием палим и иссушен,
Невыносимое он днесь выносит…
И сознает свою погибель он
И жаждет веры… но о ней не просит….[15]

Но одновременно существовали и другие подходы. Если в концеп­ции славянофилов преобладала «этика» (по словам прот. В.Зеньковского, понятие духовной цельности у славянофилов было подчинено «моральному началу в человеке, которое и образует основной центр личности»[16]), то для иных искателей «цельности» более важным представлялось эстетическое развитие человека, построение «творческой» гармоничной личности через приобщение к искусству (В.Ф. Одоевский)[17] или же формирование «цельного» стройного мировоззрения (Д.И. Писарев, П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский).[18] Очевидно, что в обоих случаях забытой оставалась сама душа, очень мало внимания уделялось внутреннему строю человека.

Новое значение приобрело во второй половине XIX в. слово «иде­ал». Человек с «идеалом» — независимо от происхождения последнего — мог претендовать на право называться «цельным».[19] Слово «цель­ный» (например, «цельная личность») претерпело сужение значения и стало часто соединяться с понятиями «веры» (в самом широком смыс­ле слова), «убеждений», «мировоззрения», «настроения». Этот ряд мо­жет быть продолжен, и в него закономерно войдет слово «идея» — «ру­ководящая» (как в «Пестрых письмах» М.Е. Салтыкова-Щедрина) или знаменитая «общая» из «Скучной истории» Чехова.[20]

В художественной литературе второй половины XIX века с ее психологизмом и представлением о сложности внутреннего мира челове­ка тема цельности также становится одной из главных, что можно проследить на разных уровнях структуры текста. Укажем лишь на проявление этой темы на уровне героя. Здесь существовало несколь­ко вариантов развития.

1. Поиск «положительного» героя (цельного человека) и сюже­ты об «исцелении» души. «Положительно прекрасного человека» Достоевский изобразил еще в 1860-х годах (князь Мышкин, которого Салтыков-Щедрин назвал типом «человека, достигшего полного нравственного равновесия»[21]); позже целый цикл рассказов о праведниках создает Н.С. Лесков. Характерно и то, что последним романом столетия (1899) стал роман о «воскресении» человеческой души (ос­тавим в стороне вопрос об антицерковной направленности этого про­изведения). Социологизирующая «демократическая литература» ак­тивно создает образы своих «праведников» (это «новые люди» Н.Г. Чернышевского и его последователей, «золотые сердца» Н.Н. Златовратского, многочисленные герои «из народа» — носители народной мудрости, «святые страдальцы», воспетые народнической революци­онной поэзией и т. д.).
2. Развитие темы смерти и разрушения души (наиболее характер­ные примеры здесь — «Господа Головлевы» Щедрина, «Ионыч» Чехова и др.).
3. Изображение героев «гамлетовского» типа[22], особенностью которых является «мучительный разлад со всем строем жизни, людь­ми и с самими собою»[23] (В.М. Гаршин, А.И. Эртель, Чехов).
4. Изображение людей с «больной совестью», жаждущих прав­ды, страдающих от «неправды мира» и отразивших в своей душе весь хаос и разлад действительности (Г.И. Успенский, Гаршин).

Некоторые из перечисленных вариантов были реализованы и в творчестве Короленко. Поиск «цельности» был основной духовной потребностью эпохи[24], и, естественно, эта тема не могла не привлечь внимания писателя, которому удалось выразить в жизни и в литера­туре идеал гармонии и «внутреннего строя».

«Он весь ясный, цельный, устойчивый…» — сказал о Короленко близко знавший его Ф.Д. Батюшков.[25] «Какая цельная удивительная натура…» (П.В. Быков), «Короленко человек цельный…» (С.Д. Протопопов).[26] «Сколько раз я слышал, — вспоминал О.В. Аптекман, — как тот или другой, уходя от Вл. Гал., говорил с жаром: «Ну и человек же! Вот это настоящий человек!» <…> Это значит: полное осуществ­ление в человеческой индивидуальности гармонии чувств и мысли, слова и дела, цели и средства…».[27]

Короленко был привлекателен для современников именно «здо­ровьем» и «порядком» своей души.[28] «Он обаятелен для нас в своей духовной целостности, в изумительной гармонии своего душевного строя…» — писал сразу после смерти Короленко П.Н. Сакулин, находивший, что даже фамилия писателя «звучит с какой-то круглой и гармоничной простотой».[29]

Характерно, что в статье Сакулина понятие целостности/гармонии связывается прежде всего со сферой «убеждений»: «Художник, публицист, общественный деятель — всюду творил он жизнь, как воплощение красоты и правды <…> Короленко ни разу не изменил самому себе <…> Натура синтетическая, он не знал разлада ни в своем внутреннем «я», ни в творчестве, ни в общественной деятельности. Все стороны его бытия были прочно слажены и скреплены единым духом здорового, трезвого идеализма…».[30]

По мнению некоторых критиков, такое состояние души писателя отразилось в его творчестве как верность — на протяжении всей жиз­ни — одной «идее». Чаще всего называлась «идея любви» (к личности, к людям, к вечному — пояснял Ф.Д. Батюшков[31]). «Поэзия и правда мировой любви» — так называлась книга И. Иванова, посвященная Короленко (М., 1900). Через три года после выхода в свет этой работы была написана статья с похожим названием — «Поэзия и правда человечности», ее автор А.С. Глинка (Волжский) назвал Короленко «глу­боко вдумчивым художником, апологетом цельной человеческой личности против всевозможных посягательств на нее».[32]

Что же подразумевал под словом «цельность» сам писатель? Осно­вой ее он считал веру, которую понимал достаточно широко. «У души должен быть свой скелет, не дающий ей гнуться при всяком давлении, придающий ей устойчивость и силу в действии и противодействии, — писал Короленко в декабре 1917 г. — Этим скелетом души должна быть вера… Или религиозная в прямом смысле, или «убежденная», но такая, за которую стоят «даже до смерти», которая не поддается со­физмам ближайших практических соображений, которая говорит че­ловеку свое «non possumus» — «не могу». И не потому не могу, что то или другое полезно или вредно практически, с точки зрения ближай­шей пользы, а потому, что есть во мне нечто не гнущееся в эту сторо­ну… Нечто выше и сильнее этих ближайших соображений».[33]

В задачи автора данной работы не входит описание религиозных взглядов Короленко, заметим лишь, что позиция писателя в этом во­просе не оставалась неизменной, и он далеко не всегда был верен «точке зрения Бюхнера-Молешотта».[34] Однако необходимо при­знать, что Короленко обладал скорее «убежденной» (в его терминоло­гии), нежели «религиозной» верой. «Сам я скептик, хотя отчасти и ве­рующий», — записал он весной 1895 г. в дневнике.[35]

Интересные наблюдения о характере религиозности Короленко были высказаны Ю.Н. Говорухо-Отроком. «…Веры, которая дает силу любви и смысл смирению — этой веры нет у г.Короленко <…> но на­строение души близкое к христианской любви и к христианскому смирению у него есть». «Он не может стать выше предрассудков сво­его века <…> Его сердечные сочувствия правильны, но мысль его опу­тана общим предрассудком века: он не свободен, он не может «мыс­лить до конца», а потому не может осмыслить своих собственных со­чувствий <…> настроение его очень близко к настроению христиан­скому, а в тоже время мысль его <…> враждебна этому настроению».[36]

Рассказывая в первой книге «Истории моего современника» о сво­ем отце, обладавшем «устойчивым», «цельным», «простым» мировоззрением, которое освобождало от чувства «вины за общественную неправду», Короленко подчеркивал, что основой и гарантией «устой­чивости» этого настроения была православная вера.[37] Такая вера была в детстве и у будущего писателя, затем «картина мира» стала представляться ему иной. В это время возникает и стремление к построению нового образа человека: «лишенные старой цельности, молодые души ищут другой, новой, стремятся сложиться по новому, еще только угадываемому типу» (6, 64).

Большую роль в размывании «старой» цельности для Короленко сыграло знакомство с романтической литературой, преимуществен­но польской. Не случайно один из героев его позднего рассказа «Мо­роз» назовет романтизм «преувеличенным представлением о челове­ке» (1, 397). Первой фигурой «нового типа» для него стал Базаров. «В его “отрицании” мне чуялась уже та самая спокойная непосредствен­ность и уверенность, какие были в вере отца» (5, 306). Возвращение от «нигилизма» к христианской традиции произошло, вероятно, через соприкосновение с народничеством.

Взгляд писателя на «веру» и «цельность» наиболее открыто выска­зан в письмах. Один из интересных источников — письмо 1887 г., адресованное родственникам (семье Малышевых) и целиком посвященное толстовству. Исходя из текста письма, можно выстроить целую «клас­сификацию» различных «вер». От той, которую Короленко называет «наивной» (она же «религиозная» и «ортодоксальная») — веры, что «нередко помогает своему обладателю смотреть на житейскую бесто­лочь ясным и спокойным взглядом» (10, 77), — до «новой веры, кото­рой так жаждет современный человек» (10, 79). Рядом с ними и «вера» Толстого (она «умнее» «наивной», но лишь притворяется религиоз­ной; для Короленко она представляет собой чистый атеизм[38]), и ве­ра-убеждение, включающая в себя научное мировоззрение.

В представлении Короленко, любая подлинная вера снимает (не подавляя, а «разрешая») все противоречия, встающие перед человеческим сознанием. «Кто успел охватить умственным взглядом все жизненные противоречия, примирить их, свести в известную пер­спективу, — тот имеет веру. Весь вопрос в том — где эта точка зрения, все объединяющая. Какова она?» (10, 77). Почти дословно эта мысль повторена в статье «Две картины» (1887): «Выдвинуть целиком все противоречия и найти разрешение — вот путь к целостности существования» (8, 304).

Целостности противостоит разлад, дисгармония, сохраняющиеся до тех пор, пока остается «хотя одно крупное противоречие» (8, 304); поэтому боярыня Морозова с полотна В.И. Сурикова, о котором идет речь в статье «Две картины», ее однофамилица из рассказа «Чудная» и «уреневцы» из «Река играет» пребывают в мире разлада (фанатизм, с точки зрения Короленко, приводит лишь к кажущейся цельности). Точно так же к мнимой цельности ведет «опрощение» в духе толстов­ства или круга газеты «Неделя»; этой темы Короленко коснулся в некрологе «Н.В. Водовозов» (1896) и в статьях о Л.Н. Толстом (1908).

Смятенный интеллигентный человек в преклонении перед «на­родной мудростью» готов отказаться от того, чем он владеет. «Вся многообразная история толстовских душевных переживаний сводит­ся <…> к жадному исканию цельности и гармонии духа. Если это воз­можно только при душевном и умственном обеднении, то — за борт душевное и умственное богатство!» (8, 104). Цельность толстовских героев Платона Каратаева и Акима писатель называет «простою и убогою» (8, 104); то, что хорошо для «неграмотного солдата», выгля­дит неестественным и, следовательно, негармоничным, фальшивым, став идеалом интеллигентного человека, поскольку этот идеал пред­полагает отказ от «знания, науки и искусства».[39]

В размышлениях Короленко о цельности, к какому бы времени они не относились, всегда присутствует мотив движения, поиска, раз­вития. «Я только верю, что впереди будет все светлее, что стремиться и достигать стоит, что, кроме нашего маленького смысла, есть еще бесконечно большой смысл, который, однако, преломляется в наших капельках смысла и в наших стремлениях» (10,383).

Так, одной из важнейших тем повести «Слепой музыкант» стало стремление человека к гармонии, к полноте раскрытия всех сторон души, а не просто преодоление физического недуга. Об этом Коро­ленко писал А.Г. Горнфельду 10 января 1917 г.: «…Моя главная худо­жественная задача была не специально психология слепого, а психо­логия общечеловеческой тоски по недостижимому и тоски по полно­те существования».[40]

Ряд произведений конца 1880 — начала 1890-х годов был посвя­щен проблеме поиска веры или нового мировоззрения (повесть «С двух сторон», герой которой после трудных исканий приходит к мыс­ли о том, что «разделения нет», жизнь — «в целом»; рассказ «Тени», незавершенный рассказ «Чужой мальчик» и др.). С этим кругом тем связан и интерес писателя к «старой вере» и сектантству.

Если же связать с темой цельности и мотив искания «правды» (в разных значениях этого слова), то окажется, что эта тема, что называ­ется, пронизывает все творчество Короленко.[41]

Принято подчеркивать, что писатель не предполагает «остановки» на пути человека к истине, к вере, к цельности. Легко найти и подтвер­ждения этому. «Дело в том, чтобы искать истину, а не показывать, что вполне ею обладаешь» (письмо К.К. Сараханову от 24 сент. 1888 г.).[42] «…Я сильно изменился во многом <…> Я, как и Вы <…> теперь поды­маю глаза к небу. Для меня, как и для Вас, — жизнь представляется чем-то огромным, таинственным и высоким, и, чтобы отыскать ее за­коны и ее смысл, мое воображение порывается за пределы, ограничен­ные, с одной стороны рождением, с другой — смертью. Одним словом — я признаю начало веры, но я не признаю и никогда не признаю дог­матизма <…> Есть постоянное совершенствование в религиозной мысли, как и во всякой другой, и для своего возрождения вера требует сомнения, исследования и усвоения нового материала, представляе­мого мыслью, познанием <…> погасить тот огонь сомнения и позна­ния <…> это значит отречься от истинного Бога, которого я не знаю, но который для меня более живет в истине, в познании, в совести, в правде, чем в кадильном дыму и иконах» (письмо А.К. Маликову от 6 ноября 1889 г.; 10, 138—139). «Нужно глядеть вперед, а не назад, нуж­но искать разрешения сомнений, истекающих из положительных зна­ний, а не подавления их в себе. Всякий — кто служит истине, хотя бы и самой беспощадной — служит и Божеству <…> есть целые периоды, когда истинно религиозные люди — разрушают храмы, а не строят их. Это лучше, чем закрывать глаза на положительные факты и сомнения и строить на песце» (письмо Н.К. Михайловскому от 3 марта 1893 г.; 10, 175).

Думается, тем не менее, что такая позиция не означает возможно­сти пройти «дальше» христианства. «Остановки» невозможны про­сто потому, что путь слишком сложен и долог — «трудный, бесконеч­ный путь» (10,383). Но сам «искатель» знает, к какому свету направ­лено это движение.

Мысли, навеянные писателю картиной В.Д. Поленова «Христос и грешница», свидетельствуют, что подлинным образом цельности для него был Спаситель. Момент «искания» и само осознание разлада, дисгармонии в мире и в душе человека могут стать первым шагом к познанию Бога. В связи с Короленко об этом писал в начале нашего столетия иеромонах Михаил (Семенов).[43]

«…Может быть только начинаю, а может быть уже и верю», — писал Короленко в дневнике в 1895 г.[44] Речь в этой записи шла именно о христианстве. В жизни он был почти праведником, по крайней мере — человеком, старающимся исполнять Христовы заповеди, но, подобно большинству представителей русской интеллигенции, до конца дней оставался далеким от Церкви. Отметим, однако, что «нецерковность» сочеталась у Короленко с живым интересом к вере и религиозности других людей и ее художественным исследованием, — именно этим были вызваны его частые паломничества (в Дивеево, Саров, Оран­ский монастырь, к озеру Светлояру и т. п.) и обращение к теме поиска веры в его произведениях.

Идея единства, гармонии, синтеза стала преобладающей в мировоззрении Короленко, конечно, проявлялось это и в его взглядах на искусство (с этой точки зрения можно было бы рассмотреть, напри­мер, знаменитую концепцию синтеза романтизма и реализма). Важ­нейшим условием творчества он считал душевное «здоровье» (то есть целостность). «Хорошая, здоровая и добрая душа — отражает мир хо­рошо и здоровым образом. Художник запечатлевает это свое отраже­ние и сообщает его другим…» (из письма к В.А. Гольцеву от 11 марта 1894 г.; 10, 219).

Короленко вошел в литературу в период, когда едва ли не каждый критик сетовал на отсутствие цельности, законченности художест­венных произведений. Иногда господство «малых жанров» и тенден­ция к фрагментарности объяснялись отсутствием у художника закон­ченного представления о мире. Короленко, чьи рассказы были одним из критиков названы фрагментами незавершенной картины, тоже размышлял об этой проблеме. По его мнению, «цельность художест­венного настроения» (а этим как раз и определяется законченность произведения) «целиком зависит от гармонии между образом и соз­нательно или бессознательно присутствующей в душе художника концепцией природы и мира».[45]

Ранее сходная мысль была высказана в первой редакции повести «С двух сторон» (1888): «Настроение — вещь очень важная. Каждый мыслящий человек составляет для себя некоторую общую формулу мира и человеческой природы <…> Это — сумма идей, понятий, впе­чатлений и образов, сливающихся в один общий образ, который зале­гает в душе, точно облако. Через это облако проникают лучи внешнего мира, как через призму, окрашиваясь в соответственные цвета. Когда художник творит, он развертывает какую-нибудь часть этой форму­лы, и образы, идущие из его воображения, неизбежно выходят тоже с общею окраской настроения…»[46]

Близок Короленко был и несколько иной взгляд на проблему утра­ты цельности в искусстве, в свое время наиболее четко сформулиро­ванный Щедриным в хронике «Наша общественная жизнь» (1863): «Направление литературы изменилось потому, что изменилось на­правление самой жизни; произведения литературы утратили цель­ность, потому что в самой жизни нет этой цельности<…> Неслыхан­ное, затаенное и невиданное целым потоком врывается на сцену, и, ра­зумеется, врывается на первых порах в отрывочном и даже не всегда привлекательном виде <…> В самой жизни выступают на первый план только материалы для жизни…».[47]

Эти слова удивительно похожи на «теорию» главного героя рас­сказа «Художник Алымов», доказывающего невозможность написать пейзаж ветреного «облачного дня»: «Облака вверху плывут и плывут, свет и тени бегут по земле пятнами <…> Что еще за минуту резало глаз светлым пятном, то теперь спряталось в глубокой тени <…> Теперь представьте, что и там, в душе, тоже вдруг все вздрогнуло и понеслось. Так же вот, как в облачный день, все изменчиво, так же несется что-то, перекрывает, меняет, обманывает <…> Остается <…> ловить клочки. Разбитое зеркало. А ведь все наше поколение именно таково: дрогну­ло что-то и несется и летит. Туча не туча, облако не облако… Где-то будто гремит, а больше все-таки мгла какая-то…» (3, 303—304).

В рассказе «Художник Алымов» (1896) сконцентрированы все наиболее важные для Короленко аспекты темы цельности. Само про­изведение, над которым автор работал несколько лет, должно было стать «цельной картиной», посвященной одной «полосе жизни» рус­ской интеллигенции — периоду «ссоры с меньшим братом» (наро­дом). О «цельной картине» на близкую тему мечтает его герой. По­скольку главным героем стал художник, а рассказчик открыто пред­ставлен как писатель, основной областью «утраченной цельности» в «Художнике Алымове» является сфера искусства.

В душе Алымова «живет стремление к цельности, к полной карти­не» (3, 311), которую никак не удается создать; рассказчик тоже «ро­манов не писал» (3,303). Для героя рассказа эта проблема объясняет­ся двояко. С одной стороны, изменилась и продолжает меняться жизнь («ветреный облачный день»[48] — то, что у Толстого обозначено как ситуация, когда «все переворотилось»), с другой же стороны, что-то меняется в самой душе художника. Но далее выясняется, что два этих процесса связаны.

Короленко использует здесь образ из «Путевых картин» Г.Гейне, к которому он еще раз вернется в 1908 г. в одной из статей о Толстом. «…Мир дал трещину, и эта трещина пришлась мне как раз по сердцу…» (3, 314); « Мир раскололся — и трещина прошла по сердцу поэта, — сказал Гейне. Замечательный образ, многое объясняющий в нашем душевном строе» (8, 119).

Для Короленко и его героя это прежде всего трещина, отделяющая интеллигентного человека от «народа»; но важно подчеркнуть, что проходит эта трещина «по сердцу», т.е. меняет строй «внутреннего че­ловека». Чтобы «исцелиться» от нее, Алымов то обращается к древ­ней народной культуре (град Китеж, старинная народная песня, пре­дания о волжских разбойниках), то решает «выселить из души мень­шого брата» и посвятить себя «чистому искусству», а затем вновь ищет «твердых оснований» для нового общения с народом.

Ни одна из этих попыток к исцелению пока не приводит. И вот почему: отсутствие, утрата цельности личности, т.е. искажение Божия замысла о человеке, разрушение образа-иконы Бога в нем — это путь смерти, на который ступили когда-то праотцы. С этого пути можно уйти лишь вослед за Тем, Кто, «зрак раба приим», «воскреси перво­зданного, спасе от смерти души наша»; герой Короленко едва ли был способен на этот поворот к Самому Источнику цельности.

Одно из самых частотных слов в рассказе — «эскиз» (оппозиция «цельной картине»). Эскизы пишет Алымов, они представлены на местной выставке, и именно они напоминают «разбитое зеркало»: «…Все это очень ярко и правдиво, все настоящее, дышит и светит <…> Но… не закончено и разбросано. Как будто материал для ненаписан­ной картины…»(3, 301). [49]

Самого себя герой оценивает как «эскиз веселого человека» (3, 310). «Веселый меланхолик, существо парадоксальное, пожалуй уродливое…».[50]

Спутник и «приятель» Алымова, Романыч, – «тоже осколок», а не «цельное зеркало» (3, 311). В одном из вариантов рассказа об этом ге­рое говорится: «…Романыч <…> в сущности — тоже был только эскиз мужика, как и эскиз интеллигентного человека. Судьба наполовину переписала его, да так недоделанным и пустила». [51] Именно этой раздвоенностью («сам мужик, а между тем совершенно не понимает мужика и даже говорить с ним понятно не умеет» (3, 312)) объясняется то, что «и его картина разлетелась вдребезги» (3, 324) — трагедией завершилась попытка переустройства жизни одной деревни.

Намечена в рассказе и еще одна линия — «эскизы любви» (эпизод с дамой из угловой каюты) и несозданная, отчасти по вине «меньшого брата», «цельная картина». «Женщины, как вам известно, не ценят эскизов <…> Им хоть маленькое зеркальце подавай, пятачковое, да цельное…» (3, 311).

Мотивы эскиза души, эскизности восприятия жизни связаны с основной метафорой рассказа — «разбитое зеркало».

Метафору «художник-зеркало» Короленко любил и использовал несколько раз. Впервые этот образ встречается у него в неоконченной рецензии на сборник повестей и рассказов М.Н. Альбова (1887), где художественный мир Достоевского сравнивается «с зеркалом, отражающим свет какого-нибудь горящего предмета» и вспыхивающим «само тем же пламенем»[52], которое может сжечь и неосторожного наблюдателя.

Вновь обращается Короленко к образу зеркала в статьях о Тол­стом. «Художник — зеркало, но зеркало живое. Он воспринимает из мира явлений то, что подлежит непосредственному восприятию. Но затем в живой глубине его воображения воспринятые впечатления <…> сочетаются в новые комбинации, соответственно с лежащей в душе художника общей концепцией мира. И вот в конце процесса зер­кало дает свое отражение, свою “иллюзию мира”…» (8, 96).

Одно из условий «художественной правды», хорошего качества отражения в формулировке Короленко звучит так: «…Зеркало долж­но быть ровно, прозрачно и чисто» (8, 96). Интересно отметить, что о «прозрачности» и чистоте души, необходимых для познания (отра­жения) Бога и мира, говорит и православная аскетика.

У Короленко, на первый взгляд, речь идет только об искусстве: объективное изображение может дать лишь «прямое зеркало»; для автора статьи это, конечно, Толстой. Ясно, что и Алымов в рассказе говорил именно об этом писателе: «Возьмите хотя вашу область — ли­тературу: стоит посередине огромное великолепное трюмо старой еще дореформенной работы, остальное…» (3,303). На самом деле, по­стоянно от проблем творчества писатель и его герои переходят к раз­говору о болезни души современного человека, и здесь возникает еще один важный для нас в связи с христианским пониманием темы цель­ности мотив — устойчивая светотень, устойчивое настроение, отсут­ствие которых и делает зеркало разбитым, мешает «клочкам» со­браться в одну картину.

Когда Короленко в 1896 г. заканчивал работу над «Художником Алымовым», с ним случилось то же, что с его героем: «светотень в душе-то совсем изменилась <…> переменилась точка зрения».[53] Еще в 1887 г. он писал В.А. Гольцеву: «Я пишу немного и главное — никак не могу овладеть моим воображением настолько, чтобы в каждой от­дельной фразе, по возможности, даже взятой отдельно от других — слышалось отражение главного мотива, центральное, так сказать, на­строение. Иногда это мне дается сразу, с одного размаха, иногда по­долгу не могу выждать соответственного настроения. Тогда я откла­дываю работу, пока основной мотив как-нибудь не зазвучит в душе» (10, 73—74).

Так он хотел «выждать» и с «Художником Алымовым», но это оказалось невозможным из-за отсутствия времени для завершения рассказа, а главное, из-за того, что в год создания основной редакции Короленко пережил тяжелый духовный и творческий кризис. Весной 1897 г. он рассказывал в письме брату: «…Что-то во мне разладилось. Главное, кажется, в настроении <…> настроение меняется, и то, что я начал в одном тоне, приходится или бросить, или начинать в новом. Все окрашивается очень мрачными, совсем мне до сих пор не свойст­венными оттенками <…> Главное, что меня угнетает, это невозможность писать <…> для беллетристики непременно нужна устойчивость настроения, а ее-то и нет»(10, 272—273).

В этот момент Короленко испытывает «чрезвычайное недовольст­во собой, работой <…> всею своею жизнию за последние годы» (10, 268). Уезжая из Нижнего Новгорода в начале 1896 г., он заявил, что гордится званием «корреспондента»[54], теперь он пишет: «Мне стало страшно, когда я, оглянувшись, увидел, что целых десять лет я только сражался с мелочами и «описывал», почти совсем не живя. Это чисто репортерски писательское отношение ко всему — ужасно. Я заменил жизнь суррогатами, инстинктивно кидаясь на боевую часть литерату­ры, но это все-таки не замена…» (10, 269).[55]

Кризис, переживаемый Короленко, оказался, говоря евангельским языком, болезнью «не к смерти» (Ин. 11,4), так как он привел к про­стому выводу: «нужно многое изменить и в своей жизни и в своем от­ношении к жизни» (10, 269). Преодоление разлада в душе выводит писателя на «путь жизни». «Надо думать — оживу», — замечает он в январе 1897 г. (10, 268). Сравним с дневниковой записью октября 1896 г.: «Меня не оставляет надежда, что вернется опять вера и сила…».[56] Через несколько лет уже мало кто догадывался, что в жизни «цельного», «трезвого» во всем человека был период сомнений, ду­шевного смятения и разлада.

Итак, «устойчивая светотень» была не только условием творчест­ва, но и основным проявлением все той же цельности души. Алымов, герой одного из лучших рассказов Короленко, сказал об этом так: «Выражаясь высокопарно, нужно, чтобы свое солнце светило в душе» (3, 304). Но не исцелится «человек с двоящимися мыслями» (Иак. 1, 8) и «раздвоенным сердцем» (Сир. 1, 28), не воссияет это «солнце в душе», пока источником света и жизни не станет для него Солнце Правды.

«Поэзия и философия света» — так назвал творчество Короленко П.Н.Сакулин.[57] Думаю, не покажется «натяжкой» предположение, что душа писателя, испытывавшего настоящую тоску по цельности, отражала — как цельное, а не разбитое зеркало — свет, о котором поет­ся: «Божиим светом Твоим, Блаже, утренюющих Ти души любовию озари, молюся, Тя ведети, Слове Божий, истинного Бога, от мрака греховнаго взывающа».

РЕДАКЦИОННОЕ ПОСЛЕСЛОВИЕ

Статья О.Л. Фетисенко представляет интерес в первую очередь тем, что в ней встречаются две реальности — реальность православной жизни и православного вероучения с одной стороны, и реальность вполне секулярной культуры конца XIX — начала XX века с другой. Их встреча, так сказать, тематическая, потому что вопрос о цельности души стоит в православии, стоял и в творчестве по сути очень далекого от православия В.Г. Короленко. Этот момент выявлен автором на богатом фактическом материале. Сам факт сопряжения положений православной доктрины и фрагментов из сочинений большого русского писателя не может не натолкнуть на мысль о какой-то сохраняющейся между ними общности. Это совсем не та общность, в которой отдает себе отчет Короленко, и тем более не близость двух равнозначных явлений. То, что говорит о цельности души русский писатель, очень отдаленно напоминает православное вероучение. Короленко говорит о том же, но не так и не то. И конечно, устанавливать прямую генетическую или типологиче­скую связь между православным вероучением и сказанным Короленко о цельности души вряд ли имеет какой-то смысл. Связь здесь непрямая и оста­точная. Прежде всего она свидетельствует о том, что есть цельность — и цель­ность, что сама по себе тема цельности души не существует как нечто единое и однородное. За ней могут обнаруживаться совершенно разнородные уст­ремления. Но самое здесь существенное состоит, пожалуй, в том, что при всей разнородности и многообразии поворотов темы цельности души, она может быть темой, звучащей по-настоящему, во всей своей экзистенциаль­ной глубине и серьезности, а может стать «псевдоморфозой», некоторым ис­кусственным, вторичным и неадекватным образованием. Думаю, что в слу­чае с Короленко перед нами именно «псевдоморфоза» цельности души.

Не то, чтобы он был неискренним в своих порывах и исканиях. Сами по себе они, наверное, обладали глубиной и серьезностью. «Несерьезными» их делает рефлексия, попытка осмыслить, чего ты ищешь и к чему стремишься. Если к цельности души — то тогда вовсе недостаточно ссылаться на фраг­ментарность и расколотость собственного существования, на то, что оно не удовлетворяет, томит и мучает тоской по недостижимой гармонии. Нечто подобное будет вполне в духе написанного Короленко. О чем молчат его та­кие типичные для интеллигентских исканий рубежа веков писания, так это о самом главном. О том, что тема цельности души исходно была связана с ост­рым ощущением человеком недостаточности и неполноты только человече­ского существования. Это лишь в XIX веке стало казаться чем-то само собой разумеющимся стремление человека в пределах чисто человеческих реалий преодолеть свою частичность, ущербность, расколотость и т.п. На протяже­нии столетий и даже тысячелетий достижение цельности души сопрягалось с человеческим обожением и божественностью.

Ко времени, в котором жил Короленко, во всяком случае на уровне массового сознания образованных слоев, основательно забылось что, скажем, для античного человека, чья цельность вызывала такое восхищение, стремление к цельности души было стремлением к самодовлению. Автаркия же в свою очередь являлась свидетельством не просто человеческой свободы, но и пря­мо божественности. Будучи автаркичным, грек или римлянин, оставаясь че­ловеком, одновременно усваивал себе существеннейшее из достоинств и преимуществ божества. Совсем на иной лад выстраивал тему цельности души ренессансный гуманизм. Здесь она была связана с всеохватностью, универсализмом и вместе с тем гармонией человеческих сил и проявлений. Но и универсализм и гармония тоже свидетельствовали о божественности, достигаемой творческими усилиями человека. О цельности как органично­сти не уставали говорить и романтики, цельность была общим местом любой романтической доктрины и подразумевалась как вожделенная цель практи­чески любым романтиком. Для него органическая цельность души тоже не была чем-то оторванным от человеческой божественности. Ее достижение мыслилось через воссоединение с сокровенными истоками бытия, через ис­кусство, любовь, близость к природе. Здесь человек преодолевал свою отъединенность от первосущего, становился созвучным ему и растворялся в нем.

Потому Короленко как мыслитель — вполне заурядный интеллигент сво­его времени, что у него все разговоры о душевной цельности не подразумевают настоящего исторического фона и контекста, и уж тем более они далеки от всякой философичности. Он пишет на современном ему языке публицисти­ки, которая простодушно склонна принимать себя за подлинный язык мысли. Скажи кто-нибудь Короленко о том, что его поиски цельности души могут быть или поисками собственной божественности, или стремлением обрести Бога и себя в Боге, причем в Боге как жизненно конкретной первореальности, а не в каком-то там идеале или идее, вряд ли он понял бы, о чем идет речь. Для Короленко и его современников Бог — это метафора, некоторое указание на что-то такое высокое и чистое, на какую-то предстоящую полноту обретенно­го смысла, — метафора заведомо неадекватная, почти кокетливая: «Надо же, как широко и свободно мыслит человек, если он не боится оперировать обра­зом, действительным для наивных времен и простодушных людей». Послу­шать интеллигентские размышления в духе Короленко, так он чуть ли не честь оказывает Богу своим упоминанием о Нем. Широко и размашисто мыслит ав­тор, способный на такие строки: «Всякий, кто служит истине, хотя бы и самой беспощадной — служит и Божеству, […] есть целые периоды, когда истинно религиозные люди разрушают храмы, а не строят их».

Попытаемся хоть сколько-нибудь последовательно промыслить сказан­ное Короленко. Если перед нами действительно мысль, то в отношении ис­тины она допускает одно истолкование: истина может быть обретена челове­ком исключительно собственными усилиями. Лишь в этом случае Бог может быть уподоблен истине. Найди истину, — говорит Короленко, — служи ей, и тогда ты будешь служить Богу. Обратное этому: обрети Бога, и тебе откроет­ся истина, потому что она — сам Бог, — Короленко невнятно. Тем более нев­нятно ему, что Бог открывает Себя и тем дает возможность обретения Его че­ловеком. Для Короленко подобные реалии — область «наивной веры», давно преодоленной научным знанием. Однако в действительности полной наив­ностью оказывается его декларация о служении «беспощадной истине». Как ее обрести и возможно ли что-либо подобное — это еще вопрос. А вот служе­ние Божеству как разрушение храмов бесстрашно и, надо сказать, бездумно провозглашается Короленко. Здесь можно, конечно, апеллировать к истори­ческим прецедентам разрушения храмов адептами одной религии, противо­стоящим в своем рвении адептам другой. Но всегда чужие храмы разрушали, чтобы на их месте воздвигнуть свои. Не то у Короленко. Он говорит о рели­гиозности как отвержении храмов вообще, а значит и о религиозности без ре­лигии и без Бога. Подобная же религиозность служит истине, которую люди обрели сами. Это их собственная истина, она исходит из их души и суть они сами. И другого за обретением истины вне Бога не стоит и стоять не может. И мало что изменится, если мы назовем истину Божеством. В этом именовании нет даже самообожествления, а есть помянутое уже кокетство и пустая веле­речивость. Ведь для Короленко и иже с ним служение истине — это процесс бесконечного движения к недостижимому идеалу. Они и собственные-то смутные образы и вожделения не готовы сделать самими собой, осуществить их усилием самоотречения и самообретения, как это было когда-то, там, где имело место состоявшееся самообожествление, а значит и искомая душев­ная цельность. У Короленко ее тема — это тема вечного сейчас, сейчас, сей­час, и все же никогда.

Вот как, например, он в очередной раз формулирует свое видение дости­жения такой желанной цельности души: «Выдвинуть целиком все противо­речия и найти решение — вот путь к целостности существования». Ну что возразить против подобной заявки? Разве только одно: и кому это и когда удавалось — «выдвинуть целиком все противоречия»? Каким всеобъемлю­щим умом нужно для этого обладать! А уж о разрешении страшно даже поду­мать. Подумать, впрочем, здесь было бы нелишне, по крайне мере об одном: с чего это Короленко пришла охота формулировать неосуществимую задачу? Когда мы слышим нечто подобное: «Дайте мне рычаг и я переверну земной шар», — то речь заведомо идет о неосуществимом условии осуществимого результата. Перевернуть земной шар не проблема, проблема в том, где взять рычаг. Короленко своим заявлением ситуацию усугубляет. Для него цель­ность вполне достижима, правда, к ней ведет непроходимый путь «выдвиже­ния целиком всех противоречий и их разрешения». Разница с Архимедом все-таки существенная. К тому же Короленко не определяет модальности своего высказывания. У него сослагательное наклонение странным образом совпадает с изъявительным, пожелание — с утверждением осуществимости насущного. Не говоря уже о том, что для Короленко путь достижения цель­ности души совпадает с характеристикой самой этой цельности. По сущест­ву в разбираемом фрагменте он явно отождествляет цельность с непротиво­речивостью. Она представляет собой нечто обратное всем противоречиям человеческого существования, т.е. некоторую гармонию в противополож­ность дисгармонии. Если пойти дальше, то можно вспомнить космос, проти­воположный хаосу, т.п. Как ни верти, а сказать Короленко о цельности души может только самое простое, понятное и, главное, кричаще самоочевидное. По сути он проговорил только одно: достичь цельности души можно только став человеком с цельной душой, — мысль несомненную и явно необязатель­ную для обнародования. В сходном духе написаны другие фрагменты, содер­жащиеся в статье О.Л. Фетисенко. Так или иначе, все у Короленко вращается вокруг того, что вот нет у современного человека цельности души, что она не­обходима, что путь к ней тяжел, а достижение сомнительно и пр. Во всем этом вязнешь как в неглубокой и неопасливой, но все же докучливой тряси­не и поневоле стремишься выйти на твердую почву, где нет бесконечной го­ворильни о том, по поводу чего самые главные слова давно сказаны и откры­ты имеющим уши в Св. Писании и Св. Предании, что стало опытом право­славной аскетики и что, наконец, лучше не забалтывать в словах, давно уте­рявших свои исконные смыслы.

П.А. Сапронов

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

[1] Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига. Троице-Сергиева Лавра, 1995. С. 70.

[2] Выражение св. Максима Исповедника.

[3] См., напр., работы П.Д.Юркевича (Сердце и его значение в духовной жизни челове­ка, по учению Слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 69—103). Б.П.Вышеславцева (Значение сердца в религии // Путь. № 1.1925. С. 65—79; Образ Божий в существе человека // Путь. № 49.1935. С. 48—71;Образ Божий в грехо­падении // Путь. № 55.1938. С. 24—40) и прот. В.Зеньковского (Принципы православ­ной антропологии // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 115—148). См. также VII главу книги о. П.Флоренского «Столп и утверждение исти­ны».

[4] Русский перевод «хощешь ли быть здоров?» представляется несколько неполным семантически.

[5] «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2, 21). По церковнославянски: «нам оставль образ».

[6] Св. Василий Великий. Творения. Т. 2. Спб., 1911. С. 510.

[7] См. также: Еф. 5,1;Евр. 6, 12;Евр. 13, 7;1 Фес. 1, 6;2 Фес. 3, 9.

[8] Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 10. Кн. 2. Спб., 1904. С. 539. См. также: Блаж. Феофилакт. Толкования на послания св. апостола Павла. М., б.г. С. 228—229.

[9] Св. Ефрем Сирин. Творения. Т. 1. М., 1993. С. 343. См. также: Т. 1. С. 268. Одним из первых сравнил душу с зеркалом св. Феофил Антиохийский. Ср. у св. Григория Пала­мы: «Чистые сердцем видят Бога <…> Он являет Себя очистившемуся уму как бы в зер­кале, сам по себе оставаясь невидимым, потому что таково свойство зеркального об­раза…» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 69)

[10] Шелгунов Н.В. Очерки русской жизни. Спб., 1895. Стб. 331. Ср.: «Отдельная жизнь не имела смысла <…> ставилась ни во что <…> вплоть до 19 февраля 1861 года…» (Про­топопов М. Критические статьи. М., 1902. С. 146).

[11] Михаил (Грибановский), еп. Над Евангелием. Спб., 1994. С. 144—146.

[12] Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. I. М., 1877. С. 137.

[13] Киреевский И.В. Полн. собр. соч.: В2т. Т. I. M., 1911. C. 275.

[14] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 299.

[15] Тютчев Ф.И. Лирика: В2т. Т. I. М., 1965. С. 136.

[16] Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. I. Ч. 2. Л., 1991. С. 32.

[17] Для В.Ф.Одоевского, опиравшегося на Шиллера, эстетическое развитие человека служило путем к восстановлению той цельности, «какая была в Адаме до грехопаде­ния» (Цит. по: Зеньковский В.В., прот. Указ. соч. Т. I. Ч. 1. С. 152).

[18] Ср. с названием ранней работы В.С.Соловьева — «Философские начала цельного знания» (1877).

[19] В последней четверти XIX в. возникает своеобразный миф о «шестидесятых годах» как о времени, когда действовали люди с «идеалами», и о «восьмидесятых» — эпохе ут­раты всех идеалов.

[20] См.: Иванов Г.В. «Скучная история» Чехова и «Пестрые письма» Салтыкова-Щед­рина // Салтыков-Щедрин и русская литература. Л., 1991. С. 128—131.

[21]  Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч.: В 20 т. Т. 9. М., 1970. С. 413.

[22] См. об этом: Елизарова М.Е. Образ Гамлета и проблема «гамлетизма» в русской ли­тературе конца XIX в. (80-90-е годы) // Филологические науки. 1964. № 1 (25). С. 46—56;Левин Ю.Д. Шекспир и русская литература XIX в. Л., 1988.

[23]  Скабичевский А.М. Сочинения. Т. 2. Спб., 1890. С. 166—167.

[24] «Упорные лихорадочные поиски путей к обновленному и целостному миропонима­нию, установление твердых идеалов жизни — вот что характеризовало в нашем общест­ве эпоху восьмидесятых годов…» (Плотников М.А. Владимир Короленко // Образова­ние. 1898. № 10. С. 32.

[25] Батюшков Ф.Д. Владимир Галактионович Короленко // Начала. 1922. № 2. С. 206.

[26]  В.Г.Короленко в воспоминаниях современников. М., 1962. С. 39, 191.

[27]  Там же. С. 57—58.

[28] Естественно, что «цельность» и «душевное здоровье» могли и раздражать, особенно людей ХХ века. В 1908 г. К.Чуковский записывает в дневнике: «Хочу писать о Королен- ке. Что меня в нем раздражает — это его уравновешенность. Он все понимает. Он духов­ный кадет. Иначе он был бы гений» (Чуковский К. Дневник. 1901—1929. М., 1991. С. 33. См. также: Чуковский К. Книга о современных писателях. Спб., 1914. С. 203—205. В позднейших воспоминаниях, написанных на основе дневниковых записей, Чуковский дает более «положительный» отзыв: «…Я не переставал удивляться, что он оказался та­ким уравновешенным, спокойным и благостным» (Чуковский К. Современники. М,, 1962. С. 144).

[29]  Сакулин П. Ad lucem (Памяти Вл.Г.Короленко) // Жизнь. 1922. № 1. С. 8, 23.

[30]  Там же. С. 8, 23.

[31]  Начала. 1922. № 2. С. 198.

[32]  Волжский [Глинка А.С.] Из мира литературных исканий. Спб., 1906. С. 45.

[33]  Цит. по: Негретов П. В.Г.Короленко. Летопись жизни и творчества. 1917—1921. М., 1990. С. 45.

[34] Чуковский К. Дневник. 1901—1929. М., 1991. С. 43. Ср. с письмом Короленко В.Н. Григорьеву от 15 сент. 1903 г.: «…Никогда я не ставил“ границ”и мое мировоззрение не так узко <…> за ближайшим достижимым для меня не стена, а бесконечность…» (Ко­роленко В.Г. Собр. соч.: В 10 т. Т. 10. М., 1956. С. 383).

[35]  Короленко В.Г. Дневник. Т. III. Полтава, 1927. С. 181.

[36] Николаев Ю. [Говорухо-Отрок Ю.Н.] Очерки современной беллетристики. В.Г. Ко­роленко. Критический этюд. М., 1893. С. 10, 97. Под современным предрассудком здесь подразумевается «вера в разум как в абсолютный критерий истины» (Там же. С. 96).

[37] Короленко В.Г. Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. М., 1954. С. 16, 22. Далее ссылки на это изда­ние даются в тексте с указанием тома и страницы.

[38] «Вот что значит вместо хлеба давать камень; под флагом новой веры <…> Толстой проводит старые философские теории, принадлежащие не ему, но им только подкра­шенные…» (10, 79).

[39] Такого же мнения придерживался и Достоевский (см. «Дневник писателя за 1877 год»).

[40]  Короленко В.Г. Избранные письма: В3т. Т. III. М., 1936. С. 257.

[41] «Вопросы веры, жажды Бога и правды занимают в произведениях Короленко самое

видное место» (Волжский [Глинка А.С.] Из мира литературных исканий. СПб., 1906. С. 34).

[43]  Михаил (Семенов), иеромонах. Короленко. Спб., 1904. С. 10.

[44]  Короленко В.Г. Дневник. Т. III. Полтава, 1927. С. 187.

[45]  Короленко В.Г. Полн. собр. соч.: В9т. Т. 5. Спб., 1914. С. 375—376.

[46]  Цит. по: Бялый Г.А. В.Г.Короленко. Изд. 2-е, испр. и доп. Л., 1983. С. 152.

[47] Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч.: В 20 т. Т. VI. М., 1968. С. 182—183. Ср. в «Пест­рых письмах» (1885): «…Жизненный процесс хотя и не прекратился, но в то же время утерял творческую силу. Жизнь утонула в массе подробностей, из которых каждая уст­раивается сама по себе, вне всякого соответствия с какой бы то ни было руководящей идеей» (Там же. Т. XVI. Кн. 1. С. 248).

[48] Этот «ветреный облачный день» Алымов противопоставляет «устойчивой погоде», когда «долго светило крепостное солнце» (3, 304, 303);ее устойчивость и ясность отра­зились и в искусстве. Алымов вспоминает иллюстрации П.М. Боклевского к «Мертвым душам». «Все ясно, определенно, все на своем месте, под ровным и определенным све­том…» (3, 304). Ср. в «Истории моего современника» о детском восприятии дорефор­менной жизни: «И все казалось так мирно, прекрасно, цельно и ненарушимо… И все вспоминается мне, как уголок крепостной идиллии, освещенной мягкими лучами зака­та» (5, 78). Отметим, что далее эта «идиллия» описывается с долей иронии.

[49] Эскизы преобладали и среди работ прототипа Алымова, А.П.Мельникова, показан­ных на Нижегородской художественной выставке 1886 г. Его картину «Царев курган на Волге» Короленко оценил так: «…В картине есть замысел, есть удачные места, но они не закончены и не выдержаны» (Рус. ведомости. 1886. № 114. 28 апр. С. 2).

[50] В «Истории моего современника» рассказано еще об одном «веселом меланхоли­ке», Петре Попове. Этот же образ использован и в статье «Антон Павлович Чехов» (1904). В измененном виде выражение заимствовано из пушкинского «Путешествия из Москвы в Петербург».

[51] Короленко В.Г. Полн. посмертное собр. соч. Т. XV. Харьков, 1923. С. 216. Ср. в ос­новной редакции: «парадоксальный эскиз новейшего времени» (3, 312).

[52]  Короленко В.Г. Воспоминания. Статьи. Письма. М., 1988. С. 309—310.

[53]  Короленко В.Г. Поли. посмертное собр. соч. Т. XV. С. 216.

[54]  Нижегородский сборник памяти В.Г. Короленко. Н. Новг., 1923. С. 230—231.

[55] В 1910 г. Короленко рассказывал К.Чуковского о своем приходе к «боевой части ли­тературы»: «В 80-х гг. <…> я увидел, что “общей идеи” у меня нет, и решил сделаться пратизаном, всюду, где ч[елове]к обижен, вступаться и т.д. — сделался корреспондентом — удовлетворил своей потребности служения» (Чуковский К. Дневник. 1901—1929. М., 1991. С. 44).

[56]  Короленко В.Г. Дневник. Т. III. Полтава, 1927. С. 242.

[57] Жизнь. 1922. № 1. С. 33.