Семинар Санкт-Петербургского Института богословия и философии на тему немецкой мистики. 8 марта 2019 г.

Доклады:

• П.А. Сапронов. Вступительное слово
• О.Е. Иванов. Значение индивидуальности в мистике Иоганна Таулера
• Т.С. Сунайт. Влияние мистики отрешенности Майстера Экхарта на интуиции воли у Мартина Лютера
• К.А. Махлак. Майстер Экхарт в осмыслении В.Н. Лосского

Отрывок семинара. Выступление Т.С. Сунайта.

Андрей Рублёв «Спас» (Звенигородский чин). Начало XV века. Третьяковская галерея (Москва).

Эту молитву может вполне обратить к Богу и современный богослов, совсем не повторяя тех мыслительных ходов, которые совершил в дальнейшем сам Ансельм. Задача (уразуметь) остаётся прежней, способы исполнения меняются, так как и мыслительные конструкции могут стереться от «целований греховных». Не случайно протоиерей А. Шмеман предостерегал богословие от искушения слишком легко принять себя за истину, за некий окончательный вариант толкования христианской доктрины. Думается, что опора на понятие личности, которая столь явно ощущается в докладе «Бог богословия», и связана с необходимостью самокритики и обновления неких устоявшихся богословских позиций. С точки зрения автора доклада П.А. Сапронова, таким шагом сегодня должен быть отказ от привычного рассмотрения существа Божия как сочетания единой природы и трёх ипостасей.

Притом самым неожиданным в трактовке автора является не переосмысление характера связи между ипостасями и природой, а, по существу, отказ от понятия природы применительно к Богу вообще. Известно, что природа Бога, особенно в апофатическом богословии, объявлялась непостижимой, и таким образом удерживалась дистанция между Богом и человеком, пресекалась дерзость последнего подойти к Богу на слишком близкое расстояние, расстояние, несовместимое с истинным благочестием. Оттуда, из неведомых недр, излучается любовь Божия, там находится последний исток всех божественных действий. При слове «природа» применительно к Богу должно наступать почтительнейшее молчание и переживаться великая, неизреченная тайна внутрибожественной жизни. Природа вбирала в себя очень многое в Богопознании, тем самым пресекая попытки высказываться и по поводу важнейших догматических тем. Ведь и проблема Троицы, проблема того, как Три Лица Божия могут быть одним и тем же Богом, в конце концов сводилась к единству природы, то есть, по существу, снималась. Существо единства оказывалось теперь в Божественном мраке. Или же проблема разрешалась внелогическими средствами, например, некоторыми поэтическими метафорами, допустимыми и желательными в данном случае, так как они были призваны хотя бы как-то привести слушателя и читателя к пониманию божественного Триединства, что оказывалось не эвристическим, а скорее педагогическим ходом. Богослов имеет здесь право на некоторые вольности и приблизительности, так как вовсе не покушается на то, чтобы действительно обнаружить, неблагочестиво обнажить божественную Тайну. Её неприкосновенность оказывается гарантированной самой принципиальной недоступностью божественной природы, стенку между ней и собой человек не смог бы пробить, даже если бы очень этого захотел. В такой ситуации он оказывается обречён на участь Симона-волхва.

Вроде бы здесь трудно переусердствовать. Чем чаще ты торжественно поднимаешь палец вверх, указывая на недоступность для нас божественных тайн, тем неукоснительнее соблюдаются требования благочестия и дерзкий разум урезонивает собственные амбиции. Но ведь тогда и хлеб богослова становится слишком уж лёгким, и из виду упускается другая опасность, не менее серьёзная, нежели проистекающая из стремления заглядывать туда, куда не положено. Пропасти у богословской тропы оказываются как справа, так и слева. Да, богословию негоже посягать на то, что не доступно человеку в Боге, но, поскольку оно имеет дело с Откровением Божиим, то человек, памятуя о первой опасности, не должен скрываться или уклонятся от толкования того, что сам Бог открыл человеку. В противном случае мы будем иметь дело со смирением, которое паче гордости. Наблюдающееся в привычном для нас типе богословия стремление растворить в неведомой природе Бога то, что должно обнаружиться в Его ипостасях, относится как раз к последнему случаю.

И дело вовсе не в том, что следует изменить в содержательном плане отношение между природой и ипостасями, разгрузить первую и увеличить удельный вес последних. Пожалуй, одним из важнейших утверждений П.А. Сапронова является то, что от понятия природы относительно существа Божия в прежнем смысле, т.е. в плане неустранимой диады «природа — ипостась», когда то и другое понятие одинаково важны в догматическом богословии, следует вообще отказаться. Его можно употреблять, но лишь в одном значении, — в том, что природа или сущность Бога целиком содержится в Его ипостасях и без остатка растворяется в них. Мне кажется, что этот момент подлежит более подробному обсуждению. Ведь первое, что можно здесь усмотреть, так это то, что автор доклада посягает на Тайну, на неизреченное в Боге, ведь как будто бы устраняется как раз главное, что с таким усердием опекало апофатическое богословие — непостижимость единства ипостасей. Как будто бы для выражения этого единства уже не оказывается подходящего понятия, остаётся лишь различение божественных лиц, не имеющих никакой определённой общей почвы. Однако мысль П.А. Сапронова направлена как раз на то, чтобы богословски обосновать и раскрыть именно единство Пресвятой Троицы, не теряя при этом ни должной дистанции в отношении человека к Богу, т.е. сохраняя неизреченную тайну Троичности, ни бросая тени неблагочестивого незнания на то, что на самом деле открыто Богом человеку. И получается, на первый взгляд, парадокс: чтобы сохранить настоящую дистанцию, не покушаться на проникновение в Божественные тайны, нужно не бесконечно отдалять природу Бога в пространство непознаваемого, а сделать шаг в противоположном направлении — отказаться от самого понятия природы или сущности применительно к Богу.

Именно такой ход представляется догматически правильным. Заметим, что в православном Символе веры, речь идёт о божественных лицах, но не о божественной природе. Даже о единстве божественных лиц в нём не говорится как о чём-то таком, что, пусть в перспективе, может быть сформулировано в качестве особого понятия. Говорится о Боге Отце, Боге Сыне, Боге Духе Святом. Но не о Боге вообще, лишь различающемся, согласно логике сущности и явления, в различных ипостасях. Единство при этом не только не исчезает, не создавая никакой угрозы троебожия, но, напротив, становится тем единством, понятие которого достойно быть применённым к осмыслению реальности Бога. Ни понятие природы, ни понятие сущности ей не соответствуют уже потому, что несут в себе признаки самозамкнутости и конечности, всего того, что связано с античным представлением о единстве как единице. Этой темы мы ещё надеемся коснуться в дальнейшем, сейчас же важно подчеркнуть, что понятие личности как ключевое в интерпретации внутритроичной жизни потребовалось докладчику именно для того, чтобы наметить логику встречи и единения ипостасей в каких-то предельных точках, которые сами по себе будут указывать на присутствие божественной тайны. Ведь в апофатической логике природы и сущности, стремление во что бы то ни стало охранять эту тайно приводит к прямо противоположным результатам. Как бы ни отодвигали мы божественное единство в божественный же мрак из благочестивых соображений, всё равно самый главный грех уже оказывается совершённым: мы назвали его природой или сущностью и тем самым десакрализовали вместо того, чтобы удержаться в пределах благочестия. Так ситуация, безусловно, выглядит только с точки зрения сегодняшнего дня — в святоотеческие времена иного способа мыслить не было, и опасности, — на которые мы указали, преодолевались иначе. Неадекватность смыслов растворялась, изменялась в богатой риторике и поэтике богословских текстов. Но сегодня эти тексты уже не могут восприниматься вне исторической дистанции. И вот тут на первое место как раз и выходит современная и особым образом актуализированная в новоевропейскую эпоху тема личности.

Впрочем, опора на это понятие в тринитарном богословии — вещь отнюдь не столь самоочевидная и имеющая сколько-нибудь устойчивую традицию. Чтобы ввести его, богослову необходимо иметь длительный опыт продумывания этой темы применительно прежде всего к человеческой реальности, в связи с которой она обычно и рассматривается без учёта богословской перспективы. Понятие должно быть основательно опробовано, и объяснительные резервы его постепенно выявлены. Пожалуй, здесь требуется нечто и сверх того. Проблема личности только тогда решаема, когда она внутренне захватывает исследователя, и он в своей душе срастается с ней, чувствует невозможность говорить о человеке, а потом и о Боге вне личностного контекста. В противном случае у человека, обнаружившего «личностную экспансию» в триадологию, возникает удивление и едва ли не раздражение. Примером чего может служить реакция известного российского гуманитария Ю.А. Шичалина на известную книгу В.Н. Лосского «Догматическое богословие», в которой активно используется понятие личности. Мы коснёмся этой реакции достаточно подробно, чтобы оттенить и оценить сделанное П.А. Сапроновым в богословском отношении. В статье Ю.А. Шичалина «О понятии «личности» применительно к триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии», опубликованной в 1-ом выпуске Вестника ПСГТГУ за 2009 год, говорится следующее:

«Известно, философия начинается с удивления. Не дерзая богословствовать, философствую, видимо, прежде всего в силу этого дара удивления. В частности, постоянное удивление вызывают у меня рассуждения о том, что ортодоксальное (то есть православное) христианство почитает личного, или даже личностного Бога. С одной стороны, сам себе говорю, что это удивление на пустом месте: ну не безличного же, в самом деле, Бога почитаем, то есть не некую безличную природную стихию: Ты бо еси Бог наш, и мы людие Твои и достояние Твое. И если бы дело ограничивалось рассуждениями о нашем личном отношении к Богу и об отношении Бога лично к каждому из нас, то никакого удивления у меня, я думаю, не возникало бы. Но мне представляется, что в современном православном богословии речь постоянно заходит о чем-то другом: некая «личность» здесь непонятным и потому удивительным для меня образом вторгается в самое существо основных догматических положений Православия»^[2].

Далее, шаг за шагом, Ю.А. Шичалин разбирает те противоречия и даже несуразности, которые действительно возникают у В.Н. Лосского, когда он вводит понятие личности в богословское исследование. Мы не будем специально останавливаться на отдельных эпизодах этой критики. Нам важно другое: ответ на вопрос, почему ссылка на личностные отношения в Боге вообще, а не только в интерпретации В.Н. Лосского, вызывает у Ю.А. Шичалина удивление, которое он даже возводит в ранг философского. Ведь даже когда автор, «не дерзая богословствовать», «смиряется» до философствования, он всё равно возлагает на себя очень серьёзную задачу и придаёт своим рассуждениям соответствующий статус. Самый общий ответ на поставленный вопрос, с нашей точки зрения, заключается в том, что, по Ю.А. Шичалину, те, кто берётся богословствовать в личностном ключе, не имеют в себе должного богословского настроя, не осуществили настоящей работы над состояниями своей души, не прониклись духом святоотеческого учения и не проанализировали настоящих истоков своей мысли. Случись последнее, они, возможно, ужаснулись бы словам своим и принесли покаяние. Такой вывод оказывается навеян следующими рассуждениями автора статьи относительно текста В.Н. Лосского:

«Но почему же Отцы Церкви не только не ввели соответствующего термина, но даже не дали намека на такую постановку вопроса, хотя по изложению в нашем тексте получается, что именно это и было их главной, правда, тщательно скрываемой заботой? Пожалуй, ответ на этот вопрос мы находим на следующей странице. Заметив, что греки не вышли за рамки атомарной концепции индивидуума, а римляне, следуя от маски к роли, определяли «личность» ее юридическими отношениями, автор продолжает: «И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности (put situer la personne d’une matière absolue). Действительно, у отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно(répétitive): оно принадлежит природе (et se retrouve — продолжает автор — chez d’autres individus), сочетание качеств (Même un groupement de qualé) можно где-то найти. Личностная же неповторимость (L’unicité personnelle) есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный — все, что может быть выражено (conceptualisé; далее пропущено предложение, пожалуй, важное: Echappant aux concepts, la personne ne peut être défi nie). Личность несравненна, она «совершенно другое» (Elle est l’incomparable, le tout autre). Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна». Понятие объективирует и собирает. Поэтому только методически «деконцептуализируемая» отрицанием мысль может говорить о тайне личности (le mystère de la personne), ибо этот ни к какой природе не сводимый «остаток» не может быть определен, но лишь показан (désigné). Личное можно «уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов. Ибо подойти к личности — значит проникнуть в мир личности (un univers personnel), одновременно замкнутый и открытый, в мир высочайших художественных творений, а главное — иной раз совсем незаметный, но всегда неповторимо единственный мир чьей-то отданной и сосредоточенной жизни (d’une vie off erte et maîtrisée)»^[3].

И вот теперь важный комментарий для прояснения позиции даже не В.Н. Лосского, а прежде всего самого Ю.А. Шичалина: «Мне кажется, что это последнее замечание впервые правдоподобно раскрывает “личностную” подоплеку предшествующего изложения. Потому что именно оно заставляет задуматься: о чем в связи с личностью идет речь? Действительно ли речь идет о догматическом богословии, или скорее о некоей мечтательной концепции, позволяющей — независимо от контекста — быть единственным и неповторимым, иметь свою тайну, превосходить непроницаемую банальность мира индивидуумов, оградить от этой банальности мир неких высочайших художественных творений, да еще увидеть прообраз этой прекрасной мечты в Троице? Если перед нами второе, то можно понять, что в некий трудный момент эта мечта может в ком-то поддержать стойкость и веру в Бога, и я могу понять людей, способных так мечтать и так хранить верность Богу. Но если эти мечтательные излияния претендуют на роль науки, — а богословие и философия остаются весьма специфическими, но все ж таки науками и потому не могут быть сведены к одному из видов лирической одержимости, — к ним приходится применять другие критерии, и в таком случае данный текст оказывается поразительным по своей беспомощности.

Самым большим недоразумением оказывается стремление уговорить читателя, что личность — «совершенно другое». Можно бесконечно показывать отсталость античности по сравнению с более поздними временами, но только неискоренимый интеллектуалистский эволюционизм может заставить забыть ее достижения. Единственный абсолютный субъект, независимо от всякого контекста являющийся совершенно другим, — это материя: неуловимая, никогда не индивидуализируемая; ее нельзя схватить в понятии, только и единственно она всегда оказывается в остатке как «совершенно другое»^[4].

По правде говоря «мечтательные излияния» и «лирическая одержимость» — это явный перебор в характеристике текста В.Н. Лосского, хотя повод для этого последний, бесспорно, даёт. «Неповторимо единственный мир чей-то отданной и сосредоточенной жизни» — вещь вполне реальная и в своей реальности часто великая. И подобного рода примеры, которые, конечно же, не могут быть истолкованы в обычном значении слова «пример», действительно не вписываются в обычное индивидуальное существование, выходят за рамки его определённостей. Личность — явно не объективируемая физически и даже психологически реальность. В чём действительно заключается просчёт В.Н. Лосского, так это в том, что он, описывая эту необъективируемость, даёт повод думать, что личность — реальность в антропологическом и богословском отношениях неопределимая в принципе. В.Н. Лосский выпускает «птицу-личность» из клетки того, что М. Хайдеггер, наверное, назвал бы сущим, но мало озабочен тем, что станется с ней дальше, куда она направит свой полёт. Здесь автор «Догматического богословия» становится «жертвой» своих основательных занятий богословием мистическим, проникаясь его апофатическим настроением. По В.Н. Лосскому, получается следующее: чтобы выйти за пределы индивидуума в толковании субъекта некоторых отношений, или точнее, некоторого особого бытия, нужно выйти за пределы не только физически или психологически объективируемой определённости, но определённости как таковой. То есть допустить существование таинственной и всегда запредельной нашему знанию «природы» самой личности.

Повторю, что «лирической одержимости» это вряд ли тождественно, но расставание с наукой-богословием явно намечается, так как божественный, а теперь уже и «человеческий мрак» никакому исследованию не подлежат. И Ю.А. Шичалин попадает совершенно в точку, когда делает, на первый взгляд, неожиданный вывод о том, что в философском и, тем самым, связанном с ним богословском отношении понятие личности у В.Н. Лосского совершенно тождественно античному понятию материи. Только материя есть нечто «совершенно другое» в отношении самой себя. Получается странная вещь, что субъект, сбросив с себя узкие одежды индивидуума, чтобы прожить «отданную и сосредоточенную жизнь» вдруг становится ничем, аморфной и послушной массой, из которой можно лепить всё, что угодно. Ведь материя всегда нуждается во внешней к ней форме. Не предпочтительнее ли в таком случае существование в качестве индивида: он всё-таки хоть как-то самоопределён внутри себя, держится за внятное и доступное ему. Опасности здесь, таким образом, возникают уже при рассмотрении человеческой личности. А если такую трактовку распространить на толкование внутрибожественной жизни, то уж тут и говорить не о чем. Ю.А. Шичалин выражается здесь, пожалуй, на сей раз даже очень мягко, говоря, что «Троица тут решительно ни при чём».

Указывает Ю.А. Шичалин и на истоки постигшей автора «Догматического богословия», как он это показывает, неудачи. Дело в том, что В.Н. Лосский среди русских авторов является наследником, а точнее, одним из многих наследников западноевропейской философии, откуда и оказалось почерпнутым понятие личности для решения богословских задач.

«Даже тому, кто специально не занимался историей новоевропейской философии, ясно, что речь идет о вторжении некоего понятия, специально разрабатываемого именно в философии…

Понятие Бога как личности появляется в новой философии в качестве необходимого коррелята к понятию абсолюта, которое в Европе возникает и развивается при обсуждении causa sui Спинозы М. Мендельсоном и Ф. Якоби. Когда секуляризованная мысль философа рассматривает высшее бытие, а это высшее бытие оказывается некой метафизической абстракцией, не позволяющей связать разные области философии, — потому что метафизика оказывается полностью оторвана от этики, а проблема религии вообще не может быть поставлена — тогда-то и возникает потребность придать этому метафизическому абсолюту черты личности»^[5].

В ходе дальнейшего изложения Ю.А. Шичалин напоминает известные слова Паскаля о том, что «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова — Бог философов и учёных»^[6]. И чтобы главный вывод стал для нас окончательно ясен, обратимся к самому завершению статьи автора.

«Еще раз подчеркну: “личность” как одна из характеристик Бога решительно необходима в той системе взглядов, в которой этот Бог разведен с человеком и миром и потому мир и человек должны быть с помощью тех или иных средств соотнесены с ним так, чтобы вместе они могли образовывать некое складное целое. Но в христианстве, краеугольным камнем которого является именно Богочеловек Иисус Христос, Сын Божий, …нет необходимости, как мне представляется, искусственно конструировать некий особенный личностный аспект Бога или искать Бога как личность, или усматривать нечто специфически личностное в Боге — ветхозаветном ли, или в Троице, или в самом Христе. И без черт новоевропейской личности Пресвятая Троица не перестает быть личным Богом каждого человека, созданного по Ее образу и подобию и способного благодаря Церкви Христовой удерживать в себе этот образ и хранить свое богоподобие.

Спас с предстоящими
(Деисус). Икона-пядница в серебряном окладе с образом Спаса оплечного. Соловецкий монастырь, остров Анзер. XVI век.

Наконец, чтобы завершить тем, о чем уже говорил вначале, даже стилистические соображения должны расположить нас к некоторой осторожности в употреблении термина “личность” в богословских текстах, написанных на русском языке. Несмотря ни на какие теории, “личность” всегда останется для нас неким современным и вполне условным срезом нашего человечества, бесконечно меньшим, чем мы сами. В самом деле, разве мы любим “личности”, а не друг друга? И в браке состоят не “личности”, а муж и жена; и родители любят своих детей, а дети — своих родителей, а не их “личности”; и в церкви мы братья и сестры, а не “личности”; и Бога мы просим помилуй раб Твоих или упокой души усопших раб Твоих, а не “личность такого-то или такого-то”. Зато гениальная, выдающаяся, сильная, экстраординарная или экстравагантная, поразительная, странная, сомнительная, жалкая, ничтожная и т.п. — все это личность; культ — личности, и подавление — тоже личности… Но какое отношение все эти “личности” имеют к учению о Боге в православном богословии?»^[7]

Этим риторическим вопросом и заканчивается статья Ю.А. Шичалина. Обратим внимание на некоторые вопросы, которые возникают при её чтении, не затрагивая пока напрямую богословских тем. То, что особое внимание к понятию личности в философии характерно для новоевропейского этапа ее развития, не вызывает сомнений. Также нельзя возразить автору по поводу того, что это понятие теснейшим образом связано с понятием абсолюта, занявшего в новой философии столь значительное место. Однако характер этой связи, как кажется, подлежит прояснению. Для Ю.А. Шичалина соединение всеобщего и личностного носит внешний и едва ли не искусственный характер. Целиком абстрактный и пребывающий в своей космической холодности абсолют оказывается бесконечно далёк от человеческого мира и, чтобы снять этот разрыв, сделать возможными философию морали и религии, необходимо наделить его личностными чертами. Иными словами, не будь поставлены такого рода задачи, абсолют как метафизическое божество мог бы спокойно оставаться «блаженно-равнодушным» в отношении человека, отчуждённым от его мира. Чтобы как-то «очеловечить» абсолют, его и анимировали с помощью того, что имеет непосредственное отношение к человеку, — понятия личности. Если особо не вглядываться в предмет, то повода для возражений здесь не возникает. Сам Ю.А. Шичалин и не вглядывается, так как предмет этот для него совершенно чужой. Бог «философов и учёных» — не его тема. Здесь, в «учёном мире», по мнению автора, при попытке мыслить Бога неизбежно будет проявлять себя нечто абстрактное, безжизненное, искусственное, холодное. Сам же находящийся в плену такого «богословия» мыслитель обрекает себя на бесплодное богоискательство, либо превращаясь в некий бесчувственный механизм, либо превращая свою собственную жизнь в трагедию. По этому поводу Ю.А. Шичалин ссылается на рассуждения М. Бубера относительно богословских поисков И. Канта:

«Тот, кто желает составить ясное представление о том, бремя какой бесконечной, бесперспективной борьбы возлагается тем самым на философа эпохи критицизма, должен прочесть наброски Канта к его оставшейся незаконченной работе, относящиеся к семи годам его старости. Нам открывается ни с чем не сравнимая в своем экзистенциальном трагизме картина…»^[8].

Обратим внимание и на этот момент шичалинской критики, так как статья П.А. Сапронова явно говорит о присутствии философской логики новоевропейского образца в богословском исследовании. О малой пользе «метафизических абстракций» и «отвлечённых истин» мы знаем ещё с середины 19-века. Их неприятие продемонстрировали и славянофилы, и почвенники, и Лев Шестов, и многие другие. От метафизических абстракций спешили отвернуться, дабы припасть к чистому источнику цельного знания, построить новую позитивную философию в духе Шеллинга, но с православным акцентом. И вот, когда стало возможным говорить обо всём этом свободно, выяснилось, что затея, в общем, не удалась. Что-либо противопоставить западной метафизике на её же уровне оказалось невозможным. Это в философии, а в богословии?

И вот тут возникает интересный момент относительно статьи самого Ю.А. Шичалина. Столь подробно доказывая ошибочность применения понятия личности в православном богословии как таковом, Ю.А. Шичалин нигде не оговаривается, что имеет в виду под последним он сам. Как будто бы читателю уже всё известно и надо лишь продемонстрировать неприложимость к этому известному метафизических понятий. Ясно для Ю.А. Шичалина одно — то, что человек (если говорить о человеке) есть нечто гораздо большее, нежели личность. Но если личностное самоопределение человека так или иначе основано на понятии его «Я» и предусматривает обращённость этого «Я» к самому себе, то тогда человек, — по Шичалину, — есть нечто большее, нежели его «Я». Но если так, то как тогда возможно одному человеку соотнестись с другим, который тоже естесвенно не полагает внутри себя собственного Я, представляя из себя большую реальность, нежели личностную.

Тогда получается, что единственным определением для человека будет объединяющее всех «Мы», которое всегда, естественно, больше, чем каждый член множества. Ю.А. Шичалин так и пишет: «в церкви все мы братья и сёстры». Но «Мы» без личностного самоопределения каждого участника отношения будет очень странным «Мы», «Мы» без «Я». Тогда получается, что братство и сестричество — это бесконечное взаимопроникновение и даже взаимопревращение душ, не имеющих постоянства, не могущих постоять за себя и пребывающих в каком-то бесконечном кружении. Здесь почему-то вспоминаются радения хлыстов, в которых их участники действительно забывали о себе и уходили в пространство некоей всечеловечности. Расставаясь со своим «я», они полагали, что только таким образом возможно соединиться со Христом и, более того, самим стать «юристами», так как и Бог оказывается здесь не более как исчезающей частицей общей стихии. Такое «умеренное хлыстовство» и возникает, когда мы, обращаясь к своему брату или сестре в церкви, идём как бы сквозь них, к некоему общему центру «мы». Тогда другой оказывается мне близок только потому, что его для меня как другого нет, когда этот другой просто носитель материи всеединства. Как если бы мужчина, любящий женщину, видел в ней только проявление вечной женственности, а не конкретную — вот тут уже это слово напрашивается само собой — личность. Тогда все мы, действительно, вне конкретного выбора и усилия с нашей стороны, обращённости к себе мужья и жёны, братья и сёстры, ибо объединяет нас некая безличная реальность «Мы». Здесь невозможно предстояние Богу, личностная дистанция в отношении к Нему. Возможна только включённость в общее ритуальное действие. Без ритуала «мы» не существует, иначе оно, это «мы» не способно консолидироваться, просто быть.

Внеритуальное бытие открыто только для «я», способного к самоотнесению, и тем самым, самоудерживанию. Нельзя сказать, что оттого «я» не нуждается ни в какой общности, более того, есть общности, вне которых «я» не соотносимо с самим собой, то есть не приходит к самотождественности. Как раз Церковь и церковная литургия в первую очередь представляют собой таковые. Но общность здесь обретается не за счёт жертвования самотождественностью «я», а, напротив, составляет условие её возможности. Когда Ю.А. Шичалин говорит о нашем братстве в церкви, он, конечно же, имеет в виду церковь христианскую, где все мы братья и сёстры во Христе Иисусе. Тогда наше братство и сестричество есть личностное единство в личности Христа, а не в стихии или материи Христа. Употребление подобных слов будет в отношении Его кощунством. Именно благодаря тому, что Он есть личность, становимся личностями и мы. Иначе происходит то самое низвержение в «христианскую» архаику. Ведь существовали же первобытные семьи-племена, где все мужчины считали друг друга братьями без всякой попытки индивидуализации, когда братство означало превращение друг в друга.

Тот случай сектанства, который мы описывали, и есть обрушение в архаику, в безличностное «мы». С точки зрения Ю.А. Шичалина, Христа не надо называть личностью, достаточно называть его Христом. Но оказывается, что надо, чтобы Его имя не было присвоено иной реальности, чтобы Христос не перестал быть самим собой в чьих бы то ни было представлениях. Изобилие всевозможных сектантских отступлений от православного богословия говорит в пользу такого утверждения. Поскольку же православное богословие ставит перед собой задачу сохранения чистоты вероучения, то понятие личности не только не будет здесь лишним, но необходимым. Наверное, можно здесь вспомнить о миссионерской работе в самой Церкви, среди людей, называющих себя воцерковлёнными.

На первый взгляд это может показаться странным, если не помнить о грандиозной устойчивости первобытной души, способной адаптироваться к Православию, для которой реальность личности всегда представляется чем-то чужим и враждебным, уводящим от единства в «мы». Отсюда явное проявление рудиментов первобытного ритуала в поведении так называемых воцерковлённых людей. Использование неких «уставных» фраз (вместо приятного аппетита воцерковлённый всегда пожелает вам «Ангела за трапезой»), «умилительное» отношение друг к другу, слёзы и поцелуи, свидетельствующие о стремлении объединиться в некоей первостихии, которую принимают за материю любви. Особое внимание и подчёркнутая сосредоточенность на жесте (поклоны, совершение крестного знамения). Отношение к священнику как к исполнителю ритуала, от которого скорее ждут неких едва ли не магических эффектов. Здесь всё оказывается перемешанным, и в образе Богородицы могут проступать черты «матери сырой земли», а Божественный Промысл способен восприниматься в качестве действия неотвратимой судьбы, перед которой человеку дано только трепетать и оплакивать себя в качестве её жертвы.

И всё это от того, что в сознании господствует та самая материя, принцип чистой неопределённости, которую Ю.А. Шичалин предложил в качестве философского аналога понятию личности. Но ведь получилось нечто противоположное. Если человек есть, по словам автора, «нечто большее, чем личность», то тогда не личность, а именно человек становится другим в отношении самого себя, личность же остается вполне определённым понятием. Тогда и о материи можно говорить применительно к человеку, а не личности. Остриё критики бьёт совсем в другую цель. И всё потому, что прекрасный специалист по античной философии и православный христианин Ю.А. Шичалин никак не может всерьёз отнестись к этой самой метафизически открытой в Новое время личности. Она для него есть нечто привнесённое из чужого мира, и внимательно всматриваться в неё, действительно, как-то не хочется. Скорее нужно подобрать убедительные аргументы для доказательства уже заранее внутренне принятого решения: не нужна личность православному богословию. Но, оказывается, именно православному богословию она в первую очередь и нужна, что демонстрируют как обнаруженные самим Ю.А. Шичалиным промахи В.Н. Лосского, так и его собственные. Ведь понятие личности должно спасти богослова как раз от проваливания в неопределённую стихию, лишь только называемую «божественным мраком», но коррелятом которой на самом деле выступает субстрат неразличаемого в себе первобытного «мы» или всерастворяющая в своём колеблющемся, неверном, но и манящем свете софиологическая энергетика. Она хорошо видна, например, в киевских иконах Васнецова, обнаруживая своё возможное присутствие в самом пространстве храмового богослужения. Не обязан ли тогда озаботиться этой проблемой православный богослов, не должен ли он искать отчасти новые слова, способные обнаружить и разрешить проблему? То, что Ю.А. Шичалин называет стилистическими соображениями, имеет принципиальный характер и для тринитарного богословия, так как значение личностного по мере того, как мы поднимаемся от человека к Богу, начинает иметь всё больший характер.

Недостаток работы В.Н. Лосского, учитывая этот контекст, состоит вовсе не в том, что он вводит понятие личности в сферу исследования, которая в нём вовсе не нуждается, а в том, что делает это недостаточно обосновано и решительно. То есть не проводит той работы, присутствие которой мы обнаруживаем в статье П.А. Сапронова. Поэтому В.Н. Лосский иногда и смешивает, на что указывает Ю.А. Шичалин, понятие личности с привычным для догматического богословия его времени понятием природы Божией. Ему кажется, что от понятия непознаваемой природы Бога никуда не уйти, что апофатическое наследие будет вечно довлеть богословской мысли в области толкования тринитарного догмата. Да, это наследие явно проявляет себя и в святоотеческих трудах, и в работах их комментаторов. Но не настало ли время всё же различить патрологию и догматику как область актуальной проблематики. Возможно, что здесь как раз и требуется вмешательство вдумчивого исследователя, не находящегося в рамках корпоративных привычек и обязательств, человека безусловно церковного, но не состоящего в «учёном аппарате» Церкви. Возможно, что послужить богословию здесь способен в первую очередь взгляд не догматический в традиционном понимании, а, по существу, патрологический, но по своим основаниям философский. Притом философский именно в новоевропейском, т.е. актуальном для нас смысле.

Мы уже отмечали, что Ю.А. Шичалин не собирается вглядываться в западно-европейскую метафизику более внимательно. Тогда это можно было бы представить как естественное нежелание человека рассматривать предмет, который не касается непосредственно его темы. Но теперь, как нам кажется, мы выяснили, что дело обстоит не так просто. Именно негативное отношение к богословским резервам понятия личности, имеющего метафизические истоки, приводит к размыванию церковной богословской позиции в современной, по крайней мере, ситуации. Вне понятия личности человек, как и Бог, теряют возможность быть определёнными и мыслимыми как раз в богословском плане. Возникает только кружение, выпадение из конкретного «я» и чувство причастности ко всеобщей стихии, ощущение тяги всего ко всему.

Но Бог есть любовь, а не переживание всеединства, не умилительное взаимопроникновение ипостасных душ. И самое главное, что можно сказать о внутрибожественной жизни, почему-то представляется ненужным Ю.А. Шичалину. Без личности не понять, что есть любовь, не сделать её предметом богословия. Вот этот пункт, пожалуй, является одной из основных мыслей, развиваемых в статье П.А. Сапронова. Как уже отмечалось нами ранее, П.А. Сапронов вполне согласен с Ю.А. Шичалиным, что отсылки к таинственным сущностям в богопознании малопродуктивны, но, в отличие от последнего, он как раз даёт представление о том, какая реальность должна занять место сущности и природы, показывает, что кроме личности на такую роль не может претендовать никакое другое понятие. Ведь и сам Блез Паскаль в богословском отношении не оказывается нам здесь помощником. Да, истинный, «настоящий» Бог не есть Бог философов и учёных. Он действительно есть «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова». Но ведь сегодняшний читатель богословских текстов не очень готов отождествить себя с этими великими именами. Для него необходимо понятие о Боге, который уже не является ему так, как явился к Аврааму, не нуждавшемуся ни в каком богословии. Тому, кто мог разговаривать с Богом, не требовалось никакого дополнительного размышления. Тому, кто говорит с Богом во втором лице, ни к чему упоминать Его в третьем. Но сегодня богословие занимает существенное и до сих пор не вполне оцененное место в Богообщении. Ансельмовскую формулу «верую, чтобы понимать» теперь не так-то легко признать утратившей смысл, ведь в сознании современного человека она, претерпев всевозможные трансформации, укрепилась достаточно прочно. Понимание же невозможно без понятий. Без них мы в богословском отношении должны будем вернуться к той самой апофатике, которую подвергал критике тот же Ю.А. Шичалин, сам в итоге пришедший к собственному варианту невегласия, что мы попытались показать.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Богословие в известном смысле доводит до конца философскую работу, раскрывает существо понятий, которые в пределах философии не были определены с предельной ясностью. Сюда, в первую очередь, и относится понятие личности.

«Обращение к любви как измерению и характеристике Божественной реальности заведомо предполагает, что Бог — это еще и личностная реальность. Любят, пребывают в любви только личности-Лица. Причем одно лицо и любовь — это реальности несовместимые. Любят всегда других и любимы всегда другими. Любовь, тем самым, размыкает личность-Лицо. Обнаруживает ее соотнесенность с другими личностями-лицами, их принципиальную и неустранимую множественность. Но если пойти дальше, то легко обнаруживается, что уже само понятие личности-Лица предполагает невозможность ее существования в качестве одной и единственной. Вот почему говорить о том, что Бог — это личность, как минимум, неточно. Да, Бог есть личностная реальность, но в том смысле, что каждое из Лиц Пресвятой Троицы — это Бог как Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Бог же как таковой, то есть Пресвятая Троица — уже не Лицо, а их единство в троичности. Бог, конечно же, не над— и не сверх-личен. В нем Лица единятся до полного единства, оставаясь Лицами. Что же из себя представляет Лицо, подлежит дальнейшей конкретизации и уточнению».

Так уж ли надо сломя голову бежать от абстракций или спешить делать из них исключительно рабочие инструменты «цельного духа». Выше мы уже отмечали, что с ответом на такой вопрос православному богослову спешить не следует. В процесс продумывания понятия личности входит исследование понятия «Я». То есть та или иная форма объективации моего (каждого человека) глубинного переживания собственного бытия. Даже не скажу «бытия в мире», так как мира, если следовать Р. Декарту, когда Я уже себя преднаходит, ещё метафизически не существует.

Излишне напоминать, что до Декарта такой акцентировки на понятии «я» просто нельзя было помыслить. Да, «я» для него было не конкретным «я» каждого человека, чистым «Я», то есть той самой метафизической абстракцией, но оказывается ли она одновременно безжизненной, прилагательным, которое любят добавлять к прилагательному «абстрактный», это ещё вопрос. Жизненность его обнаруживается в самой очевидности интуиции «мыслю, следовательно, существую», в близости её нашему непосредственному переживанию. Другой вопрос, что дальнейших шагов к конкретизации этого «я» в перспективе построения теории личности Р. Декарт не делает, у него другая задача. Но очень важный момент достигнут, в абстракции обнаружена жизнь, и теперь естественно идти по пути исследования проблемы, не лежат ли метафизические абстракции где-то вблизи её источника, не может ли тогда «Бог философов и учёных» помочь нам, не дерзающим говорить о Боге Авраама, Исаака и Иакова. И уже здесь намечается переход к божественной реальности в её личностном аспекте.

У Декарта он намечен ещё слабо: Бог здесь мыслится только как одна из идей нашего «Я», пусть и главнейшая. Притом это есть идея наисовершеннейшего существа, но не личности. Наисовершеннейшее существо же как раз некая природа или сущность, так как его «Я» не имеет здесь сколько-нибудь существенного значения. Первенство Бога не как идеи наисовершеннейшего существа, но как бесконечной реальности, непосредственно открывающейся человеку в мышлении, было обосновано Спинозой. Субстанция, как причина самоё себя, уже не есть реальность, зависимая от первичной интуиции cogito. Напротив, она делает возможным самоё мышление, являющееся её атрибутом. Бог, представленный в понятии субстанции здесь вновь исходная реальность познания. Конечно же, это Бог философов и учёных. Однако предельная абстрактность понятия всё же выражает соответствующую ему реальность и определяет её, а не растворяет в стихии «мы» или в таинственном всеединстве. И эта определённость не требует какой-то личностной прибавки. Она уже схватывает то, что относится к личности благодаря различению в себе самой. Ведь субстанция есть причина самоё себя, она, будучи единой и единственной, тем не менее, уже не тот монолит, который представляло из себя парменидовское бытие или Единое Плотина. Более того, для того, чтобы быть единым и единственным, оказывается, нужно различаться внутри самого себя.

В античной логике ничего подобного представить себе невозможно. Там отношение Единого и Многого носит сугубо внешний характер, и выбор между одним и другим неизбежен, если мы попытаемся помыслить ситуацию в её всеобъемлющем варианте, увидеть, как Многое живёт в Едином. Теперь ни Многого, ни Единого уже нет. Есть единственная субстанция, единство которой и постигается только через саморазличение внутри самой субстанции. Никакого многого помимо неё нет. Есть исходная и единственная полнота всего. Схвачена она, конечно, пусть сильным штрихом, но штрихом какого-то космического чертежа. О какой любви, которую П.А. Сапронов связывает с понятием, личности здесь может идти речь? И, тем не менее, может, так как любовь есть и полнота, то есть достигнутое состояние, и одновременно действие, не отменяемое этим достигнутым состоянием. Если брать метафизические подступы к этой теме, то, конечно, здесь будет гораздо уместнее сослаться на Гегеля, который дал более сложный и отражающий динамику действия чертёж той полноты, о которой мы говорим. Но и о Гегеле можно сказать, что, хотя его метафизическая абстракция обнаруживает в себе жизнь гораздо более явным и развернутым образом, нежели у Спинозы, она всё ещё требует какого-то достраивания. Она должна обнаружить в себе личностное, точнее, Божественно-личностное, или возможности более адекватного выражения этого Божественно-личностного, раскрывающие полноту внутрибожественной жизни. Ведь полнота оказывается возможной быть по-настоящему помысленной только тогда, когда она себя раскрывает.

Полнота скрывающаяся ставит рамки и границы. Потому Бытие Парменида, отталкивающее от себя становление, всё же предполагает не логику полноты, а то, что мы можем назвать логикой недостатка. Последняя в античной мысли представлена достаточно развернуто. Можно сослаться только на платоновскую иерархию, где исходной позицией (по факту нашего непосредственного пребывания, а не по онтологической значимости), точкой отсчёта является мир земных, конечных и неистинных вещей, который наша душа стремится преодолеть, чтобы достичь высших состояний (от прекрасных тел к прекрасным поступкам и мыслям в «Пире»), достичь прекрасного самого по себе. Источником жизненной динамики оказывается как раз недостаток истины в земном, практическом существовании, высшая же реальность оказывается неподвижной, ведь ей не к чему более стремиться, она есть предел всякого возможного сущего. Динамичными остаются гении, но не боги. В своей неподвижности высшая реальность одновременно и недоступна для знания, ибо преодолеть границу между божественным покоем и человеческим беспокойством невозможно, как бы близко мы к ней ни приближались.

В новоевропейской философии мы уже сталкиваемся с иной позицией. Полнота, пусть это и будет полнота, очерченная лишь контуром, и скорее выражение некоторой пражизни, нежели жизни, становится полнотой, изнутри себя расчлененной и внутри себя действующей. Такую позицию, как мы уже отмечали, разовьёт Гегель, но динамическая логика полноты у него будет тесно связана с логикой недостатка, сама полнота, бесконечность окажется способной выразить себя только через конечное и ограниченное, которые бесконечное преодолевает в своём становлении. Это происходит даже в сфере чистой логики, когда чистое и тем самым бесконечное по своей форме понятие несёт в себе конечные, требующие дальнейшего развития смыслы. Отсюда божественная полнота продолжает мыслиться Гегелем как иерархия, куда недостаток (отрицание) впускается на законных основаниях.

Потому, по крайней мере отчасти, философия Гегеля и не может быть теологией, сколь бы близко к ней ни приближалась, и логика не становится формой Откровения в предельном смысле этого слова. Ни Спиноза, ни Гегель не «оживили» в богословском отношении чертежа, который своим контуром схватил высшую реальность. Да, собственно говоря, философия и не должна ставить перед собой подобных задач, так как является именно философией, а не богословием. И Спиноза и Гегель люди слишком мирские, не в смысле приземлённости их духа, а в плане стремления построить единую систему знания о сущем, где устремлённость к богопознанию не становится исключительно важной сама по себе. Очерченная область божественной реальности в дальнейшем интерпретируется с помощью понятий, распространяемых и на тварный мир. Различие между тварным и нетварным стремился ещё сохранить Р. Декарт, да и то только на уровне определений, имеющих внешний характер, когда он различал тварную и нетварную мысляшие субстанции.

Преемственность и связь здесь состоит в том, что сделанное философией в способности описать полноту божественной жизни, развитое ею в собственных понятиях должно быть не отброшено как чуждое, а перейти в само богословие, но уже с учётом того, что теперь предметом исследования является только Бог, не обязанный быть внешне определённым ни как субстанция, ни как абсолютный дух.

Таким образом, у западной метафизики в высшей точке её развития не остаётся никакого другого выхода, кроме как перейти в богословие, т.е. философ, если он хочет оставаться именно философом, должен начать богословствовать, стать богословом. Реальная история мысли сложилась по-другому, по существу был произведён поворот в совершенно ином направлении, поворот к нигилизму. Но нигилизм может быть лишь временным пристанищем для философской мысли, так как понятно, что Ничто рано или поздно выпьет все соки из бытийной начинки философии, оставив лишь пустую скорлупу, внешнюю форму мысли. Но нас интересует здесь не судьба философии как таковой, а то, что она явилась, что демонстрирует статья П.А. Сапронова, ступенью перехода к новой богословской логике, логике полноты, что есть одновременно логика любви. Как мы помним, логика любви в античной традиции не может быть логикой полноты потому, что любовь, эрос всегда предполагает стремление к чему-то, стремление же означает нехватку чего-то у стремящегося.

Но Откровение раскрывает совсем другие смыслы. Логика «дооткровенная» слишком земная, слишком человеческая, в ней много бедного, ищущего насыщения. Сын, согласно такой логике, стремится к отцу, любит отца потому, что хочет найти в отце то, чего недостаёт ему самому, знания, твёрдости духа и т.д. Откровение Божие приносит совершенно другой духовный опыт. Мы как-то порой этого совершенно не замечаем и тянем логическую нить «от Платона», не сосредоточивая внимания на том, что уже наличествует, но не подвержено ещё должному осмыслению. Во-первых, конечно же, слово «логика» теперь вообще может употребляться лишь условно. Мы привыкли видеть в ней прежде некий скелет, ту же абстракцию, схему, куда можно подставлять различное содержание. Оттого возникает безразличие и отчуждение формы и материи, логической схематики и конкретики её заполнения. Это отчуждение тоже признак бедности, недостатка. Каждый элемент и нуждается в другом, и гонит, отталкивает его от себя. В новом духовном опыте никакого разделения на общую форму и различные виды её заполнения нет. Есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, пребывающие в любви. И более никто и нигде так не любит. Поэтому попытка выявить какую-то абстрактную, приложимую к другим субъектам триадологическую схематику ничего не даст. Так любить, пребывать в такой полноте любви могут только Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух святой. В ней они пребывают неслиянно и нераздельно.

Эта формула достаточно хорошо известна. Но в том богословии, которое придаёт столь большое значение апофатике, она, по существу, вся погружена в «божественный мрак», тем самым скорее приближаясь к магической формуле. Никто не может и не смеет проникнуть в тайну Пресвятой Троицы! Всё так, да вот только нужно знать, в тайну чего ты не смеешь проникнуть. Пресвятая Троица каким-то образом должна быть тебе явлена, чтобы ты ужаснулся и восхитился величию её тайны. Следует осознать, что есть неслиянность и нераздельность Трёх Лиц Пресвятой Троицы. В обычной «логике недостатка», как мы её назвали, неслиянность означает чёткую выделенность отдельных элементов, каждый из которых замкнут на себя самого, представляет самостоятельную единицу, пусть и связанную и даже зависящую от других элементов. Таков, скажем, механизм часов, где каждая деталь имеет своё назначение в целом, может быть изъята из механизма, не теряя своей конфигурации. Сложнее и менее выраженной является неслиянность или неслитность в органических системах. Так происходит, если применять к подобным вещам этот богословский термин. Неслиянность здесь всегда та или иная степень отделённости, самостоятельность. В конце концов, здесь находит своё выражение та самая логика единого и многого, относящаяся к бедному, «дооткровенному» миру. Это всегда логика «или-или», «так или иначе», «и то и другое» и т.д. Согласно такой логике Бог разделяется на Отца, Сына и Святого Духа или состоит из этих Ипостасей. Но за первоначальную предпосылку мы берём полноту Божественной любви. И тогда Бог не может «разделяться» или «состоять из». Только обращение к теме «Я» в корне меняет ситуацию, так как в таком случае внимание переключается от внешнего к внутреннему и в дело включается нечто принадлежащее нам самим, присущее нам до полной нераздельности с нами. И вот здесь понятие личности обнаруживает свою необходимость. Говорить о Я в третьем лице, как об объекте, (а говорить так приходиться уже в силу самого устройства нашей речи) возможно лишь употребляя понятие личности. Личность не живёт в «Я», составляя часть его территории, а выражает «Я» внутри и вовне. Обращение даже к человеческому «Я» уже открывает личностную бесконечность, исключение из всякой рядоположенности.

Троица Ветхозаветная (Гостеприимство Авраама). Псковская школа. Конец XV — начало XVI вв. 145×108 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Наше «Я» изначально обнаруживает себя равным самому себе, пребывающим в бесконечности самого себя. Оно не «одно из», всеобщность заявлена в нём самым прямым образом. Но такое состояние только вспышка, момент. Чтобы не провалиться в собственную бесконечность, изначально неизбежно оказывающуюся пустой, «Я» наделяется предметными определениями, «воплощается». И здесь неизбежно начинаются «слияния» и «разделения», вступает в силу логика бедности, ведь и после того, как мы получили Откровение, греховное истощание наше не исчезает само собой. Другое дело, что с Откровением приходит возможность и обязательность мыслить Божественную реальность в полноте, а не по схеме логики бедности, когда божество, имея в себе всё, становится неподвижным и замкнутым, а динамика присуща лишь тому, что стремится к божественности. Бесконечность «Я» каждой из божественных ипостасей оказывается одновременно полнотой. Потому она не нуждается в каком-то дополнении и определении извне, в чём-то, что неизбежно заставит разделиться и слиться. Потому «Я» Бога Сына или Бога Отца или Бога Духа Святого неслиянны уже в самом начале. Они пребывают в своей бесконечности как полноте и завершённости собственного самоопределения. Каждый может сказать: «Я — Бог Отец», «Я — Бог Сын», «Я — Бог Дух Святой». Но это говорение никогда не происходит в ситуации, когда «Я», чтобы обратиться к себе, должно одновременно отвернуться от другого или отвернуться от другого, чтобы обратиться к себе.

Пребывая в любви, не нужно печься о своей самобытности. В любви полное самоотречение ради другого приводит к результату прямо противоположному: обретению себя в другом. Таким образом, обращённость к другому, которая в Божественной реальности не может не быть полной самоотдачей себя другому, так как в Боге всё происходит в полноте, где нет тех ограничений, которые накладывает «логика бедности», означает не растворение или слияние с другим, а, напротив, обретение себя в своей неслиянности с другим при полной обращённости к другому и отсутствии концентрации на себе. В любви нет точек смешивания, свойственного стихии «мы», где «территория» одной личности частично или полностью перекрывается другой. Любовь не есть состояние отказа от собственного «Я» ради некоего растворения друг в друге, потери различий между собой и другим. Любовь не есть и простое признание одним Лицом другого, нечто похожее на правовую ситуацию, так как в этом случае между ними сохраняется дистанция, необходимая для различения, препятствующая неслиянности, но наносящая одновременно ущерб нераздельности. Никаких пересечений и точек смешения, где личность отсутствует, а наличествует некое общее пространство «всеединства» в Боге, нет.

Любить в этом отношении означает быть полностью обращённым к другому, самоумаляться ради другого, но только благодаря этому и быть целиком тождественным себе. Вспомним хотя бы о послушании Сына Отцу, отречении от Себя в Отце. Известные евангельские слова «Я и Отец — одно» означают в первую очередь именно это, указывают на обретение в такой любви себя как Сына в непредставимой до того полноте божественности. Отдача себя возвращается как бы бумерангом, в той же точке, в которой она осуществилась. Притом никакого сдвига не происходит, никакого отношения между ипостасями как замкнутыми на себя элементами не возникает. Есть предельно конкретное, но одновременно бесконечное в своей конкретности «Я» Сына, Есть «Я» Отца, тоже бесконечное в своей конкретности, Есть бесконечное в своей конкретности «Я» Духа Святого. Бог действительно есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. И им достаточно быть, а не относиться друг к другу, так как само Их бытие есть любовь. В «полноте полнот» ничто не передвигается, не сопоставляется, не разделяется, не сливается, но всё, тем не менее, обращено друг к другу. Сама эта обращённость, лицезрение (самое большое не «видится на расстоянии») составляет, как на полотне Тинторетто «Рай», бесконечную и вечную (понятия, постоянно употребляемые Спинозой) жизнь, способную уместиться, как на кончике иглы, так и на миллиардах парсек, то есть не имеющую отношения ни к тому, ни к другому. Жизнь Пресвятой Троицы и есть именно та жизнь, из которой всякие пространственно-временные определения исключены полностью, и участвующим в ней Ипостасям просто не грозит ни слияние, ни разделение. А помыслить такое предполагает в том числе и отказ от употребления понятия природы в отношении к Богу, а значит, и переход на личностную почву, где поистине раскрываются бесконечные горизонты любви.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 128.

^[2] «О понятии “личности” применительно к триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии» // Вестник ПСГТГУ за 2009 г. Вып.1. С. 47.

^[3] Там же. С. 215.

^[4] Там же. С. 59.

^[5] Там же. С. 64–65.

^[6] Там же. С. 68.

^[7] Там же. С. 70–71.

^[8] Цит. по: Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 369–370.

Владимир Николаевич Лосский

Великим, не побоимся этого слова, можно назвать богослова русского зарубежья XX века Владимира Николаевича Лосского. Его удивительно ясная, трезвая, глубоко укорененная в духе святоотеческой традиции мысль стала действительно драгоценным вкладом в богословие вообще и в православное богословие в частности. Принадлежащая Лосскому «творческая интерпретация восточных отцов закрепляет за ним прочное место среди богословов XX века, а практически вся восточно-православная экклезиология последних десятилетий использует его подход в качестве отправного пункта»^[1].

Проф. В.Н. Лосский не случайно признается «самым ярким, самым традиционалистским и самым догматически корректным из богословов-персоналистов XX столетия»^[2]. Традиционность В. Н. Лосского носила «динамический и творческий характер верности живому, Духом Святым движимому Преданию в призвании непрестанно обновляющимся ходом творческой мысли продолжать богословский труд отцов Церкви. «Апофатизм» его богословствования, «антиномичность» его мышления были очень далеки от схоластических схем»^[3]. Одновременно вслед за архиеп. Василием (Кривошеиным) хочется отметить «ясность и вместе с тем тонкость» мышления Владимира Николаевича, «его способность понимать собеседников, оставаясь в то же время на своих позициях, укорененных в том самом глубоком и самом существенном, что есть в святоотеческом Предании»^[4]. Проф. Лосского оценивают ныне как подлинно «синтетического мыслителя». Можно утверждать, что в результате неопатристического синтеза, осуществленного им и его современниками, «восточно-православная богословская традиция получила отчетливое и убедительное выражение в контексте современной христианской мысли и науки»^[5].

Особенной заслугой богословской мысли В.Н. Лосского является почти математически выверенное, глубокое^[6] изложение богословского понятия человеческой личности, основанное на Триадологическом и Христологическом догматах^[7]. Определение человеческой личности, состоящее в ее «метафизичности», «несводимости» к природе, включая даже самые высокоорганизованные ее части (ум, дух человека), и в тоже время в ее часто, увы, упускаемой из вида «тождественности» своей природе, стало теперь широко известным в богословских кругах. Однако до сих пор актуальным остается вопрос, «насколько правомерно и в каком смысле возможно сопоставлять … представление о личности, как оно складывается на основе опыта человеческого существования, и представление об ипостаси, являющееся неотъемлемым элементом святоотеческого учения о Триедином Боге? Владимир Лосский предложил свой ответ на этот вопрос, который сегодня требует нового продумывания и осмысления»^[8]. Кроме того, встречаются и крайние мнения, вообще отвергающие возможность обоснованно употреблять термин «личность» в православном богословии как таковом и жестко критикующие его богословское употребление проф. Лосским^[9].

Но «чтобы войти во все то, что В.Н. Лосский учил о личности и об антропологии, нужно, во-первых, обратить серьезное внимание на то, что он писал и учил о святоотеческом созерцании Лиц Святой Троицы. А во-вторых — и, может быть, главным образом», рассматривать его учение о человеческой личности «в свете других текстов, которые освещают разные стороны вопроса»^[10].

Проф. Лосский понимал, что «христианская антропология не была достаточно разработана» отцами Церкви. Поэтому употребление таких понятий, как человеческая «личность или тварная ипостась, человеческая природа, воля» чревато размыванием или и вовсе потерей их богословского смысла. «Личность становится синонимом индивидуума, природа — конкретной субстанцией или логическим видом, воля — феноменом психологического порядка»^[11]. Более того, проф. Лосский подчеркивал, что даже фундаментальные «триадологические термины различения — природа, сущность, лицо, ипостась, — несмотря на их математическую чистоту (или, может быть, именно благодаря ей), остаются терминами непригодными, свидетельствующими, прежде всего, о косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, являющего Себя трансцендентным всему тварному»^[12].

Однако, не ставя под сомнение незыблемость церковных догматов, проф. Лосский с столь присущими ему богословской смелостью и честностью, искренно считал переосмысление, переоценку содержания догматов совершенно необходимыми в новых жизненных условиях. При этом он, с одной стороны, ни на йоту не хотел отступать «от зафиксированной в догмате Богооткровенной Истины», а с другой, — всегда выступал против «поверхностного приспособления» богословской мысли «к новой исторической реальности»^[13].

Исходя из сообразности человека Богу, к которой столь многократно и разнообразно обращалась свято-отеческая мысль в ходе истории, В.Н. Лосский справедливо полагал, что христианская богословская антропология «должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов»^[14]. «С пониманием догмата о Пресвятой Троице, в конечном счете, связаны пути единения»^[15] христианина с Богом, и, неразрывно с этим, христианское понимание того «что» и «кто» есть человек. То есть наше понятие о человеке и его личности и практическая возможность и необходимость нашего богообщения, о которой вопиет все Писание и Предание Церкви, связаны напрямую с представлением о Триедином Боге и о воплощенном Сыне Божием.

Как указывает В.Н. Лосский, восточные отцы развили и отстаивали именно «личную концепцию Троичности», но, одновременно, «признание концепции Ипостаси более высокой, чем концепция Божественного Естества, приводит к неверной концепции Троицы»^[16]. Поэтому для проф. Лосского, всегда «опирающегося на отцов Церкви, Божественная природа и три Лица Троицы “апофатически эквивалентны”»^[17]. Он мыслит, как и все православное богословие, что «Сущность совершенно тождественна Персональному Началу в Боге»^[18], но, согласно высшей Тройческой антиномии, «Бог как Личность отличен от своей совершенной Сущности и, так сказать, способен выйти из Своего одиночества, быть больше, чем одним Лицом, ограниченным Своей единственностью. Единый и личный Бог христианства — это Триединство Лиц»^[19].

Вряд ли кто из православных богословов решится оспаривать ход тринитарной мысли проф. Лосского. Действительно, уже в трудах великих Каппадокийцев, творчество которых, и особенно свт. Григория Богослова, было столь близко его сердцу, «Ипостась сделалась не просто выражением частного бытия (ἴδιον), стоящего в оппозиции к Сущности как к общему (κοινόν), но приобрела значение суверенной личности, чья тайна не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии»^[20]. Если и ветхозаветный «гносис» был вовсе не познанием Божественной природы, но откровением «личностного Абсолюта», «Бога истории»^[21], то свойственный «христианскому богословию новый элемент — различение в Боге Природы, или Сущности, и Лица, или Ипостаси»^[22], таков, что сущностная тождественность Лиц Троицы явлена нам в их «личностном различении»^[23].

Положение о том, что в Пресвятой Троице «Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля общая у Трех»^[24], становится отправным как минимум для двух направлений мысли проф. Лосского. Первый вывод и направление мысли его касаются характера отношений между Личностью и Природой в Боге. Второе направление относится к бытийным характеристикам Личного существования как такового, причем отчасти вытекает из первого. При этом и тот и другой ход мысли простираются непосредственно на гносеологию, Христологию и Пневматологию Лосского, как, впрочем, и во все другие сферы его богословия: экклезиологию, антропологию, сакраментологию.

Первый вывод, на который указывает проф. Лосский, состоит в том, что поскольку каждая Ипостась Троицы «содержит» в Себе целостную Природу, то необходимо говорить о «свободном обладании» собственной Природой Ипостасями. Второй вывод, вытекающий из первого, состоит в том, что каждая Ипостась Троицы «существует… не путем противопоставления себя тому, что не есть «Я»», то есть Другим Ипостасям, а путем свободного «обладания природой не для себя»^[25]. То есть в Боге «личное существование устанавливает отношение к другому, личность существует в направлении к другому: Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν [Слово было к Богу]»^[26], причем осуществляется это отношение посредством и через общую Природу.

В гносеологии В.Н. Лосского упомянутые два направления мысли находят свое прямое отражение. Так, он поясняет, что «в Своем свободном личном бытии Бог превосходит самую Свою Сущность» и «может дать возможность реально к Себе приобщиться»^[27]. «Для проф. Лосского Бог непознаваем в том, Что он есть», то есть в Природе, но он никогда не говорит, что «Бог непознаваем в том, Кто Он есть»^[28], то есть в Личностном аспекте. Тут несомненно звучит согласная мысль Св. Писания и Предания о том, что хотя «природа Бога невидима, но Лицо Его видимо»^[29]. «Бог открывается как «Кто», а не «Что», и в этом же смысле становится объектом богопознания. Именно в связи с этим В.Н. Лосский писал о своеобразном «персонализме» восточной христианской богословской традиции»^[30]. Бог, свободно обладая Своей Природой, может, по крайней мере, в виде нетварных энергий преподать ее доступным образом Своему творению, таким образом, не ограничивая хотя бы в энергийном плане обладание Природой тремя Ипостасями. При этом познание как таковое происходит не в природно-энергийном плане, а именно на уровне общения личностей Творца и твари. Именно личностная онтология открывает возможность говорить о категории познания в высшем смысле этого слова и о преодолении творением тварных границ в познании несозданного Бога. «Личный Абсолют входит в сношения с человеческими личностями»^[31], но именно человеческая персональность как таковая открывает возможность к приобщению «всего человека к нетварному», предполагающему «соединение человеческой личности с Богом… путем преодоления ограничений, свойственных тварной природе»^[32]. Личностное богословие проф. Лосского преодолевает соблазны возвести гносис и Богообщение лишь к умственным способностям человека, как было свойственно оригенистско-евагрианскому течению, или свести его лишь к чувственному опыту мессалианства. «Бог вступает в соединение со всем человеком»^[33] именно благодаря ипостасному принципу общения Творца и твари. «Божественный свет является всему человеку, человеческой личности, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух»^[34]. Более того, именно богословие личности позволяет системе В.Н. Лосского преодолеть богословски-философскую проблему дуалистической противопоставленности Бога-Создателя и твари-созданной. Поскольку, в Троице мы имеем «абсолютное различие Трех Ипостасей», которое «исключает всякое отношение по противопоставлению»^[35], то личностная уникальность, предполагающая и неслияние и непротивопоставленность личностей одновременно, позволяет упразднить вечное, казалось бы безвыходное, напряжение отношений Бога и ищущего свободы творения. «За рассуждениями Лосского все время кроется персональный аспект»^[36]. Он утверждает, что подлинное творение «есть творение чего-то совершенно свободного и независимого»^[37]. «Вот почему Лосский говорит о «риске другой свободы» в творении, в котором проявилась полнота Божественной свободы»^[38].

Те же самые принципы ипостасного общения и ипостасного «свободного обладания природой не для себя» лежат в основе христологии проф. Лосского. Согласно его видению, без ясного понятия и «различения природы и личности», без понимания законов их бытия и соотношения, невозможно правильно учить ни об искуплении, ни об обожении»^[39]. Согласно В.Н. Лосскому, в Воплощении Ипостась Сына Божия вопринимает в Себя, благодаря принципу ипостасной свободы, человеческую природу, которой обладает свободно и не для Себя, но для спасения человека.

Следуя Леонтию Византийскому и не только ему^[40], Христология Лосского утверждает, что Личность Логоса содержит воспринятую от Богородицы природу человеческую. «Природа «воипостазирована»»^[41]. Ряд современных богословов^[42] уверены в том, что термин «ἐνυπόστατον» натянуто истолкован Лосским и другими мыслителями^[43] и не может служить для описания отношения личности и ее природы, поскольку описывает лишь отношения индивидуума и вида^[44]. Хотя богословское видение человеческой личности у проф. Лосского и не сводится лишь к термину «ἐνυπόστατον», но оправдать его применение в личностном богословии представляется важным, чтобы подчеркнуть принадлежность направления и интуиции мысли Лосского руслу святоотеческой традиции. Мы располагаем серьезными аргументами в пользу обоснованности применения термина «ἐνυπόστατον» в «персоналистическом» ключе. Мало того, что В.Н. Лосский в оригинале освоил множество святоотеческих текстов, он еще обладал удивительным даром чутья того Духа, Который вдохновлял их авторов. Будучи ограничены рамками статьи, приведем лишь два ярких свидетельства именно «персоналистического» понимания термина «ἐνυπόστατον» в сочинениях преп. Анастасия Синаита и преп. Иоанна Дамаскина. Так, в своем сочинении «Путеводитель», св. Анастасий указывает на два возможных значения термина «ἐνυπόστατον». Первым возможным значением термина он считает «истинное существование» (τὸ κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχον), а в качестве второго называет не что иное, как «ипостасное свойство» (τό ἐν τή ὑποστάσει ἰδίωμα). Примером второй смысловой нагрузки термина для св. Анастасия служат ипостасные свойства трех Лиц Св. Троицы: нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Св. Духа. Эти ипостасные уникальные свойства Синаит называет «во-ипостасными» каждому из Лиц Троицы^[45]. Таким образом, термин «ἐνυπόστατον» даже в Триадологии может означать индивидуальную, лучше сказать, личную принадлежность Ипостаси. Очевидно, что «ипостась» здесь ни в коем случае не «индивид», а принадлежащие каждой Ипостаси Троицы личные свойства отнюдь не акциденции и не индивидуальные черты или свойства «представителя» некоего общего «Божественного вида или рода». Аналогичным образом, когда св. Дамаскин говорит, например, о «сожительствующем человеку во-ипостасно Сатане и во всем управляющем им»^[46], несомненно, он подразумевает внедрение в целостное бытие и сознание человека разумной темной силы, устанавливающей контроль над человеком и являющейся «во-ипостасной», хотя и несчастной, «собственностью» одержимого. Множество христологических текстов св. Иоанна и преп. Максима Исповедника и других Святых отцов, использующих термин «ἐνυπόστατον», а также употребление термина в паламитском богословии^[47], свидетельствуют об обоснованности его трактовки проф. Лосским.

Именно персоналистическая, если можно так выразиться, христология, позволяет построить В.Н. Лосскому стройное учение о обожении человека, призванного стать христом по благодати, то есть по образу Христа —двуприродным. «То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или, вернее, энергией Божественной — обожающей»^[48]. Опираясь на синтетическое богословие преп. Максима Исповедника, говорящего о задаче, стоящей перед человеком «соединить любовью тварную природу с природой нетварной»^[49], проф. Лосский сопоставляет «соединение, совершившееся в Личности Христа», с тем, что «в наших личностях должно совершиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви: аспект завершенности и аспект становления. Последний зиждется на первом как на своем объективном условии»^[50].

Учение В.Н. Лосского о двух аспектах Домостроительства спасения — христологическом и пневматологическом, хотя и подвергалось критике^[51], тем не менее, является стройным и последовательно продуманным с догматической точки зрения изложением, различающим, но не разделяющим действия Сына Божия и Духа Святого в природном и личном аспектах. Хотя прот. Г. Флоровский и выражал в свое время опасение, что «в теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом»^[52], поскольку именно действие Духа, согласно проф. Лосскому, «относится к человеческим личностям»^[53], тогда как дело Сына относится к «преображению человеческой природы»^[54], однако это опасение представляется нам излишним. Так, проф. Лосский настаивает, что «между Христом и каждым христианином существует личная связь»^[55], осуществляемая, тем не менее, посредством обоженной человеческой природы Логоса. Да и как личное общение или Христология как таковая^[56] могут быть умалены в системе Лосского, если «Христологический догмат представляет собой единственный способ обосновать учение о человеке как о несводимой к своей природе личности и тем самым утвердить абсолютный характер человеческой свободы»^[57]. В.Н. Лосский также подчеркивает, что христианин «не может остаться чуждым непрерывному рождению Сына в своей душе»^[58]. Человеческие личности через таинства Церкви, и особенно Евхаристию, «непрерывно порождаются в качестве сынов Божиих»^[59], при этом, не отождествляясь «с Божественной Ипостасью Единородного Сына»^[60], но находясь в непрестанном общении со своим Первообразом. Однако, процесс обожения «частных человеческих личностей еще требует благодати Божией (Духа) и их синергии в таинствах, аскетической дисциплине и т. д.»^[61]. Но поскольку, согласно проф. Лосскому, Святой Дух в Своем действии «сокрывает Свое Лицо»^[62], раскрывая внутреннюю достоверность Истины сознанию каждой христианской личности, в то время как «в кенозисе Сына нам явилось Его Лицо»^[63], когда «оставалось сокрытым под «зраком раба» Божество»^[64], то, становится очевидным, что именно со Христом, как явленным Лицом, устанавливаются личные отношения христианина.

Как принципиально различимы, но нераздельны друг от друга в видении проф. Лосского понятия природы и личности, так мыслятся немыслимыми, взаимно обусловленными, присутствующими одно в другом, домостроительство Сына и Духа. Они составляют «единое домостроительство Пресвятой Троицы, совершаемое двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Эта двойная икономия Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом»^[65].

Из всего вышесказанного естественным и гармоничным образом вытекает представление В.Н. Лосского о человеческой личности или ипостаси. «“Ипостась” человека — термин, совпавший с понятием “индивидуум” в обыденном языке, но не в языке богословском, где слово “личность” преображено и полно нового значения»^[66]. «Лосский, развивая понятие личности в Восточной Традиции, показал недостаточность психологической концепции личности»^[67], как впрочем, и социологической, философской и т. п. «Нужно решительно отказаться, — пишет он, — от значения слова «личность», присущего социологии и большинству философских систем, и искать» опору мысли «в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсолютного тождества и не менее абсолютного различия, выражается в различении между природой и лицами, или ипостасями»^[68].

Личностность человека, согласно проф. Лосскому есть «нечто, благодаря чему человек несводим к своей “природе”, потому что здесь не может быть речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержав себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостазирует» и над которой непрестанно восходит”»^[69]. «Не следует ни отождествлять, ни отделять личность от природы, но, в согласии с догматом веры, утверждающим неизглаголанное различие трех Лиц и единой Природы в Боге, надо находить то же таинственное различие и в существах, созданных по образу Божию. Только на этой основе можно найти верную формулировку учения о Церкви и мире»^[70].

Хотя В.Н. Лосский и признает, что понятие личности человека «не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином» в богословии отцов Церкви, но считает, что, тем не менее, в большинстве случаев именно это понятие «служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку»^[71]. На основании Халкидонского Ороса, Христологического и Триадологического догматов проф. Лосский убедительно показывает, что понятие личности человека, «сведенное к понятию цэуйт, или «индивидуальная природа»», не может никаким образом «удержаться в контексте христианской догматики»^[72]. Как во Христе, так и в обычных потомках Адама мы «должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию»^[73]. При этом, с одной стороны, никакая, даже самая «высокая», составляющая человеческой природы не может быть отождествлена с личностью»^[74], а с другой стороны, личность человека не обладает каким-то автономным, «независимым» от природы бытием, «потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе»^[75]. Таким образом, и в антропологии, как в Триадологии и Христологии, природа видится проф. Лосским как «содержание личности», а личность как «существование природы»^[76].

Однако В.Н. Лосский подчеркивает, что нельзя удовлетвориться сведением понятия личности человека (как, впрочем, и Бога) лишь к «образу бытия» природы. «Через томистское различение сущности и существования — различение, проникающее до экзистенциальной основы индивидуальных существ, — не удастся найти онтологическую разгадку тайны человеческой личности»^[77]. Тайна понятия человеческой личности лежит за пределами онтологии природы, даже понимаемой в ее предельно динамическом аспекте. «Речь идет о некоей метаонтологии», которая ведома лишь Создателю человека, сотворившему его некогда по Своему образу и подобию^[78]. Вот почему, как это ни кажется парадоксальным или, по мнению ряда богословов, даже «капитулянтским» определением проф. Лосского, «человеческая личность не может быть выражена понятиями» и «ускользает от всякого рационального определения»^[79].

Несмотря на подобную «иррациональность» самого понятия человеческой личности, мы можем описывать различные ее свойства, не ограничивая, впрочем, список этих свойств определенным конечным числом, поскольку прообразом нашего персонального бытия является три-ипостасное сверх-бытие Самого Творца, очевидно, неисчерпаемое в своей глубине. В богословском видении проф. Лосского ключевые характерные свойства человеческой личности, взаимозависимые и друг друга предполагающие, — это любовь, свобода, кенотичность, кафоличность, уникальность.

Бог есть Любовь, и с богословской точки зрения, это любовь между Ипостасями Св. Троицы. «Личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам»^[80]. Таково же богословское определение проф. Лосского личной любви по отношению к человеческому существованию. Бог «ждет от Своего творения свободной и полной к Нему обращенности»^[81], «свободно скрепленного с Ним союза» любви^[82]. Только «в любви к Богу каждая человеческая личность находит свое совершенство: однако люди не могут дойти до этого совершенства без того, чтобы не осуществилось единство человеческой природы. Итак, любовь к Богу, безусловно, связана с любовью к ближнему»^[83]. Кроме того, В.Н. Лосский подчеркивал неразрывную связь ипостасной любви и сознания, гнозиса. «В совершенной личности больше не остается места для “бессознательного”, инстинктивного, непроизвольного; все пронизано Божественным светом, усвоенным человеческой личностью, ставшим ее собственным качеством по дару Святаго Духа»^[84]. При этом, согласно богословскому пониманию любви, «человек призван постепенно и постоянно заменять самосознание, сознание, сосредоточенное на самом себе, сознание своего «я», — сознанием церковным, сознанием соборным, сознанием полноты церковной истины»^[85].

Любовь между личностями, согласно проф. Лосскому, неразрывно связана с понятием личной свободы^[86]. «Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви — следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним»^[87]. Свобода человеческой личности мыслится В.Н. Лосским и как свобода личных отношений, и как свобода по отношению к собственной природе. По аналогии с принципами Божественной ипостасности, наша личность призвана, свободно обладая своей природой, обладать ей не для себя. «Выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или неподобным, он свободно обладает своей природой, потому что он — личность, сотворенная по образу Божию. Однако поскольку личность неотделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство, всякое ее «неподобие» ограничивает личность, затемняет “образ Божий”»^[88]. Подобно ликам ангельским и личности человеческие «наделены свободой самоопределения, той ἀὐτεξουσιότης в которой отцы Церкви видят основную отличительную черту существ, созданных по образу Божию»^[89]. Отметим здесь, что проф. Лосский придерживался динамического взгляда на понятие образа, полагая, вслед за рядом отцов Церкви, что если образ дан человеку, то «подобия» ему следует достигнуть с помощью Святого Духа. Человеку предстоит достигнуть той «свободы, которая даст ему возможность и силу освобождаться от детерминизмов природы и не оставаться ее рабом»^[90].

Обладание природой не для себя означает кенотичность личности. «Совершенство личности заключается в отдаче. Как от природы «отличная», как «не природная», как личностная, она выражает себя в отказе от бытия для самой себя»^[91]. Согласно мысли В.Н. Лосского, «кенозис есть модус бытия»^[92] Лиц Святой Троицы, и этот модус или образ личного бытия есть единственно соответствующий замыслу Творца о личном бытии человека в истинных любви и свободе. «Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять — она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем»^[93].

Отсюда естественен вывод о кафолическом характере человеческой личности. «Божественная кафоличность»^[94], заключенная в свободном общении посредством кенотической любви между Троицей Ипостасей, находит свое отражение в человеческой реальности. «Во Христе человек призван все больше и больше нести всё человечество, всю вселенную, все творение»^[95]. Евангельский парадокс обретения человеком себя самого через самоотдачу находит полноценное догматическое раскрытие в кафолическом призвании нашей личности. Проф. Лосский, «следуя интегральному видению преп. Максима Исповедника, утверждает, что для человека быть личностью означает быть объединяющим принципом сотворенной вселенной»^[96]. То есть, человек, именно как личность «участвует в объединении всего творения»^[97], становится сам принципом целостности мира и человечества.

В.Н. Лосский видит богословское обоснование уникальности, «совершенной онтологической неповторимости»^[98] человека именно в его личностной метаонтологии. «Не свойства индивидуальной природы» сами по себе, несмотря на все их богатство и разнообразие, но «личное отношение каждого человеческого существа к Богу — вот в чем неповторимость человеческой личности; отношение же это утверждается Духом Святым и осуществляется благодатью»^[99]. Каждый человек имеет свою «особую, неповторимую связь с Богом, по «Образу Своему» его сотворившим»^[100], и потому личность человека, участвующая в этой связи-диалоге (или отказывающаяся от подобного участия), уникальна^[101]. Так, именно богословие человеческой личности позволяет В.Н. Лосскому обосновать, например, уникальное почитание Богородицы, столь свойственное Преданию Восточной Церкви. «Личность Богоматери превозносится выше, чем Ее жизненная задача, достижение Ею вершины святости более, чем начало Ее пути»^[102]. Уникальность человеческой личности означает еще и то, что ее бытие не подвержено какому-либо «поглощению» или «слиянию» другими личностями. «Невозможно согласиться с тем положением, что личность или личности, Божественные или тварные, содержались бы в некоей сверхличности как ее частицы»^[103]. Вершины обожения отнюдь не означают срастворения или слияния личности, проходящей этот путь, с Личностью освящающего ее Бога. Наоборот, уникальность и неповторимость, подлинная свобода все более становятся достоянием личности по мере ее обожения. В связи с этим положением представляется неоправданной критика позиции проф. Лосского митр. Иоанном Зизиуласом, утверждающим, что в системе проф. Лосского «единство связано с природой, а не ипостасью». Для проф. Лосского, как и для самого митр. Зизиуласа, «принципом единства является не природа, а личность»^[104]. Сомнительным представляется другое положение критики, пытающееся обосновать содержание одной ипостасью другой в себе «как целого в общении»^[105]. В видении проф. Лосского ипостась есть начало, не сводимое ни к чему — ни к природе, ни к содержанию другой ипостаси (в силу своей уникальности). Ипостаси, личности могут содержать без конфликта общую для них природу, причем, в идеале, во всей ее целостности, но не друг друга, если говорить в строго онтологическом смысле.

Завершая данную статью, мы можем подвести итог, что представления проф. В.Н. Лосского о понятии человеческой личности вписываются в целостную и гармоничную систему его догматического богословия, изложенную на основании различения природы и личности, как в Боге, так и в человеке. Христологический догмат стал для него связующим звеном между словом о Боге в Самом Себе и словом о человеке, созданном по образу Божию. Апофатическое определение понятия человеческой личности, сформулированное проф. Лосским, нельзя считать надуманным или навязанным богословию философским инородным влиянием, поскольку в первую очередь именно Христология не позволяет свести слово о человеке к одной лишь природе. Мы дерзнем утверждать даже, что богословская позиция проф. В.Н. Лосского в отношении переосмысления и развития понятия человеческой личности в русле Предания Церкви противостоит не только современным тенденциям к размыванию понятия о человеке как таковом, но и вносит свою немалую лепту в отстаивание достижений церковно-отеческой мысли в сфере Триадологии и Христологии. Ведь приходится слышать голоса ряда современных богословов, утверждающих, что Каппадокийцы не пошли в своей Триадологии далее различения ипостаси и сущности как частного и общего, якобы механически и отнюдь не творчески «транспонировав» аристотелевские первую и вторую сущность на понятия Лица и Природы в Боге.

В.Н. Лосский

Богословский апофатизм В.Н. Лосского не помешал ему сформулировать и описать основные свойства, присущие человеческой личности. Сюда входят ее несводимость к природе, иррациональность, способность к любви, свобода, понимаемая двояко — в отношении к природе и к другим личностям, кенотичность, кафоличность, уникальность. «Коренная тайна евангельской проповеди», по мысли проф. Лосского, «заключается именно в том, что человеческая личность не может вполне осуществиться иначе как через самоотдачу, через отказ от своего, от своей природы. В ее чистейшем виде личность есть самоотрешение. Поэтому и откровение Божественной Личности было явлено нам в полноте в условиях жизни падшего мира через крестную смерть Богочеловека Иисуса Христа»^[106].

Отметим также, что учение о личности носило для В.Н. Лосского непосредственно практический характер. Как и отцы-богословы, В.Н. Лосский был глубоко уверен, что христианское богословие является «лишь средством», совокупностью «экзистенциальных» знаний, долженствующих служить цели, превосходящей всякое знание, то есть единению людей с Богом, или их обожению»^[107]. Ибо «сколько бы изящно не была выражена истина, она должна быть прожита, чтобы принести какие-то плоды»^[108]. «И когда цитируют св. Григория Назианзина», в день памяти которого проф. В.Н. Лосский перешел в вечность, «то невольно вспоминается» и сам Владимир Николаевич: “Даже неясные тени Троицы приводят меня в восторг”^[109]»^[110].

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Rowan Williams. Eastern Orthodox Theology. — In: The Modern Theologians / An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century. Ed. by David F. Ford, Basil Blackwell, 1989. Vol. II. P. 152–170, здесь: p. 163.

^[2] Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? //Малков П.Ю. По Образу Слова. ПСТГУ, 2007. С. 7—25, здесь: с. 12.

^[3] Василий (Кривошеин), арх. О богословии Владимира Лосского // Богословские труды. № 26, М., 1985. С. 156–158, здесь: с. 157–158.

^[4] Василий (Кривошеин), арх. Нам его не хватает больше чем когда-либо // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. Paris, 1979. № 101–104. С. 98–99, здесь: с. 98–99.

^[5] Филарет (Вахромеев), митр. Минский и Слуцкий. // Журнал Московской патриархии. 2003. № 12. С. 51–57, здесь: с. 53.

^[6] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин: синодальная богословская комиссия, изд. Христианская жизнь, 2004. С. 324–329, здесь: с. 324.

^[7] В своей статье, посвященной данной проблематике, проф. Лосский богословски предельно корректно отвечает на вопрос «каким же требованиям должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики» (Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 290).

^[8] Филарет (Вахромеев), митр. Минский и Слуцкий… С. 54.

^[9] «Мне представляется, что в современном православном богословии речь постоянно заходит о чем-то другом: некая «личность» здесь непонятным и потому удивительным для меня образом вторгается в самое существо основных догматических положений Православия» (Шичалин Ю.А. О понятии «Личности» применительно к Триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия, 2009. Вып. 1 (25). С. 47–72, здесь: с. 47).

^[10] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому. С. 324.

^[11] Лосский В.Н. Кафолическое сознание // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 568–580, здесь: с. 570.

^[12] Лосский В.Н. Апофаза и творческое богословие // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 9–29, здесь: с. 13–14.

^[13] Рещикова В., Маков Г. Владимир Николаевич Лосский // Журнал Московской Патриархии. М.: изд. Московской Патриархии, 1978. № 12. С. 71–77, здесь: с. 75–76.

^[14] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 570—571.

^[15] Мумриков Александр, диакон. О богословии Владимира Лосского // Богословские труды. М., 1985. № 26. С. 159—162, здесь: с.159.

^[16] Там же. С. 159.

^[17] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky And Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis / Submitted for the Doctor of Philosophy at Durham University. Department of Theology and Religion, 24 May 2010. P. 152.

^[18] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. С. 243.

^[19] Лосский В.Н., Петр (Л’юилье), еп. Толкование на символ веры. Киев: изд. храма прп. Агапита Печерского, 2000. С. 10

^[20] Майборода А.Б. История термина ὑπόστασις в контексте развития философии и христианского богословия (в период до II Вселенского Собора). М.: изд. ПСТБИ, 2001. С. 74.

^[21] Лосский В.Н. Богословие образа // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 303–319, здесь: с. 308.

^[22] Там же. С. 313.

^[23] Там же. С. 313–314.

^[24] Лосский В.Н. Искупление и обожение // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 273–288, здесь: с. 283–284.

^[25] Лосский В.Н. Искупление и обожение. С. 283.

^[26] Там же.

^[27] Лосский В.Н. Вера и богословие // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. Paris, 1979. № 101–104. С. 101–112, здесь: с. 111–112.

^[28] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 151.

^[29] PG 89. 129 D.

^[30] Лурье В.М. История Византийской Философии. AXIOMA, 2006. С. 90.

^[31] Лосский В.Н. Богословие образа. С. 307–308.

^[32] Лосский В.Н. Боговидение // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 112–272, здесь: с. 265–266.

^[33] Симеон Новый Богослов, преп. Слово 25 // Симеон Новый Богослов, преп. Творения. В переводе еп. Феофана. М: изд. Афонского Пантелеимонова монастыря, 1892. Т. I. C. 226–232, здесь: с. 228.

^[34] Лосский В.Н. «Видение Бога» в византийском богословии // Богословские труды. М.: изд. Московской патриархии, 1972. № 8. С. 187–194, здесь: с. 191–192.

^[35] Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 347–376, здесь: с. 366–367.

^[36] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky And Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 195.

^[37] Там же.

^[38] Там же.

^[39] Лосский В.Н. Спор о софии // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 390–484, здесь с. 463.

^[40] См.: Мефодий, иером., Кирилл, иером. (Зинковские). Термин «ἐνυπόστατον» и его богословское значение. Доклад на XVI Международной Патристической конференции. Оксфорд, Великобритания, 8–13 августа 2011 г. В русском переводе см.: http://www.bogoslov.ru/text/l991254.html. 29.11.11.

^[41] ‘ἐνυπόστατον’ — Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky And Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 229.

^[42] См. Например: Andrew Louth. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford / NewYork: Oxford University Press, 2002. P. 159.

^[43] Мефодий, иером., Кирилл, иером. (Зинковские). Термин «ἐνυπόστατον» и его богословское значение// http://www.bogoslov.ru/text/l991254.html. 29.11.11.

^[44] См. например: Christopher Erismann. A World of Hypostases. John Damascene, Rethinking Aristotel’s Categorical Ontology. Studia Patristica, 2009. Ed. PEETERS, 2011. Vol. L. Pp. 269–287.

^[45] ‘τό ἐνυπόστατον, κατᾲ δύο τρόπους λέγεται ἢ τὸ κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχον, ἢ τὸ ἐν τῇ ὑποστάσει ἰδίωμα, ὡς ἐν τῷ Θεῷ, καὶ Πατρὶ, τὸ ἀγέννητον. ̓ Εν δὲ τῷ Yἱῷ, τὸ γεννητόν. ̓ Εν δὲ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι, τὸ ἐκπορευτόν’, PG 89. 61 B.

^[46] ‘Ὁτὶ συνοκεῖ τῷ ἀνθρώπῳ ἐνυποστατως Σατανᾶς, καὶ κατὰ πάντα κυριεύει αὐτοῦ’, PG 94. 729.

^[47] См. подробнее об этом, например: Untea Cr. The Concept Of Being In Aquinas And Palamas. Durham University, 2010. Рр. 74–91, 101–105.

^[48] Лосский В. Н. Очерк мистического Богословия // Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия. Догматическое Богословие. М., 1991.С. 117.

^[49] ‘κτιστὴν φύσιν τῇ ἀκτίστῳ δἰ ἀγάπης ἑνώσας’, PG 91. 1308 В.

^[50] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия // Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия. Догматическое Богословие. М., 1991. С. 140.

^[51] См. Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 600–615, здесь: с. 612–613, а также: Zizioulas Jh., metr. Communion and Otherness. T&T Clark, 2006. P. 74–75.

^[52] Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь. С. 612–613.

^[53] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 125–126.

^[54] Jonathan D. Jacobs. An Eastern Orthodox conception of theosis and human nature. Faith and Philosophy, 2009. № 26 (5). Рр. 615–627, здесь: р. 621.

^[55] Лосский В. Н, Петр (Л’юилье), еп. Толкование на символ веры. С. 23.

^[56] Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь. С. 614.

^[57] Давыденков О., прот. Библейско-патристические истоки христианского персонализма / Развитие личности. 2007. № 3. С. 88–107, здесь: с. 102. См., также: Буфеев С.В. Православное понимание личности / Развитие личности. М., 2004. № 2. С. 102–107.

^[58] Лосский В.Н. Imagoin Speculo (Образ в зеркале). Пер. Гаврюшиной А.Н. под ред. Гаврюшина Н.К. / Символ. 2005. № 48 С. 201–216, здесь: с. 201.

^[59] Там же.

^[60] Там же.

^[61] Jonathan D. Jacobs. An Eastern Orthodox conception of theosis and human nature. Р. 621.

^[62] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 126–127.

^[63] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 578.

^[64] Там же.

^[65] Лосский В.Н. Искупление и обожение. С. 287–288.

^[66] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 572.

^[67] Smaranda Buju. Modelling The Personality.The Trainer’s Dilemma / European Journal of Science and Theology. June. 2005. Vol. I, No. 2. Рр. 21–25, здесь: р. 23.

^[68] Лосский В.Н. Искупление и обожение. С. 283.

^[69] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому. С. 327–328.

^[70]Лосский В.Н. Личность и мысль св. Патриарха Сергия // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 503–512, здесь: с. 510–511.

^[71] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 295.

^[72] Там же. С. 295.

^[73] Там же. С. 297.

^[74] «Даже “нус” человека нельзя понимать как ипостасное начало, сообщающее человеку его личностное бытие» (Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 299).

^[75] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 299.

^[76] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 95.

^[77] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 301–302.

^[78] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 302.

^[79] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. С. 43.

^[80] Лосский В.Н. Господство и Царство // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 581–599, здесь: с. 585–586.

^[81] Там же.

^[82] Там же.

^[83] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 161–162.

^[84] Там же. С. 162.

^[85] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому. С. 326–327.

^[86] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 191.

^[87] Лосский В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия. Догматическое Богословие. М., 1991. С. 243. «Любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа» (Там же. С. 242).

^[88] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 95.

^[89] Лосский В.Н. Господство и Царство. С. 583–584.

^[90] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому. С. 328.

^[91] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 109.

^[92] Там же. С. 109–110.

^[93] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 95.

^[94] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 578.

^[95] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому. С. 327.

^[96] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 206.

^[97] Там же.

^[98] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 573.

^[99] Там же. С. 570–571.

^[100] Лосский В.Н. Богословие образа. С. 316–317.

^[101] Отсюда происходит и гносеология личностная, уникальная. Но, поскольку свойство уникальности личности неразрывно связано с ее кафоличностью, то уникальность личного опыта не превращается в его обособленность или анархичность.

^[102] Лосский В.Н. Всесвятая // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 320–336, здесь: с. 332–333.

^[103] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 573.

^[104] Zizioulas Jh, metr. Communion and Otherness. P.74—75.

^[105] Там же.

^[106] Лосский В.Н. Личность и мысль св. Патриарха Сергия. С. 509–510.

^[107] Ведерников А.В. Владимир Лосский и его богословие // Богословские труды. М.: изд. Московской патриархии, 1972. № 8. С. 215–230. здесь: с. 226.

^[108] Thornton J. Made Perfect in Faith. Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna, California. 2006. P. 19.

^[109] ‘Ἐνθα Τριάς μου καὶ τὸ σύγκρατον σέας, Ἠς νῦν ἀμυδραῖς ταῖς σκιαἲς ὑούμεθα’ (Там Троица моя и со-державный Свет, (которого) ныне (даже) неясными тенями возношусь (восторгаюсь)), PG 37. 1165–1166. См.: Clement O. Vladimir Lossky, un theologien de la personne et du Saint-Esprit / Вестник Русского Западно-европейского Экзархата. 1959, № 30–31. С. 141–143.

^[110] Рещикова В., Маков Г. Владимир Николаевич Лосский. С. 77.

«Если перенести установленное Дионисием различие между положительным и отрицательным богословием на уровень диалектики, то оказываешься перед антиномией. И здесь, стараясь её разрешить, пытаются синтезировать оба противоположных метода познания и свести их к единому. Так, св. Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли св. Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modo sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modus significandi, модусу выражения всегда не точному, а утверждения — к res signifikata, вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари. Можно задать вопрос: в какой мере это столь остроумное философское рассуждение соответствует мысли Дионисия? Если для автора «Ареопагитик» между этими и для него различными богословиями существует антиномия, то допускает ли он синтез обоих путей? И вообще, возможно ли их противопоставлять, рассматривая с одного и того же уровня, ставя их на одну и ту же плоскость? Не говорит ли многократно Дионисий о том, что апофатическое богословие выше катафатического?»^[1].

Владимир Николаевич Лосский

Все эти риторические вопрошания указывают на то, что «остроумное философское рассуждение» св. Фомы, с точки зрения В. Лосского, для православного богословия совершенно не приемлемо, так как искажает исходную мысль Дионисия Ареопагита. Но здесь возникает, по крайней мере, два вопроса: во-первых, для чего потребовалось св. Фоме подобное «искажение»? И, кажется, мы можем ответить на него. Такой теологический поворот, на наш взгляд, стал необходим, чтобы преодолеть содержащуюся в апофатике опасность низвержения самого человека в ничто, исключения его из области разумения не только Бога, но и собственной личности, то есть человеческого начала, которое только и может соотнестись с Богом. Да, следует признать, что сказанное мной как человеком о Боге несовершенно, но несовершенно оно только в модусе человеческого понимания. Однако всё равно в каком-то, пусть даже сокрытом от меня самого, модусе понимание это соответствует истине. Иначе мир рушится, иначе все его качества теряют своё онтологическое значение, не будучи соединены с Божественным бытием.

Соединены не в некоей внешней схеме, которую мы можем начертить на доске, указывая в ней место Богу и человеку, а в пределах глубинной интуиции нашего человеческого бытия, в точке сближения человеческого и Божественного присутствия. То есть в той точке, где и может произойти обожение, где человек становится в перспективе «Богом по благодати». Можно ли согласиться с мыслью св. Фомы до конца или вообще согласиться в её конкретной разработке — другой вопрос. Важно то, что посредством этой мысли Фома стремится сделать актуальной для сознания реальность человека, исходя из которой только и можно соотнестись с мистической реальностью Бога. Отсюда и особый характер тех ходов мысли, которые получили название томистских доказательств бытия Божия. Они подчёркнуто имеют своё основание в человеческой, едва ли не чувственной и опытной, области. Тем самым, Фома как будто бы, старается избежать спиритуалистических опасностей Ансельмова аргумента, где человеческое как именно человеческое не подчёркивается столь рельефно.

Своим разделением модусов св. Фома стремится устранить противоречие в сознании, способное разрушить необходимую твёрдость почвы, на которой осуществляется само предстояние человека Богу. И такое стремление явно не заслуживает пренебрежительного называния «остроумным философским измышлением», хотя бы по изначальной интенции мысли. Попытка сведения противоположных методов познания к единому вызвана необходимостью сохранить единство самого человека перед угрозой разделения и негации. Да, св. Фома старается разрешить антиномию, и что здесь, выражаясь простым языком, плохого? Кажется, что со снятием антиномии будет потеряна мистическая высота Божественного? Но это совсем не обязательно, как мы попытались показать выше. Богоприсутствие открывается как раз не в ситуации психологического переживании остроты антиномического разъединения, а в твёрдой и имеющей реальною почву в разуме решимости сделать шаг навстречу Богу.

Та бесконечность, которая сегодня распахивается перед человеком благодаря редукции всех предикатов, которые могут быть отнесены к Богу, не содержит в себе никаких оснований для утверждения, что душа наша движется по правильному пути, а не оказалась в состоянии соблазна. Всяческий антиномизм постоянно искушал Н.А. Бердяева в его богоискательстве, потому что создавал как у пишущего автора, так и у его читателя особое настроение чего-то значительного, таинственного, что может быть принято за религиозное переживание, но на самом деле относится к миру той самой мечты и фантазии, «третьему миру», как мы его однажды назвали. Даже почитатели Н.А. Бердяева, при всём изобилии написанного им на религиозную тему, не решаются назвать его богословом. Но и у самого В. Лосского в его критике св. Фомы звучат скорее бердяевские мотивы, нежели присутствует передача адекватных смыслов и, в целом, попытка как-то рассказать об умонастроении апофатики Дионисия; умонастроении, которое человек Нового времени просто не может адекватно схватить и пережить как своё собственное.

С первым вопросом, на который мы постарались дать здесь ответ, связан и второй. В. Лосский косвенно утверждает, что «философское измышление» Фомы Аквинского не соответствует мысли Дионисия. Но возможно ли вообще сопоставлять и судить оба текста по одним и тем же критериям мысли. Поставим вопрос более прямо: являются ли апофатические заявления Дионисия мыслью в том значении, в котором мы употребляем понятие мышления сегодня и с которым утверждения св. Фомы вполне коррелируют? Приведём здесь полностью последний «апофатический» аккорд «Послания к Тимофею Святого Дионисия Ареопагита», а именно пятую главу этого произведения.

«Обращаясь к той же теме, (дерзаю) утверждать следующее: Бог — это не душа и не ум, а поскольку сознание, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление, и ни уразуметь, ни определить Его — невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое»^[2].

«Ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем, и объять Его мыслью — невозможно; Он ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух — в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. <…> По отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нём по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, — беспредельно»^[3].

Дионисий Ареопагит

Обратим внимание на удивительную вещь. Дионисий Ареопагит в ходе своей апофатической редукции, видимо, незаметно для себя, дал самое настоящее катафатическое определение Бога как «единственной Причины всего сущего», хотя чуть выше утверждал, что о Боге «невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения». Понятно, что для Дионисия очень важно как-то удержать Божественную реальность в мысли, иначе она просто-напросто лишается субъекта, и мы уже не будем знать, о ком или о чём говорим. Понятно также, что этим референтом субъекта в ситуации Дионисия способна быть только сущность, в данном случае (опять вспомним Аристотеля) — сущность в модусе причины.

Тот же шаг сделает много позже и св. Максим Исповедник. Как и Дионисию, св. Максиму не вырваться из круга понятий античной метафизики. Придать сущности личностное значение можно, конечно, написав слово «Ипостась» с большой буквы. Но такое написание будет лишь знаком, указующим на то, как надо мыслить или о каком мыслимом субъекте идёт речь, но самого акта мышления, соответствующего наименованному предмету, здесь не происходит, понятийного арсенала или логики, соответствующей Божественной Личности, не возникает. Понятие причины по своему смыслу отрицает то содержание, которое заставило написать здесь слово «причина» с большой буквы. Но дело даже не в этой уже известной нам обречённости мысли, не вышедшей из круга античных представлений, а в претензии на то, чтобы отрицать в предикате суждения о Божественной реальности уже заявленное в субъекте. Кроме всего этого, в цитируемом отрывке допущено противоречие, которое губительно для любой мысли, античной или новоевропейской, не важно: понятие Бога, которое, согласно апофатической стратегии, никак не может быть определено через любое положительное понятие, в том числе и через понятие причины, вдруг через строчку после сделанного об этом заявления как раз через понятие причины и определяется. Но возникает очередной вопрос: что же, для самого Дионисия это противоречие оказалось неочевидным и он делает элементарную логическую ошибку? Конечно же, нет, и не о такой элементарной путанице, в которую впадает по преимуществу неразвитое сознание, идёт здесь речь. Дионисию Ареопагиту просто нет дела до логики со всеми её правилами и формами. Она для него осталась далеко позади вместе с неудачными попытками античных мыслителей приблизиться к Истине. Он берёт из этой логики только то и в таком виде, что ему нужно для иных, внелогических целей, для совершения того типа высказываний, которые, с точки зрения Дионисия, только и приличествуют Божественной реальности. И первенствует здесь, действительно, всё тот же момент, который мы называем достаточно условно эстетическим, поэтическим, а точнее, даже музыкальным. Да, в сознании Дионисия звучит «музыка сфер», создаваемая ритмом и крещендо разворачивающегося ряда отрицания, целой последовательности грозных «прещений» применять в отношении Божественной реальности неподобающие ей определения. Этот ритмический ряд для нас напомнил бы, наверное, «Болеро» Равеля. Именно ритмическая фундированная риторика и создаёт или выражает собой реальность пребывания самого Дионисия в таком положении, в котором ему мистически открывается Божественное присутствие. Но никакого собственно мистического богословия, если под богословием понимать богословскую науку, здесь нет.

Сам В. Лосский, явно увлечённый этим пафосом Дионисия, трактует возможность современной ему апофатики, не проводя никакой дистанции между ней и апофатическим эффектом древнего текста, теми его особенностями, о которых мы только что упомянули. Но вновь зададимся вопросом, можно ли богословствовать сегодня, не ощущая этой дистанции? Так Лосский без всяких оговорок принимает сравнение пути освобождения от всякого положительного познания, сделанное Дионисием, с восхождением Моисея на гору Синай. Моисей слышит «звук труб весьма сильный, видит множество огней, бесчисленные лучи которых распространяют яркий блеск; затем, отделившись от толпы, он достигает с избранными священниками вершины божественного восхождения. Однако и на этом уровне он ещё не в общении с Богом, он не созерцает Его, ибо видит не Бога, а только то место, где Он пребывает»^[4].

Включение ветхозаветной темы Моисея в текст трактата для самого Дионисия, безусловно, имело иной смысл, нежели тот, который обнаруживается при прочтении текста сегодня. Хотим мы того или не хотим, но это включение будет иметь для нас характер метафоры, сравнения, как-то помогающей мысли дойти до понимания существа апофатики, но так или иначе не входящей в саму логику этого осмысления. Не то чтобы мы не принимаем достоверности и предельной важности для нас событий, описанных в тексте книги «Исход». Просто сам порядок вхождения этих событий в нашу «постпушкинскую» мысль изменился и усложнился. Для Дионисия образы восхождения Моисея на Гору Синай воспринимаются и передаются как знаки языка самого Дионисия. Он так видит и так передаёт существо апофатики, как будто бы это язык его реальности, его вхождения в собственную онтологическую нишу. Поэтому с культурно-исторической и церковно-исторической точки зрения, текст Дионисия — очень интересный феномен. Но в нашем сознании он теряет свои прежние качества, для нас вхождение библейского события в ход размышления Дионисия воспринимается как именно метафора, приём пояснения и не более, то есть имеет внешний характер по отношению к существу самого размышления.

Мы, тем самым, как будто бы понимая, на самом деле не понимаем того, что говорит здесь сам Дионисий. Потому воспроизводить его язык без пояснений и комментариев не имеем права. В. Лосский же легко встраивается в этот чужой для него мир, но оттого теряет собственное местонахождение. Под тем видом апофатики, который мало чем отличается от писаний Дионисия и который мы находим у других отцов Церкви: св. Григория Богослова, св. Климента Александрийского, св. Иоанна Дамаскина, св. Григория Паламы, — В. Лосский подразумевает не частный случай, а общий дух богословия. Ему мнится здесь, если можно так выразиться, единственный метод богопознания, приличествующий Восточной Церкви. Метод, однажды и навсегда оставивший далеко позади попытки спекулятивного разума приблизиться к существу истины.

В этом подходе (и в том его частичное оправдание), конечно, воспроизводится реальная, наблюдаемая столетиями, нечувствительность Восточной Церкви к истории, способность жить только «своим внутренним временем», когда речь идёт о богослужебной жизни и всём том, что с ней непосредственно связано, не оглядываясь при этом на время мира. Но едва ли данную её особенность стоит воспринимать как неизбежное и нормальное состояние, так как связь с «мирским временем» не может быть утрачена полностью без ущерба для самого духовного состояния Церкви. Это касается прежде всего богословия, так или иначе сопряжённого с живым опытом современности, и как тогда быть, если время мира раскрывает своё существо именно в мысли и знании, которые, по В. Лосскому, навсегда вынесены на периферию Богообщения.

Для него негативное богословие, прежде всего «выражение совершенно определённой умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Это не какой-нибудь богословский раздел, не какая-то глава, не неизбежное введение к понятию непознаваемости Бога, после которого можно спокойно перейти к изложению христианского учения в обычных выражениях, свойственных человеческому разуму и общепринятой философии. Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменили бы духовные реальности. Ибо христианство — не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но, прежде всего, общение с живым Богом. Вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменить Бога Его идолами»^[5].

Фома Аквинский

С этой нечувствительностью к мышлению, непониманием его природы у В. Лосского мы уже сталкивались неоднократно. Обратим здесь внимание только на один ещё момент. Под естественным путём мысли Лосский почему-то разумеет её несообщаемость со сферой трансцендентного, в то время как мысль в её философской форме, как мы тоже уже видели, как раз преодолевает имманентизм. Стало быть, момент преодоления наличного, то есть тот самый дух апофатики, содержится уже в самой природе мысли. Иное дело, насколько и как раскрыт этот момент, но ни о каких «идолах» мысль по своей природе говорить повода не даёт. Идолом, если всё же употреблять это слово, понятие мышления становится в тот момент, когда оно перестаёт быть понятием, то есть содержащей реальный смысл логической формой. Идол как раз есть то, что не понимается, берётся как данное и замкнутое на самое себя. Ни о какой понятийности и понятности здесь речи вообще не идёт. В этом смысле апофатичен как раз идол, так как он, с точки зрения его внутренней природы, не подлежит познанию. Идол нацелен вовне своей нераскрытостью, той самой вещностью, о которой нам уже приходилось говорить. Идол навязывает миру свою тайну или неподлежащую разгадке загадку. «Поклоняйся мне, во мне истина», — говорит идол, ничего не объясняя или, в лучшем случае, ссылаясь на то, что «так было всегда».

К «идолопоклонству» может привести как раз та самая тотальная апофатика, не связанная с внутренней крепостью верующей души, которой отличались отцы Церкви и вне которой отрицательное богословие ведёт душу обычную или «среднюю» к неминуемому провалу в ничто. И в этом провале уже не до размышления, не до поиска сути дела, тут-то и надо хвататься за любой прочный предмет. Но что может быть прочнее и надёжнее идола, который своей упорной наличностью отключает всякую критическую функцию сознания. И «идолической» оказывается здесь вовсе не мысль, ибо мысль в своём изначальном значении не способна быть идолом, что называется, по определению: она всегда раскрывает, расколдовывает. Вследствие этого своего раскрывающего характера мысль и близка к Откровению. Стремящаяся замкнуться на самоё себя, что-то скрыть в себе мысль есть абсурд, состояние, сходное с безумием. Это безумие прячется в себя и хитро улыбается в самом себе из самого себя в уверенности, что ему удалось хорошо спрятаться. В идолы для увлёкшейся с целью достижения мистических состояний на пути апофатической негации души превращаются даже реальности христианского вероучения и святоотеческие тексты.

Слово «святость» означает тогда сокрытость и недоступность содержащегося в идоле смысла, превышающие всякие человеческие возможности его постижения. В этом отношении идол очень «выгоден» для закрытого в направлении настоящей трансценденции или свёрнутого, замкнутого на себе самом сознания, одновременно стремящегося утвердиться в своей замкнутости за счёт простых внешних ссылок на трансцендентное. Такая душа не обладает настоящей крепостью, о которой мы сказали выше, так как подлинная крепость, то есть устойчивая собранность в точку личностного бытия возможна только для душ не свёрнутых, а развёрнутых, открытых в отношении истины. Для иного же сознания в последней глубине живёт чувство неустойчивости, мнимости своего онтологического положения. И действительно, только безумный мнит, что, закрыв глаза, он спрятался от окружающих достаточно надёжно.

Идол как будто бы предельно реально присутствует в имманентном мире этого сознания. Он, с точки зрения своей данности, в простом опыте существует как вещь среди вещей и не заставляет человека сделать над собой усилие, чтобы подняться над наличным состоянием, не требует покаяния как перемены ума. Идол сделан из подручного земного материала, и выбор человека сводится, в общем, к тому, соорудить ли из того же материала, скажем, глины, предмет домашнего обихода или предмет поклонения. Хотя в реальности этот выбор всегда мотивирован какими-то особыми (например, проистекающими из содержания какого-нибудь мифа) соображениями, перед нами всегда прежде всего металл, дерево, глина, к этим соображениям совершенно равнодушные. Смысл достаётся и помещается в материал откуда-то извне и «приземленный» этим материалом пребывает в нём, как птица в клетке.

При всей своей следующей отсюда очевидной «подручности» идол несёт в себе непонятным образом и сверхреальное содержание, которое оказывается каким-то опять-таки непонятным образом в него вложенным, о чём торжественно объявляется непосвящённым посвящёнными. Причём это действие со стороны посвящённых не предполагает, что сами они не верят в реальность присутствия сакральных смыслов в обычных вещах. Акция такого внушения и принуждения оказывается необходимой, так как теперь и по сути дела, а не только по материалу, использованному для изготовления идола, последний реально продолжает принадлежать миру профанному, упорно остаётся вещью среди вещей.

Иными словами, в идоле изначально заложена некая ложная ситуация, не подлежащая разрешению. Связь между знаком и его значением, так или иначе, оказывается ненадёжной, ведь никакого преображения материала не происходит, он остаётся тем же, но в нём, в то же время, присутствует нечто никак с ним внутренне не связанное. В мире идолов можно существовать, но существование это всегда будет сопровождаться свидетельствами отсутствия этой внутренней связи, например, всплесками непонятной жестокости, фанатичного озлобления против тех, кто поклоняется другим идолам и, напротив, также неоправданной терпимостью к тому, что происходит в круге почитателей собственных. Идолопоклонник никогда не может ответить на вопрос, почему за данным материалом или словесно выраженной формулой — ведь субстратом идола может быть и она, не только дерево или глина — закреплено определённое значение. Дальше факта наличия этой закреплённости его сознание не идёт. Всё в сознании идолопоклонника есть так, как есть, и иначе быть не может.

Ложная подоплёка идолопоклонства всегда будет провоцировать неадекватное поведение. Можно сказать, что совершенно неадекватный призыв В. Соловьёва не подвергать смертной казни убийц Александра Второго был спровоцирован его «идолизированным» восприятием Христовых заповедей любви. Полагая, что судит по высшему закону, В. Соловьёв на деле руководствовался тем голосом профанного мира, для которого всякое убийство, в том числе и убийство царя, есть одно и то же явление, один и тот же, закреплённый в идолизированном понятии «убийство», смысл. С точки зрения такого профанного представления (а идол, как мы выяснили, неизбежно обладает преимущественно профанной природой), казнь преступника тоже является убийством. Поэтому, чтобы выйти из порочного круга, следует на каком-то этапе прервать его вращение, то есть помиловать совершившего преступление, в том же профанном смысле сделать бывшее небывшим.

Христианские заповеди — и как раз вследствие отсутствия их осмысления, т.е. раскрытия их подлинного содержания — превратились в соображения «подручного» мира. Это ниспадение или низвержение высокого в мир обычного там, где идолоприсутствие берёт верх, неизбежно. И опасность такого падения чрезвычайно велика: так, идол воспринимается не просто как вещь, но как вещь сакральная, тем самым не заповедь нисходит в мир, преображает его, а житейское соображение отождествляется с существом заповеди. Простое благопожелание: «не убивай» отождествляется с Божественным призывом «Не убий», несущим в себе высший, сакральный смысл. Эти метаморфозы и происходят в том случае, если не производится попыток расколдовать, раскрыть идол, что как раз означает отказ от идолопоклонства, так как понимание уничтожает саму природу идола, обнаруживая его «самозванчество» в претензиях на общение с сакральным.

Нарушить эту принципиальную непонятность и таинственность, раскрыть идола означает уничтожить его, так как ничего сакрального он «внутри себя» на самом деле не содержит. Всё, что проводится конкретно и исключительно через него, проводится одновременно помимо него, так как в нём реально отсутствует то, на что он претендует. В этом, собственно, состоит безумие идолопоклонства, которое должно, тем не менее, тщательно скрываться и оберегаться «посвящёнными», для которых само это безумие несёт в себе святость. Посему на попытку раскрытия мнимого сакрального содержания идола «посвящёнными» должен быть наложен строжайший запрет, и «святость» идола должна отстаиваться с предельным и фанатичным упорством, не гнушающимся никакими средствами для надёжной зашиты «святыни».

Святоотеческий текст, скажем, с этой позиции допускает только благочестивый и апологетический комментарий и не должен подвергаться критическому разбору. Само слово «святоотеческий» здесь уже становится указанием не на святость автора, а на святость самого текста, наподобие того как в исламе святой книгой является Коран, не в отношении содержания, а в буквальном смысле, как книга, как предмет, который лежит перед нами. Таким образом, «заколдованы» могут быть и те реальности, которые непосредственно относятся не к языческим культам, а к христианству, совершенно искажая существо вероучения.

Надёжным препятствием внутри самого мышления против «идолизации» является его принципиальная открытость и через эту открытость неразрывная внутренняя связь с Откровением Бога, как бытием более, чем где-либо, открытым, и никогда не скрывающимся. Мы помним, что всякое иное бытие является неполным и вынуждено защищаться тем, что замыкается, как улитка, в раковине внутри своих собственных границ. И только преизбыточное бытие Бога не нуждается в подобной защите. Бог сокрыт от познания вовсе не потому, что скрывается, а потому, что само познание оказывается неспособным «дотянуться» до божественной открытости.

Дотянуться в смысле понимания её природы, самого факта того, что божественное может быть открыто до такой безграничной степени и полноты и до такой степени бескорыстности своего дара человеку. Человек просто не понимает, как можно быть таким щедрым, таким бесконечно дарящим. Его мысль всё взвешивает на весах, гирьками на которых оказываются всевозможные сущности. Да и сам он осознаёт себя как сущность, вынужденную защищать и отстаивать свою территорию.

Конечно, применительно к святоотеческим текстам мы вынуждены сделать здесь существенную оговорку по поводу самого смысла слова «осознание». Святой осознаёт безграничность Бога через открытость ему, святому, всей полноты божественного света. Но у него ещё нет собственного языка, чтобы описать увиденное. Он вынужден прибегать к прежним способам описания, которые совершенно не рассчитаны на встречу с никогда ранее не мыслимой реальностью. Поэтому в данной точке мысль, чтобы выдержать небывалую внутреннюю нагрузку, теряет свой прежний вид, собственно перестаёт быть чистой мыслью, подчиняя свои формы законам «искусства творения»,отказываясь от ведущего начала чистой логики.

Однако здесь следует сделать оговорку и противоположного, т.е. в пользу мысли, характера. Закрытость сущностных элементов мысли не следует приписывать и природе мысли как таковой. Открытость мысли сохраняется в тенденции, в готовности в назначенный час вновь вернуться к своей изначально бесконечно разомкнутой форме. Потенциальная открытость мысли, внутреннее приобщение сознания к её существу и препятствует тому, чтоб какая-либо мыслительная форма вдруг оказалась тем самым идолом, так как идол не впускает внутрь себя воспринимающего его принципиально.

Нечувствительность к данному качеству философской мысли, свойственная не только русской религиозной философии, но и богословию, в общем итоге и привела к тому, что, скажем, задача выявления и передачи смысла того, что есть Ипостась, так и осталась здесь нерешённой. Была интуиция ипостасной реальности, был опыт переживания её присутствия в творениях святых отцов, имеющих достаточный литературный талант, чтобы об этом действительно великом опыте рассказать и максимально приблизить его к пониманию современника. Но этого было мало для того, чтобы сама суть ипостасности, что называется, вошла в сознание, открылась человеку в своём наиболее приближенном и доступном для человеческого понимания виде. Оттого ипостасное представление осталось в пределах рассказа, легенды, но не рассуждения или рефлексии, представляющих актуальное состояние души, понимания этой душой того, что есть ипостась в пределах актуального человеческого присутствия.

Кроме того, эта нечувствительность не позволяет проникнуть и во внутреннее пространство самой святоотеческой мысли в той степени, в которой последняя всё же является мыслью, несмотря на коренящееся в такой мысли противоречие между ипостасной интуицией и той формой, в которой эта интуиция оказывается выраженной. То есть, формой логически закрытых сущностей.

Но понятно, что если придерживаться конкретной ситуации того же св. Максима Исповедника, подобное противоречие никак не могло быть разрешено, и поэтому единственным выходом было обращение автора к той же богословской поэтике, «искусству творения», в котором только полнота божественного бытия в представлении человека оказывается в особом смысле восстановленной. Именно в этом ключе и следует понимать термин св. Максима «божественное умозрение», не пытаясь придать ему философскую окраску. Следующая цитата, как нам кажется, ещё раз подтверждает такое предположение и позволяет несколько расширить его контекст.

«Тот, кто просвещает ум божественными умозрениями, приучает свой разум непрестанно прославлять Творца божественными славословиями, а чувство освещать чистыми видениями, тот присоединяет к естественной красоте “по образу” ещё и избранное его свободным изволением благо “по подобию”»^[6].

Здесь под «божественными славословиями» следует понимать, конечно, всё ту же самую поэзию, которую мы в изобилии встретим у св. Максима. Кстати, даже тогда, когда св. Максим говорит о Боге как «Творческой причине сущности», если не акцентировать внимание на философских смыслах, сразу становится заметным какой-то неслучайный ритм фразы, значимость самой формы её произнесения. Чего уж говорить о следующем отрывке:

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

«Един Бог, потому, что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная; Она же Единица и Она же Троица, целиком Единица и целиком Троица; целиком Единица — по сущности, и целиком Троица — по Ипостасям. Ибо Божество есть Отец, Сын и Святой Дух, и Божество в Отце и Сыне и Святом Духе. Оно целиком в целом Отце, и Отец целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Сыне, и Сын целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Святом Духе, и Святой Дух целиком в целом Божестве. Оно целиком Отец и в целом Отце; целый Отец в целом Божестве и целый Отец есть целое Божество. И целое Божество есть целый Сын, целое Божество в целом Сыне и целый Сын в целом Божестве. Целое Божество есть Дух Святой, и Оно в целом Духе Святом; целиком Божество есть целый Дух Святой, и целый Святой Дух в целом Божестве. Ибо Божество не отчасти в Отце и Отец не отчасти Бог. Ведь Божество неделимо и Отец или Сын или Святой Дух не есть несовершенный Бог, но совершенное Божество целиком и совершенным образом есть в совершенном Отце и в совершенном Сыне, и в совершенном Святом Духе. Отец целиком и совершенным образом есть в совершенном Сыне и Духе; Сын целиком и совершенным образом есть в целом Отце и Духе; Святой Дух есть целиком и совершенным образом в целом Отце и Сыне. Поэтому Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие Отца и Сына и Святого Духа; они не существуют и не мыслятся в каком-либо из этих Божественных Лиц отдельно одна от другой»^[7].

Этот отрывок из «Второй сотницы» из «Глав о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия» заслуживает отдельного разбора. Прежде всего, мы замечаем здесь то самое самодовление ритмики и симметрической формы, которое в философском тексте отсутствует. Философский текст всегда так или иначе ассиметричен, так как в нём должно быть обозначено направление движения мысли, путь от состоявшегося в ней к ещё не состоявшемуся. Св. Максим же стремится описать состояние уже достигнутой полноты. Этому и служит старательно выдерживаемая симметричность в описании соотношений как между Ипостасями, так и между Ипостасями и Божеством.

Здесь опять хочется вспомнить о музыкальном аккорде, где каждый звук находится в гармоническом соотношении с другими. И на этот раз речь идёт не просто об аналогиях. Кажется, что в данном тексте само звучание слов приобретает самостоятельную нагрузку. Постоянно употребляемое слово «целое», конечно же, не несёт здесь нагрузки философского понятия. Ведь Платон хорошо показал в «Пармениде», «что наиболее приличествующее Божеству понятие Единого не раскрывается в категориях целого и части. Целое, тем самым, слишком «эмпирично», слишком приближает нас к области профанного. Но у св. Максима слово «целое» скорее не понятие, а какой-то густой звук колокола, разливающийся на всю округу, а каждая фраза представляет из себя именно удар этого колокола. «Целое» здесь создаёт не логически ясный смысл, а скорее переживание или ощущение тотальности всякого определения Бога.

В последнем случае мы имели в виду то, что здесь меняется как бы сам смысл понятия определения. В логическом отношении всякое определение есть ограничение, постановка предела, с помощью чего предмет только и может быть схвачен как нечто определённое. Сама этимология слова «определение», таким образом, уже говорит о многом. В логическом плане и Отец, и Сын, и Святой Дух могут быть определены только через ограничение и разведение Ипостасей, когда мы должны обязательно указать, какой из существенных признаков понятия присутствует в одной из них и тем самым отсутствует в другой. И такой подход неизбежен в пределах того самого «сущностного поиска», который вольно или невольно был унаследован отцами и учителями Церкви в процессе образования их ума. В отношении же христианской интуиции этот ум прозревал гораздо большее, нежели то, что они могли выразить на языке такого образования.

В то же время, если мы обратимся к самому формальному эффекту, производимому словом как словом риторическим, прежде всего звучащим, обращённым вовне, в пространство, где пребывают слушающие и слышащие, то овладение этим пространством со стороны каждого отдельного звука в то же время будет абсолютным. Слово «целостность» и указывает здесь на некую тотальность и единственность «звучания» господствующего смысла, не связанного ни с какими антитезами и различиями вообще. В музыке, как мы уже говорили, аккорд воспринимается как единый богатый звук, в котором все составляющие его звуки живут в одном и один живёт во всех. В чистом или философском мышлении, даже за пределами его античных особенностей, такое невозможно.

В богословии, как и в поэзии, которая в русле нашей темы может быть названа «музыкой в перспективе», так же, несмотря на множество и различие вводимых слов и оформляемых ими образов, речь всё же идёт о Едином Божестве. Различие не противоречит здесь единству, но вовсе не потому, что оказалась, наконец, найденной некая логическая форма тождества единства и различия. Такой шаг со стороны мышления оказывается, как мы неоднократно говорили, невозможным. Мы всегда будем наталкиваться на центробежное поведение различных, логически не сводимых друг к другу сущностей. Действительно, мы никогда в пределах «сущностной» логики не сможем понять, каким образом «Отец целиком и совершенным образом есть в совершенном Сыне и Духе». Ибо для нас Отец есть Отец, и Сын есть Сын, и они никак не смогут логически совпасть, а только соотноситься: Сын, тождественный Отцу, перестаёт быть Сыном, как равно и Отец Отцом. Но торжественный тон, ритмическое построение и весь пафос речи св. Максима говорит о том, что, тем не менее, так и есть. Есть так, как сказано. То есть, удостоверено в замкнутой на самоё себя и потому тяготеющей к абсолютному и окончательному смыслу словесной форме.

Но Тот, Кто может быть совершенно тождественен другому и в то же время оставаться совершенно самим собой, целым Отцом или целым Сыном, уже не является, если дать теперь философскую квалификацию подобному видению, сущностью, а какой-то иной реальностью, до сих пор не имеющей квалификации в философском мышлении, но, тем не менее, отчётливо фиксируемой в том типе текста, который мы встречаем у св. Максима Исповедника, и не только у него. Итак, здесь присутствует Тот, Кто есть Он сам и одновременно не Он сам, не теряя ничего от своего первоначального единства, и Тот, Которого мы никак не можем определить в понятиях причины, сущности, действия и т.д. Но в таком случае, ясно осознаваемое, но не определимое, то есть открыто логически нефиксируемое, невидимое присутствие может представлять из себя в данных обстоятельствах только мистическое бытие.

Бог невидимо присутствует в сознании, и это присутствие переживается в душе, хотя оно остаётся никак понятийно не определимо. Тем самым, философски и с точки зрения богословия как науки для нас остаётся совершенно сокрытым образ присутствующего, его атрибуты. Но подводит нас к этому мистическому переживанию вовсе не какая-то, опять-таки, логически фиксируемая апофатика. Апофатики как логики не существует, и потому она не может иметь научного смысла. Дух негации, присутствующий в логическом отрицании, сам по себе не даёт возможности выхода к бытию, о чём мы много говорили выше, ощущение богоприсутсвия не рождается за счёт логической редукции не принадлежащих Божеству и катафатически фиксируемых атрибутов. Из ничто, к которому мы с неизбежностью приходим, «сократив» все катафатические определения, никогда нельзя путём дедукции извлечь бытие. Потому это бытие не мыслится в строгом смысле слова, а возглашается или провозглашается в божественных славословиях, особого рода поэтике и риторике, черпающей свою действенность за пределами мысли как таковой, то есть чистой, имеющей статус теории, мысли. На мысли здесь ничего не держится: она выполняет лишь вспомогательную роль, оттеняя имеющие внемыслительное значение и назначение языковые конструкции, производящие описанный выше эффект.

Мы уже отметили то значение, которое имеет в них само звучание слова. Оно само по себе абсолютно, заполняет всё пространство, но в то же время вполне допускает наложение другого звука, что составляет аккорд. В анализируемом отрывке можно провести параллели и с антифонным пением, когда, скажем, к прославлению всецелостности Бога прибавляется, как бы начиная звучать с другого клироса, прославление Его совершенства. Здесь совершенство также существует само по себе, не отталкиваясь в целях понимания от собственной противоположности, как и всецелостность вовсе не предполагает соотношения с частичностью, то есть тех ходов, которые начала бы делать мысль, будь она допущена на этот праздник. Целостность выступает или утверждается в созвучии с совершенством, составляя с ним единый звукоряд. В нём они равно не мыслятся, а провозглашаются или возглашаются, прославляются.

Преподобный Максим Исповедник

Таким образом, в той самой поэтике, о которой мы говорим имплицитно, если наши ассоциации с антифонным пением не случайны, присутствует в снятом виде богослужебный, литургический момент. В слове «видится» само храмовое пространство, звучат голоса поющих. Богословие святых отцов оказывается грандиозным синтезом, а точнее, развёртыванием того единства церковной жизни, которого она достигла в святоотеческие времена. Достигла именно на фоне бесконечных церковных раздоров и ужасов, сопровождавших общественное и политическое существование древней Византии, государственных преступлений, жутких насилий и т.д. Но указанное единство, бесспорно, присутствовало в соседстве со всем этим ему противоположным, и литература, на которую мы ссылаемся, тому свидетельство.

Следует сказать, что, если мы затронули тему храма, то можно проследить и архитектурные ассоциации, возникающие в связи с текстом св. Максима. Построение словесных форм, обретение в них единства через многоразличие, что позволяет приблизиться к пониманию внутрибожественной жизни, напоминает построение храмового пространства, где столь не похожие друг на друга архитектурные элементы, скажем, колонны и арочные сооружения вдруг совпадают в некоей единой цели или идее храма. Притом каждый элемент является не просто составляющей сумму единицей, а как бы репрезентирует собой всё целое. Здесь важен именно переход, перетекание одного в другое, создающий, как это ни парадоксально звучит, основу собственного бытия как одного, так и другого. Колонна начинает существовать как колонна именно тогда, когда оказывается основой арочного свода, а не когда одиноко возвышается среди руин. В последнем случае бытие этого каменного столба будет тяготеть скорее к бытию дерева, некоего посоха, на который опирается мир, вертикали, задающей центр и направление движения мира. В этом плане колонна, как может показаться, даже обретает большие онтологические достоинства, нежели те, что сопровождают её храмовые функции. Но в отношении связи человека с Богом важен именно храм, важен как «истолкователь» внутрибожественной жизни, которая никак не схватывается в одиноко стоящем стволе ясеня Иггдрасиль, пусть и украшенном богатой кроной.

Макс Вартовский (и здесь он, наверное, не одинок) связывает устройство христианского храма со структурой богословского схоластического текста. Средневековые «суммы» имеют архитектонику, сходную с архитектоникой храма. В том же ритме они разбиваются на части, созвучно эти части сопрягаются между собой и т.д. И эта концепция, конечно, работает. Но мы не можем не обратить внимания на одно обстоятельство. Параллели между храмом и тем типом текста, на который указывает автор, имеют всё же преимущественно формальный и, тем самым, внешний характер. Ведь схоластический текст, в отличие от текста патристического, содержит в себе явный интеллектуалистский акцент, выходящий за пределы эстетической формы. Это уже другой вид свидетельства о божественном. И характерен он как раз той самой внутренней асимметрией, присущей мышлению как таковому. Асимметрия же не может быть доминантой архитектуры. Схоластические тексты, действительно внешне строящиеся по симметричному принципу, внутренне его существенно нарушают. Потому с «музыкой» романских и готических соборов будет резонировать скорее патристический текст. Причём, ключом к пониманию такого текста может оказаться именно собор, интуитивно вводящий читателя в смысл написанного, дающий возможность «узнать» в тексте Того, о Ком идёт речь.

Нельзя сказать, что все метафизические смыслы, которые при этом используются, оказываются забытыми или сознательно отодвинутыми. Нет, они присутствуют, но, выполняя теперь роль только, как мы уже говорили, строительного материала церковной «звукописи». Ведущую роль здесь играет всё та же форма, о которой у нас было много сказано. И её выдвижение на первый план оказывается сопряжённым отнюдь не с тем обстоятельством, что, изначально призванная к поиску истины, мысль не справилась со своей задачей и теперь надо что-то делать. Поэзия рождается не как средство решить какую-то проблему, истоки которой не связаны с самим существом поэзии. Она рождается сама по себе, откуда-то из неисследимой глубины первоначального, первобытного, если под последним мыслить первобытие, онтологическое начало человеческого как такового.

Уже более чем хорошо известно, что из отсутствия, недостатка, небытия никогда не рождается бытие. Бытие всегда, если мы ведём речь не о человеке, а об абсолютной реальности, должно первенствовать. И «жанр» той богословской поэтики, с которой мы встречаемся у св. Максима, укоренён именно бытийно в первенствовании и превосходстве того вида «искусства творения», на которое опирается св. Максим. Именно оно, а не «переживание Ничто» выступает из «божественного мрака». Дело в том, что сами ангелы, верным образом действующие за пределами всего «катафатического», прославляют Творца в пении. «Чистой и безгрешной природе Ангелов, — говорил в одном из своих пасхальных посланий митрополит Никодим (Ротов), — было естественно ликовать и радоваться, созерцая победное торжество Воскресшего Господа. «АНГЕЛЫ ПОЮТ НА НЕБЕСЕХ», — слышим мы голос Святой Церкви. Ангелы поют всем существом своим, ибо «силы их существа, — говорит святитель Феофан Затворник, — находятся в совершенном согласии, подобно струнам благоустроенной Псалтири (сладкозвучного музыкального инструмента)»^[8].

Ян ван Эйк «Поющие ангелы».
Гентский алтарь. Фрагмент. 1432.
Собор Св. Бавона (Гент).

Это бытийное превосходство ангельского пения над человеческим и создаёт онтологическую почву последнего, призывая человека петь и славить Бога в богослужении и подражать пению в богословии, сохраняя, тем самым, ощущение Богоприсутствия за пределами богослужебного времени литургии. Человек и вне храма всё же продолжает петь, но как бы уже иным образом, уже не по церковному канону, но самопроизвольно, «от души» и используя в качестве «звукового материала» как язык богослужения, словарь молитвы, так и язык, обретаемый в миру, прежде всего язык мысли, её понятия и их словесные выражения, которые по тембру звучания и по присутствующему в них смыслу, подходят для этой новой музыки.

Подобный язык подходит для таких целей потому, что слова его несут в себе значения, указующие на нечто предельно возвышенное, максимально значимое: целостность, совершенство, творчество, первосущность и т.д. Но речь здесь может идти только о материале, несмотря на всю смысловую важность употребляемых понятий. Из материала можно строить, его можно практически использовать или изучать, теоретически описывать. Но материал нельзя славословить, нельзя воспевать. Если таковое событие имеет место, то обращение происходит не к материалу, а к духу материала, то есть, так или иначе, сверхсущностной реальности, становящейся доступной для нас через определённую форму сущего.

Сущность мыслится, наблюдается в качестве объекта в интеллектуальном созерцании, но не славословится. Славословствованию подлежит личность или личностное событие, как то: праздник Воскресения Христова или Рождества Христова, события из жизни Его Пречистой Матери или святых. Конечно же, этот личностный эффект достигается в славословствующем богословии, благодаря близости его лексики и самого духа к лексике и духу молитвенного обращения к Богу, которое всегда есть встреча личности с Личностью. Самые главные слова: Отец, Сын, Дух Святой — постоянно узнаются как хорошо знакомые по богослужениям, «скрепляющие» собой главное из них — христианскую литургию. Сама поэтико-музыкальная структура (в том смысле, в каком мы употребляем здесь эти термины) молитвенного обращения переносится, тем самым, и в текст того вида богословия, о котором мы сейчас говорим.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Лосский В.Н. Мистическое богословие // Очерки мистического богословия. Киев, 1991. С. 109–110.

^[2] Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 9.

^[3] Там же. С. 9–10.

^[4] Мистическое богословие // Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Киев, 1991. С. 110.

^[5] Там же. С. 121.

^[6] Там же. С. 217.

^[7] Там же. С. 234.

^[8] Митр. Никодим (Ростов). Слово на день Св. Пасхи // Сборник «Светлый Праздник». Русский Св. Ильинский Скит на Афоне. М., 1900. С. 5.

У Флоровского и Лосского мы в изобилии находим критику достаточно уязвимых построений русских религиозных философов, скажем, «Пути русского богословия» Флоровского в значительной своей части посвящены критике «религиозно-философского» пути в богословии. Можно вспомнить и развернутый комментарий В.Н. Лосского к софиологическому богословию о. С. Булгакова, в котором Лосский достаточно ясно показывает, где и в чем Булгаков отходит от аутентичного православного богословия.

С другой стороны, что представляется гораздо более важным, и Лосский, и Флоровский не только в критике религиозной философии, но и помимо этого пытались актуализировать интеллектуальный ресурс православного богословия, не ассоциируя его с каким-то определенным философским контекстом (например, с немецкой классикой, как это было у Соловьева). Идея «неопатристического синтеза» о. Г. Флоровского, определенная параллель европейскому неотомизму 30–50-х годов, предполагала акцентуацию в святоотеческом наследии собственной понятийности, или, точнее, набора экзистенциалов, способного и выражать полноту веры Церкви, и быть вместе с тем достаточно гибким, чтобы реагировать на духовные и интеллектуальные запросы современности.

В этой связи проблематика смерти и воскресения дает уникальный интеллектуальный ракурс: во-первых, философия, начиная с античности, смерть-небытие-ничто не полагала центральной категорией, смерть-умирание-небытие — это детализация бытия и его жизни-становления. Во-вторых, бессмертное — вечное, как правило, нечто недоступное чувствам, умопостигаемое и всеобщее. Бессмертие души платоновской традиции — это вечность, неизменность сверхиндивидуального в человеке, оно связывалось с познавательной активностью человека: кто способен познать сам себя, тот уже на пути преодоления своей преходящей самости и обретения «истинного знания в истинном бытии» по ту сторону собственной бренной индивидуальности, связанной с телом.

Если мы проследим тему смерти-бессмертия в русской философии начиная с Вл. Соловьева, мы заметим, при некоторых вариациях и у С.Л. Франка, и у Л.П. Карсавина, и у Н.О. Лосского, один и тот же мотив: человеческое я и не рождается и не умирает, оно пребывает, обязательно вводится в ряд абсолютных реальностей — «высших родов сущего», фактически обожествляется. Тем самым, блокируется разговор о воскресении, будучи к теме бессмертия сверхиндивидуального в человеке. Двигаясь в этом направлении, русская религиозная философия выходила из сферы притяжения христианских смыслов. Вопреки сложившейся традиции Флоровский возвращается к христианской проблематике. Основные ориентиры у него — это тварность мира и смертность человеческой души. «Душа — не независимое, не самодостаточное существо, но именно тварь, и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть «бессмертной» не по природе, то есть сама по себе, но лишь по «воле Божией», то есть по благодати».^[1] В процитированном отрывке статьи «Воскресение жизни» Флоровский приводит целый ряд святоотеческих свидетельств, подтверждающих тезис о смертности души, но важно еще и другое: русский богослов фиксирует интеллектуально значимые и вместе с тем авторизированные Преданием параметры самого высказывания о смерти и воскресении. Их несколько: во-первых, ни мир, ни человек не необходимы в своем бытии, их статус можно рассматривать не столько в категориях бытия, сколько в категориях воли, благодати или энергии. Далее, смерть — следствие нарушение взаимообщения с Богом (со стороны человека, прежде всего), а воскресение — восстановление во Христе утерянной связи. И наконец, смерть — прекращение бытия «всего человека», но и сохранение его в руце Божией, т.е. скрепление человека не ему присущей имманентной природностью, но волей Бога, не дающей ему исчезнуть.

Если дохристианская мысль вполне была удовлетворена пониманием бессмертия как конца человеческого существования и обретения того, чем обладают боги (человеком он быть переставал: ведь подлинно, истинно только то, что относится к божеству), то смерть и воскресение для христианства неотделимы от самого тварного статуса человека. Он смертен и бессмертен как сотворенный. Чтобы человек обожился, ему недостаточно познать самого себя, совпадение с самим собой и радикальный уход от себя дают схожий результат — расчеловечение.

Флоровский находит эти апории в философии. В опыте классического рационализма обнаруживается невозможность удержать себя, свое «я=я» в его истинности (не претендуя одновременно на место Бога — источника не только познания, но и бытия). В опыте неклассического философствования «я» исчезает в ни к чему не сводимой, не сообщаемой отдельности, точечности своего «здесь и теперь» бывания. Тезис Флоровского: воплотиться, «стать человеком» может только Бог, только так человек обретет перспективу смерти и воскресения (не как потерю себя, а как самообретение своей тварной «не необходимости», которую сделал для Себя реальностью Сын Божий в Своем воплощении, смерти и воскресении. Детализация проблемы подводит к еще одному, впрочем, не новому различению: «данное и заданное», или, скорее, «сущее и чаемое». Смерть — данность, но она Богом не сотворена, смерть принята и побеждена Крестом, смерть Богочеловека уже не смерть, а знамение победы над смертью: «смертию смерть поправ».

«Неподлинность» человека, его смертность преображается изнутри, мы совоскресаем со Христом и соумираем с Ним: воскресение — центральная весть для христиан, сейчас живущих и умирающих, но это чаяние, упование обращено к концу истории, к тому моменту, «когда времени больше не будет». Координаты, привычные и для философии как таковой, и для религиозной философии, сдвинуты: нет взаимоперехода, «диалектики», чаяние не становится для нас знанием, как не становится смерть из невместимой трагедии «с необходимостью» — торжеством воскресения.

Ясно, что интенция Флоровского заведомо фрагментарна, по свидетельствам Писания и Предания мы способны очертить, иногда пунктирно, приблизительно, то, что относится к Пресвятой Троице, к Богочеловеку, однако проблематика мира и человека получила мало освещения в догматических спорах, у Святых Отцов, в Предании Церкви, что исторически вполне понятно. Дополнять Предание вряд ли возможно и нужно, остается продумывать понятийную «инфраструктуру» парадокса смерти и воскресения, особенно в ее неслиянности (а значит, и зависимости) с параллельными философскими контекстами. Если о. Г. Флоровский очерчивает примерный круг проблемы, то В.Н. Лосский пытается прикрепить тему смерти-воскресения к некой становой, ключевой категории (у Лосского это «личность»). Отличие от подхода Флоровского здесь очевидно, для последнего «личность» — один из элементов богословской феноменологии, для Лосского — центральный субординационирующий принцип. В.Н. Лосский разводит личностное и индивидуальное, личностное и природное (особенно подробно в статье «Богословское понятие человеческой личности»). Им настойчиво проводится идея: совокупность как природных, так и индивидуальных черт человеческого существа еще не составляет сути человеческой личности.

Лосский в богословском контексте воспроизводит достаточно известную мысль: совокупность человеческих качеств и свойств еще не человек, каждый из нас человечен, личностен по-своему. Если природа-сущность может быть смертной или бессмертной, тварной или нетварной, сущность, как ее описывал еще Аристотель, может выявлять себя в противоположностях, то к личностности-уникальности такой ряд определений не приложим, она конкретна, но неуловима. Лосский оставляет в стороне вопрос: смертна ли (будучи тварной) человеческая личность, но дает понять, что личность, как в отношении Бога, так и в отношении сотворенного Богом человека, нечто более фундаментальное и изначальное, чем само бытие и Бога и человека, бытие инициируется и оформляется персоной — личностью, обретается в личности, а не наоборот. Персонология Лосского, при том, что вызывает некоторые недоумения (не прошел даром опыт патрологических и философских штудий Иоганна Экхарта), обнаруживает важный опосредующий тему смерти и воскресения мотив — мотив личностного бытия, через который смерть и воскресение обретают дополнительное измерение, здесь это уже не аналог природного процесса, а выразитель персональности в человеке, не абстрактное «все вечно движущееся бессмертно…», а историческое и биографическое «днесь будешь со Мною в раю…».

Конечно, перед нами и в случае о. Г. Флоровского, и в случае В.Н. Лосского скорее развернутый в ряд предположений вопрос, чем сколько-нибудь детальный ответ. В связи с этим можно только в очередной раз констатировать: задача богословия (как и философии, в классическом ее понимании) — не столько разрешать нечто «раз и навсегда», сколько поддерживать духовный и интеллектуальный накал вопрошания.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Георгий Флоровский прот. Догмат и история. М., 1996. С. 232.

Рецензия на книгу Роуэна Уильямса «Богословие В.Н. Лосского: Изложение и критика» // Пер. с англ. Д. Морозовой и Ю. Вестеля. Дух i Лiтера, 2009, 336 с.

Монография 104-ого архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса вышла в 2009 году. К сожалению, ее появление было почти не замечено читающей публикой и специалистами, если судить по публикациям в Интернете. Краткие рецензии не заменят подробного обсуждения поднятых в книге проблем. Конечно, и моя рецензия только обзор тем, затронутых Уильямсом, общее впечатления о его работе. В отличие от многих, переведенных на русский язык книг «западных ценителей восточной духовности», труд Роуэна Уильямса — серьезное введение в проблематику русской религиозно-философской и богословской мысли XX века.^[1]

Достоинства книги — в сочетании большой богословской эрудиции, знания русской религиозной философии и богословия, русской литературы, обстоятельного и глубокого понимания реалий нашей истории и последовательно проводимого стремления «распутать» не всегда очевидные для самих русских мыслителей интеллектуальные основания их богословских или философских построений. Редко когда автор, представляющий западную богословскую традицию, — а он ведь еще и глава Англиканской Церкви, — так подробно и внимательно обращался к темам русской мысли и русского богословия.^[2]

Подход Уильямса лишен стереотипности, встречающейся у западных авторов, пишущих на русские темы. Он равно далек как от полной капитуляция перед «русским гением», совершенно не позволяющей состояться серьезной рефлексии (этим грешат профессиональные слависты), так и от позиции внешнего наблюдателя, не дающей разглядеть что-либо значимое в нашей интеллектуальной и культурной традиции. Еще большую симпатию к книге Уильямса вызывает органичное совмещение жанра интеллектуальной биографии^[3], с подробным изложением и анализом конкретных богословских и философских проблем, что называется, «с текстами на руках»^[4]. Написать биографию кого-либо из представителей религиозно-философского возрождения рубежа веков не так просто, как это кажется на первый взгляд, и это при обилии материалов и свидетельств. Так, до сих пор нет «общепризнанных» интеллектуальных биографий первых лиц религиозной философии и богословия^[5]: К. Леонтьева, прот. С. Булгакова, Н. Лосского, — а те, что есть (например, книга А.Ф. Лосева о Вл. Соловьеве или Л. Зандера о прот. С. Булгакове), определенно устарели. Причина, вероятно, кроется в отсутствии «точек опоры»: судить о мыслителе можно только из пространства мысли, что совершенно невозможно осуществить средствами, находящимися в распоряжении беллетристов, публицистов или литературоведов, чаще всего берущихся за такие задачи. Только на путях мысли, богословской и философской рефлексии возможно обретение личности автора, в его неповторимом жизненном и интеллектуальном измерении. Книга Уильямса вполне отвечает этому критерию, его «точки опоры» — хорошее знание православного Предания и западной богословской и философской мысли.^[6] Значение творчества Лосского в том, что его богословие — пространство встречи западной и восточной христианской традиции, встреча — это обретение языка и общих тем для мысли. Даже критикуя западную богословскую традицию, Лосский не просто ссылается на соответствующий авторитет, а пытается мыслить в святоотеческой парадигме. Такой подход обогащает само богословие, далеко выходя за пределы обличения «Запада» в неправославности. Р. Уильямс детально рассматривает, как Лосский развертывает ряд достаточно подробных и взаимосвязанных концепций — плод размышлений над центральными темами Предания. Так, например, он подробно разбирает ряд утверждений Лосского о западной мистике и схоластике и уже давно ставших «общим местом» отечественной учебной литературы и богословской публицистики.

Через многие свои работы Лосский проводит мысль о том, что католический догмат о Filioque предполагает сведение ипостасей — личностей к их отношениям, католический эссенциализм (приоритет сущности над ипостасями) одновременно резко ограничивает апофатизм и рационализирует тайну Божественного (личностного по преимуществу) бытия. Западная богословская традиция, по Лосскому, поддалась соблазну представить Бога живого — Богом ученых и философов.^[7] Отход от личностного — библейского измерения христианского богословия заканчивается уже в Новое время «ссылкой Бога на небеса», это закономерный итог превращение богословия в философию Абсолютного в эпоху схоластики. Обозначив центральную проблему западного богословия, Лосский прослеживает ее влияние на христологию (юридизм в трактовке искупления и забвение свойственного православному преданию представления о спасении как обожении), на экклезиологию (церковь понимается как институт, а не жизнь в Духе) и мистику (особенно кармелицкую, делающую акцент на одиночестве Гефсиманской ночи, а не на свете Преображения).

Полемика с Западом чрезвычайно важна для Лосского. Осмысление путей западного христианства, позволяет приблизиться к описанию православного Предания как универсального духовного опыта, и особенно опыта интеллектуального, способного не только свидетельствовать об истине Православия, но и дать ответ на серьезные вызовы, предъявленные Церкви секуляризмом и антихристианским тоталитаризмом в XX веке. У Р. Уильямса попытка целостного видения богословия, культуры и истории находит поддержку и понимание, однако внутри конкретных тем Уильямс расставляет свои «но». Триадология бл. Августина и Фомы не так безнадежно имперсоналистична как пытался доказать Вл. Лосский^[8], термин «persona» в интерпретации Фомы, по мнению Уильямса, не повтор греческих отцов и Боэция, а шаг вперед, устраняющий неточности и двусмысленности, сохранявшиеся у его предшественников. Стремление со стороны Лосского ссылаться на filioque как корень всех проблем в богословском движении христианского Запада находит аргументированный и последовательный ответ. Именно ответ, а не отповедь с позиции конфессионализма.

Не только критика Запада, но и опыт встречи с современным католическим и протестантским богословием^[9] многое определил в мысли Лосского, меньше, чем хотелось бы, но все-таки эта тема отражена в монографии Уильямса. В частности, обозначено влияние на Владимира Николаевича католических мыслителей, наставников и коллег Лосского по Сорбонне: неотомистов Э. Жильсона, Ж. Маритена, а также Г. Марселя (входившего вместе с Лосским в кружок Морэ вместе с Ж. Ипполитом, Морисом де Гандильяком и др.); виднейших католических богословов XX века — Анри де Любака и Ганса Урса фон Бальтазара (особенно работы последнего о преп. Максиме Исповеднике) — католических союзников Лосского по «возвращению к истокам». Направление же на изучение магистральной линии богословского Предания: Ориген — каппадокийцы — Дионисий — преп. Максим — святитель Григорий Палама — одновременно было взято и католиками и православными. Притом что из-под пера Лосского не вышло монументальных патрологических трудов^[10], интуиции Лосского для западных ученых сыграли роль научных гипотез, очень поспособствовавших изучению православного Предания в послевоенный период.

Читая книгу Уильямса, начинаешь отдавать себе отчет в уязвимости Православия и православной мысли. В нашем сознании доминирует феномен, который прот. А. Шмеман называл «православным триумфализмом»: «святоотеческое Предание», «святые Отцы» — кладезь ответов на все вопросы, а богословское Предание вершина мысли и духа. Все это сомнению не подлежит, так же как и причастность нас, православных к этим вершинам. Но что представляем собой мы — современные преемники богословов Древней Церкви? Ведь дать отчет в «своем уповании», т.е. богословствовать, долг каждого христианина. Вл. Лосскому это удалось (таких примеров очень немного): вновь после веков молчания или почти молчания, «разверзлись уста» православного богословия и обозначилась попытка со своего голоса явить «городу и миру» богословское видение Православия. Насколько же его опыт понимания Предания извилист и не прост, оказалось, лучше видно со стороны.

Предание почитается, но редко читается, становясь нашим интеллектуальным опытом, рефлексией. Эта задача осуществима через поиск систематизирующего принципа, позволяющего ввести мысль отцов без искажений и измены Духу Предания в современный интеллектуальный контекст. Лосский идет по этому пути, предлагая понятие «личность» как ключ к православному богословию, к его методологии и основному содержанию. Богословский персонализм и самое ценное, и самое проблематичное в наследии Лосского.

Одна из проблем, обсуждаемых Уильямсом, — содержание понятия «личность» и его адекватность категории ипостась, употребляемой св. Отцами в триадологии и христологии. Речь в этом случае не только о словах, помогающих выразить нужный смысл, но и в их конкретном интеллектуальном и культурном наполнении^[11]. Тем более, что одна из категорий пришла из аристотелевской логики, другая определенно включает в себя контексты новоевропейской философии. Вопрос, как была выражена искомая интуиция средоточия Божественного и человеческого бытия с помощью термина ипостась и как она может быть выражена через «личность» или «сознание», затрагивает не только сферу исторического и патрологического знания, поэтому не может быть снят только через обращение к источникам. Сами источники нуждаются в интерпретации, возникает серьезная потребность в том, что Уильямс назвал «философией богословия».

Роуэн Уильямс,
104-й архиепископ Кентерберийский, митрополит провинции Кентербери, примас всей Англии и глава всех англикан (в 2002—2012 годах), поэт, теолог

На эту роль претендовала русская религиозная философия, Р. Уильямс достаточно подробно рассматривает и спор В.Н. Лосского с прот. С. Булгаковым^[12], и религиозно-философский контекст мысли Лосского. Многие нити связывают творчество Владимира Николаевича с представителями русского религиозного возрождения рубежа веков, Уильямс прослеживает влияние Н. Бердяева^[13], братьев Трубецких, Л. Карсавина, Лосского старшего, митрополитов Антония (Храповицкого) и Сергея (Страгородского), прот. Г. Флоровского. При явно отрицательном отношении Лосского к традиции, идущей от Вл. Соловьева, Роуэн Уильямс фиксирует зависимость Лосского от интеллектуальных ходов соловьевской традиции. В целом Уильямс констатирует, что «философия богословия» Лосского слабо прояснена и фрагментарна. Универсализм Лосского скорее интуиция, чем рефлексия, за этим стоит недостаток богословского метода, непродуманность оснований богословской мысли. Отсюда многие «передержки», допущенные Лосским при анализе отдельных богословских вопросов. Например, разбирая тему образа Божия в человеке, он пытается доказать, что образ Божий в человеке у Отцов — это нечто соответствующее его концепту личности, хотя общее мнение, выраженное в Предании, говорит другое: образ Божий — это разум (т.е. то, что характеризует индивидуум, но не личность). Но даже некоторое насилие над фактами, балансирование на грани научной добросовестности Уильямс прощает Лосскому, поскольку его богословский задел имеет неоспоримое достоинство живой мысли, серьезно выбравшей путь следования Православному Преданию по Духу, а не только по букве.

Особая тема монографии — паламизм Вл. Лосского. Богословие божественных энергий, наследие святителя Григория Паламы, для Лосского олицетворяет универсализм святоотеческой мысли и ее основной богословский ресурс^[14]. Действительно, богословское различение сущность — энергия оказывается значимым почти во всех основных сферах православного вероучения. Тема богословского наследия свят. Григория Паламы, оценка его богословия Лосским специально обсуждается Роуэном Уильямсом, однако, при огромной симпатиии и даже пиетете к Лосскому, он не принимает основной дистинкции св. Григория — единая непознаваемая сущность и множество познаваемых и доступных причастию энергий.

Уильямсу кажется, что богословие энергий — это необоснованный перевод эпистемологической проблемы (каппадокийцы понимали энергии в рамках схемы — сущность и ее свойства), в ряд вопроса онтологии (для св. Григория энергии — бытие Бога вне своей сущности). По Уильямсу, проблемы, порождаемые этой концепцией, гораздо серьезнее, чем те задачи, которые она призвана решить^[15]. Не вдаваясь в суть аргументов Р. Уильямса, можно сказать, что само обсуждение этого вопроса — проявление жизненности богословия как такового. Вопросов чаще всего больше, чем ответов, таким богословие было в Византии, таким оно представляется в мысли Лосского и его собеседника и критика архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Книга о Вл. Лосском — докторская диссертация Р. Уильямса, написанная еще в 1975 году, но изданная в русском переводе впервые. Среди работ Уильямса монография о прот. С. Булгакове и вышедшая 2008 году книга о Ф.М. Достоевском («Достоевский: язык, вера, литература»).

^[2] По собственному признанию, Р. Уильямс серьезно думал о переходе в православие. В каком-то смысле Р. Уильямс наследник «оксфордского движения» XIX в, представители которого тяготели к православию и римо-католицизму.

^[3] Роуэн Уильямс приводит интересные свидетельства о жизни Лосского из западных архивов (включая неопубликованные работы) и сведения, полученные из личного общения с людьми его знавшими, среди которых О. Клеман, прот. Г. Флоровский и другие.

^[4] К слову сказать, монография Р. Уильямса — пример сильной (по оксфордской мере) докторской диссертации, можно сказать, образец: прозрачность, тщательность и точность анализа, стиль изложения, совершенно не похожий на косноязычие и «водянистость» иных диссертаций и монографий.

^[5] Вышедшая в 1995 году в русском переводе биография прот. Георгия Флоровского (Э. Блейн, М. Раев, Дж. Уильямс. Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995), при обилии справочных материалов (ценная библиография и пр.), сильно уступает работе Р.Уильямса: в книге не хватает серьезного анализа богословского наследия Г. Флоровского.

^[6] Р. Уильямс сам по себе очень примечательная личность: богослов-эрудит, при этом чудак, в диккенсовском смысле. Валлиец, «выросший» на русской литературе, архиепископ Кентерберийский, покинувший кафедру после высказывания о неизбежности введения норм шариата в законодательство Великобритании.

^[7] Предшественниками Лосского в обнаружении «среднего пути» православия были русские славянофилы, особенно А.С. Хомяков. Например, его формула оптимальной православной церковности, исходила из католического и протестантского видения сущности церкви (так, как ее описывал Хомяков): у католиков — авторитет без свободы, у протестантов — свобода без авторитета, у православных — органическое сочетание, или, точнее, преодоление этих «человеческих» крайностей. Интересно, что в дневнике военного времени «Семь дней по дорогам Франции» В. Лосский эту славянофильскую позицию относит к Франции, она — подлинное выражение христианской Европы, преодолевшая крайности «латинизма» и «германизма».

^[8] «Обращаясь к критике Лосским томизма, мы видим… однобокость и порой почти непостижимую неспособность отдать должное интенциям Аквината и смыслу, который он явным образом вкладывает в употребляемые им термины. Так, например, обсуждение Лосским терминов relatio [отношение] и орроsitio [противопоставление] у Аквината, кажется, имеет мало отношения к действительной функции этих слов: в критике Лосского налицо серьезная путаница между логическим и онтологическим значениями». Р. Уильямс. Богословие В.Н. Лосского: критика и изложение. Киев, 2009. С. 160.

^[9] Правда, Уильямс отмечает, что Лосский, вероятно, не был знаком с триадологией К. Барта, которая в некоторых деталях близка к его собственному видению.

^[10] Исключение составляет недописанная диссертация о Майстере Экхарте, которая, к слову, почти не затрагивается Уильямсом.

^[11] Нет нужды доказывать, что богословие задает куда более строгую меру точности высказывания, чем это требуется в обыденной речи, пусть даже «религиозного содержания». Хрестоматийный пример — утверждение «единосущия» в период двух первых Вселенских соборов.

^[12] Как показывает Р. Уильямс, столкновение двух богословов по поводу софиологии, не исключало некоторого влияния Булгакова на Лосского.

^[13] Например, различение «индивидуальность — личность» у Лосского, где личность апофатична и уникальна, пересекается с тем, как Бердяев трактовал свободу: она выход «я» за пределы тотальной опредмеченности, свойственной эмпирическому индивиду.

^[14] По оценке автора, универсальное выражение православного Предания на основе паламизма (и учения о личности, выработанного Лосским), своего рода ответ на возрождение томизма коллегами Лосского по Сорбонне.

^[15] Подобное мнение разделяет отечественный исследователь наследия святителя Григория А.Г. Дунаев.

Владимир Николаевич Лосский

Имя В.Н. Лосского неразрывно связано с историей православного богословия в XX веке, с историей русской Православной Церкви в эмиграции, тем более учение о Церкви, экклезиология, было для Лосского в разные периоды его творчества предметом серьезной богословской рефлексии. Сын религиозного философа Н.О. Лоского, Лосский-младший, являясь одним из крупнейших православных богословов XX века, выдающимся христианским мыслителем, в 1920–30-е годы занял (как и Николай Бердяев) редкую для представителей русской интеллектуальной элиты, оказавшейся за границей, позицию — он последовательно сохранял верность Московской патриархии.^[1] Особенно тесную связь Владимир Лосский поддерживал с митрополитом Сергием (Страгородским), являясь его экспертом по зарубежным богословским дискуссиям. Заметную роль Лосский сыграл в т.н. «споре о Софии», подготовив богословское обоснование тезисов митрополита Сергия против софиологии о. Сергия Булгакова. Как вспоминает о. В. Зеньковский, сам спор в значительной степени произошел по инициативе, исходившей от самого Лосского. «Он, будучи решительным противником доктрины о. Сергия о Софии, но не находя в себе сил или мужества выступить печатно с критикой воззрений о. Сергия, не нашел ничего лучшего, как послать «донесение» об уклонах о. Сергия в Москву, снабдив свое обращение обильными выписками из сочинений о. Сергия… Обвинение это падало не на одного о. Сергия, но в известном смысле ложилось тяжестью и на весь Богословский институт в Париже, где о. Сергий преподавал одну из дисциплин — догматику».^[2] Зеньковский видит скрытой причиной спора стремление митрополита Сергия дискредитировать корпорацию Свято-Сергиевского института и митрополита Евлогия (Георгиевского), настаивавшего на неверности квалификации учения о. Сергия Булгакова как ереси. Софиология — теологумен, «богословский комментарий к догмату, «трудноприемлемый», но не еретический». В нашем контексте важен только один мотив полемики, который впоследствии получит развитие в других статьях Лосского. Мотив, за которым стоит отношение Лосского и к экклезиологии вообще, и к практической экклезиологии в частности. В докладной записке митрополиту Евлогию (а она последовала после указа митрополита Сергия) о. Сергий Булгаков объясняет свою позицию и неправомерность обвинений в свой адрес как по форме, так и по содержанию. Если содержательная сторона критики софиологии в данном контексте нам не важна, то формальная, экклезиологически-каноническая — принципиальна.

Действительно, спор двух Сергиев, митрополита и протоиерея, одним из своих аспектов имел как раз экклезиологическую тему — тему полномочий митрополита Сергия и митрополита Евлогия. Нам важно, как сам Лосский, вообще очень мало высказывавшийся по поводу юрисдикционных споров, относится к этой проблематике в ее практическом срезе.

Тезисы о. Сергия Булгакова сводятся к следующему. Митрополит Сергий берет на себя слишком много, критикуя воззрения о. Сергия, т.к. в Церкви Православной голос даже авторитетного епископа не может считаться непогрешимым. Догматические определения может принимать только собор. «Сам акт осуждения моего учения, так как он совершен митрополитом Сергием вне и помимо общецерковного обсуждения, не соответствует духу православной соборности и носит характер католического притязания на иерархическую непогрешимость ex sese в вопросах веры. Не зная такого внешнего иерархического органа догматической непогрешимости, Православная Церковь рождает свой догматический приговор по действию Святого Духа разными путями, но, во всяком случае, на путях церковной соборности».^[3] Лосский видит недостаточность и даже ошибочность этого противопоставления. «Известная среда русской церковной общественности в епископах церкви хочет видеть только сакраментальное значение».^[4] Вопрос епископских полномочий для Лосского оказывается частью более широкого вопроса о Церкви, о ее природе. По своим основным чертам экклезиология Лосского близка к мысли о. Николая Афанасьева (с тем существенным отличием, что Афанасьев считал евхаристическое общение гораздо более важным параметром церковной жизни, чем догматическое единомыслие) и о. Георгия Флоровского. Последователь Лосского митрополит Иоанн (Зизиулас) считает его экклезиологию более оптимальной, чем евхаристическую экклезиологию Афанасьева, делающую слишком большой упор на богословие Евхаристии, лишая субстанциональности, какой бы то ни было самоочевидности тему власти в церкви.

Свою экклезиологическую доктрину Лосский развивает в ряде статей. В одной из них — «О третьем свойстве Церкви» — он анализирует четыре свойства Церкви по Символу веры, подчеркивая соборность-кафоличность как наиболее важное и наименее проясненное из определений Церкви. К соборности в русской интеллектуальной традиции отношение особое, начиная еще с начала XIX века, с А.С. Хомякова, у которого соборность приобрела универсальное значение, далеко выходящее за пределы богословия в область религиозно-философской, историософской публицистики. Лосский в рамках богословия пытается уточнить этот слишком расплывчатый термин. «Поскольку нет еще совершенно ясного определения, понятия соборности, мы неизбежно запутываемся в смешениях, затрудняющих логическое различие свойств церкви, или же если мы захотим избежать всех трудностей, сохранив права логики, это различение останется поверхностным, случайным и искусственным».^[5] Соборный кафолический принцип устроения церкви не означает «просто всеобщность истины, исповедуемой церковью «во всей вселенной». В какой-то мере это так: внешне соборность и всеобщность совпадают, тем не менее мы должны признать, что эти два термина «соборность» и «всеобщность» не вполне синонимы, несмотря на тот смысл, в каком эллинистическая древность употребляла прилагательное καθολική (соборный)».^[6]

Всеобщность, по Лосскому, слишком абстрактна для понимания природы Церкви, во многом трактовка соборности как всеобщности в духе романтизма и немецкой классики в свое время завела в тупик Хомякова, который, подчеркивая всеобщность Вселенской Церкви, не смог обосновать истинность церкви поместной. Всеобщность совершенно закономерно привела к конструкции часть-целое, где часть вторична, не необходима по отношению к целому. Соборность как всеобщность для Лосского не связана только с территориальным принципом. «Иногда пытаются отождествить соборность с распространением церкви по всему миру, среди всех народов».^[7] Понятно, что при таком понимании община апостолов не была бы соборной, соборной не была бы и поместная православная церковь, не везде распространенная. Если соборность как везде распространенность только потенциальна, это лишает соборность всякой конкретики. Соборной, таким образом, может быть любая распространенная религия: ислам, буддизм. Как это проясняет исторический анализ, есть категория более близкая к соборности, чем всеобщность и потенциальная универсальность: вселенскость.

Вселенскость — «внешнее материальное выражение» соборности. Исходно вселенскость — сочетание греческого «ойкумена» и римского «Рах Romana», ойкумена «первых веков христианства была преимущественно совокупностью стран греко-латинской культуры… территорией Римской империи».^[8] Границы Церкви совпадали с границами империи, «Вселенная» — одно из названий Рима, а потом и Византии. Это распространялось и на титулатуру епископов столичных кафедр Рима и Константинополя. «Словом вселенский обозначалось также то, что касалось всей церковной территории в целом, в противоположность всему, что имело местное провинциальное значение (например, поместный собор или местное почитание)».^[9] Вселенскость допускает, по Лосскому, различие части и целого, вселенскость — квалификация только целого, а не частей. Соборность же относится как к целому, так и к части. Для Лосского соборность не административно-институциональное начало в Церкви, не категория, представляющая Церковь как максимально представительную сумму ее членов, но «свойственный Церкви способ познания истины, способ, благодаря которому эта истина становится достоверной для всей Церкви, — и для Церкви в целом, и для каждой из ее малейших частиц».^[10] О том, что соборность не «социология», а «гносеология», писали в начале XX века русские религиозные философы С.Н. и Е.Н. Трубецкие, особенно Сергей Николаевич. Конечно, его размышления были далеки от богословской конкретики, но сам принцип стяжки в соборности бытия и мышления, всеобщего и индивидуального, человеческого и божественного будет важен и для Лосского, в рамках уже православной богословской концептуальности. Соборность у В. Лосского — это еще и обязанность богословского свидетельства, лежащего на всех членах церкви, а не только на епископате. Тема эта у Лосского к тому же биографична: Лосский — богослов-мирянин, притом, как показывает столкновение с о. Сергием Булгаковым, дерзающий полемизировать с авторитетным богословом другой юрисдикции, апеллируя к предстоятелю своей юрисдикции — митрополиту Сергию. Соборность, таким образом, непосредственно не связана с учительным авторитетом иерархии. Выразителем соборности — корректного богословия, соответствующего Преданию, — может быть богослов-мирянин. Соборность, подчеркивает Лосский, нельзя смешивать с апостоличностью, «с данной апостолам и их преемникам властью вязать и решить, судить и определять… тогда теряет свою силу внутренняя достоверность истины. Предание, охраняемое каждым, заменяется подчинением внешнему принципу».^[11] Соборность нельзя смешивать со святостью церкви, т.к. соборность не личное харизматическое вдохновение святых. Этот пункт достаточно важен, ведь те категории, в которых обычно представляется эта тема, виделись еще со времени Хомякова бинарными оппозициями: власть иерархии, власть авторитета — с одной стороны, с другой стороны — общинность, соборность, нечто харизматическое или сверхиндивидуальное, или концентрированно представленное в образе старца (классический пример — соответствующие образы Достоевского: великий инквизитор — церковный администратор, Иисус легенды — харизматик, из всякой иерархии принципиально исключенный). Подобную конструкцию воспроизводили многие представители русской религиозно-философской традиции, к ней был склонен и о. Сергий Булгаков, ее в своей экклезиологии формулировал митр. Антоний (Храповицкий) — глава той группы русской церковной эмиграции, которая получила название «Русская Православная Церковь за границей». Состав элементов оппозиции может быть и несколько другой: у того же митр. Антония (Храповицкого) харизматический момент, что естественно в свете его личности, подменяет иерархический. Его, митрополита Антония, часто очень непродуманное и несоборное, в смысле Лосского, вдохновение сказывалось, как правило, губительно на конкретной церковной ситуации русского зарубежья 20-х–30-х годов. Видеть соборность в «личном вдохновении святых, единственно истинных соборных свидетелей истины, — это значило бы исповедовать заблуждение, подобное монтанизму, превращающее церковь в некую мистическую секту».^[12]

Разведение иерархического и соборного и вместе харизматического и соборного, несводимость соборности ни к тому, ни к другому подчеркивает несводимость темы соборности ни к первенству в церкви епископата, что делает из епископов некую корпорацию, ни к «демократической» модели соборности, как представительства уже не только одной епископской корпорации, но и священства и мирян. При этом соборность не есть только единство Церкви, основанное на единстве Тела Христова. «Единство Тела Христова — это среда… без всяких ограничений, без всякого смещения с тем, что ей чуждо и неистинно. Но одной только христологической предпосылки — единства воссозданной Христом человеческой природы было бы недостаточно. Обосновать экклезиологию только воплощением, видеть в Церкви, как очень часто говорят, только «продолжение Воплощения», продолжение дела Христова — значит забывать о Пятидесятнице, и сводить дело Духа Святого к второстепенной роли Посланника Христова, осуществляющего связь между главой и членами Тела».^[13]

Лосский, как и большинство выдающихся богословов русского зарубежья, не видел смысла в имманентной экклезиологии, сводящей тему церкви к институциональному, административному измерению. Такую тенденцию представляли некоторые богословы и канонисты Русской Православной Церкви за границей, в частности о. Михаил Польский, С.В. Троицкий и о. Георгий Граббе. Лосский последовательно показывает, что любая имманентная экклезиология так или иначе приобретает черты «универсализма» (термин о. Н. Афанасьева), то есть сведения соборности к тому или иному единству, либо к единству епископата и его преемству, или к единству поместно-территориальному, или к единству культурно-национальному. Тогда как трансцендентное, термин, конечно, условен, экклезиология, то есть экклезиология, имеющая основанием своим триадологический догмат, к единству не сводится. «Церковь есть дело Сына и Святого Духа, посланных в мир Отцом. Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа, есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе — это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям; Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена церкви в сознательного соработника Бога, личного свидетеля Истины».^[14] В.Н. Лосский в своем осмыслении соборности исходит из догмата о Троице, из особенностей икономии Сына и Духа. «Соотношение в Церкви дела Христа и дела Духа можно представить в виде антиномии: Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет».^[15] То есть единоразличие Церкви задано триадологическим догматом и является его проекцией, имеющей и экклезиологический, и антропологический характер.

Лосский различает индивидуальное и личностное.^[16] Индивидуальное в человеке связано с единством человеческой природы, воспринятой Сыном в Боговоплощении, единство рода человеческого пребывает во Христе как втором Адаме. Начало личности, то есть единичного, уникального, не сообщаемого другим личностям, Лосский связывает с действием Духа, почивающего на Сыне предвечно.^[17] А в рамках икономии спасения и на воспринятом человечестве Сына, то есть на Церкви. «Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой является во множественном пламени: отдельный огненный язык сошел на каждого присутствующего и до сего дня огненный язык невидимо лично предается в таинстве миропомазания каждому, кто крещением приобщается единству Тела Христова».^[18]

Для Лосского Церковь — подобие Святой Троицы: «как в Боге нет одной природы вне Трех Лиц, так и в Церкви нет абстрактной всеобщности, но есть совершенное согласие соборного многоразличия. Как в Боге каждое Лицо — Отец, Сын и Святой Дух — не есть часть Троицы, но всецело Бог… так и Церковь не есть некая федерация частей; она соборна в каждой из своих частей и потому что каждая часть отождествляется с целым, выражает целое, означает то, что означает целое, и вне целого не существует».^[19]

Исходя из триадологии, Лосский в ней видит меру православного экклезиологического сознания. Экклезиологические ереси всегда нарушение в богословии Троицы. Если подчеркивается тема единства, соборность перерождается в административно-институциональное понимание Церкви с внешним авторитетом, универсальной доктриной и диктатом внешних предписаний. По Лосскому, это случай римо-католического богословия, догмат «филиокве» — богословие единства Бога, единства подчиняющего и подменяющего троичность («изводить Духа» свойство и Отца и Сына, т.е. Отец и Сын совпадают в своих ипостасных свойствах в изведении Духа, тем самым нарушается принцип абсолютного различия и несводимости друг к другу Лиц, не сообщаемости уникальных ипостасных свойств).^[20] В экклезиологии — это доктрина папского примата: примата единства над многообразием, институционализма над соборностью, мыслимой как коммуникация личностей в Духе.

Экклезиологический универсализм, следующий из приоритета единства, свойственен и православию. Здесь русский богослов касается проблемы, очень актуальной для зарубежной церковной ситуации: что есть власть в Церкви, каковы полномочия епископата, как понимать каноны, какова связь практической экклезиологии через призму канона с богословием Церкви. «Искать критерий христианской истины вне самой истины, в канонических формах, значит лишать истину ее внутренней достоверности и превращать соборность во внешнюю функцию, осуществляемую иерархией. То есть смешивать атрибут соборности церкви с атрибутом апостоличности».^[21] Лосский не мог не понимать, что в рамках его родной юрисдикции так оно и есть, в России подсоветской соборность как раз и сводится к «функции, осуществляемой иерархией». Краткий опыт Поместного Собора 1917–18 годов в условиях гонений на Церковь в России уже не мог быть ни развит, ни скорректирован. А глубоко чтимый Лосским митрополит Сергий как раз и представлял именно такую соборность, бесконечно далекую от образца, описанного Лосским. Владимир Николаевич не пытается теоретизировать и богословски оправдывать положение церковных дел в России, как это делали Троицкий и Стратонов. Вероятно, Лосский не видел возможности какого-либо другого способа вписывания Церкви в условия советского тоталитаризма. Другое отклонение от соборного многоразличия Владимир Николаевич видит в богословском акценте на Пятидесятнице, на многообразии в Церкви в ущерб единству, где «истина отдана на произвол индивидуального вдохновения многих, становится множественной, следовательно, и относительной».^[22]

Быть может, так, в закамуфлированной манере, Лосский критически формулирует особенности понимания Церкви в юрисдикции митрополита Евлогия, особенно через призму столкновения с о. Сергием Булгаковым, ведь как раз последнему он вменяет в вину «протестантско-демократическое» отношение к природе церковной иерархии и власти. Демократическая модель соборности, «где истина подчиняется в своем выражении чему-то вроде всеобщего голосования, утверждения большинством» — нечто свойственное и юрисдикции митрополита Антония. Действительно, соборная практика Зарубежной Церкви несла в себе элемент понимания соборности как представительства интересов, слагаемых в некую сумму, где вопросы церковные часто смешивались с церковно-политическими и чисто политическими. Демократическая модель с широким представительством мирян в условиях эмиграции оказалась наиболее политизированной, наиболее «общественной» формой соборности. Формулируя богословие соборности в его трансцендентном, триадологическом измерении, Лосский, однако же, не дает рецептов соборности имманентной, соборности практической. Каков средний путь церковной жизни, минующий крайности архиерейской монархии и соборной демократии Лосский конкретно не формулирует. Он не отождествляет этот идеал ни с одной из существующих юрисдикций, как в России, так и за рубежом.

Более конкретные черты экклезиология Лосского приобретает в статье «Соблазны церковного сознания» — в ней Лосский развивает свою давнюю мысль о соответствии экклезиологических уклонов с ересями Древней Церкви: церковные ультраконсерваторы, не различающие в церковной жизни вечного и временного, придающие всем ее формам «неподвижно-сакральное значение», представляющие церковную жизнь как «мумифицированный мертвенный организм», отождествляются с монофизитами; другая крайность в понимании Церкви — видеть в ней исключительно исторический институт, приспосабливающийся к сиюминутным запросам жизни, ищущий «в человеческом творчестве, философском, художественном, социальном и т.д., питание для церкви»,^[23] — крайность несторианства. И те и другие не вмещают «халкидонского догмата экклезиологии — о нераздельном и неслиянном единстве в церкви начал божественно неизменной полноты и человеческой изменяемой неполноты… Нельзя ни разделять, ни сливать этих двух начал, ни полагать с церковными монофизитами, что Тело Христово сошло с небес в своей законченной телесности, ни рассекать с церковными несторианами единство церкви на два аспекта — небесный и земной».^[24]

Основная коллизия, таким образом, возникает между историческим, всегда конкретным бытием церкви, в которой «неизбежны… политические, национальные, социальные, культурные и прочие интересы и течения, восстать против них значит восстать против жизни, против ее богатства и многообразия»^[25], и самобытностью Церкви по отношению к миру, «свободой от мира и законов его жизни — ибо она не от мира»^[26]. Лосский пытается сформулировать общие параметры имманентной экклезиологии, делая акцент уже не на триадологии, а на христологии, и такой центральной, опосредующей божественное и человеческое и одновременно практически в обиходе церковной жизни представленной реальностью является канон. Лосский не пишет ни о каких конкретных канонах, а пытается сформулировать характер и природу, сам источник права в церкви. В этом анализе русский богослов расставляет основные акценты проблемы в соответствии с халкидонским принципом нераздельности и неслиянности природ во Христе. С одной стороны, канон — свидетельство о самобытности Церкви, ее особого строя и жизни, с другой, взятые сами по себе, они превращаются в чуждые церкви магические формулы. Проблемна сущность канона, ведь в отличие от догмата он имеет не только умозрительный, но и сугубо практический характер.^[27] Лосский это и фиксирует, догматическое сознание продолжается в сознании каноническом и обретает черты практической экклезиологии, но возникает вопрос, как здесь совместить неизменность догмата и изменяемость канона, кто является гарантом канонического строя Церкви, кто воплощает каноническое сознание в практическую сферу.

Здесь Лосский корректирует положение статьи «О третьем свойстве Церкви». Епископат в силу апостольского преемства выражает каноническое сознание Церкви, преемникам апостолов дана власть «вязать и решить». «Единству апостолов, то есть собранию, стоящему во главе Церкви, преподается, как некая объективная формальная сила, власть, не зависящая от личных качеств, недостатков, маловерия, грехов».^[28] Власть епископа обязательна как исходящая «из круга апостолов», безотносительно, какой поместной церкви принадлежит иерарх. Епископ — выразитель единой воли и власти Церкви (при этом, в отличие от Афанасьева, Лосский не соединяет, во всяком случае здесь, тему власти епископа с его значением как предстоятеля евхаристической общины, не сводя таким образом преемство с сакраменталогией). Пневматологическая экклезиология, которая допускала отлагаться от епископа при первых признаках его неправомыслия, заменяется более консервативной моделью. «Та или иная санкция церковной власти, например, запрещение или отлучение, может быть несправедливой; однако прежде чем протестовать против нее, необходимо ей подчиниться впредь до суждения надлежащего апостольского круга — митрополии, патриархата или согласия глав автокефальных церквей».^[29] Власть законна, потому что она преемственна, но является ли преемственность единственным основанием власти в Церкви, не сводится ли здесь соборность к апостоличности, против чего возражал Лосский в «О третьем свойстве…»? Вопрос остается без ответа. В целом оценка соотношения высокой экклезиологии и канонической практики в конкретных исторических условиях у Лосского слишком оптимистична и содержит «фигуры умолчания». Принадлежа к малочисленной западноевропейской пастве Московского патриархата, будучи почитателем митрополита Сергия и его апологетом, сознательно или бессознательно (а цитируемые статьи были впервые опубликованы в «Вестнике русского западноевропейского патриаршего экзархата», который являлся подцензурным печатным органом Московской патриархии в Европе), Лосский в чем-то идеализировал каноническое положение церкви в России, тогда как представители РПЦЗ, напротив, сознательно сгущали краски, представляя сергианство и каноническим нарушением, и экклезиологической ересью. «Пример русской церкви, — пишет Лосский, — доказывающий, что Церковь может и должна существовать во всяких условиях внешнего мира, может и должна «в новых условиях своей жизни возжигать все тот же прежний огонь в сердцах верующих», по словам Святейшего патриарха Сергия».^[30] Конечно, далеко не всякие условия способствуют сохранению полноты церковной жизни, ее канонического строя, особенно, если это условия советского государства.

В 50-х годах, когда вышла статья, никакой «самостоятельной церкви по отношению к миру» в России давно не было, а в «апостольский круг» входили не только преемники апостолов, но и представители богоборческой власти, и Лосский не мог об этом не знать. Но «печать молчания» все-таки позволяла Лосскому высказывать надежду на то, что в будущем экклезиологическое сознание преодолеет как вышеописанные уклоны, так и «неправды отдельных иерархов», «нормальных эпох», эпох, являющих неизменные образцы исторически совершенных форм развития всех сторон церковной жизни, в Церкви не было, заключает свою статью В. Лосский.

Хочется подчеркнуть, что позиция Лосского по отношению и к Церкви в России, и к митрополиту Сергию, с акцентом на трансцендентальной соборности без конкретного анализа церковной политики, канонических и моральных ее сторон, была гораздо более достойной, чем «каноническая адвокатура» митрополита Сергия и всех его действий у «позднего» С.Н. Троицкого, а отчасти и у И. Стратонова. Оторванное от более общих богословских вопросов, исключительно историческое и конъюнктурное толкование буквы канонов у Троицкого заставляет вспомнить пословицу «закон что дышло — куда повернул, туда и вышло». Не таким было экклезиологическое сознание Владимира Николаевича Лосского.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] В 1930 году значительная часть приходов Русской Православной Церкви в эмиграции, возглавляемая митрополитом Евлогием (Георгиевским), прервала каноническое общение с тогдашним предстоятелем Русской Православной Церкви заместителем патриаршего местоблюстителя митрополитом Сергием (Страгородским) и перешла в юрисдикцию Вселенского патриарха.

^[2] Вестник РХД. №149. Париж, Нью-Йорк, Москва, 1987. С. 62–63.

^[3] Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 9–10.

^[4] Там же. С. 11.

^[5] Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 152.

^[6] Там же. С. 154–155.

^[7] Там же. С. 155.

^[8] Там же. С. 156.

^[9] Там же. С. 156.

^[10] Там же. С. 157.

^[11] Там же. С. 157.

^[12] Там же.

^[13] Там же. С. 158.

^[14] Там же. С. 158–159.

^[15] Там же. С. 159.

^[16] Анализ «персоналистической» терминологии Лосского см. напр. Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? В кн. П.Ю. Малков. По образу Слова. М., 2007. С. 7–25.

^[17] С этой концепцией будет спорить о. Г. Флоровский. Основное возражение Флоровский формулирует так: «Тяжело столь четко различить «единство природы» и множество «человеческих ипостасей», как это делает Лосский. «Человеческая природа не существует вне человеческих ипостасей и сам Лосский это прекрасно понимал. При этом он, однако, подчеркивает, что человек именно как «личность» является существом, содержащим в себе целое. То есть чем-то большим, чем просто членом Тела Христова. Тем самым подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом — не во Христе — человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание». Флоровский Г., прот. Христос и его Церковь. В сб.: Лосский В.Н. Богословские труды. М., 2000.

http://www.pravbeseda.m/library/index.php?page=author&id=54

^[18] Там же. С. 159.

^[19] Там же. С. 166.

^[20] В. Лосский много писал на эту тему, например: «Исхождение Св. Духа в православном учении о Троице», «Богословское понятие человеческой личности» и др. Мысль о приоритете в западном триадологическом богословии, еще с Августина, сущности над ипостасью (где ипостаси понимаются как отношения в рамках единой природы, а не как равнозначный единству природы факт личностного многообразия в Боге-Троице) переносится Лосским на более широкий круг проблем. Богословский персонализм В. Лосского получил развитие в работах его последователей Х. Яннараса, митр. Иоанна (Зизиуласа) ср. его книга «Бытие как общение. Очерки о личности и о Церкви». Тема личности и связь ее в богословском контексте с триадологией и «Филиокве» у Лосского, видимо, идет от Л.П. Карсавина, наставника В.Н. Лосского еще в пору учебы последнего в Петроградском университете.

^[21] Там же. С. 161.

^[22] Там же. С. 160.

^[23] Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 113. Тот же комплекс идей в лекции 30-х «Догмат о Церкви и экклезиологические ереси». Богословские труды. Сб. 38. М., 2003. С. 237–247.

^[24] Там же. С. 114.

^[25] Там же. С. 115.

^[26] Там же. С. 114.

^[27] Среди действующих канонов немало устаревших или даже ложных. Лосский приводит два таких канона: канон, требующий перекрещивать инославных (практика Константинопольского патриархата XIX века), и канон, ставящий знак равенства между границами национального государства и поместностью церкви.

^[28] Там же. С. 116.

^[29] Там же. С. 117.

^[30] Там же. С. 119.