Ключевые слова: Бибихин, Хайдеггер, христианство, экзистенциальная аналитика, человек.

Распятие. Из праздничного ряда иконостаса Успенского собора Кирилло-Белозерского монастыря. 1497 год.

На протяжении XX века представители различных философских школ детализировали этот и без того пессимистичный портрет, добавляя к нему те или иные резкие штрихи. По мере отдаления от первого века христианства человек — всё больше и с всё большей готовностью — утрачивал тёплую радость Благовещения и Воскресения, подменяя эту живую радость реакциями на разнообразные побудительные моменты. Тем самым он ставил себя в зависимость не от вечного источника жизни и добра, но от конечных вещей, подчас прекрасно осознавая это, но не имея возможности что-либо изменить. В этот процесс утрачивания иллюстративно вписывается история акафиста как жанра церковных песнопений, который оказался чрезвычайно востребованным в России, однако за время, прошедшее от Великого акафиста, претерпел ряд изменений.

Прежде всего, следует отметить появление скорбной, покаянной формы вместо радостной, победной, что, например, имеет место в «Акафисте Божественным Страстям Христовым». В нём в икосах вместо насыщенных позитивными переживаниями хайретизмов мы находим восклицание «Иисусе, Сыне Божий, помяни нас, егда приидеши во Царствии Твоем». А в кондаках молитвенный вздох «аллилуйя» соседствует с сердечным сокрушением о греховной природе человека:

«Призри убо и на мя, Господи, и порази жестокое сердце мое, да слезами моими омыю грехи моя, поя Тебе: Аллилуиа» [1, с. 218].

В результате такого фактического закрепления равнозначности славословия и воззвания возникает двойственная ситуация, когда «устами говорим “радуйся”, а в голове только “помоги”» [2], а спустя время и вовсе перестают вызывать удивление суждения о вреде подобного переживания в молитве.

Вместе с тем постепенно обеднялись и сами акафисты, понемногу из них уходило то, что прот. Андрей Николаиди назвал «литургическим вкусом». Так, в воспоминаниях о святителе Афанасии можно найти следующий поучительный пример, касающийся новосоставленных акафистов святым:

«Вы знаете, как они теперь составляются: берется житие и перелагается отдельными стишками с прикреплением к каждому слова “радуйся”. Вот и в этом: в житии святого был случай, что он, не желая нарушить закон любви, в постный день не отказался в гостях от рыбы. В акафисте насчет любви сократили, и получился такой стишок: “Радуйся, иже в пяток от рыбныя пищи не отказавыйся”» [3, с. 192].

Такие изменения (и утрата «литургического вкуса», и уход из молитвы позитивных чувств, единой основой которых является радость) могут рассматриваться как постепенная, едва заметная, но всё же редукция некоторой содержательной составляющей духовной жизни человека. Итогом подобной редукции может стать крайняя ситуация подмены живого общения с Богом суррогатами, например, тем, что о. Александр (Шмеман) называл «бытовым православием» [4, с. 57].

И всё же именно на долю православия выпала роль удержания высокой традиции христианского благочестия. Такие примеры в исторической ретроспективе также легко обнаружимы. Прежде всего, в этом контексте вспоминается не только известное теплосердие Серафима Саровского, но и «я радуюсь: нас ждёт гроза» Паисия Святогорца как пример смиренно-радостного принятия испытаний. Удивительно, но исторически православие вмещало в себе и мирную тихую радость, и надежду, которая дивным образом соединялась даже с чувством печали о своей греховности [5, с. 54], а очистительные слёзы сочетались с ликующей душой, открывшейся перед Богом.

И в этом — всё «своё», не чьё-нибудь, но своё и самое нужное. Принятие и мира, и себя, и каждого живущего таким, каков он есть, человека как такового, брата, сестру, другого, чужого — любого, просто по праву его бытия. Пожалуй, этого всего уже и не найти в полной мере. И не узнать, когда же душа успела свернуться то ли нулём, то ли сухим калачиком в бездонной глубине человека, как не узнать уже себя самого, упавшего в бездну некоего культурного продукта, называемого личностью. Если же снова вспомнить М. Шелера, то не в том ли проблематичность человека нашей эпохи, что он не только «не знает, что он такое», и «знает, что он этого не знает», но при этом и не стремится узнать, сам уверовавший в свою заброшенность, одиночество и бытие к смерти?

Драматизм фиксируемой ситуации в современном мире обозначился настолько, что даже внутри самой православной среды стало усиливаться ощущение гнетущей пустоты от незаметного превращения православия из религии радости в религию скорби или в уже упомянутый «бытовизм». Тем самым реальность не то, что обедняется, она коренным образом трансформируется. Равно как трансформируется и сам человек, поскольку, как правило, рядом нет постоянно пульсирующего примера, с которым можно было бы сверять свои чувства, мысли, поступки. В этом смысле полезно приобщаться к опыту тех, кто на протяжении своей жизни не терял способности ощущать реальность, наполненную вечностью, подобную той, которая описана в «Дневниках» о. Александра Шмемана:

Прот. Александр Шмеман

«Что нужно, собственно, объяснить? Соединение, всегда меня самого удивляющее, какой-то глубочайшей очевидности той реальности, без которой я не мог бы дня прожить, со все растущим отвращением к этим безостановочным разговорам и спорам о религии, к этим легким убеждениям, к этой благочестивой эмоциональности и уж, конечно, к «церковности» в смысле всех маленьких, ничтожных интересов… Реальность: еще вчера ее ощутил — идя в церковь к обедне, рано утром, в пустыне зимних деревьев, и затем этот час в пустой церкви, до обедни. Всегда то же ощущение: времени, наполненного вечностью, полноты, тайной радости. Мысль, что Церковь только для того и нужна во всей своей “эмпирии”, чтоб этот опыт был, жил. Там, где она перестает быть символом, таинством, она ужас, карикатура» [4, с. 9].

Сложность состоит не столько в том, чтобы суметь удержать эту тайную радость и полноту реальности, но в том, чтобы ощутить их как самоочевидное. Тем не менее, надежду вселяет то, что и в наши дни подобный опыт считается принципиально доступным. В частности, В.В. Бибихин полагал полноту уникальным свойством мира и писал о том, что принятие или не принятие мира находится в воле человека. Более того, в текстах В.В. Бибихина, так же, как и у о. А. Шмемана, полнота и радость оказываются нераздельно связанными:

«Беспричинная радость относится ко всему миру, нам тогда кажется, что целый мир хорош, и мы несомненно знаем, что во всем мире нет ничего, что избежало бы этого чувства, т.е., стало быть, мы неким образом охватываем этим чувством целый мир. Раньше мы, скажем, видели в мире темную и светлую стороны, он делился на свое и чужое, но в захватывающей радости он один, весь хорош, целый, а если бы не был весь хорош, то и радость была бы не такой» [6, с. 20].

У В.В. Бибихина мы находим сохранённой, если так позволено будет сказать, аутентичность вкуса к православию, дошедшую от первых христианских общин. Отсюда рождается узнаваемый стиль философа: немногословие в «живом» общении, отмечаемое теми, кто был с ним знаком, тактичные суждения, внутренняя готовность услышать и дать ответ за каждое своё слово. В текстах В.В. Бибихина, в вопросе, что значит «быть своим себе», в самой тональности его разговора с незримыми собеседниками проступают именно те качества, которые, как мы понимаем, и должны быть присущи душе христианина. Это умение в самом себе поддерживать приглушённый, но тем не менее надёжный свет; способность передать чувство реальной близости мира духовного и, как следствие, реальность и близость бесконечного источника света.

Может быть, когда-нибудь о «вслушивании», «согласии» и «настроенности» В.В. Бибихина заговорят как о методах обнаружения истины. Пока же можно предположить, что именно благодаря перечисленным (или близким к ним) особенностям В.В. Бибихин и стоит несколько особняком среди представителей современной философии в России.

Владимир Вениаминович Бибихин (1938—2004), советский и российский переводчик, филолог и философ. Кандидат филологических наук. Наиболее известен переводами Хайдеггера, вызывающими неоднозначную реакцию среди специалистов. Читал авторские курсы лекций на философском факультете МГУ.

Саму русскую философию В.В. Бибихин называл «растрёпанной мешаниной». Однако противопоставление «растрёпанной мешанины» отлаженной «университетской машине» западной философии не мешает ему говорить об «общем упадке философии в последние десятилетия» [7, с. 115], а также и о некоторой утрате, произошедшей в христианстве. «В наше время секрет утерян», — пишет философ об особом расположении духа античного человека, о секрете, позволяющем «перехитрить отчаяние» и приветствовать друг друга словом «радуйся» [8, с. 193]. Возможно, секрет в том, что человек радующийся — это тот, кто «стоит перед лицом Бога». Но тогда тем более трагично, что современный человек при подобном предстоянии начинает испытывать совсем другие чувства:

«Нам почему-то кажется, что перед Божьим блистательным ликом человеческое лицо должно осунуться и поблекнуть. Боясь потерять лицо, избегают страшной встречи с Богом и расплачиваются дорогой ценой, проглатывая тайное отчаяние. […] Когда человек спешит упасть от божественного страха на колени и с перекошенным лицом кричит, не убивай, ведь Ты же мне отец, а я Тебе сын и Ты меня, говорят, любишь, а я готов тебе служить, потому что чувствую по своему страху Твое присутствие, то уже это я и ты выдает в нем скверное намерение совершить сделку, вступить в договор, и с кем?» [8, с. 194].

Именно радость, а не страх и не отчаяние, по В.В. Бибихину, есть необходимый (хоть и не достаточный) признак того, что возможна встреча человека и с другим человеком, и с самим Богом. Мы можем ощущать это как радость находиться перед лицом Бога, бесконечную, «подобно тому как бесконечен Бог» [9, с. 281]. Или же это некое чувство открытости «другому», происходящее

«не только от ясности и чистоты, но и обязательно также оттого, что они принадлежат не мне» [8, с. 293].

Более того, человек В.В. Бибихина и сам есть некий «просвет», через который усматривается Бог. При этом В.В. Бибихин, утверждая, что человек «собственно своё» не знает и никогда в полноте не узнает, связь между человеком и «наделяющим» Богом однозначно не определяет. Она остаётся в форме вопроса:

«Или в своём, в родном человек — Бог, они одно? Как вы тут решите? Своё, родное — одно человека и Бога?» [10, с. 223]

Проблематизация понимания В.В. Бибихиным человека — это вопрос, который в дальнейшем, безусловно, потребует разъяснений. Однако уже сейчас можно сказать, что никакого другого человека, кроме того, который сотворён Богом и которого следует принять таковым, как он есть, В.В. Бибихин не знает.

У него обнаруживается стремление — и способность? — принять «другого» в его самости. И именно в этом заключается закономерная сложность позиции В.В. Бибихина, поскольку христианское принятие «другого», в котором «просвечивает» Бог, не всегда соотносимо с философским рациональным взглядом на мир, подразумевающим определённую степень критичности как объективирования другого. Можно предположить, что это, в числе прочего, послужило одной из причин тому, что такой философский ум, как В.В. Бибихин, стал известен в широких кругах прежде всего как переводчик «других». Собственные его тексты долгое время существовали только в рукописях.

Именно благодаря переводческому таланту В.В. Бибихина русскоязычный мир узнал «Бытие и время». Представляется очевидным, что этот профессиональный выбор не случаен, но обусловлен культурным контекстом и онтологической интенцией русского философа. Так или иначе, но М. Хайдеггер становится для В.В. Бибихина по значимости первым из незримых собеседников в рамках собственных, оригинальных курсов лекций, наряду с Г. Паламой, Л. Витгенштейном, Н. Кузанским и другими. В отечественном философском пространстве одно время существовала тенденция полагать В.В. Бибихина последовательным хайдеггерианцем, что, безусловно, является неверным по отношению к нему.

Тем не менее, в лице В.В. Бибихина М. Хайдеггер получил не только благодарного, но и талантливого читателя, который знает язык оригинала, способен ориентироваться в мысли М. Хайдеггера. При этом имеет собственное видение онтологической проблематики, что позволяет надеяться на какое-то новое прочтение текстов немецкого философа, сокрытое от читателя и пересказчика, ангажированного сформировавшимся вокруг М. Хайдеггера ореолом. Разумеется, при любом новом прочтении (особенно текстов М. Хайдеггера) неизбежен вопрос о соответствии изначальному авторскому смыслу, и здесь появляется серьёзное затруднение. С одной стороны, вполне понятное стремление передать авторскую мысль без искажений в пределе может привести к эрзац-философии в форме описаний, пересказов и комментариев. С другой стороны, уход от пересказа в сторону мысли может стать причиной появления «своего» М. Хайдеггера. Последнее отчасти и имело место в случае прочтения М. Хайдеггера В.В. Бибихиным.

Однако такое положение дел не следует оценивать слишком критично: речь не идёт о намеренном искажении авторской мысли. Скорее, здесь следует согласиться с И.В. Минаковым, который в предисловии к «Бытию и времени» (издание 2003 года) писал о том, что М. Хайдеггер сам оказывается феноменальным. Никакой «феноменологии Хайдеггера» или «фундаментальной онтологии Хайдеггера» нет вне читателя:

«“Мартин Хайдеггер”, “Бытие и время” становятся именами полей и структур твоего личного сознательного, интеллектуального, духовного существования» [11, с. 9].

По словам И.В. Минакова, читатель движется в потенцированном поле. Исходя из этого, следует внимательно относиться к тому, что философия «может в своём ходе о самом читающем и в связи с ним о мире установить и показать».

От того, что М. Хайдеггер сам становится феноменом, выигрывает не только В.В. Бибихин, получающий язык и основания для высказывания, но также и сам М. Хайдеггер. А именно, говоря о том, что же В.В. Бибихин усматривает в потенцированном поле мысли М. Хайдеггера, становится возможным обратить внимание на ситуацию с религиозностью немецкого философа.

По словам В.В. Бибихина, М. Хайдеггер «часто движется вплотную к богословию», однако «никогда не касается его» по причине «нежелания входить в область, которая помимо Откровения слишком широко пользуется знанием неизвестного происхождения». Вместо такого использования М. Хайдеггер вопрошает: «Как невелико наше знание о богах и как однако существенно их осуществление в открытой потаённости присутствия, в истине?» Бог М. Хайдеггера, хоть и иной, нежели в христианской традиции, постоянно появляется на страницах «Бытия и времени». По этому поводу В.В. Бибихин пишет: «Хайдеггер говорит о Боге, последнем Боге, настающем Боге, о божествовании богов, но ясно, что нет надежды применить ко всему этому принятые богословские категории». Однако М. Хайдеггер и отмечает в письме своему другу Э. Кребсу от 9 января 1919 г., следующее:

«Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и не метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно новый смысл…» [12, с. 166].

В посмертно опубликованной статье В.В. Бибихина «Хайдеггер: от “Бытия и времени” к “Beitrage”» дано видение того, что представляет собой религиозный опыт М. Хайдеггера, выросший из оппозиции католического истока и свободного философского поиска. Так, единственные верующие у М. Хайдеггера «суть спрашивающие о том, кто мы такие, кто мы есть». При этом понимается не вероисповедание в любой форме, а «существо веры, понятое из существа истины», верить — значит «видеть в истине тайну», «спрашивание есть наша вера». И это трактуется В.В. Бибихиным как тоже вера, причём вера исходная, которая, в отличие от религиозной веры, имеющей опору в священной книге, иконе, таинствах Церкви, не имеет другой опоры, «кроме надёжности тайны».

Но, несмотря на то, что М. Хайдеггер не отвергает религиозный опыт, теология для него — всего лишь одна из «региональных» онтологий, наряду с психологией и биологией. Это объясняет некоторую нечёткость фиксации религиозной позиции М. Хайдеггера, отмечаемую, в частности, в «Бытии и времени». Речь идёт о подчёркнутом отнесении экзистенциальной аналитики ко всему многообразию человеческого опыта, только частью которого является опыт религиозный. Вообще же, если возвращаться к понятию радости, то высказанная позиция никаких оснований для её появления не даёт. У Хайдеггера мы находим влекущее куда-то ощущение присутствия тайны, но это ещё не радость.

Однако, двигаясь дальше в «потенцированном поле», можно продолжить разговор о проблематичности понимания человека в контексте экзистенциальной аналитики. В таком случае благодаря В.В. Бибихину отчётливо проступают те аспекты, которые коррелируют с личностным эмоционально-позитивным религиозным контекстом русского философа, срабатывающим как система противовесов устоявшейся немецкой нигилистической традиции. В.В. Бибихин помогает увидеть в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера что-то ещё, не только отпечаток безысходности человека в его брошенности, одиночестве и т.п.

Мартин Хайдеггер (нем. Martin Heidegger, 1889—1976), немецкий философ.

Возьмём для примера фрагмент из текста М. Хайдеггера, где человек есть пропасть, на дне которой ничего нет, а есть только «глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман», которая «смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия» [13, с. 31]. Практически общим местом стало такое понимание приведённой цитаты, что человек без опыта трансцендирования испытывает скуку, потерянность, которая иногда переходит в тоску, «бродящую в безднах», способную дорасти до ужаса.

В.В. Бибихин же как раз обращает внимание не на парализующую, но на созидающую природу бездны, полагая её («бездонную глубину», «неизмеримую глубину» в терминологии самого В.В. Бибихина) конструктивным христианским началом. Именно на неизбежность бездны в ситуации предельной захваченности, по В.В. Бибихину, и опирается вера, поскольку именно в глубинах бездны человек лучше всего ощущает присутствие Бога:

«Она [вера] опирается на неизбежность бездны, чувствует, что только в ней мы найдем себя, и уверена, что человека хватит для такой глубины; так далеко достает человеческая свобода — и здесь русское слово лучше немецкого, потому что напоминает о своём. Кого хватило на такой размах, тому начинает не хватать Бога. Это происходит, когда человек захвачен весь тем, от чего захватывает дух; захватывающее глубже и духовности тоже; захвачен свободой и ее бездонной тайной. Когда его хватает на бездонную глубину, ему начинает не хватать Бога — не для опоры в пустоте, а от ощущения, что Бог не может быть больше нигде как в этом через-край. Где выстоял, спрашивая о бездне человек, там должен быть и Бог; у веры хватает знания, что более достойного места Ему не может быть» [7, с. 120].

И появляется закономерный вопрос, а так ли уж «принципиально индифферентна по отношению к теологии» [14, с. 27] философия М. Хайдеггера, как об этом иногда пишут? Мы видим, как «глубокая тоска, бродящая в безднах», становится тоской души по Богу, который есть первый (как начало мира, свет и тепло), но он же — последний (как самый далёкий, неприступный, глубочайший). Хайдеггеровский вопрос «кто мы такие» становится попыткой понять, кто такой Бог. И, кстати говоря, большинство поставленных вопросов ценны именно тем, что не предполагают ответов, потому что бытие разговаривает с нами голосом тишины, которая только кажется пустой, но именно там, в неизмеримой глубине «присутствие впервые находит свой подлинный голос, сначала голос молчания, основы речи». И вот уже и сам М. Хайдеггер, и бытие человека перестают быть безысходно мрачными («совершенно “проблематичными”», по М. Шелеру), и становится понятным, что скука, тоска и туман — только преддверие настоящей глубины,

«а Космос с его глубиной начинается лишь у кромок и фьордов этих облачных гор и уходит оттуда в бесконечность» [15, c. 208].

Рассмотрение приведённого примера в рамках совместного прочтения текстов В.В. Бибихина и М. Хайдеггера имело целью пропедевтически показать, что экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера способна предстать не только в её нигилистических, но и в созидающих тенденциях. Безусловно, у немецкого философа присутствует идея однократности и конечности человека, тем не менее, поскольку экзистенциалы сами по себе есть атрибуты человеческого бытия, они могут и должны рассматриваться в том числе и по отношению к жизни, и помочь в этом может удержание как раз того значимого для человека эмоционально-позитивного контекста, о котором шла речь в начале статьи.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Акафист Божественным Страстям Христовым / А.А. Плетнёва, А.Г. Кравецкий // Церковнославянский язык. Учебное издание для общеобразовательных учебных заведений, духовных училищ, гимназий, воскресных школ и самообразования. Изд. 4-е. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2006. 272 с.
2. Болезни церковного общества [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.antoniy-k.ru/article/a_f/afhtml, свободный. Загл. с экрана.
3. Фудель С. Воспоминания / С. Фудель // Новый мир. 1991. № 4. С. 182–212.
4. Шмеман А. Дневники 1973–1983 / А. Шмеман. М.: Русский путь, 2005. 720 с.
5. Архимандрит Лазарь. О тайных недугах души / Лазарь, архимандрит.М.: Изд-во Сретенского монастыря, 1998. 194 с.
6. Бибихин В.В. Мир / В.В. Бибихин. СПб.: Наука, 2007. 431 с.
7. Бибихин В.В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beitrage» / В.В. Бибихин // «Вопросы философии». № 4. 2005. С. 114–129.
8. Бибихин В.В. Узнай себя / В.В. Бибихин. СПб.: Наука, 2015. 577 с.
9. Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в русском переводе: В 12 т. СПб.: СПбДА. 1895–1906. Т. 6. Кн. 1–2 (1900). 982 с.
10. Бибихин В.В. Собственность. Философия своего / В.В. Бибихин. СПб.: Наука, 2012. 394 с.
11. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. Харьков: Фолио, 2003. 503 с.
12. Хлебников Г.В. Летуновский В. Был ли Хайдеггер верующим? / Г.В. Хлебников // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 3: Философия. Реферативный журнал. М.: Ин-т научной информации по общественным наукам РАН, 2007. № 4. С. 165–171.
13. Хайдеггер М. Что такое метафизика? / М. Хайдеггер. М.: Академический проект, 2013. 277 с.
14. Дуденкова И.В. Влияние фундаментальной онтологии М. Хайдеггера на православный персонализм XX века / И.В. Дуденкова // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. № 3. 2008. С. 26–31.
15. Гессе Г. Игра в бисер / Г. Гессе. М.: АСТ, 2003. 448 с.

N.V. Timofeeva.

Christian joy and «existential anguish».

The article treats a link between the philosophical problem ofthe human being and a gradual deviation of Christianity from the emotionally-positive tradition. Some misunderstandings in comprehension and acceptance by the human being of itself are revealed. Such misunderstandings that might be caused by a shift of Christianity to «everydayism» or the «religion of sorrow» lead not only to the real world impoverishment but also to its radical transformation. With the goal to support the emotionally-positive tradition, the author places emphasis on philosophical views of V.V. Bibikhin who in his understanding of the human nature emphasized his «openness to the other» and stressed that a human when treated as a unit turns into a «theoretical construct». The Bibikhin’s understanding of «Sein und Zeit» reveals a creative note in M. Heidegger’s existential analytics.

Keywords: Bibikhin, Heidegger, existential analytics, human being.

Надеюсь, ни у кого не возникнет мысли, что я смею подвергать сомнению безусловные достоинства того раскрытия леонтьевской мысли, которое дал нам Бибихин. Безусловно, это лучшее, что было сказано о Леонтьеве в конце двадцатого века. Меня в данном случае интересуют только хайдеггерианские мотивы. Для начала я задал себе вопрос, что вообще для Леонтьева есть философия? Как мыслитель воспринимал, к примеру, метафизику, насколько вообще возможно говорить о метафизике у Константина Леонтьева? Вот, например, что он пишет в своем 4-ом письме к Владимиру Сергеевичу Соловьеву: «Я только сам не мастер испускать из себя эту паутину; да и в чужой философской паутине скоро вязну и скучаю»^[6]. Это сказано как раз о метафизике. Хотя, конечно, справедливости ради стоит сказать, что в этом же письме мыслитель чуть ранее отказывается назвать себя врагом метафизики. «Я понимаю, что другой человек, в высшей степени, конечно, умный, может находить особого рода наслаждение в том, чтобы выпускать из себя, как паук паутину, непрерывную диалектическую нить, прикрепив ее предварительно в уме к какой-то невидимой и всегда произвольной точке… Я даже не позволяю себе никак отвергать пользу этого испускания философских нитей из умственных недр человека. Я не хочу быть петухом, который «нашел жемчужное зерно и говорит: на что оно?».^[7] Другими словами, Леонтьев признает метафизику, но особым образом. Для него она «незримая точка», до которой ему очень трудно, да и не нужно каждый раз доходить, как и «врач при описании известного класса болезней не считает себя обязанным доходить всякий раз и до химии тканей, крови, отделений и т.д.». В леонтьевском мире метафизике отведена роль в лучшем случае молекулярной сферы, которая, конечно, реальна, но связать ее с конкретными проблемами и перипетиями человеческой жизни четкой причинно-следственной связью — задача на грани курьеза. Это значит — выводить высшее из низшего. Леонтьев этого, конечно, не договаривает, но из того, что им все-таки по этому поводу сказано, следует низшее положение метафизики. Метафизика не является способом открывать внутри себя пространство для бытия.

Сходный взгляд на это имел базельский профессор Фридрих Ницше: «Несомненно, что метафизический мир мог бы существовать; абсолютная возможность этого вряд ли может быть оспариваема… Это есть чисто научный вопрос, мало способный озабочивать человека. Если существование такого мира было доказано совершенно точно, то все же было бы несомненно, что самое безразличное из всех познаний есть именно его познание; еще более безразличное, чем моряку среди опасностей бури — познание химического анализа воды»^[8]. Таким образом, в своем отношении к метафизике Константин Леонтьев не одинок. Правда, в отличие от Ницше по-настоящему существенной для него являлась философия истории. Тут он испытал некоторое относительное, фрагментарное влияние Г.В.Ф. Гегеля и О. Конта. Все человеческие культуры проходят три последовательных состояния: первоначальной простоты (подобно неразвитому эмбриону), потом цветущей сложности (подобно зрелому организму в расцвете сил), и вторичного смешения и гибельного всеобщего уравнения, обезличивания и распада. Леонтьев приводил пример: германские варвары в эпоху переселения народов представляли собой первоначальную простоту быта; европейское Средневековье — это эпоха цветущей сложности жизненных форм; с просвещенческого движения и Французской революции 18 столетия в Европе начался период вторичного упрощения и гибельного смешения. Что касается России, то тут мыслитель делал упор на византийской закваске русской культуры. Византия рассматривалась им как высший, непререкаемый культурно-исторический идеал. Надо сказать, что здесь проявлялось одно из противоречий леонтьевских взглядов. Европейская цивилизация больна, но жива. Византия погибла в XV веке. Владимир Сергеевич Соловьев указывал на отсутствие внутренней связи между тремя столпами его мысли: византизмом, эстетизмом, суровым аскетизмом (в плане личного спасения). Я добавил бы сюда и идею «триединого процесса». Действительно, как можно искренне нападать на новоевропейскую цивилизацию, если, согласно леонтьевским «трем стадиям», она есть результат естественного исторического процесса. И каким образом совместить Византию как универсальный культурно-исторический идеал с эстетизмом, исходя из которого можно предпочесть, например, Ренессанс.

При всей разнородности составляющих мировоззрения Константина Леонтьева (вопреки мнению В.С. Соловьева) я думаю, что есть определенная ось, вокруг которой вращаются его исторические взгляды. Бибихин в значительной степени ухватил эту ось, именно это позволило ему даже привнести туда, скорее всего, неосознанно, хайдеггерианские мотивы. Я сказал «в значительной степени» потому что один существенный нюанс не был проговорен. Итак, в чем же эта ось и как к ней подойти. На мой взгляд, есть одна дверца, через которую можно подобраться к проблеме — это идея становления.

Освальд Шпенглер в своем главном труде «Закат Европы» провел резкую грань между двумя способами переживать мир. «Я с полной резкостью отделяю по форме, а не по материалу, органическое представление о мире от механического, совокупность образов от совокупности законов, картину и символ от формулы и системы, однажды действительное от постоянно возможного, цель планомерно строящего воображения от целесообразно разлагающего опыта…»^[9]. Таким образом, Шпенглер связывает понятия времени и становления, хотя, конечно, еще вопрос, в каком смысле становление может быть понятием (но это, по-моему, предмет для отдельного доклада). Леонтьев прямо по Шпенглеру втянут в мир становления, в этот жизненный поток. «Я полюбил жизнь со всеми ее противоречиями, — пишет он, — и стал считать почти священнодействием мое страстное участие в этой удивительной драме земного бытия».^[10] Леонтьев вглядывается в аристократичекое, как в бьющую через край полноту бытия. «Цветущая сложность» культуры, переживающей подъем. Общество, переливающееся всеми красками красоты и силы. Утонченное изящество элиты. Флигель-адъютант, аристократ и красавец Вронский более полезен, чем даже сам Лев Толстой, потому что эстетичен, потому что олицетворяет красоту, поэзию и силу. Пусть будут такие, как Вронский, а создать полотно — это уже второстепенно. Вот что пишет Леонтьев в статье «Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой»: «Без этих Толстых (то есть без великих писателей) можно и великому народу долго жить, а без Вронских мы не проживем и полувека. Без них и писателей национальных не станет; ибо не будет и самобытной нации».^[11] Для него главной осью и ценностью является переполненность бытием, пульсирующая жизненность. Он видит это в дворянине-аристократе. Но он видит эту бытийственность ускользающей, уходящей. Мы ее теряем, ее больше не будет. Но это взгляд со стороны, извне. Отсюда и этот эстетизм в качестве основного принципа. Эстетика, как критерий, приложима ко всему, начиная от минералов до человека. Подлинная, высшая эстетика есть лишь внешняя сторона переполненности бытием. Выдающийся русский мыслитель на самом деле не ощущал в себе этой бытийственности. Для Леонтьева красивый минерал и флигель-адъютант Вронский были разыми ступенями одной лестницы: «…Главный аршин — прекрасное. Иначе, куда же деть Алкивиада, алмаз, тигра и т.д.»^[12]. Как и Хайдеггер, Леонтьев устремлен к бытию, но путь у него был совершенно иной. Если немецкий философ хотел, чтобы в человеке, как в месте присутствия бытия, бытие обнаружило свою раскрытость, то Константин Леонтьев стремился не потерять бытие из виду.

Парадоксально, но это возведение Византии в принцип, как результат взгляда извне, интеллектуально вывело мыслителя за пределы становления в область ставшего. И парадокс здесь в том, что Леонтьев, отдавая приоритет истории и соединяя бытие с сущим, делает это таким образом, что чем ближе оно к нему самому во времени, тем меньше в нем бытийственности. Конечно, кто-то может сказать, что мы сами, находясь в ситуации безвременья, имеем право утверждать, что сущее может потерять свою бытийственность. Однако это высказывание не будет иметь под собой почвы потому, что ситуацию абсурда, в которую мы попали после культурной катастрофы 1917 года, нельзя никаким образом переносить из области исторической действительности в область истинно-сущего. И если бы Константин Николаевич признал бы «цветущую сложность» истинно-сущим, тут еще можно было бы предполагать, что для личности есть путь раскрытия этой бытийственности в себе. Но Леонтьев зафиксировал ставшее как идеал, и эта возможность оказалась закрытой. Тем не менее, нельзя не увидеть в этой его мысли, в этом его идеале, что бытие в условиях Византии было собственно сущим. Для Хайдеггера это совершенно невозможная мысль. Да, бытие — это всегда бытие сущего, и, тем не менее, бытие до конца не тождественно сущему. Даже человек — место, где бытие обнаруживает свое присутствие, не ставит вопрос о бытии самостоятельно. Не личность вопрошает бытие, а бытие через личность вопрошает себя. Таким образом, личность не является субъектом вопрошания в полном смысле слова. Личность оттесняется на второй план. Леонтьев же, благодаря своим противоречиям, сохраняет во многом приоритет личности.

Он даже говорит однажды о возможности для человека по каким-то своим глубинным мотивам пойти на преступление. Но все же такой приоритет скорее внешняя установка, чем внутренний опыт русского мыслителя. Тут я приведу один крайне странный (для нас сегодня) случай. Л.А. Тихомиров в своей статье «Тени прошлого. К.Н. Леонтьев» пишет: «Когда он [Леонтьев — Т.С.] еще жил в Оптиной Пустыне, я написал статью «Социальные миражи современности» и в ней доказывал, что коммунистическое общество должно явиться очень деспотическим, но фактически не эгалитарным, а расслоенным, при очень сильном и властном верхнем правящем слое. Эта статья возбудила чрезвычайное внимание Леонтьева, но совсем не в том смысле, как можно было бы думать. Он из нее вывел заключение не против коммунизма, а за него, пришел почти в восторг. Когда он приехал в Москву, он с живейшим интересом стал меня расспрашивать о подобных основаниях моего мнения и говорил, что если так, — то коммунизм будет, стало быть, явлением очень полезным… Мы боялись социализма, а оказывается, что он восстановит в обществе дисциплину»^[13]. Далее: «Леонтьев шутливо нарисовал сценку из будущего социалистического строя: Представьте себе. Сидит в своем кабинете коммунистический действительный Тайный Советник и слушает доклад о соблюдении народом постных дней. Ведь религия у них будет непременно восстановлена — без этого нельзя поддержать в народе дисциплину…»^[14]. Не буду продолжать: все это чрезвычайно странно. Этот курьезный случай для Леонтьева если и характерен, то как срыв мысли. Он понимал в первую очередь, что надвигается что-то ужасное, и он ощущал это как катастрофу. Но, тем не менее, приведенный фрагмент отлично показывает, что мыслитель наблюдал за пульсирующим бытием извне.

И все же странный парадокс леонтьевской мысли состоит в том, что именно в ее противоречиях, как ни в чем другом, выявляется личностность. Личность присутствует потому, что нет цельности: в этом ощущается какой-то надлом. Лицо Леонтьева становится видно через трещины стекла. Бибихин же пытался поместить в основание его мысли некое хайдеггерианское архэ. И, конечно же, Мартин Хайдеггер не дает нам повода для утверждения о каком-то надломе: его философия достаточно целостна. Можно сказать, что Хайдеггер и Леонтьев не только имеют точки соприкосновения, в известном смысле слова они противоположны друг другу. Противоположны еще и в том, что для леонтьевской бытийственности будущее есть естественный враг, а для хайдеггеровского бытия будущее есть возможность прорыва из забвения.

Трудно удержаться и не напомнить о том, что работа леонтьевской мысли протекала в условиях исторической России. Между нами и Леонтьевым огромная советская лакуна. Нас окружает небытие. Мне думается, что за опыт Константина Николаевича нам в полной мере не зацепиться в нашем пути, но и опыт Хайдеггера в нашей безвоздушной реальности тоже не вполне доступен. Написанное Леонтьевым можно сравнить с прекрасным вином, разлитым по полу, Хайдеггером же — с золотым бокалом, в который обещают налить вино, но все еще не налили. Однако вопрос, поставленный Хайдеггером: «Кто мы?» — это голос самого времени, это наш крик официанту: «Наливайте вино!». Ведь начать отвечать — значит услышать свой голос, свою осмысленную речь, то есть стать причастным Логосу, ощутить бытие, обнаруживающее свое присутствие внутри нас. Статья Бибихина о Леонтьеве — это начало серьезного разговора о нас самих.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] Бибихин В.В. Другое начало. СПб., 2003. С. 120.

^[2] Там же. С. 122.

^[3] Там же. С. 123.

^[4] Там же. С. 124.

^[5] Там же. С. 126.

^[6] Русь многоликая. К. Леонтьев. Наш современник. СПб., 1993. С. 73.

^[7] Русь многоликая. К. Леонтьев. Наш современник. СПб., 1993. С. 73.

^[8] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. М. — СПб., 2002. С. 26.

^[9] Шпенглер О. Закат Европы. М., 2000. С. 9.

^[10] Бибихин В.В. Другое начало. СПб., 2003. С. 125.

^[11] Русь многоликая. СПб., 1993. С. 127.

^[12] Цит. по: Бибихин В.В. Другое начало. СПб., 2003. С. 120.

^[13] Русь многоликая. СПб., 1993. С. 370.

^[14] Там же.