Статья посвящена представлению о жизни в русской литературе, философии и православном богословии. Рассматривается взаимосвязь темы «жизнь» в философии В.В. Розанова и литургическом богословии прот. А. Шмемана. На основе изученных текстов, делается вывод о значимости темы жизни для русской философской и богословской мысли ХХ века.

Ключевые слова: жизнь, смерть, православие, русская литература, русская философия.

Слово «жизнь», при всей очевидности его непосредственного смысла, как философское и богословское понятие представляется смутным и даже бессодержательным. Классический философский ряд понятий – «бытие», «сущее», «разум», «я» и пр. А «жизнь» – это периферия серьезной философской проблематики, «жизнь» не субстанциональна, она –  «прилагательное», а не существительное. Например, жизнь – это свойство души. Когда Платон в «Федре» объясняет, почему душа бессмертна, он сводит жизнь к круговому или прямолинейному движению. Жизнь «сама по себе» в философскую логику не вмещается, «жизнь» кажется бедным и смутным даже не понятием, а представлением, мифом^[1].

«Философия жизни» – явление очень позднее, и, как принято это обозначать, «кризисное». А. Бергсон, О. Шпенглер, Г. Зиммель и др. тему жизни полагали в основу философских построений в значительной степени потому, что стремление «припасть к животворящим истокам» (самого разного свойства и происхождения) стала всеобщей потребностью, не внутренней интенцией философии, а общим предчувствием надвигающегося «заката Запада».

Представители же русской философии в ряд «философов жизни» хорошо вписываются не тем, что разделяли отдельные концепции этого движения, но общим недоверием к классической философии. «Апелляция к жизни» обещала эффектное освобождение из «оков необходимости» европейского рационализма. Воду на мельницу «жизни» подливало и романтическое убеждение в неистинности «объективированных» форм реальности. Например, в стихотворении Ф. Тютчева «Silentium!» звучит максима «Мысль изреченная есть ложь». Мысль отчуждается от жизни индивидуума, облекается в случайную словесную форму, лишается своего смысла, или он заменяется на полностью противоположный. Истинное становится ложным, индивидуальное – общезначимым (лишаясь личностных интонаций), непосредственность жизни сменяется мертвенностью. Романтический комплекс поисков и утверждения «самой жизни» для русской философии всегда имел приоритетный характер, «апелляция к жизни» представлялась весомым аргументом в самых разных ситуациях. Например, А.С. Хомяков противопоставлял православие как живую и органичную соборность  – мертвенному и механистическому католицизму весь человек, все его познавательные способности, противопоставляется европейскому – «мертвенному» рационализму от Аристотеля до Гегеля. Однако на уровне славянофилов и позднее критический потенциал «жизни» затемнял ее собственную сущность^[2].

Если в русской философии рассмотрение «жизни самой по себе» по разным причинам не удавалось, в русской литературе «жизнь» заиграла новыми, неожиданными красками. Когда Ольга Ильинская в романе И.А. Гончарова нагружает Илью Ильича заданиями, уроками, тот восклицает: «А когда же жить?». «Жить» для Обломова – объедаться и спать на диване. Очевидно, между тем, что дневной сон и обильный стол, при всей органичности такого образа жизни для Обломова, если и не сама смерть, то путь к смерти. Жизнь его «поднимает голову» как реакция и протест, а если «жизни» ничто не угрожает, она спокойно и даже блаженно может умереть^[3]. Но эмпирический уровень не влияет на онтологическую перспективу. В глубине понимания жизни Обломову не откажешь. Жизнь для него не «специфицирована», в прагматическом плане она бесцельна, в этом ее смысл, наивысший онтологический статус (все остальные живут «зачем-то»). Получается, что движение, как круговое, так и прямолинейное, – удаление от жизни, умаление ее. Жить «полезной», «специфицированной» жизнью Штольца – значит не жить вообще.

Василий Розанов

В. Розанов – один из авторов, часто обращавшихся к теме жизни во многих ее модификациях. Так, например, центральный для творчества Розанова замысел «Опавших листьев» предполагал фиксацию «самой жизни». Через «жизнь души» проясняются основные темы розановской мысли: Бог, мир, человек, семья, культура, Россия и т.п. «Шумит ветер в полночь и несет листы… Так и жизнь в быстротечном времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полу-мысли, полу-чувства… Которые, будучи звуковыми обрывками, имеют ту значительность, что «сошли» прямо с души, без переработки, без цели, без преднамеренья, – без всего постороннего… Просто, – «душа живет»… т.е. «жила», «дохнула»… С давнего времени мне эти «нечаянные восклицания» почему-то нравились. Собственно, они текут в нас непрерывно, но их не успеваешь (нет бумаги под рукой) заносить, – и они умирают»  [1, c. 22]. Розановское описание – «душа живет, жила, дохнула» –близко к впечатлениям Обломова: жизнь бесцельна, но серьезность сказанному придает упоминание смерти, как в начале, так и конце цитаты. Листья, которые несет ветер, мертвые, увядшие листья – то, что не успеваешь записать, умирает. Жизнь полу-мыслей-полу-чувств отмечена смертью, и только усилие автора, его «стояние в жизни» отчасти предотвращает этот неизбежный результат. «Я» Розанова не мертвеет, так как удерживает жизнь в ее чистой спонтанности^[4].

Протоиерей Александр Шмеман

Богословский вариант обращения к «жизни самой по себе» можно обнаружить и в «Дневниках» протопресвитера Александра Шмемана. «Страшная ошибка современного человека: отождествление жизни с действием, мыслью и т.д. и уже почти полная неспособность жить, то есть ощущать, воспринимать, «жить» жизнь как безостановочный дар. Идти на вокзал под мелким, уже весенним дождем, видеть, ощущать, осознавать передвижение солнечного луча по стене – это не только «тоже» событие, это и есть сама реальность жизни. Не условие для действия и для мысли, не их безразличный фон, а то, в сущности, ради чего (чтобы оно было, ощущалось, «жилось») и стоит действовать и мыслить. И это так потому, что только в этом дает нам Себя ощутить и Бог, а не в действии и не в мысли» [2, c. 15]. У Шмемана, в сравнении с Розановым, усиливается тема жизни-дара, дар не должен быть «специфицирован», будучи обращен в «постав» он теряет свою сущность. Дар – реальность общения между Богом и человеком (как это имеет место в бытии Святой Троицы), само бытие человека роднит его с Богом – Сущим, Богом – Живым, ведь в Боге, по известному утверждению блаженного Августина, совпадает бытие и сущность, т.е. быть Богом и быть, для Него – одно, как одно быть Отцом и быть, быть Сыном и быть (Отец рождает – даритель, Сын принимает дар), это и значит «»жить» жизнь как безостановочный дар».

Неумение жить – сродни богооставленности. Недоверие к жизни характеризует современного человека. «Если человек гуляет, то потому, что ему это прописал доктор или он вычитал об этом в газете. В сущности, полное неумение наслаждаться жизнью бескорыстно, останавливать время, чувствовать присутствие в нем вечности… Американец, по-моему, боится довериться жизни: солнцу, небу, покою; он все время должен все это иметь under control. Отсюда – эта нервность в воздухе…» [2, c. 428-429]. Для Шмемана жить жизнь в присутствии вечности – это и литургия, или, точнее, везде, где жизнь живется в присутствии вечности, воспринимается как дар, – там литургия.

Многие достаточно часто встречающиеся у Шмемана оппозиции, например, вера (христианство) – религия, жизнь с Богом – «православизм» византийский или московский и т.п. несут в себе представление о «живой жизни»^[5] и ее ложной объективации. Православное богослужение – плод многолетних размышлений Шмемана-литургиста, жизнь по ту сторону действия и мысли, вполне по Обломову с его рефреном «а когда же жить, когда жить?». Литургия дает ощущение Бога и мiра (сама будучи миром-покоем), ее сущность не в мысли или деятельности, что, так или иначе, предполагает «постав», объективацию (это равно характерно для религии и для философии), а в отстранении от «постава». Но ведь в богослужении постоянно что-то происходит: уставные чтения, возгласы священника, пение хора без пауз, более того, сами исторические формы богослужения – чем не объективация отношений человека и Бога? Так, например, это и понимал Розанов, для него Бог – «центр мирового умиления», умиление, воздыхание и прочее в этом роде, не объективируемое – «мимолетное» богообщение. Однако, розановская умилительность чужда Шмеману, Розанов – обыватель («гениальным обывателем» его называл Н. Бердяев), его «жизнь – мимолетное» лишена «последней серьезности», слишком она в «своем углу» жизнь. Выражаясь языком Гегеля, розановское «я», фиксирующее «чистую жизнь», это «субъективный субъект-объект», так Гегель характеризовал позицию Фихте – «я» мнит себя средоточием жизненности и даже ее источником^[6].

Шмеман предлагает свой – «литургический» путь исцеления для новоевропейского индивидуума, и на сей раз это «объективный субъект-объект» (что ближе к позиции Гегеля). Жизнь у Шмемана – попытка удержать паритет и равновесие общезначимости жизни (литургия – «общее дело», церковь – это община, «мы») с требованиями индивидуума. Эти требования заключаются в двух взаимоисключающих моментах: в нейтрализации индивидуума и в сохранение его^[7]. Нужно одновременно избавить себя от «индивидуалистической нервозности», беспокойства, вызванного одиночеством, что напрямую следует из общих установок культуры, из секуляризма и, с другой стороны, необходимо сохранить индивидуума, уберечь его от искушения раствориться в идеологии, в «религии», в «православии», в «философии» – это опасность вторичной мифологии и новой сакрализации. Шмеман осознает эти опасности очень остро.

Противоречие разрешается в богослужении: «миф» богослужения гораздо древнее секуляризма и новой сакрализации. Его изначальные формы (а именно к ним – через «византийский декаданс»^[8], снимая слой за слоем, пробирается Шмеман) нейтральны, они не «специализированы» под новоевропейскую драматургию «человека, не умеющего жить». Как и раннехристианское искусство, древнейшие пласты богослужения лишены позднейшей изломанности, индивидуалистических осложнений. Здесь вновь – неожиданное пересечение с Хайдеггером, у которого сходное ощущение опасностей и аналогичное направление поисков, так, например, хайдеггеровские досократики постигали бытие в его непотаённости, в «алетее». Их постижение истины и пребывание в истине следует из «умения жить». «Забегание вперед», проектирующее мышление – им чуждо. Вполне в стиле Ильи Ильича досократики не разворачивают свое бытие-сознание в проект будущего (к чему толкает Обломова Штольц), при этом для них, для самого Хайдеггера прежде всего, открывается возможность отступить в правремя философии, в своеобразный вариант литургического времени – «во время оно». В этом времени нет ни прошлого, ни будущего. В нем индивид видит одновременно метаисторию, уже свершившуюся историю, и сверхисторию – некоторый аналог нового неба и новой земли, он возвышается над этим видением, пребывает в средоточии самой Алетеи.

Однако и у Хайдеггера, и у Розанова жизнь как пребывание в истине остается человеческой реальностью, некоторым самопредъявлением человека в ситуации негарантированного присутствия Бога (Розанов все-таки слишком переоценивал себя, утверждая, что Бог «любуется» им). Своеобразие Шмемана – во включении всего комплекса мотивов в литургическое пространство, или, иначе, опознание этих мотивов как литургических, где жизнь – теургия-священнодействие, там актуализируются основные антиномии жизни: я – другие, конечность индивида – вечность рода, личное исповедание (точнее, свидетельство) – объективизм религии, вера – миф. Богослужение в его исторических формах – что-то вроде структур хайдеггеровской «заботы» – т.е. человеческого мира, который и связывает человека с Богом и самим собой, и, в то же время, ограждает от Бога и блокирует самосознание: «в темных религиозных лучах», как говорил Розанов. Шмеман хорошо понимает эту опасность, более того, как раз здесь он и видит дыхание жизни, постоянно объективируемой культурой, но благословляемой Богом. В богослужении присутствие Бога открывается не в роковых падениях и трагических прозрениях, как, например, у Достоевского, а в труде каждодневного «латания» распадающегося человеческого мира. При этом Шмеман боится переоценить этот труд,  сделать латание «жизнью зачем-то», «специфицировать» его в виде триумфальной иерофании.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Интересно, что в средневековой схоластической философии, как и у Аристотеля, жизнь связывалась с душой. Из этого убеждения возникла серьезная проблема: как можно утверждать, что Бог есть Бог Живой, если Он не имеет души?

^[2] В качестве исключения можно указать на К.Н. Леонтьева, «жизнь» у Леонтьева – борьба, «напряжение сил» на грани смерти, объективация для него не умирание жизни, а, скорее, наоборот, ее утверждение – «цветущая сложность».

^[3] К такой реакции близок и М. Лермонтов в стихотворении «Выхожу один я на дорогу», полнота жизни – блаженный полусон-полусмерть.

^[4] Такой подход аналогичен Хайдеггеровскому различению непотаенности и постава. Постав – объективация непотаенности, перевод ее в наличное бытие.

^[5] В недавно опубликованном цикле лекций, посвященных заупокойным богослужениям, «Литургия смерти и современная культура», Шмеман много времени посвящает объяснению того факта, что в Ранней Церкви жизнь не противопоставлялась смерти: «со святыми упокой» – это утверждение жизни, только позднее Церковь «выстроила отсек» для мертвых, отделив их от живых. «Эмансипация» смерти от жизни, ее «спецификация» привела к искажению ее смысла, к «триумфу» смерти в позднейшей христианской традиции (здесь Шмеман опирается на известное исследование Ф. Арьеса).

^[6] Розанова сложно заподозрить в «человекобожестве» в стиле Н. Бердяева, однако, розановский «обыватель» все же «немного сверхчеловек». Общей чертой здесь является нигилизм, потенциал нигилиста у Розанова очевиден, самопредъявление Розанова становится возможным, потому что «Бог Розанова любит», а, значит, «все позволено».

^[7] Как пример можно привести Ф. Ницше и его дихотомию сверхчеловечество-дионисизм. Сверхчеловек – эскалация индивидуализма, дионисизм – его полное снятие. Здесь можно увидеть два типа жизни: жизнь по восходящей – героическое самопреодоление («человек – то, что должно быть преодолено») и жизнь по нисходящей – дионисический экстаз (растворение «я» в «мы»).

^[8] На примере «Великого канона» св. Андрея Критского Шмеман подчеркивает контраст между псалмами (псалмопение – древнейшая форма богослужения) и позднейшей византийской гимнографией. Это противоречие между «божественно-грандиозной поэзией, где гремит, сокрушает, действует, царствует, спасает Бог, и вкрапленными в нее византийскими тропарями с их платонической сосредоточенностью на «душе моя», с полным нечувствием истории как Божественного «театра». Там грех – не видеть во всем и всюду Бога. Здесь – «нечистота». Там – измена, здесь – «осквернение» помыслами. Там в каждой строчке – весь мир, все творение, здесь – одинокая душа. Два мира, две тональности. Но православные слышат и любят в основном вторую» [2, c. 79].

Литература:

1.  Розанов В.В. Уединенное. М., 1990.
2. Шмеман А., прот. Дневники. М., 2005.

K.A. Makhlak

The Theme of the Life of V.V. Rozanov and Prot. A. Schmemann

The article is devoted to representation of life in Russian literature, philosophy and Orthodox theology. Examines the relationship of the theme «life itself» in the philosophy of V.V. Rozanov and the liturgical theology of prot. A. Schmemann. On the basis of the examined texts, the conclusion about the significance of the topic of life for Russian philosophical and theological thought of the twentieth century.

Keywords: life, death, Orthodoxy, Russian literature, Russian philosophy.

Василий Розанов

Гоголевская тема занимает огромное место в творчестве В.В. Розанова, и это совершенно не случайно. Розанов, пожалуй, самый радикальный и непримиримый ругатель Гоголя. Тем не менее, среди русских писателей XIX века именно Н.В. Гоголь наиболее близок творческой манере и «миру» Розанова. Что такое мир Розанова? Это мир мелочей, мимолетного, бытового. Гениальность Розанова («гениальным обывателем» называл его Н. Бердяев) в превращении быта в бытие, мимолетного и «невеликого» в нечто почти монументальное. Посыл Розанова — «овнутрение» совершенно любого опыта, промысливание, проживание его в себе до последней ясности. Отсюда и совершенно особое отношение к литературным образам, к ткани художественного мира Гоголя. Розанов подходит к нему не извне, как литературовед или критик, предлагающий свою версию логики, онтологии и гносеологии этого мира. Розанов, как это он часто проделывал в работе с другими авторами, пытается «мыслить Гоголем», размышлять его художественными образами, а не над ними. Материал гоголевского творчества, кажется, для этого совершенно не подходит, по философичности Гоголь проигрывает и Достоевскому и Толстому, «концептуальность» гоголевского творчества не лежит на поверхности и не переводится в философский ряд так легко и органично, как это имеет место в случае Достоевского.

Великий писатель не просто «автор выдающихся произведений», он автор видения, видения, неотторжимого от личностного средоточия — «я» писателя^[1]. Понять видение — значит вобрать «я» автора, сделать его своим «я», так акт понимания становится самоанализом, «разгадыванием» себя. Первым актом, первым «полаганием» гоголевской темы у Розанова является различение розановского «я» от гоголевского «не-я». Здесь появляется мотив борьбы, преодоления и неприятия Гоголя, очень характерный для Розанова. Забегая вперед, нужно сказать, что основным результатом разгадывания оказывается странная реальность — пустота или ничто. Ничтожность, пустотность — главное открытие Гоголя и основной упрек Розанова гоголевскому творчеству: Гоголь не только воспел пустоту, небытие в ее «модусах» (о них речь пойдет далее), но и подтвердил власть ничто над русской душой. Вот строки из его «Мимолетного»: «Как же, однако, через какой «механизм» я одолею Гоголя? «О Розанове» будут столько же писать, как «о Гоголе» и, собственно, Розанов такая же «загадка», как «Гоголь»…. Но — у Гоголя отрицательное, у Розанова — положительное».^[2]

Гоголь страшен способностью проникать в самые потаенные глубины человеческого существа, эти «глубины» — вовсе не величественные бездны Достоевского, а пошлые и весьма мелкие ямы. Не клевета на национальный характер (по большому счету и на род человеческий) возмущает Розанова, а правда о нем, с которой нельзя жить. ««Успех» Гоголя (какого никто у нас не имел, — Пушкин и тени подобного успеха не имел), — продолжает Розанов, — весь и объясняется тем, что, кроме плоскоглупого по содержанию, он ничего и не говорил, и, во-вторых, что он попал, совпал с самым гадким и пошлым в национальном характере — с цинизмом, с даром издевательства у русских, с силою гогочущей толпы, которая мнет сапожищами плачущую женщину и ребенка, мнет и топчет слезы, идеализм и страдание. …Сам же Гоголь был очень высокомерен. Как очень высокомерна всегда и гогочущая толпа. В сущности, Гоголь понятен: никакого — содержания, и — гений (небывалый) формы. Мы его «всего поймем», до косточек, если перестанем в нем искать души, жизни… остановимся на мысли, что это был именно идиот (трудно предположить, допустить, и оттого «Гоголь так не понятен»): что «Мертвые души» — страшная тайная копия с самого себя.

Страшный ПОРТРЕТ меня самого.

— Меня, собственно, нет.

— Эхва!.. А ведь БАРИН-то — я».^[3]

Тезис Розанова вроде бы понятен: самому ничтожному содержанию можно придать совершенную форму, но форма, и это Розанов как переводчик «Метафизики» Аристотеля хорошо знал, это не нечто безразличное к содержанию, но именно «душа» и «жизнь» предмета, явления или лица. Бессодержательное — бесформенно, бесформенное — бессодержательно, а значит, «идиотизм» Гоголя (как и Розанова, промысливающего «загадку» Гоголя) — констатация редко встречающегося сознания небытия: «меня, собственно, нет». Нигилизм, в котором Розанов подозревает Гоголя, не просто уничижительная квалификация великого писателя, брошенная хулиганом-публицистом, а предмет серьезного анализа. Как и зачем Гоголь соединяет в своем творчестве сущее и ничто: блистательную форму и «пустейшее» содержание. Опять мы должны вспомнить исходный принцип: Розанов не пишет о Гоголе, он мыслит его художественным видением. Поэтому некоторые характеристики творчества Гоголя совпадают с тем, чем на протяжении всей своей жизни занимался сам Василий Васильевич. Вот одна из таких самохарактеристик «через призму Гоголя», в ней мы встречаемся с пустотой, с ничто.

«А может быть, это только темы пусты (они ярко пусты); может быть, необитаемы только главные комнаты, залы, гостиные, кабинеты. Но есть много «кое-чего» по закоулкам?

Это действительно. Это — скрыто на сто лет от читателей, что, собственно, «дом русской литературы пуст». Закоулки в русской литературе, как нигде, и у русских писателей всегда был изумительный нюх к кухне, прихожей, дворницкой, чулану, погребу и коридорчику «с анекдотами», с «что случается там». Мышиное чутье и мышиное зренье есть вечное качество русских писателей.

И тут, в пределах мышиного и погребного, в «людской» и проч., писатели выковали дивные «штрихи» о жизни, о смерти, о человеке, о целой природе».^[4]

«Необитаемость главных комнат» — это уже не «пустота тем», а тема пустоты, сознание «пустотности» человека и мира, вызов не только новоевропейскому антропоцентризму, но и христианскому принятию мира как творения «добра зело». Миры чуланов, подполий, погребов — это миры абсурда, абсурд — рудимент, фрагмент смысла в мире тотально обессмысленном (чулан есть, а дома нет). Эта тема звучит в известной и определенно «гоголевской» новелле «La Divina comedia» из «Апокалипсиса нашего времени» (1918 г.):

«С лязгом, скрипом, визгом опускается над Русскою Историею железный занавес.

— Представление окончилось. Публика встала.

— Пора одевать шубы и возвращаться домой. Оглянулись.

Но ни шуб, ни домов не оказалось»^[5].

Абсурд — следствие пустотности и ничтожения мира («главные комнаты, залы, гостиные, кабинеты»), нарушения иерархии сущностей и смыслов. Однако «дивных штрихов» о жизни, смерти и человеке не добыть иначе как «мышиным чутьем и зрением». Здесь еще одна черта, связывающая Гоголя и Розанова, — созидание «художественного мира», даже такого имманентного, как у Розанова, нечто непоправимо разрушает, виденье («мышиность» этому только способствует, усиливая эффект) так модифицирует реальность, что она просто не может существовать без «мышиной» точки зрения на саму себя. Эта мысль — частый рефрен розановских размышлений о «литературном процессе» в России и о Гоголе в частности: «Гоголь с неистовством Поприщина, замученного докторами, опрокинул на «отечество» громадную свою чернильницу, утопив в черной влаге «тройку», департаменты, Клейнмихеля, перепачкав все мундиры, буквально изломав все царство, так хорошо сколоченное к половине XIX века»^[6].

Ничто так хорошо не описывает суть розановского творчества, как инкриминируемое Гоголю «опрокидывание в чернильницу» не только департаментов и империй, но и всяких «пустяков» и «мимолетностей» жизни — «опавших листьев» обыденного существования. Кто, как не Розанов, буквально «извалялся» в чернильнице. Опыт небытия, фиксируемый Гоголем в образе, Розанов подразделяет на несколько аспектов: небытие — бесформенность (или, что то же самое, бессодержательность), небытие — абсурд (нарушение иерархии, замена важного второстепенным, высокого низким) и наоборот: небытие — это еще и ложь^[7].

В связи с юбилеем (столетием со дня рождения Гоголя) Розанов размышляет о том, почему не удался памятник Гоголю в Москве. Суть в немонументальности, невоплотимости Гоголя и его образов, в бессодержательности-бесформенности его виденья. «Ничего нет легче, как прочитать лекцию о Гоголе, — уверяет нас Розанов, — и дивно иллюстрировать ее отрывками из его творений. В слове все выйдет красочно, великолепно. А в лепке? — Попробуйте только вылепить Плюшкина или Собакевича. В чтении это — хорошо, а в бронзе — безобразно, потому что лепка есть тело, лепка есть форма, и повинуется она всем законам ощутимого и осязаемого. Как вы изваяете «бесплотных духов» Гоголя и его самого, который в значительной степени был то же «бесплотным духом»… и, добавлю безумное определение, видимость полного человека — имел, а натуру полного человека — вовсе не имел!.. Ну, что же тут ставить памятник? Кому? Чему? Пыли, которая одна легла следом по той дорожке, по которой прошелся Гоголь? … Но самая суть пафоса и вдохновения у Гоголя шла по обратному, антимонументальному направлению: пустыня, ничего. Один Бог над землею, да яркие звезды в небе, — с которыми умеет говорить пустынник-поэт, худой, изнеможенный. И только он и умеет смотреть на них, вверх; а как оглянется кругом — все вдруг начинает уходить под землю, вниз, в могилу: и целая планета становится могилою своего обитателя-человека»^[8]. Процитированный фрагмент оставляет двойственное впечатление, с одной стороны, «пустыня» и «ничто», с другой — пустынник-поэт беседует с Богом и созерцает небо — образ законченности и совершенства творения. Второе определенно не вписывается в розановское понимание природы творчества Гоголя.

Еще одним модусом небытия в мире Гоголя, по Розанову, выступает запах. Запах не совсем то же, что словесное описание запахов, это скорее образ мироощущения, сказывающийся в целом на авторском взгляде на реальность. Понятно, что мышиным чутьем можно учуять нечто «мышиное»; к слову, «обонятельно-осязательное» отношение к действительности так же роднит Розанова с его alter ego — Гоголем. Действительно, начиная с ионийских натурфилософов мир осмыслялся как космос, нечто оформленное, выстроенное, он был предметом созерцания — умозрения. Мир Гоголя, по Розанову, это бесформенный, но не менее реальный мир запахов и испарений.

«Гоголь есть весь солнце в капле воды. За это определение не переступишь. Солнце — его гений, несравненный, изумительный. Но солнце это такое особенное, волшебное, кудесническое, которое для отражения своего, для воплощения своего, для проявления себя миру ищет непременно капли, совершенно крошечной и непременно завалившейся куда-нибудь в навоз. Как только подобная вонючая капля найдена — гений Гоголя упоен и отражается в ней во всей огромности, в чудовищности… «Не чувствую запаха», — говорил он о всем, если это не падаль… Но непременно, чтобы черви ползали. Они ползают около всех этих «мертвецов», сыплются из них, из Манилова, Собакевича, Селивана, Петрушки, и, Боже мой, кого еще…».^[9]

Вонь, черви — явный знак небытия, но не чистого ничто, а запустения «на месте святе». Интенсивность запаха: чем мертвее, тем «запашистей», отрицательная вечность и животворение наоборот: запах разложения — мертвый дух, которым мертвится мертвое. Тем не менее, чуткость к «душку» каким-то образом связана с «кудесническим» мастерством Гоголя, с его властью над словом:

«“Словечки” у него тоже были какие-то бессмертные духи, как-то умело каждое словечко свое нужное сказать, свое нужное дело сделать. И как оно залезает под череп читателя — никакими стальными щипцами этого словечка оттуда не вытащишь. И живет этот «душок» — словечко под черепом, и грызет он вашу душу, наводя тоже какое-то безумие на вас, пока вы не скажете с Гоголем:

— «Темно… Боже, как темно в этом мире!»^[10]

Ночным, лунным, могильным холодом пахнул на Розанова мир Гоголя, мир тоски, скуки, маяты и богооставленности. Неразрешенным остается вопрос: какова природа «божественного» гения Гоголя^[11], ведь читать о скуке, тоске, «червях» не скучно, и не тоскливо, и не противно. В чем секрет? ««Носа» Гоголя не только никто не зачеркивает в его произведениях, но и никто не захочет зачеркнуть, всякий воспротивится зачеркиванию, воскликнет: «Это — наше», «Это — дорогое нам, «с этим мы ни за что не расстанемся». С чем «не расстанемся?»^[12]

Ответ, предлагаемый Розановым, можно сформулировать примерно так: опыт Гоголя (а значит, и его читателя) — это и узнавание себя, и неприятие себя. Одним и тем же актом мы принимаем себя (в своем жизненном контексте, бытии-быте) и с отвращением отворачиваемся от себя. Этот двуединый акт в каждом из элементов «содержит» ничто. Узнавание-приятие — это смех, отвержение — ужас. Ужас — смех, дошедший до высшей точки. Совпадение с собой — пошлость, отвращение от себя — отчаяние. Двуединство Розанов понимает как круг^[13], из которого нет исхода. Ситуация дополняется тем, что смеется и ужасается нечто, некое пребывающее «я», бытие которого устойчиво, но исключительно пассивно, недаром Розанов говорит о судьбе, «горбе», который не сбросишь.

««Бедные мы люди! Жалкие мы люди! Как ужасен вид человека!» — заговорили обыкновенные, простые, хорошие люди, заговорили Ростовы и Болконские, Гриневы и Ларины, все обыкновенное, все действительное. Под разразившейся грозою «Мертвых душ» вся Русь присела, съежилась, озябла… Вдруг стало ужасно холодно, как в гробу около мертвеца. Вот и черви ползают везде. «— Неужели так ужасна жизнь?» — заплакала Русь».^[14]

Портрет Н.В. Гоголя. Рисунок карандашом работы художника А.А. Иванова. 1847 г.

Сгустив в отношении Гоголя краски донельзя, Розанов, тем не менее, упускает один момент, также сильно сближающий его самого с Гоголем, но выпадающий из его концепции Гоголя — нигилиста и разрушителя. Секрет «божественного гения» — в музыкальности творчества Гоголя. Отсюда, с одной стороны, «бесплотность» и «безобразие», а с другой, неотразимое очарование миров, им созданных. Музыкой можно наслаждаться, вновь и вновь возвращаясь к знакомой музыкальной теме, но решительно невозможно ответить на вопрос, о чем она, каков ее образ. Многое, если не все из написанного Розановым, обладает тем же свойством — при «пустейшем» содержании мелодика розановского слова выступает самостоятельным содержанием всего им созданного.^[15] «Разоблачая» Гоголя, Розанов попытался «заземлить», опредметить его бесплотную музыку.^[16] Стоит ли удивляться, что он остался с «ничем». В этом отношении гоголевский смех — явление не только разрушительное, как это хотел представить Розанов, но созидательное, смех здесь не знак ничтожения, а утверждение полноты бытия, выражение которой доступно только музыке. Поэтому, когда розановские «Ростовы» и «Болконские» узнают себя в «Ноздревых» и «Маниловых», они не только ужасаются собственной ничтожности, но и восхищаются, очаровываются странной музыкой этого мира чуланов и монстров. Так ритм приятие-отторжение получает дополнительное измерение, которого не заметил Розанов.

Журнал «Начало» №20, 2009 г.

^[1] Так представлял творчество, прежде всего, сам Розанов.

^[2] Розанов В.В. Мимолетное. М., 1994. С. 116.

^[3] Там же. С. 118.

^[4] Розанов В.В. Когда начальство ушло. М., 1997. С. 282.

^[5] Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. С. 472.

^[6] Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., С. 344.

^[7] В поздней публицистике Розанова Гоголь превращается в «отца лжи» в русской литературе и истории, Розанов до того демонизирует Гоголя, что само имя писателя часто употребляет с определением «черт», «бес» и т.п.

^[8] Розанов В.В. Среди художников. М., 1994. С. 306–308.

^[9] Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 347–348.

^[10] Розанов В.В. Среди художников. М., 1994. С. 307.

^[11] «У … Гоголя везде «последняя ретушь» и не ошибающийся резец, который режет чудотворную действительность. Но — маленькую, пошлую, миниатюрную. Но никто Гоголю не поднял век. А сам он, как и Вий же, не имел сил поднять собственных век. Гений. Судьба. Никто через судьбу свою не переступит, и гения, как и горба, никто не сбросит с себя, даже замученный им». — Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 347. Дар, подобный гоголевскому, разрушителен для творца, и опять сказанное Розановым о Гоголе во многом — самохарактеристика.

^[12] Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 346.

^[13] Известная фраза о смехе сквозь невидимые миру слезы вполне обратима — по Розанову, возможны и слезы поверх невидимого миру смеха.

^[14] Там же. С 350.

^[15] Если отнять у Розанова музыку его слова и оставить только «смыслы», перед нами предстанет бессмысленная и пошлая болтовня. Именно так и воспринимали Розанова люди, лишенные «музыкального слуха», например, И. Ильин.

^[16] Вероятно, одним из вариантов «оплощения» неуловимой музыкальности Гоголя у Розанова и выступает тема запаха.

К.Н. Леонтьев и В.В. Розанов

Впервые письма К.Н. Леонтьева к В.В. Розанову были опубликованы В.В. Розановым (с его комментариями) в №№ 4, 5, 6 за 1903 г. «Русского вестника». А письма В.В. Розанова к К.Н. Леонтьеву в нашей стране в первый раз опубликовал журнал «Литературная учеба» (М., 1989, № 6, С. 127–138).

Две личности — совершенно разные. Что сблизило их в апреле — ноябре 1891 года? И не просто сблизило, а подарило К.Н. Леонтьеву немало душевной радости (вот как обращается К.Н. Леонтьев в своем 12-м по счету, предпоследнем письме к В.В. Розанову, написанном 13 сентября 1891 г. «Неоцененный и единственный в мире (для меня, разумеется; вы сами теперь, я думаю, это понимаете?) Василий Васильевич!»).

В.В. Розанов пишет следующее: «К.Н. Леонтьева я знал лишь неполный год, последний, предсмертный его. Но отношения между нами, поддерживавшиеся только через переписку, сразу поднялись таким высоким пламенем, что, и не успевши свидеться, мы с ним сделались горячими, вполне доверчивыми друзьями. (…) Прочтя его «Анализ, стиль и веяние в произведениях гр. Л.Н. Толстого в «Русском Вестнике» за тот же 1891 год, я горячо заинтересовался самою личностью их автора и выписал его «Восток, Россия и славянство» через Говоруху-Отрока, писавшего под псевдонимом «Ю. Николаев». А когда Леонтьев узнал (через Говоруху-Отрока) о моем интересе к нему, то прислал мне, в Елец, книгу свою «Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни». На другой день после этого я получил и первое письмо. (…) Дружба наша, столь краткая и горячая, не имела в себе прослойков, задоринок. (…), нас соединило единство темпераментов и общность (одинаковость) положения. Обнищавший дворянин-помещик был то же, что учитель уездной гимназии; а кружок монахов в Оптиной пустыне очень напоминал некоторые, идеально высокие типы из белого духовенства, какие мне пришлось встретить в Ельце. Такова была общая почва. Но, главное, нас соединила одинаковость темперамента. (…) Более всего меня приковывало к Леонтьеву его изумительно чистое сердце: отсутствие всякого притворства в человеке, деланности. Человек был в словах весь как — Адам без одежд. Среди масок литературных, всяческой трафаретности в бездарных и всяческой изломанности в даровитых, он мне представился чистою жемчужиной, в своей Оптиной пустыни, как на дне моря. И … не имея ничего общего ни с его сословным аристократизмом, ни с его чаяниями «открыть вторую Америку» в византизме и основать новую разбойничью республику (новую Венецию) на полуразрушенных камнях Афона, я, тем не менее, сохраняю всю глубокую привязанность к этому человеку, которого позволяю себе назвать великим умом и великим темпераментом»^[1]. Эти слова предваряют письма к Розанову К.Н. Леонтьева. После последнего К. Леонтьева (завершающегося пророчески: «Постарайтесь приехать… Умру, — тогда скажете: «Ах! Зачем я его не послушал и к нему не съездил! Смотрите!» … Есть вещи, которые я только вам могу передать. К. Леонтьев»^[2]), после этого письма от 18-го октября через 24 дня он умер.

Следующие слова — из своеобразного послесловия В.В. Розанова к письмам Константина Николаевича.

«Телеграфное известие о его смерти, прочитанное^[3] в газете, поразило меня удивлением и жалостью. Мало к кому я так привязывался лично, темпераментно. Собственно, мы любим людей по степени того, насколько глубоко они проходят внутрь нас. Один где-то пополоскался во рту, другой — прошел в горло и там застрял, третий — остановился на высоте груди, и лишь немногие, очень немногие за всю жизнь, проходят совсем внутрь. С Леонтьевым я испытал последнее»^[4].

Если Леонтьев оказался другом для Розанова, то Розанов для него — настоящей отрадой в последние месяцы жизни. Конечно, подвергнуть подробнейшему анализу все 22 письма их друг к другу в рамках данной статьи не представляется возможным, и мы не преследуем такой цели. Но указать на некоторые важные, узловые моменты переписки, считаем своей задачей (и обязанностью).

Уже в первом письме К.Н. Леонтьева мы сталкиваемся с особым отношением автора письма к его знаменитым современникам: «…усердно молю Бога, чтобы вы поскорее переросли Достоевского с его «гармониями», которых никогда не будет, да и не нужно. Его монашество — сочиненное. И учение от Зосимы — ложное; и весь стиль его бесед фальшивый. Помоги вам Господь милосердный поскорее вникнуть в дух реально существующего монашества и проникнуться им». Письмо второе К.Н. к В.В. (от 08 мая) также содержит отрицательную оценку творчества Ф.М. Достоевского. «Хотя в статье вашей о «Великом Инквизиторе» многое множество прекрасного и верного, и сама по себе «Легенда» есть прекрасная фантазия, но все-таки и оттенки самого Достоевского в его взглядах на католицизм и вообще на христианство ошибочны, ложны и туманны: да и вам дай Бог от его нездорового и подавляющего влияния поскорее освободиться!

Слишком сложно, туманно и к жизни неприложимо.

В Оптиной «Братьев Карамазовых» правильным православным сочинением не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в каком Амвросий выражается. У от. Амвросия прежде всего строго церковная мистика и уже потом — прикладная мораль. У от. Зосимы (устами которого говорит сам Фед. Мих.!) — прежде всего мораль, «любовь», «любовь» и т.д., ну, а мистика очень слаба.

Не верьте ему, когда он хвалится, что знает монашество; он знает хорошо только свою проповедь любви — и больше ничего»^[5].

К.Н. Леонтьев не принимал и религиозных исканий Л.Н. Толстого. Считал, что тот верит лишь «в важность собственных чувств и стремлений». Леонтьев восхищался романами Л.Н. Толстого, но очень негативно относился к нему как к философу и человеку. Вот выдержка из его пятого письма к Розанову (от 13 июня 1891 г.): «Вы к Льву Толстому как проповеднику слишком добры. Он хуже преступных нигилистов. Те идут сами на виселицу, а он — блажит, «катаясь как сыр в масле». Удивляюсь, почему его не сошлют в Соловки или еще куда. Бог с ней, с той «искренностью», которая безжалостно и бесстыдно убивает «святыню» у слабых! Он верит, правда, слепо в одно: в важность собственных чувств и стремлений и нагло, меняя их, как башмаки, беспрестанно, знать не хочет, каково будет их влияние! У него же самого истинной-то любви к людям и тени нет»^[6]. Далее читаем: «Гений романиста сам по себе, свинство человека и проповедника сами по себе». И — буквально следующая страница: «Нынче жизнь, как жизнь, меньше любят. Всегда «искали» чего-то впереди, но в меру, а главное — немногие. Нынче большинство «интеллигенции» помешалось на этом «искании». И Льву Толстому, между прочим, за его искание и «искренность», стоит сотни две горячих всыпать туда… Старый … безбожник — анафема!» ^[7]

Высказывания Леонтьева в адрес современников-соотечественников кажутся порой просто парадоксальными. К примеру, он очень уважал и ценил Владимира Соловьева, чуждого ему по взглядам, и в то же время не терпел многих своих единомышленников (например, Н.Н. Страхова).

Все вышеприведенные цитаты из писем К.Н. Леонтьева позволяют судить о степени его «открытости» перед В.В. Розановым. Что же явилось толчком для подобной откровенности, да и для всей завязавшейся переписки и «дружбы в переписке»?

В самом конце своего второго письма к К.Н. Розанов, как бы мимоходом, сообщает: «Зимой у меня была начата статья о Вас (стр. 20), но прервал за совершенною невозможностью дальше писать по недосугу. Вспомните же, что я ежедневно даю в гимназии 5 уроков». Ответ от Константина Николаевича 24 мая: «Очень бы интересно и вашу статью прочесть. Не пришлете ли вы мне ее в рукописи, как есть? Это было бы мне БОЛЬШИМ утешением в моем одиночестве. ВЫ (да еще двое-трое молодых людей) понимаете меня именно так, как я желал всегда быть понятым»^[8].

Собственно, статья Розанова, с рукописью которой ознакомился Леонтьев и в письме № 5 от 13 июня, к Василию Васильевичу снабдил подробнейшими примечаниями и явилась тем самым камнем-фундаментом дружбы, ибо именно в этой статье осуществились для Леонтьева его мечты быть верно понятым и по достоинству оцененным.

С. 352: «По существу … я не только не могу почти ничего на вашу статью возразить, но не умею и даже … как-то … боюсь вам выразить … до чего я изумлен и обрадован вашими обо мне суждениями!.. С самого 73 года, когда я в первый раз напечатал у Каткова политическую статью («Панславизм и греки»), и до этой весны 91 года я ничего подобного не испытывал! Нечто успокоительное и грустное в то же время! Если бы статья ваша была окончена и напечатана, то я мог бы сказать: «Ныне отпущаеши раба Твоего Владыко!..» Теперь еще, пока статья ваша не окончена и не напечатана, я, конечно, не могу этого воскликнуть; но я все-таки могу сказать: «НАКОНЕЦ-то после 20-летнего почти ожидания я нашел человека, который понимает мои сочинения именно так, как я хотел, чтобы их понимали»^[9].

Мы видим, что это была не просто переписка двух философов. Они обменивались своими сочинениями. Розанов отправил К.Н. свою большую книгу «О понимании», статью «Место христианства в истории»; Леонтьев Розанову переслал книгу «Отец Климент…», главу из статьи «Добрые вести» (напечатанную в 1890 г. в «Гражданине» (№ 81, 83, 87, 95); в своем 2-м письме к Константину Николаевичу Розанов просил послать «Восток, Р. и славянство» своему старшему брату — Н.В. Розанову (директору прогимназии в г. Белый), а также статью К.Н. «Национальный вопрос как орудие всемирной революции», вышедшую в 1889 г. отдельной брошюрой — уже 5 июня Константин Николаевич (в письме под № 4) информирует Розанова, что выслал 3 экз. «Сборника» в Елец (самому В.В.) и «столько же брату вашему…». Леонтьев выслал Розанову в августе «Наклейки с отзывами (2 книжки)» за 1876–1891 гг., и, хотел передать «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения», — как пишет К.Н., — «довольно большое и давно начатое сочинение». В письме от 19 июня (№ 6) он высказал такое пожелание: «Если бы мы увидались, я бы вам прочел эту рукопись и передал бы ее вам для окончания за меня»^[10]. (На наш взгляд это позволяет говорить о том, что К.Н. Леонтьев видел в В.В. Розанове «духовного преемника», продолжателя своего дела.) Розанов же попросил выслать эту статью буквально в следующем своем письме: «…кою сберегу как свой глаз». Но этому не суждено было сбыться. Леонтьев так объясняет свою позицию (письмо № 9): «О среднем европейце теперь не могу вам прислать, ибо она в таком беспорядке, что вы спутаетесь, — без разделения на главы и главы без числа и конца. Отложим это пока»^[11].

Статья была опубликована уже в 1892 г. «в четырех книжках «Русск. Вестн.», январь-апрель». В январском номере часть статьи опубликована под названием «Эстетическое понимание истории», далее по просьбе Леонтьева, которую учел Розанов, название было изменено, т.е. в февральском номере «Русского Вестника» выпустил следующую часть уже как «Теорию исторического прогресса и упадка». Сам Розанов отмечает: «…эта путаница с заглавиями была равно вредна и смешна»^[12].

Два удивительных, претендующих стать пророчествами высказывания содержатся в письмах К.Н. Леонтьева.

1. «Вообще же полагаю, что китайцы назначены завоевать Россию, когда смешение наше (с европейцами и т.п.) дойдет до высшей точки. И туда и дорога — такой России»^[13].
2. Дабы не вырывать цитату из контекста, приведем довольно значительную часть того же письма: «Поймите, прошу вас, разницу: русское царство, населенное православными немцами, православными поляками, православными татарами и даже отчасти православными евреями, при численном преобладании православных русских, и русское царство, состоящее, сверх коренных русских, из множества обруселых протестантов, обруселых католиков, обруселых татар и евреев. Первое — созидание, второе — разрушение. А этой простой и ужасной вещи до сих пор никто ясно не понимает… Мне же, наконец, НАДОЕЛО быть гласом вопиющего в пустыне! И если Россия осуждена, после короткой и слабой реакции, вернуться на путь саморазрушения, что «сотворит» один и одинокий пророк? Лучше о своей душе побольше думать, что я с помощью Бога и старца и стараюсь делать… Моя душа без меня в ад попадет, а Россия как обходилась без моего влияния до сих пор, так и впредь обойдется. Пусть гипотеза моя есть научное открытие и даже великое, но из этого еще не следует, что практическая политика в XX веке пойдет сообразно этому закону моему. Общественные организмы (особенно западные), вероятно, не в силах будут вынести ни расслоения, ни глубокой мистики духовного единства, ни тех хронических жестокостей, без которых нельзя ничего из человеческого материала надолго построить. Вот разве союз социализма («грядущее рабство», по мнению либерала Спенсера) с русским Самодержавием и пламенной мистикой (которой философия будет служить как собака — это еще возможно, но уж жутко же будет многим. И Великому Инквизитору позволительно будет, вставши из гроба, показать тогда язык Федору Михайловичу Достоевскому. А иначе все будет либо кисель, либо анархия…»^[14]

Невозможно обойти вниманием письмо № 9 от 13 августа 1891 года к В.В. Розанову, содержащее квинтэссенцию мировоззрения К.Н. Леонтьева. Здесь он с предельной ясностью и откровенностью высказывается о том, что, по его мнению, является наилучшим «мерилом» для истории и жизни.

Не будем вдаваться в подробности, ибо это надо прочесть «из первых уст» каждому, кто хоть сколько-нибудь интересуется творчеством К.Н. Леонтьева. Приведем лишь полностью один из комментариев к этому письму самого В.В. Розанова, заметив попутно, что он в своем ответном письме вообще никак не откликнулся, ни словом, ни полусловом: «Вот эта отчеканенность мысли Леонтьева и сообщает ему, так сказать, аналитическую цену; это действительно не то, что «гармонии» Достоевского, против которых как-то не умеешь упереться. Видя перед собою честного Леонтьева, отсчитывающего «добродетели» и «признания», как по счетам пятачки и гривенники, выхватываешь, при виде ужасного итога, у него счеты из рук и разбиваешь их о голову счетчика: «Вот тебе, мучитель мой, истязатель души моей!»^[15]

Что вызвало столь бурные чувства у В.В. Розанова? Высказывание Леонтьева: «Даже некоторые святые, признанные христианскими церквами, не выносят чисто эстетической критики»^[16].

… 8 мая 1891 года (в своем 2-м к Розанову письме) К.Н. Леонтьев впервые (несколько осторожно) высказывается о возможном приезде В.В. в Оптину пустынь, 5 июня читаем: «…Не желательно ли вам место при одной из московских гимназий? У меня «есть рука» по мин. народн. просвещения, и я могу, по крайней мере, «попытать счастья»»^[17]. В 6-м письме Леонтьев задает тот же вопрос, но уже более настойчиво: «Не хотите ли вы, чтобы вас перевели в Москву в одну из гимназий? (…) я и к самому министру народного просвещения имею некоторый ход. (…) Весь вопрос в том, желаете ли вы в Москву. Мое мнение, что это было бы вам полезно. (…) И мне самому это было бы приятно (…) я буду ближе к Москве (и к вам в таком случае)». Но в ответном письме Розанов сообщает, что он «только что, по моей личной просьбе, переведен на службу из Ельца в Белый…»

11, 12 и последнее, 13, письма были отправлены Леонтьевым из Троице-Сергиевой лавры.

Последние слова в 13-м, предсмертном письме Леонтьева — призыв, мольба о встрече: «Постарайтесь приехать … Умру, — тогда скажите: «Ах! Зачем я его не послушал и к нему не съездил!» Смотрите!.. Есть вещи, которые я только вам могу передать»^[18].

Встречи (на земле) не произошло. Вот как пытается это объяснить В.В. в своих комментариях к 9-му письму Леонтьева от 13 августа (Леонтьев предполагал, что к Рождеству у него «найдутся вольные деньги» и предлагал Розанову: «…возьмите у меня, сколько будет нужно на проезд из Белого и обратно ко мне и на прожиток в гостинице в течение недели (не менее, а то и более, иначе будет «смешнее») и будемте разговаривать каждый день раза по два, или хоть по вечерам без умолку от 6 до 11».) — «Конечно, все очень легко было исполнить, но какая-то лень и суеверие, что я не увижу именно то дорогое и милое, что образовал уже в представлении о невиданном человеке, заставило меня нисколько не спешить свиданием, да и вообще не заботиться о нем»^[19]. Так уж случилось, что К.Н. Леонтьев и В.В. Розанов не встретились.

«В конце жизни в письме Э. Голлербаху 9 мая 1918 года В.В. Розанов определил путь своих художественно-эстетических исканий двумя именами: «Розанов» естественно продолжает или заключает К. Леонтьева и Достоевского. Лишь то, что было глухо или намеками, у меня становится ясною, сознанную мыслью. Я говорю прямо то, о чем они не смели и догадываться»^[20].

Позволю себе привести еще несколько высказываний самого В.В. Розанова. Эта статья «О Константине Леонтьеве» впервые была опубликована в «Новом времени» 1917. 22 февраля. № 14715.

«Леонтьев не прожил счастливую жизнь, а зато он дал меланхолические, грустные, но изумительного совершенства литературные плоды. Торопиться не надо, время его придет. И вот, когда оно «придет», Леонтьев в сфере мышления, наверное, будет поставлен впереди своего века и будет «заглавною головою» всего у нас XIX столетия, куда превосходя и Каткова, и прекраснейших наших славянофилов, — но «тлевших», а не «горевших», — и Чаадаева, и Герцена, и Владимира Соловьева. В нем есть именно мировой оттенок, а не только русский. Собственно, он будет оценен, когда кончится «наш век», «наша эпоха», с ее страстями, похотями и предрассудками»^[21].

«Его письма по чарующему тону, по глубокой чистоте души, по любви к «друзьям» и преданности им — есть что-то несравнимое ни с какими вообще переписками»^[22].

К.Н. Леонтьев ушел из жизни 12 ноября 1891 года. В.В. Розанова не стало 5 февраля 1919 года. Оба были похоронены на кладбище вблизи Троице-Сергиевой лавры. В 1994 г. А.Н. Николюкин пишет: «Сегодня путник, отправившийся в возрождающий Черниговский скит, увидит на дороге осколки мрамора и буквы слов от намогильных плит. В 1923 году кладбище Черниговского скита было срыто, крест на могиле Розанова сожжен, а черный гранитный памятник на соседней могиле философа К.Н. Леонтьева разбит в куски. В скиту был организован исправдом для преступников. Посетивший эти места ныне видит молодую рощу на месте кладбища и восстанавливаемый храм»^[23].

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники. Т. 13. — М., Республика, 2001. — С. 319–321. Далее все цитаты приводятся по указанному изданию.

^[2] Там же. С. 389.

^[3] Там же. С. 329.

^[4] Там же. С. 389.

^[5] Там же. С. 336–337.

^[6] В этом письме Леонтьев описывает личные встречи с Толстым: «и я, и все другие вынесли из его наглых бесед … самые печальные впечатления». С. 359.

^[7] С. 361–362.

^[8] С. 342.

^[9] С. 352.

^[10] С. 366.

^[11] С. 376.

^[12] Комментарий к письму Леонтьева № 9. С. 373.

^[13] Письмо № 5, от 13 июня. С. 364.

^[14] С. 357.

^[15] С. 374.

^[16] С. 373.

^[17] Письмо № 4. С. 351.

^[18] С. 389.

^[19] С. 381–382.

^[20] Николюкин А. Живописец русской души // Розанов В.В. Собрание сочинений: Среди художников. Т. 1 / Общ. ред., сост. и вст. ст. А.Н. Николюкина. — М., Республика, 1994. С. 12–13.

^[21] Розанов В.В. О Константине Леонтьеве / В.В. Розанов. Собр. cоч. j писательстве и писателях. — М., Республика, 1995. С. 656.

^[22] С. 655.

^[23] Указанное издание. С. 15.

Работа В.В. Розанова, занимающая около семисот страниц, несмотря на многообещающее название «О понимании», большей частью посвящена рассмотрению не сущности понимания, а классификации того, с чем имеет дело человек в понимании. Он разделяет всё воспринимаемое человеком на две части — космос и мир человеческого духа — и описывает их семь сторон, или, по выражению автора, семь идей: существование, сущность, свойства, происхождение (причину), следствие (цель), сходства и различия, число (количественные характеристики). Шаг за шагом он рассматривает данные характеристики, которые классифицируются и описываются по внешним определенным признакам.

При попытке систематизации требовалось бы сначала определиться, насколько предлагаемое разделение вообще значимо для познания. Разбивая все воспринимаемое на космос и мир человеческого духа, следовало бы определить, в чем коренится их различие. Ведь очевидно, что это не объекты одного уровня и даже не объекты одинаково воспринимаемые человеком. Они принципиально отличны между собой, каждый из них требует особого способа мышления.

Удивительно, что В.В. Розанов считает возможным в процессе классификации рассматривать нечто как целое без остатка. Тогда как очевидно, что любая классификация рассматривает объект в определенных пределах, Претендуя на полноту систематизации, он пишет: «проводимые деления в понимании всегда принципиальны и непреложны»^[1]. Но поскольку в работе не дается четкого основания для различия, постольку классификации, предлагаемые в первой и второй части книги, можно рассматривать как недостаточно обоснованные.

В третьей части В.В. Розанов соотносит человека и науку. Здесь опять нет слова о сущности понимания, а только описываются условия и принципы его присутствия в человеке. Скучное и подробное описание, каким должен быть разум, не раскрывает того, что требуется от разума, чтобы он работал в интересах науки. В.В. Розанов пишет: «Все разнообразные свойства ума сводятся к двум: к ясности в строении мышления и к последовательности в развитии его»^[2]. С педантичной требовательностью перечисляется то, каким должен быть человеческий разум. Также отмечается, какие качества человеческого духа могут мешать научному прогрессу, например, он отмечает тщеславие.

Все представленное В.В. Розановым в его работе легко осмыслить, если признать, что понимание есть осознание границ познанного. При таком отношении выясняется, что само понимание зависит от того, что человек полагает возможным для познания. Полагая границами мышления непосредственный опыт, человек формирует понимание в области естествознания, а направленность сознания на продукты человеческого духа соответственно формирует понимание в границах абстрактных понятий. Отсюда у понимания имеются противоположные качества: в одном случае человеческое понимание связано непосредственно с миром вещей, а в другом случае с миром идей. Первое определено внешними источниками, а при втором формируется параллельный и независимый от природы человека мир. В.В. Розанов по поводу первого говорит, что понимание является «первоначальным в жизни»^[3], а по поводу второго, противоположного случая утверждает, что «понимание не связано с жизнью: оно составляет особенный мир, который развивается рядом с миром жизни, понимает его и часто управляет им, но само никогда не управляется им и не служит ему»^[4]. Если понимание, как осознание границ, помыслить более основательно, то соответственно получается, что если в границы мыслимого входит идея истины, то и в понимании существует стремление и способность ее искать. Таким образом, говорить о понимании как о «полном органе разума»^[5], способном созерцать истину, и о религиозной основе понимания можно только показав, как возможно включение в осознаваемую область понятия «Бог», и как возможно понимание, которое будет воспринимать Бога как Истину. Понимание, таким образом, не имеет абсолютно постоянного внешнего выражения, но зато существует как единое понятие, включающее все мыслимое многообразие. Таким образом, только утверждая за каждым отдельным актом понимания осознание определенных границ, можно говорить о сущности понимания. Тогда возможно говорить о коммуникативной роли понимания в философском ключе, объяснить существование различных видов понимания, и только тогда становится ясным, как истина может быть одновременно относительной (у каждого своя правда) и абсолютной.

Теперь стоит отметить те стороны работы В.В. Розанова, которые теряются за сухим и схоластическим освещением понимания как научной категории. Во-первых, понимание В.В. Розановым освещается не с психологической и не с коммуникативной, а с гносеологической, чуть ли не с онтологической стороны. «В понимании раскрывается часть первозданной природы человека; оно есть первое и конечное назначение человека»^[6]. Понимание рассматривается В.В. Розановым как одновременно интимная и общественная цель человеческой жизни. Во-вторых, В.В. Розанов пытается собрать все многообразное содержание понимания в одну общую схему. И хотя он делает это внешним образом, не разбирая сущностной основы понимания, которая позволила бы объединить противоположности, тем не менее, сама постановка такой задачи говорит о метафизической тенденции его исследования. В-третьих, В.В. Розанов восходит в своем описании фактов понимания к человеческому духу. Он не боится в век позитивизма признать существование сферы деятельности человеческого духа, которая существует параллельно восприятию «космоса».

Несмотря на мощную попытку вырваться за пределы позитивизма, В.В. Розанов большей частью остается в границах естественнонаучной парадигмы. Для него видимые признаки являются чем-то существенным, и поэтому на основании их он считает возможным делать определенные выводы, классификации, формулировать законы и объединять их теорией. Так, например, он на основании исторических фактов разрабатывает учение о государстве, классификацию государств, их строение. Все это он включает в работу «О понимании», хотя очевидно, что к освещению означенной темы это не имеет никакого отношения.

Тем не менее, у В.В. Розанова при четко выстроенной классификации того или иного объекта всё же сохраняется ощущение какой-то открытости. В.В. Розанов дает своим читателям поразмыслить над проблемой понимания, позволяет заново открыть понимание как нечто всеобщее, неизменное и охватывающее все проявления человеческого разума.

Переосмысливая заданные В.В. Розановым задачи понимания, следует отметить как особенность работы, что он не отмечает связь понимания с присутствием в человеке личности. Но ведь именно благодаря личностным качествам человек может отличить истинную науку от ложной. Только личность может сохранить знания с учетом тех границ, к которым они относятся, а также обеспечить в своем понимании место для принятия чужого мнения и диалога с другой личностью.

Ставя главным условием понимания наличие развитой и многосторонней личности, требуется определить точно, что понимать под личностью. На этот вопрос ищет ответа культура. Сам процесс развития личности напрямую связан с процессами выделения личности из безличного пространства. Установление требований к личности человека происходило на протяжении всего исторического периода существования человека. Культура всегда была, есть и остается тем, что фиксирует автономность, независимость человека от внешнего мира через его связь с сакральным. Толчком к закреплению в себе культурной парадигмы является стремление человека к полноте и целостности своего существования. Связь с сакральным сохранялась в первобытности, в Античности, на Древнем Востоке, в Средние Века. Новое Время как будто является исключением, в нем человек заявляет о своей самодостаточности и направленности своей жизни на самого себя. Однако для самообожения недостаточно собственного желания, требуется вера в сакральность собственного существования. Следовательно, Новое Время сохраняет связь с сакральным, но создает предпосылки к полной десакрализации. «Всякую связь с сакральным, всякое ощущение его присутствия в культуре новоевропейский человек перестает ощущать только в 20 веке»^[7]. Десакрализация уничтожает стремление человека к полноте и целостности своего существования.

Культура есть состояние человеческого духа, которое фиксирует автономность человека и одновременно такую внутреннюю свободу, которая позволяет человеку добровольно принимать нормы и правила нравственного поведения. В культуре заложено стремление к формированию целостного миропонимания. Культура поддерживает и должна поддерживать лучшие личностные качества. Она есть среда, в которой проявляется личность, она же есть «инкубатор», в котором эта личность формируется и развивается. Восстановление культуры — это, прежде всего, устремленность к полноте и целостности отношений Бога и человека. Осознание сущностной основы понимания приведет к первоначальному восстановлению культуры, укреплению личности. А поскольку понимание никогда не является чем-то обязательным для разума, а сам человек как личность не входит ни в один из имеющихся планов бытия, а превосходит их, постольку для человека возможно говорить о существовании понимания только по Благодати.

С сожалением следует отметить, что тема религиозного понимания разработана у В.В. Розанова недостаточно и сводится только к описанию внешних признаков веры. Тогда как ясно, что нельзя ставить в один ряд понимание какого-то физического закона и понимание, которое не исчерпывается знанием.

В целом работу В.В. Розанова вполне можно рассматривать как один из этапов формирования философского понятия «Понимание». Само обращение к этой теме является ценным, поскольку в период написания книги пониманию отводилась второстепенная роль. Эту книгу высоко оценил Константин Леонтьев. Следует также отметить, что это единственная работа из всех работ В.В. Розанова, написанная в духе классической философии. После этой книги появился В.В. Розанов — публицист, критик и писатель.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] В.В. Розанов. О понимании: опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. М., Танаис, 1996. С. 616.

^[2] Там же. С. 619.

^[3] Там же. С. 628.

^[4] Там же. С. 628.

^[5] Там же. С. 8.

^[6] Там же. С. 618.

^[7] П.А. Сапронов. Культурология. СПб., 1998. С. 559.

Дмитрий Галковский

Начать свое выступление мне придется пространными выдержками из эссе Д. Галковского «Бесконечный тупик». «До сего дня это, может быть, вообще единственный чисто русский философ, философ, заложивший фундамент национального мышления и создавший благодаря этому прекрасную возможность для еще одной трансформации русского сознания».^[1]

«Россия постоянно линяет, меняется. Конфликта между отцами и детьми нет, так как поколения не встречаются, они живут в разных измерениях. Нельзя сказать, что распалась связь времен, русские времена никогда и не были связаны. И именно из-за такой «рассыпанности» Россия монолитна. В России никогда ничего не происходит, потому что не успевает развиться, забывается, сметается и как-то само собой пропадает. И именно когда связь между отдельными событиями появляется, все рушится. Розанов писал, что «русская история в некоторых частях испорчена, — и именно в тех, где она суетилась. Но где она «лежала» — всегда все выходило хорошо и успешно». («Идея мессианства», «Новое время», 13.07.1916.) Ничего не надо.

«Много есть прекрасного в России. 17-е октября, конституция… Но лучше всего в чистый понедельник забирать соленья у Зайцева (угол Садовой и Невского). Рыжики, грузди, какие-то вроде яблочков, брусника — разложена в тарелках (для пробы). И над дверью большой образ Спаса, с горящей лампадой. Полное православие». («Опавшие листья»)».^[2]

«Розанов — это философ, нашедший в себе силы жить, и жить полнокровной жизнью, зная, что жизни нет. И ничего нет. Для Розанова предсмертный опыт был постоянной сиюминутной данностью. И он никогда не загораживался от этого опыта словесной ширмой. Но при этом все же никогда не был нигилистом. Ничего нет? Ну и что? Надо жить, надо собирать дрова, чтобы приготовить обед. Это сила русской души».^[3]

«И Розанов прекрасно владел умом, то есть господствовал над ним, использовал его. Но при этом никогда не поглощался без остатка, не бывал втянут в разъедающую русскую душу игру философскими понятиями.

«Конечно, я ценил ум (без него скучно); но ни на какую степень его не любовался. С умом — интересно; это — само собой. Но почему-то не привлекает и не восхищает» («Опавшие листья»). Это, конечно, не германский дух, любующийся и упивающийся умом».^[4]

«Аполлон Григорьев сказал: «Пушкин это наше все». Если Пушкин это русское все, русский мир, то Розанов — нервная система этого мира. Его бесконечно ветвящаяся, лениво растекающаяся по древу мысль оплела густейшей сетью универсум России».^[5]

Со всеми этими утверждениями можно согласиться, и в то же время на их основании сделать следующие предположения: Д. Галковский полагает, что Россия, наделенная неприспособленным к философии языком и сознанием, которому несвойственно мыслить, в В.В. Розанове обрела некий максимум своей национальной мысли. И величие В.В. Розанова в общем-то состоит в том, что он свою «тончайшую философскую паутинку» создает путем разрозненных зарисовок — впечатлений. То есть, он использует свой ум для свободного выражения эмоций, переживаний, ценных «своей яркостью и непосредственностью, а не истинностью или ложностью». В таком положении он действительно становится «нервной системой» русского мира. Прочитав Розанова и почувствовав (именно почувствовав, а не осознав) свое родство с ним, читатель может идентифицировать себя с Россией.

Однако возникает вопрос, как видится будущее России (или лучше сказать будущее мысли России), если В.В. Розанова считать за русскую точку максимума? И другой вопрос: даже вскользь просмотрев критические работы В.В. Розанова, можно понять, что сам он близко знаком с вершинами западной мысли. (Также, впрочем, как и Д. Галковский.) Но возникает предположение: для того, чтобы мыслить и писать по-розановски, нужно-таки отточить свой ум продуктами германского духа. Вот он, этот инструментальный подход к мысли: ум мне нужен для того, чтобы ярко и сильно говорить о себе, о своих переживаниях. Но зачем все же В.В. Розанов так оголяет свою душу? Иными словами, не кроется ли в предположении Галковского о неспособности, неприспособленности русского сознания к мысли некоторое противоречие: так можно говорить, только исключив всех мыслящих людей из числа русских. Мыслишь? Значит, ты преодолел свою русскость, значит, ты выпал за рамки русской культуры, и значит, ты можешь приписывать в общем-то породившей тебя нации всевозможные уничижительные эпитеты… Не надо быть семи пядей во лбу, чтобы понять: если человеку неделю говорить, что он свинья, он захрюкает. В.В. Розанов потому ценен для России, что он в общем-то проделал работу, сравнимую с созданием национального алфавита… он рассказал во многих словах о разных переживаниях — тем самым сделав для читателя понятнее его собственную душу, через нахождение родственной души.

Д. Галковский, проиллюстрировав цитатами из В.В. Розанова свои мысли о судьбах России, озаглавил их «Бесконечный тупик». Сомневаюсь я в том, что именно это было ощущением жизни В.В. Розанова. Он, скорее, чувствовал, что русское национальное сознание в целом еще настолько слабо, что не может даже нащупать собственные проблемы, что вырасти оно может только в среде православного быта, который он так любил и поэтому воспевал. В.В. Розанов обращен к тому, что могло быть воспринято русским человеком: работа мысли по поводу структуризации собственных переживаний приводит к росту самосознания. Поэтому оценки В.В. Розанова как философа были и будут разными: это все зависит от того, на каком этапе внутреннего развития находится читатель. Однако то, что люди, ощущающие свою принадлежность к русской культуре, могут обсуждать что-то «свое», это уже огромный шаг по пути развития национальной мысли.

Теперь еще несколько слов по поводу инструментального отношения к мысли. Мне самой, в общем-то, такое отношение близко. Однако я вижу и его опасность: вроде бы и все в порядке — кто-то угрохал всю свою жизнь на выстраивание сложнейших конструкций (один гегелевский «скачок» чего стоит). Нам же сейчас остается только одно: бери да пользуйся. Непонятно, когда началось время — так это потому — что скачок. Непонятно, когда точно скиснет молоко и из него можно будет изъять творог — так это опять же «скачок» по Гегелю. Только такая позиция, в общем-то, обрекает русскую национальную мысль (ну и мою в частности) на:

1. зависимую позицию относительно того, что уже сделано. Мы безоговорочно признаем авторитет западной мысли, пытаемся ее постичь, а потом либо подстроить свою духовную жизнь под ее стандарты, отказываясь от национальной самобытности, либо отказываемся от мысли, прикрываясь необходимостью национальной самобытности;
2. в чисто «профессиональном» философском плане русскую мысль это тоже ставит на аутсайдерские позиции. Русских мыслителей остается оценивать по тому, насколько они осознали западную мысль.

Вот и получается, что В.В. Розанов хорош всем, кроме одного: он до того убаюкивает русскую душу, до того влюбляет в этот образ жизни с «грибами, солениями и образом Спаса», что кто-то может этим образом жизни прельстится. Он посчитает, что принятие такой жизни Розановым — это не результат напряженной духовной работы, а цель этой самой жизни, ради которой можно жертвовать духом, если вдруг он ведет к интеллектуальному созерцанию, а не чувственному восприятию. В.В. Розанов создает инструмент душевной жизни, однако не предлагает конструкцию для упорядочивания интеллекта. А разруха, как известно, начинается в головах. Пока люди с интеллектом В.В. Розанова будут собирать грибы, русский народ будет продолжать, с позволения сказать, «творить» бессвязную русскую историю.

Конечно же, России необходима национальная конструктивная мысль, выросшая из самой русской почвы. Что же все-таки мешает ее появлению? Обратимся к тезисам Д. Галковского.

1. «Мышление как форма существования русскому духу не свойственна. Любая попытка построения рационалистического и конструктивного мировоззрения неизбежно приводит русского человека к разрыву со своим внутренним опытом и, следовательно, обрекает на распад личности и потерю национальной сущности».^[6]
2. «Думать по-русски очень больно. Каждая мысль — это раскаленная игла в мозг. И чудо Розанова в том, что по-розановски думать совсем не больно, а наоборот, очень приятно и уютно».^[7]

На основании этих тезисов попробую предложить такой ход мысли.

1. Мышление как форма существования свойственна русскому духу, однако в силу исторических причин эта форма не актуализирована, при всей своей необходимости для осознания внутреннего опыта и сохранения личностной целостности и национальной сущности. (Творчество В.В. Розанова и К. Леонтьева тому примеры.)
2. Почему, однако, для русского человека по-розановски думать не больно? Что преодолевает В.В. Розанов своим творчеством?

Начать можем с размышления о боли и безболезненности думания по-русски. Человек вообще может мыслить в том случае, если он каким-то образом может мыслить себя и о себе. Если мы принимаем тезис о том, что по-русски думать больно, мы вынуждены согласиться с тем, что в первую очередь русскому человеку больно думать о себе. А это значит, что история Руси полна событиями, настолько травматичными, что достаточно слабое национальное сознание не способно ухватить в них ничего кроме боли.

Найти потрясения в истории такого государства, как Россия, не составит труда ни для кого. Однако чтобы добраться до первопричины, нужно вспомнить первое. То первое событие, которое поставило Россию на путь боли и тоски в мысли о себе. Самое древнее, что получается вспомнить у нас, — это Крещение Руси. Крещение историческое, а не духовное. Понятно, что это утверждение, достаточно проблематичное, однако для нас сейчас важно понять, что в нашей истории есть момент, по значимости не менее существенный, чем историческое крещение. Попробуем обосновать это утверждение сравнением с историей Христианства в Римской империи (ее Восточной, греческой части).

Там христианство заявило о себе впервые как гонимая религия, и люди, добровольно и тайно принимая ее, добровольно же гибли за Христа. Получается все логично: изживающее себя язычество, не имея уже никаких духовных ресурсов, применяет административный ресурс в попытке умерщвления новой молодой веры. К тому же в греческой душе, которая имела в своем языческом опыте великих философов и которая могла осмыслить, за ЧТО она гибнет, в общем-то все оставалось на нужных местах: язычество — неистинно и приносит зло и насилие. Христианство — ИСТИНА, за нее и страдаем, делая свой осознанный выбор.

В России же (т.е. на Руси) было все по-другому: язычество было органично для Руси, да и к тому же уровень культуры был ниже, чем в какой бы то ни было ранний, архаичный период развития античного мира. Таким образом, если бы Русь развивалась изолированно, ей, может быть, понадобилось бы веков 8–10 еще для того, чтобы развить свое самосознание в язычестве и, преодолев его изнутри, открыть для себя христианское откровение. Однако случилось все по-другому: уже христианство насаждалось с использованием «административного ресурса», достаточно агрессивно говорило об ИСТИНЕ и любви, выжигая каленым железом язычество. На уровне интуиции нам не верится, что, обобщая весь период крещения Руси, можно сказать, что Русь крестилась добровольно, следуя внутреннему порыву, а князь всего лишь зафиксировал стремление своего народа. И вполне возможно, что «дикое» и практически детское сознание Руси восприняло сам процесс крещения как насилие, несущее боль, страдание и разрушение привычной жизни, запрет на проявление естественных для всех людей эмоций и переживаний. Осознать же духовную суть крещения внутренних сил у Руси не было. И мне кажется, что это событие оставило страшный след в душевной памяти народа. Рискну даже сказать, в народной психике. В итоге в русском сознании произошли искажения. С тех пор понятие, а скорее ощущение Истины (впоследствии осознанное в христианском русском сознании) неразрывно связано с болью потерь. А спасти что-то любимое можно только сбежав в леса язычества, став, таким образом, вне закона и вне общества.

С другой стороны, неподготовленность русского сознания к принятию христианского откровения привело к тому, что язычество не было осознано и преодолено во внутренней духовной жизни Руси, а было исключено внешним, административным образом.

Если обращаться к метафоре ребенка, то можно сказать так: для того, чтобы шестилетнее дитя прониклось духом христианства, наихудший способ — это посадить в солнечный летний день это дитя изучать Евангелие в то время как хочется по лугам-лесам побегать, сопроводив это побуждение к изучению каким-нибудь насильственным актом, к тому же. Продолжая говорить метафорически, замечу, что у России во многом женская душа, поэтому насилие оставило в ней особенно глубокий след. Ну а всем известно, что травмы, нанесенные душе человека в детстве, если они не разрешены (не залечены) на глубоком мистическом уровне, остаются с ним на всю жизнь.

Так может быть, в Руси-матушке до сих пор живет испуганная Русь-девочка. Матушка-то понимает, что все было сделано во благо, однако девочка цепенеет от ужаса и… молчит… А в душе у русского человека живет молчаливая тоска… со временем уже стерлась причина этой тоски. Осталось одно переживание.

Для того чтобы мыслить и в мысли заговорить, русскому человеку, Руси-матушке в себе нужно полюбить, может, даже попросить прощения у языческой девочки и как бы вырастить ее в любви так, чтобы и она полюбила бы православную взрослую Русь. Иными словами, русскому человеку внутри себя нужно проделать ту работу духа, которую западный человек совершал 8–10 столетий до своего крещения. Саму себя простить, полюбить и принять — и это, по нашему мнению, единственный способ к обретению Россией голоса Жизни и истины. Помимо анализа русской души, нужен синтез ее частей в единый мощный поток Жизни. А суть чуда Розанова как раз в том, что он в своем творчестве дает такую возможность русской душе — полюбить себя во всех проявлениях. Дает возможность прочитать о себе, таким образом заставив сознание работать и расти. Он в состоянии отделить дух христианства и православия от формальных процедур, имеющих к нему опосредованное отношение, таким образом примирив «древнерусскую» языческую душу с христианской европейской мыслью. Именно из этой почвы может развиваться русская конструктивная православная мысль (философия).

А основной целью русской философии, на мой взгляд, должна оставаться задача создания инструментов, которые в душе каждого русского человека помогут маленькой языческой Руси вырасти в молодую, счастливую, взрослую православную Россию. Тогда и русский человек перестанет тосковать, а будет собирать грибы и ягоды, пока не повзрослеет, как тому учил В.В. Розанов.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] Галковский Д. «Бесконечный тупик». «Континент», №81. С. 221.

^[2] Там же. С. 232.

^[3] Там же. С. 235.

^[4] Там же. С. 237.

^[5] Там же. С. 245.

^[6] Там же. С. 236.

^[7] Там же. С. 245.

Представим себе, что некий абстрактный человек, совершенно не знакомый с творчеством В.В. Розанова и ничего не знающий о нем как о реально существовавшем лице, берет, к примеру, книгу «Люди лунного света» и начинает ее читать.

А надо сказать, что человек этот есть среднестатистический гражданин: неглупый, систематически, но полуобразованный, в чем-то, несомненно, ищущий, не брезгающий новыми (правда, зачастую случайными) знаниями, имеющий некоторое представление о вопросах пола в рамках общепринятого мнения и даже некоторый личный опыт в этой щекотливой области (опыт тоже вполне среднестатистический). То есть, человек этот — что-то вроде нашего современного так называемого интеллигента. Понятное дело, он умеренный христианин — более по принадлежности к культуре, нежели по образу жизни. Но Розанова до сих пор почему-то не читавший, то есть об авторе «Людей лунного света» он будет судить только по этой прочитанной книге.

Что же он сможет сказать о нем, прочтя хотя бы несколько страниц этого розановского произведения?

Наверное, в голове у него будет некая путаница, как у всякого человека, соприкоснувшегося с чем-то для себя новым, неожиданным, пугающим и не совсем приемлемым. Будут возникать какие-то образы, выстраиваемые в некий ряд: фрейдизм, Тантра-йога, может быть даже Кама сутра, Дао любви… Ну и, конечно, гедонизм, язычество, эзотерика (ведь такой образ, как Матерь Мiра возможен либо в языческих, либо в эзотерических системах)…

А в мозгу наверняка останутся бродить фразы типа «маринад… который квасится в собственном уксусе вместо того, чтобы давать лозу» (это о безбрачии, то есть, можно сказать, о монашестве), или тому подобные розановские изыскания.

И потом, конечно, возникнет характеристика автора — что-нибудь вроде «сумасшедший эротоман» или даже «извращенец»…

То есть так называемая «тема пола у Розанова» во многом может обескуражить неподготовленного исследователя, привести его в какое-то смятенное состояние…

Но для того чтобы вникнуть в суть проблемы, нужно посмотреть на нее более масштабно. И для начала дать характеристику самому В.В. Розанову (без этой характеристики размышления о его отношении к теме пола будут несостоятельными).

Во-первых, эта тема в творчестве Розанова возникает не сразу. А во-вторых, все не так просто, как может показаться на первый взгляд.

Первым значительным философским трудом Розанова была работа «О понимании: Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания». Основной темой этой работы была тема бытия. Работа вышла в 1886 году — и не встретила никакого отклика. Это, вне всяких сомнений, серьезно потрясло Василия Васильевича. Он сам говорил тогда, что если бы вышедшая книга была замечена, то, возможно, он бы на всю жизнь остался «философом», а не стал бы публицистом.

И вот лишь спустя целых 12 лет, в 1898 году выходит статья «Брак и христианство», а тема пола становится узловой для всего последующего творчества В.В. Розанова.

К этому факту может быть два подхода. Первый — более вульгарный — исходит из того, каким видели Розанова некоторые его современники. Достаточно вспомнить о том, что Василий Васильевич стал прототипом для литературных персонажей, среди которых Ардальон Борисович Передонов или, например, главный герой повести А.М. Ремизова «Неуемный бубен» — «маленький» провинциальный человек, чиновник-переписчик и эротоман. Или о том, с какими литературными персонажами сравнивали Василия Васильевича — с Иудушкой Головлевым, со Смердяковым, а главное — с Федором Павловичем Карамазовым. По одной из характеристик (А. Данилевский), тема пола у Розанова в ее связи с религией — это вывернутая наизнанку, «теоретизированная» «карамазовщина».

Данилевский пишет, что Розанов сам на протяжении многих лет последовательно моделировал свой имидж в подражание Федору Павловичу Карамазову, что впервые это проявилось еще в период сотрудничества Розанова в журнале Мережковских «Новый путь» и что об этом свидетельствует З.Н. Гиппиус. Дело в том, что, по версии З. Гиппиус, Розанов «выдумал, чтобы ему позволили подписываться в журнале «Елизавета Сладкая», явно рассчитывая при этом на возникновение у читателей комплекса ассоциаций, связанных с образом Елизаветы Смердящей». А «с течением времени Розанов настолько «вжился в образ», что даже его речь — устная и письменная — приобрела интонационное и лексико-тематическое сходство с речью героя Достоевского».

Тот же А. Данилевский указывает на то, что приводимый ниже отрывок из книги «Люди лунного света» нужно воспринимать как своего рода «облагороженный» вариант заявления старшего Карамазова о том, что для него «мовешек не было»:

«…Заметим, что великая есть доблесть, великое служение Богу (вот где настоящее «монашество», как «жертва Богу») заключается в женитьбе на тех девушках, вдовах, вообще женских существах, которые «никому не понадобились», «никому не нравятся», некрасивеньких, слабеньких, невидненьких; но «тяжких бремен не надо возлагать, и, конечно, можно надеяться на охотную женитьбу на таких лишь при многоженстве, которое да будет благословенно между прочим именно и за это, что при многоженстве возможно брать некрасивых, космических «сирот», космическое «убожество», производя от него иногда красивейшие лозы: ибо «убогие» с лица своего, в поле бывают часто гениальны, восприимчивы, страстны, «похотливы»…»

Кстати, Бердяев тоже утверждал, что «устами Розанова иногда философствовал сам Федор Павлович Карамазов, который поднимается до гениального пафоса». А Д.С. Мережковский определил Розанова как «смесь Акакия Акакиевича с Великим Инквизитором».

То есть, первый подход к анализу темы пола у Розанова говорит нам о том, что здесь присутствует некоторая болезненность автора. Может ли такой подход быть верным? Скорее всего, нет. Но именно он сразу же открывает для нас тему сравнения Розанова с Фрейдом, тем более, что это вполне актуальное сравнение, поскольку Василия Васильевича иногда и называют «русским Фрейдом». Например, автор из Всемирной электронной сети, подписавшийся, как jder (именно так, с маленькой буквы и не совсем удобно для чтения), считает, что, «доживи сам Василий Васильевич до момента расцвета психоанализа, многое бы в теориях австрийского психиатра действительно оказалось бы ему близким».

Так это или нет? Для того чтобы понять, нужно провести краткий сравнительный анализ лейтмотивов мысли Зигмунда Фрейда и Василия Розанова — мыслителей, родившихся, кстати, в одном и том же 1856 году, так что утверждения типа «доживи сам В.В. до момента расцвета психоанализа» тоже не совсем состоятельны.

Что касается Фрейда, то он, с тех пор как поступил на Медицинский факультет Венского университета, проявлял интерес к психопатологическим заболеваниям. Собственно, для него вся человеческая жизнь — это болезнь, загнанная в область психики, находящейся за пределами нашего сознания. Человека надо постоянно лечить — гипнозом, исповедью на кушеточке, нужными и своевременными вопросами опытного психотерапевта… И как не лечи, а подсознательное все равно пытается прорваться в сознательное. А подсознательное, или бессознательное — это сгусток наших страстей. Проще говоря — нереализованных сексуальных желаний. Их, конечно, можно трансформировать в творчестве, но это все равно будет лишь реализованный невроз — у художника или у писателя, особой разницы нет (кстати, в этом контексте размышления В.В. Розанова на тему пола легко объясняются). То есть творчество, по Фрейду, — это болезнь, получающая воплощение в некой легкой, но все равно болезненной форме. Самая настоящая болезнь, лишь переведенная в другую плоскость. Что-то вроде замены тяжелых наркотиков легкими (есть такие реабилитационные системы) или переориентации прирожденных татей в биржевые брокеры. И если человеку не удалось худо-бедно реализовать свой невроз в некой художественной форме, то жди беды. Это будет уже самая настоящая болезнь, «бессмысленная и беспощадная» — почти по Пушкину.

В бессознательное вытесняются запретные желания, намерения и мысли. Там же находится и сексуальное влечение — тоже как нечто запретное, не поощряемое сложившейся моралью. Это влечение и есть то самое либидо, о котором так много сказано и говорится до сих пор. Человеческая психика, по Фрейду, изначально настроена на наслаждения. Но человека с детских лет начинают воспитывать, следить за его намерениями, и он, еще будучи ребенком, понимает, что не все его желания могут осуществиться. Но куда ему эти желания деть? Конечно, вытеснить в ту самую подсознательную область.

Чтобы от постоянной попытки бессознательного прорваться в область сознательного у человека, выражаясь современным жаргонным языком, не «снесло башню», между сознательным и бессознательным есть еще одна область — область «Сверх Я». Это своеобразное «предсознание» — человеческая совесть, чувство вины, требование исполнения моральных предписаний данной культурной среды (то есть знание того, что такое хорошо и что такое плохо). И как только появляются поползновения к тому, чтобы оттуда, куда в процессе жизни человек сбрасывает все, что может вызвать стыд, вырвалось нечто безобразное и ужасное, — своеобразный цензор, то есть «Сверх Я» тут же пресекает эту попытку, загоняя монстра обратно в преисподнюю.

Человеческое «Я», по Фрейду, испытывает настоящий страх перед своим «Сверх Я». То есть мы можем сказать, что это «Сверх Я» у Фрейда выполняет функцию Бога — ведь Фрейд, как известно, был атеистом. Так что какие-либо сравнения его концепции с концепцией Розанова, скорее всего, беспочвенны. У Фрейда тема пола, или взаимоотношения полов, сводится к банальному неврозу — как бы он ни проявлялся. Взаимоотношение полов, конечно, основа человеческого существования, но все человеческое существование, по Фрейду, это тоже невроз в его коллективной форме. И взаимоотношение полов — это тоже невроз. Болезнь, которую нужно либо сублимировать в какую-то другую форму, либо давать ей какой-то выход, что называется, «по полной программе». И в рамках этой болезни никакого Бога нет. Бог — это тоже невроз. Некий отцовский комплекс, оставшийся у человека с детских времен, не более того.

Что же касается концепции отношения полов В.В. Розанова, то здесь изначально все иначе. В отличие от атеиста Фрейда, Розанов, разрабатывая тему пола, раскрылся как религиозный мыслитель. Так что тема пола Розанова — это неотъемлемая часть его религиозной философии, в которой «чувство Бога» неотделимо от «чувства пола». Они как бы сливаются вместе, образуя некое единое религиозно-половое чувство. И это экзистенциальное чувство, поскольку пол у Розанова — это основание всего существующего. Некое космическое начало, синтез плоти и духа, охватывающий всю сущность бытия. Это начало видится даже как причина Мiровой гармонии. И в силу этого розановскую модель Мiра трудно, конечно, назвать христианской, тем более что в ней отсутствует проблема греха — как в какой-либо йоге. Кстати, в чем-то розановская концепция, на мой взгляд, приближается к Тантра-йоге, где тоже существует довольно развитая тема полов, примерно так же, как у Розанова, проявляющая себя в Мiре. И примерно так же они соотнесены с высшими силами (в данном случае с космосом).

Но, собственно, у Розанова высшая сила, то есть Бог, выступает как некое начало, тоже имеющее полярность. Вот цитата из книги «Люди лунного света»:

«…Когда мир был сотворен, то он, конечно, был цел, «закончен»: но он был матовый. Бог (боги) сказал: «Дадим ему сверкание!» И сотворили боги — лицо.

Я все сбиваюсь говорить по-старому «Бог», когда давно надо говорить Боги; ибо ведь их два, Эло-гим и Эло-ах (ед. число). Пора оставлять эту навеянную нам богословским недомыслием ошибку. Два Бога — мужская сторона Его, и сторона — женская. Эта последняя есть та «Вечная Женственность», мировая женственность, о которой начали теперь говорить повсюду. «По образу и подобию Богов (Элогим) сотворенное», все стало или «мужем», или «женой», «самкой» или «самцом», от яблони и до человека. «Девочки» — конечно, в Отца Небесного, а мальчики — в Матерь Вселенной! Как и у людей: дочери — в отца, сыновья — в мать…»

То есть, тут мы уже видим некие инь и ян, которые есть начало всего и пронизывают все и вся. И, кстати, пол для Розанова не есть что-то определенное и законченное. Противопоставление мужского и женского начал для него чисто условно. И, таким образом, в каждой клетке любого человека присутствует мужское и женское. Затем уже мы видим мужское и женское, как два противоположных пола — это уже следующий уровень. И, наконец, все это замыкается на высшем Существе — Боге, который, как видно из только что приведенной цитаты, тоже состоит из мужского и женского начал. Налицо настоящая иерархия — от элементарного к целому и главному.

Я уже говорил о неоднозначности трактовок темы пола у Розанова, которые колеблются в определениях от эротомании и извращения до, собственно, религиозной философии. Действительно, временами Розанов пишет такое, что приходится несколько раз перечитывать тот или иной абзац, чтобы понять — не ошибся ли? Потом начинаешь понимать, что шокируют отдельные слова, а все вместе сливается в нечто сомнительное, но конструктивное. И вряд ли в такое уж заведомо развратное. Розанов просто по-своему пытается заглянуть в самые глубины пола и именно в этих глубинах найти жизнь души. Или просто Жизнь с большой буквы. А то, что при этом он, например, восторженно описывает первичные половые признаки, можно объяснить сутью его учения. Пол для Розанова не есть что-то постыдное, запретное. Пол — это не грех, а наоборот — основа бытия, как такового, включающего в себя как основы семьи, так и основы общества. И розановские описания и восторги, в этом контексте, должны, наверно, вести к освобождению от греха, к оздоровлению общества, к некоему «катарсису», очищению. Может показаться, что здесь он «дует в одну дуду» с Зигмундом Фрейдом, но это опять-таки разные, несопоставимые подходы. Катарсис по Фрейду — это освобождение от загнанных в подсознание непотребств, не более того. А у Розанова происходит одухотворение, даже обожествление пола — ведь он напрямую связан с зарождением жизни, а стало быть, души. Так что бесстыдство Розанова почти лишено похабства, пошлости и грязи. Это бесстыдство направлено у него лишь на то, чтобы наглядно показать, что пол — это синтез плоти и духа. И, соответственно, плоть тоже одухотворена, и не может быть объектом запрета и стыдливости. Единение полов — и духовное, и физическое — это и есть, по Розанову, самая настоящая и единственно возможная гармония.

Конечно, в духовном и физическом единении полов, при определенных условиях, нет ничего заведомо плохого. Но Василий Васильевич привнес в эту область довольно много сомнительного и неоднозначного. И уж все всякого сомнения — не христианского. Хотя, по-своему и попытался разрешить одну из вечных проблем человеческой жизни и ее связи с Богом.

Одно можно сказать с более или менее уверенной интонацией: скорее всего, попытку глубочайшего проникновения в тайны пола можно считать значимым вкладом В.В. Розанова в историю человеческой мысли. Тем более, что эта попытка дает пищу для пытливого ума и, конечно, ведет к диалогу, даже полемике с автором.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

Василий Розанов

Попытка квалифицировать мысль В.В. Розанова, применить к ней традиционные критерии сталкивается с серьезными сложностями. Еще при жизни мыслителя его творчество встречало выразительные оценки: «Розановское мироощущение, — пишет Н.А. Бердяев, — можно назвать имманентным пантеизмом, в нем заложено могущественное первоощущение божественности мировой жизни… Розановщина есть своеобразный мистический натурализм, обожествление натуральных таинств жизни».^[1] Отец Георгий Флоровский в своей книге «Пути русского богословия» тоже пишет о религиозно-натуралистическом соблазне, свойственном Розанову «разлагающем сознании», разрушающем логически выстроенную картину мира. «Это предел субъективизма, романтической прихотливости. Сюда присоединяется в последних его книгах навязчивая интимность…».^[2]

В Розанове сочетается субъективизм разлагающего сознания и натурализм «тайновиденья плоти», сознательный отказ не только от последовательности, систематичности, а часто и здравого смысла в развитии той или иной темы; и это на фоне громадного литературного дарования, редкой чувствительности к культурной, эстетической, религиозной, общественно-политической проблематике. Тем не менее, несовместимые контрасты розановской мысли поддаются интерпретации в рамках достаточно широкого течения европейской мысли, которое принято называть экзистенциализмом. Розанова многое роднит с предтечами экзистенциализма [в XIX в.] С. Кьеркегором и Ф. Ницше. Оба мыслителя, хотя и по разным мотивам, выступили против рационализма, господствовавшего в европейской философии от Декарта до Гегеля. Неприемлема оказалась научность и систематичность как необходимая форма рационального познания, направленного прежде всего на познание всеобщего, а не единичного, неприемлем приоритет понятийного над эмпирическим, непосредственно переживаемым. Ницше отстаивает автономию иррациональной воли, инстинкта, право на бунт в ситуации, когда «Бог умер», бунт, обреченный на «вечное возвращение», и amor fati, Кьеркегор ниспровергает гегелевскую систему как идола, дерзнувшего занять место Бога истинного, Бога Иова и Авраама. Кьеркегор устанавливает новые критерии истинного знания: истинно не то, что ты знаешь, а то, что ты есть. Центр тяжести переносится с сущности на существование, с всеобщего на единичное, с универсального на уникальное, с вечного на временное. Индивидуальное человеческое существование, здесь и теперь бытие не подлежит сведению к абстрактной общезначимости.

В.В. Розанов демонстрирует в целом схожие устремления: стихийно-природное в человеке — пол — выше рационального, пол — глубинное измерение человеческого «я», да и всего мира в целом, экзистенциальное, неопосредованное критической работой разума, переживания не могут быть ошибочны и не нуждаются в обосновании, предмет переживания самоочевиден — это «сама жизнь» в ее индивидуально личном измерении. Своеобразие розановскому экзистенциализму придает и обращенность его мысли, он смотрит на мир не «с точки зрения вечности», применяя к нему критерии мышления, абстрагируясь не только от конечно-эмпирических характеристик бытия, но и от обыденного, эмпирического субъекта, а наоборот делает обыденное, «обывательское», мимолетное человеческого существования судьей «высших родов сущего». Притом трибуной радикальной переоценки ценностей, в полном соответствии с сверхэкзистенциализмом Розанова, становится не научная статья или философский трактат, а ежедневная газета, предназначенная устареть уже на следующий день. Другой мотив, сближающий Розанова и экзистенциализм, — это своеобразный генетизм мысли, отталкиваясь от европейской метафизики от Парменида до Гегеля, философы экзистенциалисты ищут себе союзников либо среди ранних досократиков (Хайдеггер), либо в дофилософской архаике, в мифе, в образах поэзии, литературы. Словом, в мире «неясного и нерешенного», в мире, провоцирующем мыслителя нового типа на вчувствование в очень далекое или вообще никогда не бывшее. Чем дальше в прошлое уходит экзистенциалист, тем градус его творческого своеволия повышается. Сиюминутность настоящего встречается здесь с сиюминутностью экзистенциально реконструированного прошлого. Это очень характерно для Розанова с его обширными экскурсами в Древний Египет, Грецию, в мир Ветхого Завета, в русскую историю и литературу. Справедливости ради нужно отметить, что, скажем, «Египет Розанова» или «Достоевский Розанова» удивительное сочетание точных и глубоких наблюдений, доступных не всякому ученому, и то конгениальной, а то и просто ошибочной фантазии. Розанов не столько озабочен познанием мира или своего собственного Я, сколько созданием мира, целых миров. При этом, в отличие от художественного творчества, где автор тоже миросоздатель, Розанов старается сохранить соединительную пуповину, идущую от экзистенции автора к порожденной им реальности, имманентно присутствовать в своем творении, не отпуская его в «свободное плавание». Розанов остается «единственным кормильцем» своей вселенной, лишая ее ресурсов для самостоятельного существования, речь идет о неотчуждаемом от личности мышлении, настроенном исключительно на выражение индивидуального и исключительного.

«Философия» Розанова логически, понятийно бесхребетна, что и соответствует пониманию Розановым своего существования как своеобразного овнутрения мира, всего того, что входит в круг интересов философа. Читатель Розанова читает не произведение, оценивая его литературные красоты и логическую аргументацию, а сталкивается с самим автором, заманивающим пришельца «в глубь территории». Заманить в Розанова может только Розанов, его сверхэкзистенциализм принципиально исключает последователей, а стилистика его мысли (ее литературное обрамление) не может быть искусственно отчуждена от уникальной — розановской овнутрённости. Что же таится в экзистенциальной глубине розановской территории, сформулировать практически невозможно: Розанов бесконечно ускользает. Традиционный рационализм приводит в подобной ситуации метафору света как единства познания-созерцания и бытия. Экзистенциализм же вслушивается в глубинный зов бытия, в амплитуде от вслушивания в добытийный, дословесный унгрунд, «вещий хаос» (немцы или, например, наш Бердяев) до «подвига веры» как отклика на зов Неизреченного (в религиозных версиях экзистенциализма). При том хаотическая и персоналистическая версии источника зова (гула) имеют тенденции к сближению. Объединяет их одно и главное: отрицание за разумом его проясняющей способности, невозможность знания как теории-созерцания. В этой связи фундаментальная метафора Розанова не свет и не зов, а запах, прямое веяние жизни, первичной артикуляцией которого в системе образов розановской мысли является вздох-воздыхание, умиленное или удрученное. У экзистенциалистов, насколько их можно характеризовать в целом, вслушивание в зов (гул) бытия — ночной аналог созерцания в ситуации заката Бытия-блага (образ Блага-солнца в платоновском «Государстве») и ухода его с горизонта европейской философии в XX в. Для Розанова этот сюжет оборачивается обонятельно-тактильным, «на ощупь», прикосновением. А прикоснуться можно только к телесному или прателесному, к чревотно-утробным тепло-влажным прародительным и священным для Розанова хлябям, к зиждительным грязям влечет его совершенно неудержимо. Моя душа, скажет Розанов, состоит из грусти, тоски и грязи, и это очень для него характерно. Вздох умиления как «ночное» слияние двух хлябей-«грязей» — первоинтуиция богообщения (и миропознания) у Розанова. По сравнению с гораздо более рационалистичной теологией экзистенциалистов (как христиански, так и антихристиански ориентированных), розановское божественное — «центр мирового умиления» — не встречает аналогий в значительной степени по первобытной архаичности этого мотива. В этом и значимость и конечность розановского сверхэкзистенциализма, его слепота и неразличение духов, о котором будет писать о. Г. Флоровский. Погружаясь в реконструированный в собственной экзистенции «родимый хаос», мыслитель отвергает Логос «им же вся быша», теряет видение своего я и мира, оставаясь и безоружным и беспомощным в подлинно демоническом (а вовсе не творческом и обновляющем) хаосе революции, поглотившем Россию.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 334.

^[2] Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 460.

Леонтьев К.Н. и Розанов В.В.

В этом году исполнилось 175 лет со дня рождения К.Н. Леонтьева и 150 лет со дня рождения В.В. Розанова. Обе даты достаточно круглые, чтобы рассматривать их как юбилейные и посвятить двум юбилеям конференцию. Тем более, если принять во внимание масштабы творчества двух русских мыслителей. Однако не сами по себе круглые даты и значительность созданного Леонтьевым и Розановым сделали для нас возможной и желательной конференцию, которую я открываю вступительным словом. Вот, скажем, В.С. Соловьев родился в 1853 году и к 2003 году как раз приспело 150-летие со дня его рождения. Между тем, этот юбилей в нашем Институте никак отмечен не был. Откуда же такая избирательность? Попробую объясниться на этот счет, начав несколько издалека.

13–14 лет назад, когда замышлялся и делал свои первые шаги Институт богословия и философии, как могли, мы определялись с его интеллектуальной ориентацией, с тем, какую традицию нам нужно попытаться продолжить. Чувство какой-то преемственности в отношении русской религиозно-философской мысли не вполне и не всегда было нам чуждо. С преемственностью дело не сладилось. Очень быстро стало совершенно ясно и очевидно — Институту, который стремится сочетать богословское и философское образование, быть в то же время православным, подобает никакое не продолжение состоявшегося в промежутке между второй третью XIX и первой половиной XX века, а скорее размежевание с ним. Иногда более, иногда менее явно оно у нас состоялось. Это размежевание совсем не обязательно предполагает критику русской религиозно-философской мысли или ее игнорирование. Как симптом, свидетельство состояния и движения русского ума она для нас как раз не лишена интереса, чему свидетельство, в частности, защита студентами Института богословия и философии дипломных работ, касающихся творчества русских мыслителей. Однако юбилей — это такой уж «жанр», когда сводить счеты, размежевываться, выявлять симптомы, часто «болезненные и странные», очевидным образом неуместно.

Существенно иначе, на наш взгляд, обстоит дело с творчеством К.Н. Леонтьева и В.В. Розанова. Оно стоит особняком от основной линии развития нашей религиозно-философской мысли, начавшейся философическим письмом П.Я. Чаадаева и славянофилами, продолженной В.С. Соловьевыми завершившейся в произведениях о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина и пр. Но, как раз с тем обстоятельством, что творчество Леонтьева и Розанова — это не основная линия, не ствол русской религиозно-философской мысли, а ее побочная ветвь, связан ряд преимуществ перед их не менее известными современниками и теми, кто творил значительно позже. Эти преимущества не позволяют относиться к Константину Николаевичу и Василию Васильевичу отчужденно-критически. Принимать их творчество или нет — так просто вопрос не решается. Скажу, заведомо спрямляя и упрощая ситуацию: если линия, идущая от Чаадаева и славянофилов, — это русская мысль как «псевдоморфоза», то у Леонтьева и Розанова она состоялась. Может быть, не так, как хотелось бы, может быть, странно для мысли, неполно и пр., но состоялась. Она есть какая она есть. В эту мысль нужно вникать в попытке разобраться с самим собой, узнать самих себя. Надеюсь, в этом мы дополнительно убедимся в ходе нашей конференции и хотя бы отчасти убедим друг друга.

Одно только пожелание хотелось бы мне высказать в предварение начала выступлений и их последующих обсуждений. Я надеюсь, у нас не получится так, что под эгидой конференции мы объединили двух мыслителей по чисто формальному признаку — один из них родился 175, другой 150 лет назад. В том и дело, что за этим внешним совмещением легко обнаруживается внутренняя близость двух мыслителей. И не в том дело, что ее подчеркивал В.В. Розанов, ни с кем больше из русских мыслителей себя сближать никогда не склонный. Слишком часто Василий Васильевич «обманываться рад», о его же лукавстве с читателем нечего и говорить. Поверх всяких различий Леонтьева и Розанова объединяет то, что я для начала обозначу словом слишком избитым и неопределенным, чтобы оно не нуждалось в пояснениях. Слово это — «почвенничество». В России и русском тот и другой чувствовали себя настолько естественно, она была для них до такой степени ими самими, что представить себе творчество Леонтьева или Розанова продолжающимся за границей, как оно продолжалось у Н.А. Бердяева или Л. Шестова, Л.П. Карсавина или С.Л. Франка, решительно невозможно. Это Бердяев, сойдя с «философского парохода» в 1922 году продолжил свое философское говорение в тоне: «Ну, так вот, я полагаю, что …» и т.д. У Леонтьева и Розанова такой «легкости необыкновенной» не было в помине, несмотря на несопоставимо большую одаренность по сравнению со своим собратом по русской религиозно-философской мысли. Для того и другого Россия была не только «центральной темой» творчества. В них она, как могла, себя выговаривала, что угодно было в их творчестве, кроме говорильни на тему России. Ну, а если Россия в 1917 году и несколько последующих лет погибла в конвульсиях, если как единого тела и единой живой души ее не стало, была да прошла, то как тогда ей себя выговаривать? Невозможно это, а стало быть, и невозможны ее представители — Леонтьев и Розанов — в послероссийский период своего творчества.

Такой тесной связи со своей страной, как у Леонтьева и Розанова, не было больше ни у кого из русских мыслителей. Не о любви к России, не о служении ей говорю я сейчас. По этим пунктам как и чье творчество измеришь, безнадежно все не перепутав. Но у меня и речь о другом. Не о любви и служении, а о возможности и праве в себе собрать свою страну, стать ею. В художественном слове такое было у нас неоднократно. По-своему, но каждый раз неотменимо и навсегда было у Пушкина, Гоголя, Достоевского, Л. Толстого, Чехова. Но в мысли, философствовании, как правило, все становилось и оставалось иначе. Здесь шел разговор, торжествовала такая разговорчивость, которая отдавала той самой «легкостью необыкновенной», если не прямо болтливостью. На ниве мысли у нас толком не трудились, не добывали ее трудом и постоянством, в ощущении возможностей и пределов своего «умного делания». Нельзя сказать, чтобы таковые качества выделяют Леонтьева и Розанова из среды их собратьев. Тут другое. Некоторое попадание в такт и ритм русской жизни. Попасть же в него оказалось возможным не самой глубиной и последовательностью мысли как таковыми, а скорее уместностью того, как мыслится мысль. Под уместностью же я имею в виду некоторую меру доступного русской мысли, когда она не берет на себя для нее непомерное, не тщится стать чистой мыслью и вместе с тем не имитирует мистических и пророческих наитий, вдохновений и прозрений. У Леонтьева и Розанова мысль может быть признана очень уязвимой для критики, это даже и не вполне мысль, несмотря на свою философичность, точнее, заключенную в ней философскую потенцию. Но труд вхождения в нее, возобновление проговоренного Леонтьевым и Розановым обещает быть не напрасным. С пустыми руками он не оставит того, кто пробьется к существенному у Леонтьева и Розанова. Что-то такое мы попытаемся сделать на сегодняшней конференции.

В качестве первого шага в этом направлении я предлагаю обратить внимание на следующее обстоятельство, касающееся каждого мыслителя. Оба они были очень далеки от академической философии. Но далек от нее, скажем, был и В.С. Соловьев. Но он, тем не менее, имел претензии на особое ученое, философское и богословское глубокомыслие, на некоторый всеобщий интеллектуальный синтез. Наши мыслители заняты исключительно частностями, а если выходят за их рамки, то в связи с некоторым конкретным поводом. При этом Леонтьев философски образован не был, на удивление и до странности мало читал он собственно философские работы. Философского интереса как такового за ним не наблюдается, как это было у не получивших соответствующего образования Чаадаева, Хомякова, позднее Булгакова и др. Так или иначе, кто самообразованием, а кто учебой в университете, наши мыслители, как правило, по части философских знаний преуспели. А вот Леонтьев — по профессии врач, читавший, помимо художественной литературы, работы публицистические и исторические. И что же, перед нами ум сильный, уверенный в своих возможностях и осуществляющий их так, как недоступно многим его более ученым собратьям по русской мысли.

Пример Розанова еще более странный и удивительный. В отличие от Леонтьева, учености ему доставало в соответствии с западными мерками. Но основные знания Розанов в конце концов как бы и забыл, отдалился ли от них, затаились ли они в самой глубине его души, но заговорил Розанов все тем же языком публицистики, что и Леонтьев. И вот на страницах журналов и даже газет без всяких особых философских претензий они уловили и выразили такое наше русское нечто, которое очень даже стоит перевести на наш сегодняшний, близкий и внятный нам язык. Отчасти это или интеллектуально освоенное, по большей же части то, около чего они остановились, о чем дали нам понять, но что мыслью так и не сделали. К этому надо возвращаться потому, что пункт остановки очень даже стоит этого. Как именно названное явление имело место в творчестве К.Н. Леонтьева, об этом, в частности, мой последующий доклад. Завершить же свое вступительное слово мне остается повторным призывом всмотреться и вслушаться в проговоренное Леонтьевым и Розановым, поймать их на слове и сделать их слово говорящим для нас, наполняющим нас смыслом.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.