Как перевернуто, как искажено все то, что по обыкновению думает мир о церкви. Он рассуждает о ней в тех же самых категориях, что думали древние язычники о своих храмах, когда делили пространство на сакральное и профанное. Но ведь все изменилось с тех пор, как вошла Церковь в мир. Противостояние сакрального и профанного в христианстве потеряло свою напряженность, свойственную для язычества. Уместно вспомнить по этому поводу размышления прот. Александра Шмемана, который писал, что христианская литургия возникла не как культ. То есть свойственное для культа противополагание сакрального профанному упразднилось, потому как «Церковь — это не просто группа людей, община, которая освящается через культ. По сути своей Церковь есть присутствие, актуализация в этом мире мира грядущего. И способ этого присутствия, этой актуализации новой жизни, нового эона как раз и есть литургия».

Начало святости – это еще и осознающее свой грех человеческое сознание. Потому и церковь оправдана «не тем, что мы безгрешны, а тем, что мы грешны». Церковь это не отделенная от профанного сакральная среда святош, но такая общность людей с Богом, в которой человек имеет возможность очистить свой грех самым невероятным способом – богочеловеческим покаянием. Почему богочеловеческим? Потому как каяться человек начинает только тогда, когда его касается Бог. Воистину это единственное лекарство – онтологическое, благодаря которому происходит восстановление духовного «кровообращения» между головой и телом. А разве это отчуждение тела от головы, физического от духовного, которое мы наблюдаем на протяжении всей истории человечества, не есть самое жуткое последствие греха, ведущее к смерти?

Все мифы погребены в рождественской пещере. Так писал Г.К. Честертон: «Место, на которое набрели пастухи, не было ни философской академией, ни абстрактной республикой; оно не было обиталищем мифов, вопреки всем аллегориям, анализам, попыткам толкования или оправдания. Это было место, где сбылась мечта. С этого часа в мире перестали создаваться мифы. Мифология — это поиск». 

Но это то, что касается общечеловеческого становления, его исторической биографии. Отдельный человек с момента обретения своего самосознания начинает искать Основное, потаянное – и о, радость, если находит. Находит Бога, но чаще Бога своего – бога своей частной мифологии. Современный человек продолжает сочинять Бога, как сочиняли Его древние народы, тем самым создаются уже даже не мифы, но стихи по стихиям мира сего, по стихиям своего опытного постижения Основного – трансцендентного. 

Замечательно, что Честертон никогда и нигде не говорит о церкви исторической и церкви невидимой, не противопоставляет их. У него нет и проблеска мысли, которая могла бы привести к подобной антитезе. Крепким умом отличался христианин Честертон, прекрасно зная о вольностях поэтической музы, расцветающей на антиномии видимого и невидимого, явленного и глубинного. В том, что касается Церкви, он не допускал никакого своевольного вихря ассоциаций. Пусть поэты поют, что хотят, но то, что «Церковь содержит то, чего нет в остальном мире. Сама жизнь не дает нам того, что дает Церковь по отношению ко всем сторонам жизни», он знал твердо и однозначно. И эта его христианская однозначность, тем не менее, никак не мешала его любви к поэзии, к которой он был причастен всем складом своего многоликого творчества.

Современная отечественная мудрость поэтов вольна в обращении с Откровением. Она продолжает его творить не на страх и не на риск, но потому что так чувствует и так понимает. Есть два удивительных человека в нашей культуре: философ Григорий Померанц и его жена Зинаида Миркина, талантливые и самобытные. Одна из их общих и любимых тем – тема метафизического мужества.

Читая размышления Зинаиды Миркиной о метафизическом мужестве, во многом верные и проницательные, задаешься вопросом, насколько они соотносятся с христианским пониманием мужества. Отвечает ли та метафизика, лежащая в основе мужества у Миркиной, «метафизике» христианства? Свой текст я выстроила по следующему принципу. Положения Миркиной даны курсивом, а свои комментарии – обычным шрифтом.

Зинаида Миркина

«Кто промолвил: «Господь мой во мне»,
Тот себя приготовил к кресту.
Смысл и боль моего бытия,
Огнь, горящий в моей черноте,
Дух мой, мощь моя, сущность моя,
Не остави меня на кресте.

Об этом молился самый мужественный человек на Земле. Он не был стоиком, железобетонным героем, он плакал в Гефсимании и кричал на кресте. Но он никогда не отступал от того, что велела ему Его последняя глубина, его внутреннейший голос, небесный Отец. Не своеволие, а послушание высшей Воле, которая отнюдь не является чужой, внешней волей, она гораздо более своя, чем все своевольное. Увидеть в себе это глубинное и служить ему — наитруднейшая задача. И она решается только самой душой, без всякой подсказки…»

Я бы не рискнула назвать Христа мужественным человеком. То, что Он не отступал от воли Отца Небесного, нельзя назвать мужеством, ибо мужество все же связано с выбором. Это человеческая категория. Но человек во грехе и Человек без греха – это два разных человека. Мужественным можно быть, а можно и не быть. За этим стоит собственное волевое решение. Но Христос в силу своего единосущия с Отцом просто не мог иметь иного выбора. Его послушание Отцу несравнимо с нашим, да и с любым другим. Наше послушание всегда зыбко, сопровождается падением, отступлением и вообще проблематично. Христос в своей воле, всегда отданной Отцу, бесконечно далек от нас. Не все человеческое можно с Ним соотнести, хотя Он и был подлинным человеком, но человеком совершенным – без греха.  Это в корне меняет дело, т.е. держит неотменимую дистанцию в отношении к Его человечеству. И вот чтобы увидеть это, душа нуждается в подсказке – еще какой! Все Евангелие подсказывает душе то, что без него она никогда бы не решилась увидеть. 

«Подвижник или духовный путник отправляется на великий поиск, поиск вечного внутри временного, бессмертного внутри смертного. Царствие Божие не там и не здесь, оно внутри нас. Тот, кто это говорил, никогда не оглядывался ни на что внешнее, ничего извне, только изнутри. Даром, что потом историческая Церковь сделала из него же внешний авторитет. Я буду мало говорить об этом, но вот великий мистик, поэт 20 века, ливанский христианин Халил Джебран, сочинил такую притчу. В горах Ливана раз в сто лет встречаются два человека, Иисус Христос и Иисус Назарянин. Они долго-долго беседуют друг с другом, а потом Назарянин встает и говорит: «Нет, нам никогда не понять друг друга». В этой притче как бы столкнулись Церковь историческая и Церковь незримая, та подлинная Церковь, которая, может быть, и есть цель человечества. Эта соборность, единство, это конец одиночества, но приходят туда только через одиночество, когда каждый спускается один в свою собственную глубину. И эта глубина оказывается единой для всех, чтобы встретиться на этой глубине, надо найти вход в нее внутри себя самого».

Все же значительный перебор заключен в этом безудержном стремлении к глубине, в которой становится относительным Тот, Кто указал путь к этой глубине. Хотя можно ли в принципе человеческую глубину называть Царством Божьим внутри нас, что неоднократно повторяется Зинаидой Миркиной. Ведь если следовать подобной логике, тогда Откровение – Сам Христос – становится тождественным с человеческой глубиной. Но разве это возможно? Разве верен подобный ход мысли?

Смущают эти речи о глубине и поверхности как христианской системе координат, да еще в проекции на Церковь историческую и Церковь подлинную, ведущей к разделению Церкви на видимую и подлинную, Христа исторического и Христа Божественного.  Подобная религиозная рефлексия муссирует понятие глубины в отличие от явления, т.е. поверхности. Ведь явление можно определить как то, что противостоит глубине своей поверхностью, нахождением на верхах, как то, что видится. Получается такая видимая профанная зона, в отличие от невидимой сакральной у Зинаиды Миркиной (да и не только у нее) – все, что видится, подпадает под зону недостоверности, и даже понятие христианской Церкви лишается своего собственного, не зачатого в противопоставлении видимого и невидимого, трансцендентного и исторического, существа. Ясно, что сокровенное больше хранит в себе от истины, чем обнародованное. Но непомерное удивление в христианстве составляет чудо соединения тайны и явления, тайны, которая не исчерпывает себя в явлении, но и не утаивает себя от него, прикровенно открывая себя в видимом.  

Считается, что этот спуск в свою личную глубину собственно есть цель человека. И вроде как глубина постоянно спорит с поверхностью, в этих спорах доходя до отрицания поверхности, до ее унижения вплоть до уничтожения. Почему глубина всегда предпочтительнее, когда речь идет о сущности человека? Не поспоришь с расхожим мнением, что глубокий человек явно вызывает гораздо больший интерес и уважение, чем человек поверхностный. Но почему глубина так притягательна? Какое сокровище там припрятано? Может быть, эта зачарованность глубиной связана с тем, что в ней видят неисчерпаемость, некую бездонность и необъятность, ту вожделенную безграничность, с которой ассоциирует себя душа, в отличие от конкретной определенности всего видимого. Но как глубина коррелирует с полнотой? Ведь если глубина – это бездна, то она никогда не заполнится. Т.е. не достигнет дна, в ней всегда будет сохраняться пустота, радикальная незаполненность, что и делает ее бездной. Пустота заполняется только Богом, об этом еще Достоевский писал: «Человек устроен так, что ему ничем себя не заполнить, кроме Бога. Все иное будет проваливаться в него как в бездну бездонного колодца». Глубина в ее положительном христианском смысле может быть заменена более соответствующим понятием «полноты» только там, где бездна априори должна быть устранена. В христианской аскетике существует прекрасный заменитель этого определения глубины души – нищета духовная. Нищий духом – блажен, ибо он чист сердцем, а чистые сердцем Богом узрят.  Но если глубина души – это «полость», предуготовленная к заполнению невиданной, нетварной полнотой – благодатью Духа Святого, ибо любое иное заполнение не заполняет душу, но скорее заполоняет – берет в плен, тогда и смысл поверхности также должен быть пересмотрен. Дихотомия поверхностного как недостоверного и легкомысленного в пику надежно продуцирующей и охраняющей смыслы глубине бытийного должна остаться в стороне – в стороне секулярных обыденных смыслов. Придется покинуть сложившуюся иерархию понятий поверхностного и глубинного и найти другой ключ к поверхности, и тогда мгновенно обнаружится лукавство в разговорах о глубине, особенно, когда на этом уровне высказываются о сущности Церкви.

Чем плоха кожа, созданная для того, чтобы защитить внутренности, чем плохи волосы, так способные украсить и женское и мужское лицо, чем плох вообще весь видимый мир с его многообразием форм, цвета, запахов. В какую глубину мы должны спуститься, чтобы ощутить звучащую тишину леса и полей. В какую глубину мы должны опуститься, чтобы услышать другого человека. Есть слои, где понятие глубины перестает отвечать содержанию, которое намереваются ему усвоить. Более того, оно начинает работать на искажение смысла, его уничтожение. У святых отцов есть понятие «внутренний человек». Но внутренний человек в отличие от внешнего это человек набравшийся решимости заниматься духовным деланием, т.е. исследованием своих страстей ради своего исцеления. Это область аскетики. Понятие «внутреннего» в данном случае вовсе не тождественно «глубине», трактующейся как божественная суть человека, его бессмертие.  Здесь более уместно познать мужество не как спуск в глубину, но скорее как подъем после падения. Без Христа спуск в глубину может стать преждевременной и безблагодатной гробницей. Душа человеческая не надежный поводырь, она двойственная, да и разум тоже единством не отличается, хоть и призван к нему Создателем. Человек существо разбитое. Для этого у него есть причина, с которой, собственно, и начинается история человеческая. Но нет никакой причины быть двойственной Церкви. Нет никакой причины для диалога Христа Назарянина и Иисуса Христа. Нет основания для деления Церкви на историческую видимую и невидимую, при этом оценивая первую как несовершенную, а вторую как подлинную. Есть в этом, пожалуй, самый язвительный искус, тлен, издающий гностический «аромат». Тот же самый, что присутствовал в борьбе против икон, ведь икона начинается с «поверхности» и возвращается к ней, но путь, который незримо и таинственно предполагается между двумя этими «поверхностями», может быть определен как выявление высоты сокровенного. Сокровенное сосредоточивается во взгляде Самого Господа. Глубина выявляет высоту – горнее. Оно отождествляется со взглядом, который становится обетованием вечной жизни. Лицо Бога – источник жизни. Потому мне кажется слишком односторонним и слишком опасно недоговоренным столь настойчивый зов в человеческую глубину, которая на самом деле глубоко фактически искорежена грехом. Вообще глубина в данном случае, в ситуации настойчивого ее введения в свой монолог Зинаиды Миркиной, есть сугубо поэтический феномен, некий художественный эквивалент человеческой души, а по ее мирскому представлению и человека Христа. Самый мужественный (метафизически мужественный) человек, согласно Миркиной, есть Христос, ибо Он победил самого себя, свое маленькое я (человеческое), приведя к Я Божественному. Вывел самого себя конечного к внутреннему бессмертию. Человечество Христа таким образом подпадает под власть греха, ибо только последствие греха привело к этому разделению внутри Я человека.

Мы должны помнить, что в определенный день Христос стоял перед человеком и был видим и осязаем. Он был на поверхности, т.е. был явлен, но Его не узнали в Его явлении, во времени истории. Это было время, вместившее в себя Бога на самой верхней поверхности бытия, с тех пор эту самую внешнюю поверхность стали называть лицом – через которое может свершаться самое значительное и неизбывное в мире – это встреча. Лицом к Лицу. Те, кто не узнал Христа, были далеки от лица, находились в своей глубине и даже не в отдельной своей индивидуальности, но в самой глубине религиозной традиции. Лицо-личное как единственное явление способное одарить полнотой сущего, преподнести жар и тайну своего смысла стало открытием христианства, в котором вся невозможная высота духовного облечена человеческой плотью, явилась в Лице Христа. И потому Христос во всей полноте своего преображенного человечества есть Дверь и Истина. На мой взгляд, дихотомия «внутреннее и внешнее» не настолько точно отражает парадокс христианства, как его предъявляет оппозиция «ветхое и новое» – ведь в ветхом и глубина будет ветхой. А в новом – поверхность (явление) откровенна и имеет свою глубину – чистоту сердца.

Звать в глубину и полагаться исключительно на глубину творения, когда человек еще не исполнил Божий призыв обожения (кто-то даже его и не слышал), даже не легкомысленно, но самонадеянно. Будет, наверное, смешно кому-то услышать, что в глубине творения зияет НИЧТО, из которого был сотворен мир. Нет в глубине творения бессмертия – откуда там оно?! У натур поэтических и лирических само слово «глубина», да еще в сочетании с внутренним миром души, который априори противостоит поверхности, обладает особой притягательностью. Кажется, что только там в незримой, а значит бесконечной и таинственной сфере, закрытой для «дневного освещения», сокрыты гаранты и источники сил и обновлений, мудрости и истины в противовес всему очевидному и доступному снаружи. Христианский ответ другой. Никакая ни глубина, но Дух Святый, место которого не объемлется ни глубиной, ни высотой, ни шириной, но узнается чистотой сердца. Безусловно, Царствие Божие внутри нас, но слово о нем было сказано Христом воплотившимся, оно явилось откровением и содержало в себе определенный дар видеть поверхность, видеть то, что перед нами, видеть лицо-лик бытия. Может ли Лик быть противопоставлен глубине? Он от нее неотлучен, иначе в нем не будет никакого смысла. Также и видимая, историческая Церковь неотлучна от невидимой, от своих Таинств, иначе Само Тело Христово лишается своей сути при делении Церкви на видимую и невидимую. Никогда Церковь не была озабочена диалогом Христа с Иисусом. Тема Христа как внешнего авторитета, иногда выступала в Католической Церкви, но исторически всегда сама себя и хоронила.  Но речь не об этом, а об этом досадно долгоживущем мифе о якобы реальной невидимой Церкви, пребывающей все на той же глубине, разделенной вечным непониманием с исторической, зримой церковью. Ведь об этом придуманная притча Джебрала.

 «В этой притче как бы столкнулись Церковь историческая и Церковь незримая, та подлинная Церковь, которая, может быть, и есть цель человечества. Эта соборность, единство, это конец одиночества, но приходят туда только через одиночество, когда каждый спускается один в свою собственную глубину. И эта глубина оказывается единой для всех, чтобы встретиться на этой глубине, надо найти вход в нее внутри себя самого».

Но нет Церкви незримой, в которую можно прийти, минуя Церковь историческую. Также как нет глубины, в которую можно пройти, минуя поверхность. Да и в принципе Церковь – не о глубине, а о высоте – о Горе и ее подножии – человеческом покаянии. Покаяние – это мужество по-христиански. Нераскаянность – это отсутствие мужества.

Согласно Зинаиде Миркиной, первый пример метафизического мужества дан в библейской истории – это рассказ об основателе монотеизма Аврааме.

«И так Авраам имел мужество не поклониться ничему внешнему, обернуться внутрь, в одинокую пустыню сердца, подобно той пустыне, которая расстилалась перед ним, и над ним. Он открыл новые измерения, измерения глубины. И понял свою задачу как задачу безоглядного погружения внутрь».

Но как это скудно по мысли! Я бы даже сказала, преступно легкомысленно.  Занося нож над любимым сыном, Авраам открывает в себе новые глубины. Каким безумцем выглядит этот Авраам, сначала обнаживший нож над сыном, а потом, доверившись своей же глубине, опустивший его. Налицо – непонятный антиномичный конфликт в своей собственной же глубине. Что же это за первый уровень глубины, на котором вдруг возник этот необъяснимый с точки зрения никакого человеческого смысла порыв убить свое собственное так долгожданное дитя! Выходит, что этот первый глас прозвучал совсем не от Бога, но как внешний – как тот, к которому не следует прислушиваться, но идти в свою глубину. Так думает Миркина. Но не так думал Авраам. В том состоянии, в котором оказался Авраам, вряд ли он был способен осознавать свое действие в принципе как задачу, да еще и задачу погружения внутрь себя. Он прислушался к этому внешнему, «поверхностному» зову, идущему вовсе и совсем не от себя, ибо для него это был голос Самого Бога. И не только прислушался, он собрал все свое мужество исполнить этот чудовищно невыносимый для него призыв. Мужество его заключалось не в следовании своей глубине, своему понятию или интуиции, но в безоглядном доверии к Богу. И только благодаря этому доверию жертва его была заменена. Под нож пошел не сын, но запутавшийся в кустах козленок.

«Так вот, метафизическое мужество — это ощущение внутреннего духовного могущества, при, может быть, физическом бессилии, полном. Это готовность на распятие, верность любви, которая и есть наша суть. Это безоглядная любовь, при полном неведении того, что будет со мной, с моим малым «я», это верность внутреннему смыслу вопреки внешней бессмыслице».

 Это очень романтично и даже прекрасно, но лишено правды – правды христианской.

Духовное могущество и готовность на распятие – это вещи несовместимые. Не духовное могущество помогает взойти на крест, нет, что-то другое. Духовное могущество это из другой области. Дно греха, а точнее его бездонность, его бездна обнаружили свой предел, когда в Ад сошел Сын Божий. Ад явил свое дно – это дно и есть основание креста, там, где в грудину ада был забит «осиновый кол» Креста. Потому глубина может быть только глубиной греха, его спасительным созерцанием. Готовность взойти на крест – это начало покаяния, обретение смирения, обретение узкого единственного пути, который выведет тебя из широкой долины прелести. Маленькое я, большое Я и их спор внутри человека не имеет никакого значения, пока внутри его не будет жить Христос, только его высокая мышца способна отодрать человеческую душу от влипшего в нее ила греха и вывести на свет Божий – к Лицу Божьему и его Святым. Будет ли это внутренним смыслом? Скорее это будет откровенным смыслом, смыслом, сошедшим из трещины Неба, когда было вонзено копье под ребра Иисуса.

«Христос звал людей внутрь, в ту глубину, где все оказываются связанными со всеми. У всех есть общая глубина, утверждал Он, как общее небо над головой».

Не в глубину Он звал, но к Себе, именно Он – есть живая и истинная связь между людьми, их общее Небо. Христос открыл Высоту человека, в которой помещена вся сотворенная вселенная, и этот человек есть Сын Божий – Иисус Христос. В Нем люди обретают потерянный образ Божий, но не в глубине тварного бытия. Христос не подтвердил того, что было всем известно, но открыл то, что было неизвестно – Себя, как единосущного Сына Божия, воплощенного от Девы Марии и Духа Святого.                     

«Душа может сама узнать Бога — вот это я знаю. Душа может сама узнать тот высший образ, по которому она создана. Как ученики, рыбаки узнали Христа, хотя было сказано, что из Галилеи не придет ничего доброго. Но они узнали, что это Он. Узнали глубиной души. Гораздо проще обернуться и спросить кого то, но это будет отсутствие метафизического мужества. И, в конце концов, будет множество ответов, которые опять раздробят нашу душу, раздробят мир как они и дробят сегодня».

Нет, не узнали рыбаки Христа сами. Глубина их простой рыбацкой души ни при чем. Их выбрал Христос, потому как увидел их сердце, которое может воспринять то, что будет открыто им Отцом Небесным.

Встречаются люди не на глубине, они встречаются глазами, лицами. И главная встреча между человеком и Богом тоже происходит лицом к лицу, христианство – это религия личных отношений. Из своей глубины весьма трудно подняться взглядом к другому, вникнуть в него. Но только взгляд обладает способностью расширять, и углублять, и освещать мир видимый и невидимый. Взгляд напрямую связан с сердцем, с его болью и его радостью, это всегда личный взгляд. И этот взгляд живится только одним Взглядом, взглядом Христа, к нему устремлена молитва. В Нем единственная человеческая опора и та глубина, к которой он имеет самое существенное отношение. Глубина как сердцевина, источающая покаяние.

Для начала хотелось бы рассмотреть его вторую часть.

Говоря об отсутствии «любви», «радости» и «счастья» в фило­софии Канта, в частности, в его работе «Религия в пределах толь­ко разума», следовало бы обратить внимание на само название произведения и поставить вопрос о том, насколько претензии к отсутствию в нём радости и любви обусловлены потребностью к душевному, чувственному восприятию христианского учения, а также недоверием богословия, в особенности православного, к «сухой» логике в отношении рассуждений о религии и церкви.

Здесь необходимо иметь в виду, что рассматриваемая работа не является исследованием чувственно воспринимаемых феноме­нов религии либо презентацией собственного религиозного опы­та автора. Эти как личные, так и коллективные чувственные пере­живания в последующем, в самом конце XIX — начале ХХ века станут полем деятельности феноменологии и психологии рели­гии, Кант же ведёт разговор совсем не об этом. Здесь кажется необходимым рассмотреть другую работу Канта, а именно «Спор факультетов», в некоторых вопросах дополняющую «Религию в пределах только разума», для того чтобы уточнить само поня­тие религии.

Сергей Колесников.
«Троица». 2017 год.
Холст, масло, 75×75 см.
Стиль: интегральный реализм.

Кант считает, что «в том, что заслуживает понятия рели­гии, не может существовать сект», так как религия, основанная на моральном законе, «едина, всеобща и необходима, следова­тельно, неизменна»^[2]. Она есть «вера, которая сущность всякого почитания Бога помещает в моральную сферу человека»^[3].

Для Канта существует две формы веры: церковная и истинная религиозная.

Невнимание к этому различию как раз и приводит к претен­зиям к Канту относительно эмоциональной составляющей рели­гии. Церковная вера, требующая для своего существования внят­ной догматической (основанной на Откровении), обрядовой и иерархической структуры действительно удовлетворяет некие душевные потребности путём получения переживаний, в том чис­ле положительного свойства (любви, радости и счастья), за счёт исполнения определённых ритуалов. Но и тут необходимо иметь в виду, что не в меньшей мере последователю церковной веры свойственно испытывать чувство вины. По мнению Канта, «жела­ние почувствовать непосредственное влияние божества как такового, потому что его идея находится лишь в разуме, являет­ся противоречащей самой себе дерзостью»^[4], и тем более эти сло­ва верны, чем шире колебания между чувством вины, порожда­емым сознанием собственной греховности, и воодушевлением от надежд на божественную милость. Догматам же, по собствен­ному комментарию Канта к трактату «Религия в пределах толь­ко разума», высказанному в «Споре факультетов», он придаёт моральный смысл и только в этом ключе считает их рассмотре­ние небесполезным.

Вторая, истинная религиозная вера, к которой обращены пре­тензии, связанные с её «сухостью», заключается в отдаче себя нравственному закону, что открывает путь к счастью не в его обычной человеческой трактовке, но сближает его с пониманием счастья христианскими святыми, в том числе мучениками. Сча­стье представлялось им как исполнение заповедей Божиих и Его воли, а отклонение от них и от веры в воскресение Христа мыс­лилось хуже, чем смерть. Кант говорит о счастье, что оно «лишь обусловленная цель, что человек, следовательно, может быть конечной целью творения только как моральное существо; что же касается его состояния, то счастье связано с этой целью только как следствие в меру его соответствия ей как цели своего суще­ствования»^[5].

Если мы рассматриваем такие работы Канта, как «Религия в пределах только разума» и во многом дополняющий её текст «Спор факультетов», то можно обратить внимание, что по пово­ду исторической веры Кант говорит, что отсутствие её «не есть вина», и сам к изложенным в Библии событиям относится доста­точно скептически: «То, что вера в историю есть долг и она сопри­частна блаженству — это предрассудок»^[6]. Тем не менее авторитет Священного Писания, относительно нравственного закона, для Канта неопровержим: «Библия заслуживает того, чтобы она так, как будто бы она есть откровение Бога, хранилась, использовалась как средство воспитания морали и служила религии в качестве её руководства»^[7]. Поэтому представляется, что определение любви в интересующем нас контексте можно дать исходя из самого тек­ста Нового Завета, явно указывающего на её связь с этическими предписаниями. Определение любви к Богу выражено, например, в словах апостола Иоанна: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14:15) и «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его» (1 Ин. 5:3). Что касается любви к ближ­нему, естественным образом вспоминаются слова евангелиста Марка, уже приводимые В. Кухтой: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12:30-31) и апостола Павла, что любовь «не ищет своего» (1 Кор. 13:5). Как явствует из этих высказыва­ний, любовь как к Богу, так и к ближнему как к существу, име­ющем в Боге причину своего существования, не имеет обязан­ности содержания в себе каких-либо «душевных переживаний» и «тёплых чувств», хотя, безусловно, и не исключает их. Можно видеть, что формулировка нравственного закона Канта: «… посту­пай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим зако­ном»^[8] и «… поступай так, чтобы ты всегда относился к человече­ству и в своем лице, и в лице всякого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»^[9]. Если, следуя методу Канта, рассматривать текст Евангелия в мораль­ном ключе, то это будет значить в общем и целом находиться в духе того, что сказано в библейском тексте. Признавая априор­ный моральный закон как путь к идее Бога и одно из возможных доказательств Его бытия, можно прийти к выводу, что в «сухости» закона выстроенной на его фундаменте истинной, то есть опира­ющейся на разум религиозной веры содержится точка соединения Церкви и мира. Кажущаяся бесчувственность, безэмоциональ­ность истинно религиозной веры по Канту в большей степени, чем чётко не определимые «любовь» и «радость», защищает Цер­ковь от секуляризации, поскольку не предъявляет трудновыпол­нимых требований к «душевной» любви по отношению ко всему человечеству, не снимая при этом с человека (в том числе и нехри­стианина) нравственного долга перед ближним. Здесь же Кантом пролагается путь для деятельной любви и к друзьям, и к врагам, поскольку и те, и другие как «субъекты моральности» для Кан­та являются одновременно не только целями для других людей, но и конечными целями Творца. В «Приложении к „Наблюдени­ям над чувством прекрасного и возвышенного»» Кант говорит по этому поводу достаточно определённо: «Совершенно нелепо было бы говорить: вы должны любить других людей. Следова­ло бы сказать: у вас есть все основания любить своего ближнего, и это справедливо даже в отношении ваших врагов»^[10].

Учитывая критический метод Канта, «претензии» относи­тельно отсутствия любви и радости от размышлений о Боге или сомнения В. Кухты относительно предполагаемой радости встре­чи с Христом, можно сказать, что, поскольку известное выраже­ние гласит «Бог есть Любовь», в то время как Бог в философии Канта является «вещью в себе», познание которой невозможно, то и познание Любви в контексте содержания Божественной сущ­ности также лежит за пределами возможностей разума, посколь­ку «совершенно невозможно, чтобы человек с помощью своих чувств мог постичь бесконечную сущность, отличить её от конеч­ных сущностей и по этим признакам распознавать её»^[11].

Следует заметить, что и в богословии, как Восточном, так и Западном, нередко можно встретить призыв к духовной трез­вости, предостережение от «впадения в прелесть», когда молитва либо размышления о Боге сопровождаются избытком благостных переживаний — радости, восторга, восхищения, воодушевления, чувством присутствия Христа (того, чем злоупотребляют хариз­матические движения).

Для современного христианина «моральный закон внутри нас» объединяет церковную и секулярную реальности; для чест­ного атеиста он становится единственным связующим звеном с «созданной самим разумом идеей Бога». Первого он (закон) уберегает от понимания религии как совокупности почти маги­ческих действий с целью получения помощи в тяжёлых ситуаци­ях или как аналога психотерапевтического воздействия в них же, либо от отношения к ней как к бытовому благочестию, приличе­ствующему гармонично развитой личности или просто хорошему человеку. Для второго (честного атеиста) моральный закон высту­пает как возможный источник для формирования разумом идеи Бога и доказательства Его бытия; следование моральному закону может стать путём к вере. При честном его соблюдении (даже без надежд на загробное воздаяние при отсутствии веры в бессмертие души) происходит фактическое включение следующего ему субъ­екта в пространство религии, которая по Канту «ничем не отлича­ется от морального закона»^[12].

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Связь)». 2017 год.
Холст, масло, 95×55 см.
Стиль: интегральный реализм.

Правда, Кант обращает внимание на то, что без веры в Бога и Жизнь Вечную соблюдение последнего требует величайшей силы духа и практически невыполнимо именно потому, что для следующего ему субъекта в обыденной жизни он не предполага­ет счастья, то есть «такого состояния разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию»^[13]. Для существа, зависимого от природных законов и представляющего собой крохотную частицу мироздания, долж­ную по достижении срока «отдать планете (только точке во все­ленной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой»^[14], счастье и так является труднодостижи­мым желанием. Но и «в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем»^[15], поскольку «максимы добродетели и максимы личного счастья в отношении их высшего практического принци­па совершенно неоднородны и… в одном и том же субъекте они очень ограничивают друг друга и наносят друг другу ущерб»^[16]. В отличие от христианина, атеист не имеет надежд на воскреше­ние, оправдывающее связанные с моральным поведением посю­сторонние неудобства, но тем не менее он, согласно выражению Б. Лисицина, исполняет тот же самый «гносеологический долг».

И здесь мораль как любовь, как дар Духа Святого, как неотде­лимая составляющая самой сущности Бога может быть «встреч­ным шагом», Откровением, рукой «морального Творца мира», протянутой к человеку. Если мы понимаем любовь, как описал её И. Липатов, что она есть нежелание Богом гибели своей тва­ри, то моральный закон как раз и служит доступным каждому «инструментом спасения».

Нельзя сказать, что Кант сам не осознавал «безрадостность» того, о чём он говорит. Так, он приводит в пример, что «таин­ство причастия… в память о Христе похоже на прощание навсег­да (а не только в надежде на скорое свидание)»^[17], сами апосто­лы не знали достоверно о грядущем воскресении Христа (здесь честность требует сказать — «естественно»), не ожидали его, и при встрече с Ним воскресшим первым их переживанием было потрясение либо сомнение как у апостола Фомы, но всё-таки не радость. «Мольба на кресте выражает неудавшееся намере­ние (…), в то время как следовало бы ожидать радости по поводу исполненного желания»^[18]. Действительно, не радость и не вооду­шевление чувствовал сам распинаемый Христос, несмотря на то, что Он в полной мере исполнил волю своего Отца и о своём вос­стании из мёртвых знал достоверно. Комментируя слова апосто­ла «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1 Кор. 15:16), Кант пишет, что тот «нуждался для доказательства моральной веры в загробную жизнь, не понимая, что вряд ли поверил бы в эту легенду без моральной веры»^[19].

Как бы там ни было, философская апологетика морального закона Кантом осуществлена безупречно, богословских же задач перед ним не стояло, поскольку его работа «Религия в пределах только разума» принадлежит другому, «низшему» (т. е. философ­скому) факультету.

Рассмотрим теперь первую часть изречения, приведённого в начале данной статьи.

Восхищение «звёздным небом над головой» не являлось для Канта только лишь эстетическим. В 1755 году состоялось ано­нимное издание книги Канта «Всеобщая естественная история и теория небес», не получившей широкой известности, но име­ющей определённое историческое значение в контексте форми­рования современной научной космологии. Теория описыва­ла формирование Солнечной системы из холодной газопылевой туманности и заключала в себе ряд существенных проблем (неко­торых из них затем сумел избежать независимо от Канта выдви­нувший подобную теорию Лаплас, «разогревший» это первичное облако). В связи с этим недостатком не только в «Религии в пре­делах только разума», но и в философии Канта вообще пред­ставляется упущение участия в ней природы как части триады Бог-человек-мир, без которой сейчас почти невозможно гово­рить о правильном месте, смысле и значении человека как таково­го. Это упущение могло бы показаться «техническим», поскольку, независимо от ошибки Канта как учёного-физика, кажется невоз­можным, что онтологическая связь между человеком и пылью этой первичной туманности (или «прахом земным», из которо­го, согласно Священному Писанию, был сотворён человек) никак не была принята им во внимание. Однако это упущение приве­ло к тому, что «Коперниканский переворот», совершённый Кан­том в теории познания, практически не окрасил её этически, хотя в учении Канта и имелись для этого предпосылки.

Конечно, в полной мере моральный закон применим только к человеку, но коснуться отношений человека и мира он всё-таки позволял. У Канта, сумевшего примирить в себе самом научную космогонию, моральный авторитет Священного Писания и лич­ную христианскую веру, была возможность, соединив эти три компонента, внести в гносеологию и эпистемологию, а через них и в научное познание этическую составляющую. И вот здесь, в том случае, если бы это было реализовано, как нельзя более при­годилась бы сухость Канта по отношению к таким понятиям, как любовь, радость, счастье и т.п. После Канта, когда философская система Гегеля, фактически уничтожив субъектно-объектные отношения, сделала бессмысленным само понятие этики, это ста­ло невозможным; с тех пор философия как «хранительница нау­ки» перестала выполнять своё предназначение.

С точки зрения Канта, природа обладает субъективной эстети­ческой целесообразностью: «Связи искусства с моральными иде­ями больше всего способствует красота природы»^[20].

Как объект познания природа, не являясь «мыслящей сущно­стью», тем не менее, обладает телеологией, не ограничивающей­ся познавательной либо хозяйственной деятельностью человека.

Природа рассматривается Кантом с точки зрения присущей ей собственной целесообразности, в той или иной степени позна­ваемой рассудком, и гармонии, могущей быть частично понятой только разумом. Сложные живые организмы и человека как вер­шину творения Кант считает природными (конечно, не осознавае­мыми ею) целями. Окончательные цели природы (или мира), ввиду необъятности поля изучения и ограниченности познавательных способностей человека, ему достоверно неизвестны. Сам мир как одна из целей человека Кантом не рассматривается. Понят­но, что на конец XVIII века антропогенное воздействие человека на него не являлось столь значимым, как в наше время, и мысль о том, что в природе что-то может невозвратно закончиться либо радикально измениться в связи с его деятельностью, представля­лась фантастичной и не могла поэтому оформиться в проблему. Однако же Кант, не опровергая авторитета Св. Писания и пока­зав возможность объединения человечества в рамках невидимой Церкви, построенной на прочном фундаменте морального закона, не преодолел рокового разрыва между человеком и миром в ситу­ации, когда внесение этического компонента в их взаимодействие было бы правомерно, поскольку человек, в основе тела которо­го лежит, согласно космогонической теории Канта, та же самая холодная пыль, из которой сформировалось в мире-природе всё как неживое, так и живое, единственный в мире обладает мораль­ным чувством.

Безусловно, умеренность в отношении к использованию при­роды с точки зрения обслуживающих человеческие потребно­сти её ресурсов во времена Канта присутствовала и в богосло­вии, и в повседневной жизни, но в хозяйственной деятельности она была обусловлена, скорее, соображениями мирского аскетиз­ма в рамках протестантской этики, подробно описанной М. Вебе­ром. В отличие от этики Канта, целью бытовой умеренности было достижение личного, индивидуального загробного блаженства. Кант, не отрицавший загробное существование, чаявший рая тем не менее не ставит эти чаяния «во главу угла» по той причине, что о возможности их реализации при жизни человека нельзя ска­зать ничего достоверного («Рай Магомета или трогательное еди­нение с божеством у теософов и мистиков каждый на свой лад навязывали бы разуму свои бредни, и тогда было бы лучше совсем не иметь разума, чем отдавать его на милость всяким мечтани­ям»^[21]).

Также своеобразной этикой по отношению к природе обла­дают и естественная религия, и языческие верования, где неу­меренность и неуважительность угрожает гневом присут­ствующих в природе сил (персонифицированных или нет), способных разрушить самого человека или радикально повли­ять на условия его проживания («экологию», если выражаться современным языком).

В любом случае речь идёт о природе и моральном отно­шении к ней как о средстве для достижения цели, но не как об одном из полноправных участников триады Бог — чело­век — мир, пусть в связи с отсутствием разума и не имеющего своих собственных осознаваемых целей. Независимая от чело­века целесообразность природы всё же проявляется для Канта в красоте, вновь отсылающей нас к морали и, соответственно, божественному бытию. Но эта отсылка всё же остаётся не про­думанной во всей её полноте.

Ни в христианском богословии, независимо от конфессии, ни в философской литературе, за исключением, пожалуй, самого последнего времени, нет опоры на строгую этику по отношению к миру. Конечно, церковное предание с ранних веков христианства даёт нам узнаваемый образ святого, у которого дикие звери едят с рук и птицы садятся на плечи. Многие жития святых содержат эпизоды бесстрашного исцеления дикого опасного зверя кротким святым, как, например, житие св. Герасима, вытащившего зано­зу из лапы льва, или спасения животного (медведя) от голодной смерти ценой риска собственным благополучием, как это описано в житиях прп. Сергия Радонежского и Серафима Саровского, или просто братского отношения ко всему живому, как это на протя­жение своей жизни демонстрировал святой Франциск. И по сей день доверие животного к незнакомцу даже на повседнев­ном уровне служит косвенным указанием на душевную чистоту и силу этого человека. Более того, априорность морали, заданной человеку по отношению к миру, часто можно заметить, наблю­дая за очень маленькими детьми. Помимо желания подружить­ся с любым, даже самым отвратительным на вид животным, они проявляют милосердие и внимательность и в более неожиданных ситуациях. Например, проходя после дождя около детских садов часто можно увидеть случайно раздавленных дождевых червей, которых дети, никогда не слышавшие о святом из Ассизи, забот­ливо выкладывают на листы подорожника.

Однако в значительно большей мере из церковного преда­ния мы можем слышать о жизни животных как синониме греха, и даже красота мира самого по себе строгому аскету может пред­ставляться искусительной.

Эта тема как раз и есть возможное «место приложения» кажу­щейся безэмоциональной и слишком сухой этики Канта, по сути своей являющейся любовью, которая, будучи внесённой в гносе­ологию, а затем и в научное познание, могла бы предотвратить хотя бы какую-то часть человеческих ошибок по отношению к миру как источнику чувственных объектов для научного позна­ния, либо, в бытовом плане, резервуару материалов для удовлет­ворения витальных потребностей. С одной стороны, Кант, если так можно выразиться, отпускает на волю естествознание, снимая с него необходимость объяснения явлений, происходящих в при­роде, наличием разумного существа над ней, а с теологии — обя­занность объяснения их телеологии и каузальности. С другой — обосновывая познание свойствами познающего субъекта, Кант недооценивает собственное утверждение об исключительном свойстве этого субъекта как носителя не только категориально­го рассудочного мышления, но и морального закона, как, пусть и неабсолютного, но, как и красота звёздного неба, значимого аргумента в пользу доказательства бытия Божия.

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Переход)». 2017 год.
Холст, масло, 55×75 см.
Стиль: интегральный реализм.

Таким образом, строгое исключение морального аспекта из гносеологии порождает не только этический разрыв с миром, но и расщепление в самом познающем субъекте. Если вера как исполнение морального закона по отношению к человеку защи­щает Церковь, как видимую, так и невидимую, от секуляризации, то указанный разрыв в мышлении субъекта, напротив, порожда­ет секуляризацию в том, что касается соотнесённости человека и мира природы, а затем переносится и на самого человека как на одно из её явлений, по крайней мере, в телесном отношении.

Онтологическое начало личности — моральный закон — ока­зывается отграничено от взаимоотношений субъекта и его объек­та и природы, мира вещей, которой сам Кант рассматривает как цели Творца. Человек, являясь одновременно верхушечной точ­кой развития природы и целью Бога, связан с другими Его целя­ми (в данном случае не людьми, а вещами природы) только как со средствами — данными чувственного опыта.

Возвращаясь к высказанному утверждению о том, что мораль­ный закон по отношению к человеку у Канта представляет собой любовь, очищенную от чувственных, психологических компонен­тов, безразличная параллельность этого закона по отношению к миру, являющемуся, как и человек, целью Бога-Творца, опре­деляет фактическое отсутствие любви к миру. Кант, таким обра­зом, не оставляет здесь точки опоры для своих последователей, вследствие чего секуляризация, защитой против которой являлся моральный закон как основа невидимой Церкви, берёт верх. Сциентизация современного мира, не имеющая в основе любви к миру ни как аналога морального закона, ни даже просто как чувствен­ного переживания, пусть и не по вине Канта, поставила и человека как объект познания наравне с другими природными вещами, рас­пространила на него, таким образом, нелюбовь к миру и породи­ла целую цепь уродливых следствий, вытекающих из абсолютного господства «нелюбящей» современной науки.

В качестве иллюстрации кажется уместным обратиться к При­ложению к первой части «Спора факультетов». Это приложение представляет собой несколько отредактированное Кантом пись­мо, написанное ему доктором философии Карлом Арнольдусом Вилманом, как замечает Кант, затем посвятившим себя меди­цине. Это приложение кажется интересным тем, что оно впол­не чётко описывает отношения познаваемой рассудком природы и разума. Кант, коротко комментируя помещение этого письма в своей работе, завершая им описание спора между теологическим факультетом и философским, говорит, что «я не склонен непре­менно признавать идентичность моих воззрений с его воззрени­ями»^[22], не уточняя, в чём именно они расходятся, но и воздержи­ваясь от комментариев дальше. Вилман здесь пишет, что рассудок и чувственность принадлежат реальному миру, миру природы, в то время как воля и разум — «царству нравов». О рассудке гово­рится, что «все его представления и понятия суть лишь его соб­ственные творения, человек…таким образом, создаёт себе свой собственный мир»^[23]. Поскольку деятельность теоретической спо­собности основана не на реальных вещах, а на «играх рассудка», не имеющих никакого отношения к «царству нравов», то и обрат­ная связь между этим царством и реальным миром отсутству­ет и может существовать только с моральной основой человека, но никак не с природными вещами. Соответственно, и воля может иметь целью только другого человека, несмотря на то, что «звёзд­ное небо над головой» как только природная вещь продолжало убеждать Канта в наличии Божия бытия. Возможно, если бы Кан­том эта проблема была решена или хотя бы поставлена, мир, фор­мирующийся самим человеческим рассудком как свой собствен­ный, мог бы быть иным.

В последней трети ХХ века стало казаться, что философия Кан­та может обрести новые ракурсы — и философский, и теологи­ческий. Это связано, в частности, с тем, что в 1965 году в физи­ке был выдвинут так называемый антропный принцип участия, в настоящее время имеющий более двадцати формулировок. Наи­более известная из них принадлежит астрофизику Б. Картеру и датируется 1973 годом. Она говорит о том, что между объектом наблюдения и наблюдателем существует прочная связь, т.е. усло­вия наблюдаемой вселенной должны соответствовать тем усло­виям, в которых возможно существование наблюдателя^[24]. Этот так называемое слабое положение антропного принципа яви­лось «подарком» для теологии, но ещё большим подарком было его сильное положение, согласно которому содержание зако­нов природы, формирующих среду для обитания людей, может быть ограничено самим фактом существования человека. Одна­ко, как бы ни хотелось богословию назвать промыслом Божиим «подстроенность» физических констант, полагаемых сильным положением антропного принципа, под возникновение во Все­ленной человеческого разума, вряд ли ему (богословию) следует ставить доказательство бытия Божия в зависимость от преходя­щих и потенциально опровержимых научных теорий или требо­вать его от философских концепций, которые не укореняются так прочно в сознании человечества, как это произошло с той карти­ной мира, авторами которой были Коперник или Галилей.

Для философов — приверженцев теории Канта — значитель­но больший интерес представляла бы концепция Дж. Уилера, поя­вившаяся в 1985 г. и называющаяся антропным принципом уча­стия. Можно предположить, что начало этому принципу дало учение Канта о трансцедентальном субъекте. Согласно Дж. Уиле­ру, Вселенная нуждается в наблюдателе, поскольку только благо­даря наличию последнего она обретает реальное существование. Следовательно, фиксация рассудком явлений окружающего мира удерживает это мир в бытии и даже косвенно участвует в его сотво­рении. Действительно, из всех живых существ только человек обла­дает возможностью познания за пределами чувственно воспри­нимаемых феноменов, способен видеть красоту мироустройства в умозрительных конструкциях и испытывать восхищение, видя в уравнениях теоретической физики распахнутое небо.

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Боль жизни)». 2017 год.
Холст, масло, 95×55 см.
Стиль: интегральный реализм.

Однако потребность Вселенной в наблюдателе для обретения реальности хоть и обусловливает присутствие в ней человека как цели природы, тем не менее противоречит богословскому посту­лату о всемогуществе Бога, поскольку она означала бы, что это Он нуждается в бытии познающего субъекта для закрепления в реальности Его творения.

Но, как бы ни было отрадно связать трансцедентального субъ­екта с антропным принципом участия, а копенгагеновскую интер­претацию квантовой теории — с положением Канта о том, что мы познаём не сами вещи, а всего лишь наши представления о них (действительно, такие попытки предпринимались в том числе и отечественными исследователями), следует понимать, что про­странство и время как чувственные априорные формы с точ­ки зрения современного развития науки о Вселенной во мно­гом ушли в прошлое и теперь уже адекватно описывают только физические явления, доступные в повседневности, а для пони­мания космологических реалий полезны столь же ограниченно, как эвклидова геометрия — путешественнику среди звёзд. То же самое справедливо и относительно закона причинности. Конечно, философия Канта не потеряла значимости для науки, поскольку, по словам В. Гейзенберга, «некоторые понятия составляют суще­ственную часть нашего естественнонаучного метода, так как они, по крайней мере в настоящее время, образуют конечный резуль­тат предшествующего развития человеческого мышления»^[25] и «в этом смысле практически их можно считать априорными»^[26].

Но продолжать поиск живой встречи человека с миром, опи­раясь на кантовскую трансцендентальную гносеологию, всё же не представляется продуктивным. Напротив, на данный момент именно категорический императив Канта обладает актуальной ценностью и для богословия в том числе, так как он предполага­ет возможность выхода в трансцендентное и потому непреходящ.

Представляется, что в контексте антропного принципа участия и богослову, и философу допустимо говорить, что мы можем ожи­дать от мира того, что задано нами самими, но только в области этики как сферы межчеловеческих отношений. Только в пределах её универсализации и правомерно помещение субъекта в центр творения: стоит, опять же, вспомнить св. Герасима, в духовном поле которого естественным образом сформировались уникаль­ные взаимоотношения между львом (не подлежащим одомашни­ванию зверем) и ослом (его потенциальной жертвой) — те отно­шения, для достижения которых во всей природе религиозный писатель ХХ века Даниил Андреев допускал физическое унич­тожение несогласных перейти на растительную пищу хищников. Таким виделся ему путь к секулярному раю.

Этика остаётся значимой в облике этого мира, и неслучайно одной из основных проблем вполне атеистической научной фан­тастики конца ХХ века являлось решение «этических уравнений».

Таким образом, «моральный закон внутри нас», в его расши­ренном понимании, должен был бы связать между собой не толь­ко людей, но и мир живой и неживой природы как совокупность всех целей Творца, превратив его в отражение Царства Божия, которое, согласно словам ап. Луки, «внутри вас есть».

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Критика практического разума // Сочинения: В 6-ти тт. Т 4. М.: Мысль, 1965. С. 499.

^[2]Кант И. Спор факультетов // Избранные сочинения: В 2-х тт. Т 2. Калининград: из-во РГУ им. Канта, 2005. С. 67.

^[3]Там же. С. 68.

^[4]Там же. С. 79.

^[5]Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 310.

^[6]Кант И. Спор факультетов. С. 88.

^[7]Там же.

^[8]Кант И. Критика практического разума. С. 260.

^[9]Там же. С. 270.

^[10]Кант И. Критика способности суждения. С. 233.

^[11]Кант И. Спор факультетов. С. 86.

^[12]Там же. С. 65.

^[13]Кант И. Критика практического разума. С. 457.

^[14]Там же.

^[15]Там же. С. 457.

^[16]Там же. С. 444.

^[17]Кант И. Спор факультетов. С. 58.

^[18]Там же.

^[19]Там же. С. 57.

^[20]Кант И. Критика способности суждения. С. 200.

^[21]Кант И. Критика практического разума. С. 453.

^[22]Кант И. Спор факультетов. С. 93.

^[23]Там же. С. 95.

^[24]См.: Бармина О.В. Антропный принцип как возможность новой онтологии: https://cyberleninka.ru/article/n/antropnyy-printsip-kak-vozmozhnost-novoy-ontologii Дата обращения: 17.07.2022.

Иммануил Кант (1724-1804) на картине Иоганна Готлиба Беккера (1768)

Предисловие к сборнику статей

Вопрос об отношении моральной философии И. Канта к хри­cтианству на сегодняшний день кажется решённым полностью и окончательно. Уже в самом общем виде понятно, что мыс­литель, начинающий свою философию не с Бога, а с челове­ка, делает христианство вторичным в отношении предпосылок собственной философии. Проблема человека становится для Канта основной, и это вполне естественно, так как Кант фило­соф, а не теолог. Проблема религиозной веры при этом вовсе не устраняется, но в самом перечислении вопросов, связанных с попыткой понять, что есть человек, она оказывается на послед­нем месте. Главными же являются первые два: «Что я могу знать?» и «Что я должен делать?». И вот оказывается, что Бога я никак знать не могу, что вступает в явное противоречие с пра­вославным и не только богословием. Апофатический элемент в последнем, безусловно, присутствует. В своём пределе Бог есть тайна, сокрытая от человеческого разума, но в то же время Бог сам себя нам открывает, даёт дорогу знанию о себе. В «Точном изложении православной веры» Иоанн Дамаскин пишет, что «Бог — безначален, бесконечен, как вечен, так и постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен, недоступен для ума, необъятен, непостижим, благ, праведен, Творец всех тварей, всемогущ, Вседержитель, все назирающий, Промыслитель обо всем, имеющий власть [над всем], Судия — мы, конечно, и знаем, и исповедуем… Но что есть существо Божие, или каким образом оно присуще всем вещам, или как единородный Сын и Бог, уни­чижив Себя, родился человеком от крови Девы, будучи образо­ван иначе, нежели каков был закон природы, или каким образом Он ходил по водам сухими стопами, — и не знаем, и не можем говорить»^[1]. Для Канта же Бог как предмет знания целиком есть вещь в себе, и ни одно из определений, которые даёт Богу Иоанн Дамаскин, с философской точки зрения Канта мы этой реально­сти приписать не можем. Но Бог есть Любовь, и полнота Любо­ви присуща только Богу. Можно ли любить, не зная Того, кого любишь, и можно ли ожидать любви от того, кто совершенно сокрыт от тебя, не впадая при этом в соблазн? Знание в этом пла­не вещь очень важная и не сводимая к сухим дефинициям пози­тивной науки. Если вера есть некий импульс, исток которого ощущается прежде всего в нас самих, то есть подозрение, что мы любим того, кого сами же и создали или по крайней мере призна­ли. Знание же как бы «нисходит» на нас, имеет свой достовер­ный и превышающий наши собственные возможности источник вне нас. На него не распространяются наши личные слабости и неустройства. Оно создаёт прочный фундамент жизни. Пото­му и Бог общается с нами через Откровение, то есть открытое Им самим знании о себе. От того с такой радостной уверенно­стью говорит о свойствах Бога православный богослов, которо­го мы только что цитировали. Радоваться же вещи в себе, тем паче любить её и считать истоком всякой любви, исключитель­но сложно, если вообще не абсурдно. Здесь богословие, относи­тельно присутствия христианской Любви в его теории позна­ния, может вынести Канту только строгий приговор и не более. Против него не стал бы, наверное, протестовать и сам Кант, ведь даже сам термин «любовь» мы будем искать в предметном ука­зателе к «Критике чистого разума» напрасно. Его там просто нет. В моральной философии, то есть том разделе кантовского учения, которое отвечает на вопрос «что я должен делать?» изложение тоже начинается не с Бога и Его благой Любви, а с морального императива, не имеющего оснований в божественной приро­де. Бог появляется где-то в конце текста, будучи как раз чуть ли не дедуцирован из моральных понятий. Мы в праве верить в Него, но эта вера как раз будет сродни нашим субъективным желаниям и ожиданиям. Никакое знание опять-таки здесь нам не поможет, хотя нравственный закон и открывает дорогу наде­жде на наше спасение. Надежде, не более того. «На что я смею надеяться» — вот завершающий вопрос кантовской философ­ской системы, которая с точки зрения Канта должна нарисовать картину того, что вообще есть человек. Вместе с надеждой, этим кантовским образом веры, на страницах одного из кантовских трактатов появляется и не обнаруженное нами прежде понятие любви. Но что это будет за любовь, если сам трактат называется «Религия в пределах только разума»? Если на религию наклады­ваются пределы, связанные с возможностями нашего интеллек­та, то тем самым из того же образа божественной любви исклю­чается всё, что эти возможности превышает, прежде всего, её полнота, беспредельность. Вот очень характерное для Канта высказывание: «…Высшая, для человека никогда не достижимая цель морального совершенства бренных творений — это любовь к закону»^[2].

Художник Джеффри Бэтчелор

Богослов, наверное, может только добродушно посмеять­ся над таким пониманием любви. Закон можно неукоснитель­но исполнять, но любить его как таковой нельзя. Любовь пред­полагает в качестве своего субъекта Бога живого, личностного, а не абстрактную моральную норму. Наконец, в своём истоке и пределе любовь есть отношение между Ипостасями Святой Троицы, куда самодовлеющему разуму вообще вход запрещён, и правом суждения обладает только богослов, опирающийся на Откровение. О господстве какого-то закона здесь говорить бессмысленно. Внутритроическая Любовь выше закона. В таком качестве она и проецируется как свойство Божественной жиз­ни в наш человеческий мир. Вот лишь выдержка из знаменитого «гимна любви», из 13-й главы «Послания к Коринфянам» апо­стола Павла: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал зву­чащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчин­ствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не раду­ется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразд­нится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится».

Обложка немецкого издания первого труда И. Канта, 1746

Кантовская дефиниция цели морального совершенства выгля­дит в сравнении с этим «любящим свидетельством любви» явно проигрышно. Упомянутый нами приговор Канту, согласно Пра­вославной богословской энциклопедии, звучит примерно так: «Должно признать, что в отдельных суждениях Канта заключает­ся немало справедливого, но вместе с тем должно признать, что в своих нравственных суждениях он неправ во многом, а в сужде­ниях о религии неправ в существенном». В таких случаях всегда напрашивается вопрос, каким образом авторы подобных статей, сами не способные продумать и изложить и сотой части того, что было сделано мыслителем первой величины Иммануилом Кан­том, берут на себя смелость высказываться о Канте подобным образом только на основании того, что у них много «единомыс­лящих» предшественников и ныне живущих сторонников?

Но где гарантия того, что эти их «помощники» сами по-насто­ящему мыслили и мыслят? Однако оставим эту грустную тему, тем более что цитата заимствована из источника начала ХХ века в на самом деле безобидной стилистике этого времени, и займёмся более существенными для нас вопросами.

Не только богословы, но и русские религиозные мыслители критиковали Канта за «узость» понимания духовных реальностей. Так Н. А. Бердяев называет философию Канта «полицейской», так как та всюду ставит рациональные пределы в понимании этих реальностей, не даёт разыграться свободному воображению в его искреннем порыве к любящему познанию полноты Божества. Ещё более категорично высказывается о философии И. Канта протоие­рей Павел Флоренский: «Нет системы более уклончиво-скользкой, более „лицемерной», по апостолу Иакову, более „лукавой», по сло­ву Спасителя, нежели философия Канта»^[3]. Излюбленный предмет рассуждений русских религиозных мыслителей — всеединство мирового и надмирного начал, предполагающее наличие полноты любви. Сюда входит и полнота познания, и полнота творчества, и полнота доброделания. Всеединство не имеет границ, на то оно и всеединство. Понятно, что кантовское разделение гносеологии, морали и религии этому образу всеобщего согласия не отвечает.

Титульный лист немецкого издания «Всеобщей истории», 1755

Но коли негативное отношение к кантовским построениям, казалось бы, вытекает из самой сущности богословия и религи­озной мысли, то к чему вновь пытаться здесь что-то выяснять, тем более применительно к такой фундаментальной богослов­ской теме как любовь? Все тропинки здесь, кажется, уже основа­тельно истоптаны. И мало остаётся возможностей указать на то, в чём ещё не прав кёнигсбергский мыслитель и в чём он работает на благо секулярной западной цивилизации.

К чему ещё раз проблематизировать то, что уже хорошо исследовано и вошло в академические штудии, образователь­ные процессы духовных, и не только, школ. Однако следует при­смотреться, всё ли хорошо и стабильно в области богословия и не вытекают ли попытки вновь вернуться к, казалось бы, уже решённым вопросам из его нынешнего состояния. Повод для таких опасений даёт в своих дневниках самый видный богослов-литургист XX века, протоиерей Александр Шмеман. Мы можем встретить у него такое, например, выражение как «крах богословия». Выражение очень сильное. Не трудности, не про­тиворечия, даже не кризис, а именно крах, поражение. Так име­ет ли право тот, кто сам претерпел поражение, быть судьёй других и приписывать поражение им, а не себе? Вопрос, обойти кото­рый невозможно. По самому Шмеману, крах богословия заклю­чается в том, что оно «статично», не имеет потенциала развития, поэтому невольно отстаёт от решения реальных и актуальных духовных проблем. Это выделенное Шмеманом отрицательное свойство современного, с той точки зрения современного, что оно бытует в наши дни, богословия влечёт за собой ряд печаль­ных следствий. Одно и, на мой взгляд, наиболее опасное — это лишение произносимых слов соответствующих им смыслов. Можно долго рассуждать о любви, восхищаться сказанным о ней тем же апостолом Павлом, но одновременно не понимать о чём идёт речь, так как предмет разговора совершенно не представ­лен в собственном опыте говорящего или представлен слишком приватно и эгоцентрично настолько, что влечёт за собой той же любви отрицание. Например, можно любить и лелеять чле­нов своей семьи, домашних животных, посаженную на садовом участке яблоньку. Но за оградой того же участка и за стенами своего дома погружаться в неё и самому продуцировать атмос­феру настоящей ненависти, не поступаясь ничем ради любимых «своих» существ и предметов.

Случай достаточно частый, в свете которого даже самая воз­вышенная и изначальная тема любви, которая сама по себе дей­ствительно является предметом преимущественно богословия, превращается в простое и едва ли не кощунственное пустозвон­ство. Философии же по-прежнему разрешается и остаётся зани­маться более «низкими истинами», как то свобода, которая усту­пает любви в иерархическом порядке мироустройства. Именно тема свободы остаётся «узаконенным» сегодня предметом исследования моральной философии Канта. Ведь здесь, согласно суду авторов «Православной богословской энциклопедии», Кант неправ только «во многом», а не в «существенном», где его экс­курсы в область религии оказываются совершенно бесполезны­ми для обретения истины.

Титульный лист немецкого издания «Религии в пределах только разума», 1793

Но авторы «Православной богословской энциклопедии» ниче­го не ведают и не хотят ведать о том «крахе богословия», который беспокоил протопресвитера Александра Шмемана в его тайных до времени дневниковых записях. Именно это опасное в настоя­щем и будущем состояние богословского знания, которое сегодня сохранило свою ценность исключительно в историческом смыс­ле, но мало что даёт в плане ответа на актуальные религиозные вопросы, заставляет искать нетрадиционные и зачастую противо­речащие сложившемуся положению дел истоки потерянных, бла­годаря их сегодняшнему вырождению в форму «фигур речи», наи­существеннейших богословских смыслов. К ним в первую очередь относится проекция в наш мир Любви как характеристики вну­трибожественной жизни. Каким образом любовь осуществляет­ся и может быть осуществлена в своём высочайшем и предельно возможном для человека своём значении. Исторических приме­ров и ссылок, даже если это ссылки на евангельские тексты, здесь будет мало. Ведь беда в том, что чисто по существу ритуальное употребление угашает дух Евангельского слова, превращает его в какую-то «вещественную» словесную форму. Для сохранения этого духа необходимо обратиться к тем понятийным областям, где он ещё веет. И кто сказал, что мы не проглядели сегодня их существование именно там, где менее всего, благодаря сложив­шимся сегодня мнениям, этого следовало бы ожидать.

Результаты своего исследования этой проблемы применитель­но к моральной философии Канта и предъявляют авторы настоя­щего сборника, магистры и бакалавры теологии из Санкт-Петер­бурга. Вряд ли можно говорить, что наши материалы заключают в себе окончательные ответы на вопрос, насколько человек, в кото­ром сильно «слишком человеческое», способен любить ближнего той самой любовью, которая близка к Любви друг к другу боже­ственных ипостасей, Лиц Пресвятой Троицы. Но в статьях авто­ров сборника, на мой взгляд, заметно присутствие интеллек­туальной искренности и той свободы мысли, вне которых само приближение к таким ответам становится просто невозможным. В материалах сборника, опять-таки на мой взгляд, отсутству­ет или сведена к минимуму та самая статика, дающая повод для «богословской гордыни», в отношении которой сокрушался Шмеман. Но в них нет и той «разгульной» безответственности в рас­суждениях о божественной реальности и связи с ней реальности человеческой, что было присуще религиозной, в особенности рус­ской мысли. Авторам свойственно то, что можно назвать бого­словским тактом, та самая осторожность и внимательность, без которых разговор о Боге и человеке вообще не может состоять­ся. Богословская гордыня заменена здесь богословским же смире­нием, что для христианского богословия есть сущностное к нему требование.

Изображение Кёнигсбергского университета на открытке XIX века

Но это смирение вовсе не означает отказа от исследовательско­го дерзновения, напротив, одно оказывается связанным с другим. Божественная Любовь остаётся в попытках её освещения великой тайной, но в то же время эта тайна приоткрывается в том числе и в философском её исследовании, игнорировать которое, осо­бенно сейчас, для богослова невозможно. Может показаться, что я перехваливаю тот «продукт», который мы произвели. Возможно, что читатель обнаружит существенные огрехи в материалах авто­ров сборника, которые остались для меня как его составите­ля незамеченными. Я вовсе не исключаю возникновения подоб­ной ситуации. Ручаюсь лишь за одно: что предпринятая попытка сопоставить, на первый взгляд, несопоставимое в той или иной степени, пусть даже минимальной, но всё же удалась. Это был шаг по нехоженому полю, соразмерный нашим скромным силам. Так или иначе, но он состоялся, хотя перспектива дальнейшего дви­жения, конечно же, исчерпана не была, а в некоторых отношениях оказалась лишь задетой.

Интересно, что шаг этот был сделан не «скопом», а каждым автором в отдельности и на свой лад. И здесь проявляется ещё одна качественная характеристика, ориентация на которую край­не необходима, на наш взгляд, для нынешнего богословия. Его представитель и разработчик не должен быть только дисципли­нированным солдатом, исполняющим когда-то данные приказы Св. отцов-командиров, но и идти вперёд индивидуальной доро­гой, подчиняясь той интуиции, с помощью которой Бог задаёт направление мысли каждого отдельного исследователя, возла­гая на него личностную ответственность за сказанное. Иногда стиль авторов сборника близок к академическому, «научному». Иногда превалирует публицистический настрой. Кто-то предпо­чёл высказаться развёрнуто, кто-то лишь обозначил тему. Чув­ствуется и разница в опыте работы над аналитическим текстом. Но этот частичный разнобой не мешает ощущать соотносимость представленных материалов. Она присутствует и в том, что авторы порой ссылаются на статьи других в том же сборнике. Это обусловлено тем, что сам сборник был составлен на основе выступлений и реплик, прозвучавших на семинарах, посвящён­ных разбору в христианском контексте того же трактата И. Кан­та «Религия в пределах только разума».

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Сибирская благозвонница, 2010. С. 8.

^[2]Кант И. Религия в пределах только разума, в: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 219.

^[3]Флоренский П. А. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 686.

Семинар Института богословия и философии, прошедший 24 мая 2021 г., на тему «Вера в её соотнесённости с Богом и в отношениях между людьми». Ведущий семинара П.А. Сапронов.

Понятие веры, и не только на богословском уровне, обыкновенно ассоциируется с Богом. Но даже ограничиваясь одним этим аспектом, придётся признать, что вера в Бога, Богу, верность Ему – это далеко не одно и то же. И с этим нужно специально разбираться. Однако нельзя упускать из виду и другое обстоятельство. Вне веры, не обязательно христианской, не могут быть адекватно выстроены отношения по линии «человек-человек». Если их свести к познавательным отношениям или чистой прагматике, то жизнь человеческая начнёт распадаться в перспективе полной катастрофы. Словом, касательно веры есть о чём поговорить на богословском уровне.

Доклады (с указанием времени начала):

• 0:17 П.А. Сапронов. Вводное слово. Вера как целое
• 1:01:07 Н.М. Сапронова. На чем зиждется и чем укрепляется вера? Тристан и Изольда
• 1:27:44 Е.А. Евдокимова. Вера и маловерие, вера и чудо. Б. Бьёрнсон «Свыше наших сил»
• 1:51:58 К.А. Махлак. Вера Авраама, вера Сары: два понимания завета
• 2:08:42 О.Е. Иванов. Эволюция представлений о вере в свете вопросов Канта о человеке

Ключевые слова: раскол, старообрядчество, протестантизм, вера, спасение, обожение, протопоп Аввакум, Лютер

Наличие протестантских черт в раскольничьем движении не подлежит сомнению. Это присутствие в старообрядчестве протестантских элементов можно уподобить эху. С одной стороны, эхо реально существует, присутствует здесь, хотя бы как звук. С другой же стороны, эхо не имеет онтологического основания, оно существует не само по себе, а лишь как отражение голоса. Оно становится неуловимым, призрачным. Также и раскольничье движение, имея в себе явные следы присутствия внешних влияний, все же остается чисто русским явлением.

Прежде чем разбирать суть такого явления как старообрядчество, нам необходимо познакомиться с тем, с чем мы его сравниваем, т.е. с протестантскими образованиями.

Разбирать тот или иной аспект учения внутри протестантских церквей, а лучше сказать сект, необходимых нам для сравнения, достаточно трудно. Каждая секта имела свои отличительные особенности и со временем они усугублялись, приобретая иногда радикальные черты. Начнем с аскетического учения, как важнейшего в жизни церкви. И в этом (аскетическом) контексте нас будут интересовать только два объединения – лютеранское и кальвинистское. Лютеранство поначалу было ближе к католической церкви, и только после смерти Лютера его последователи окончательно отошли от учения католической церкви. И само направление в изменении церкви было именно реформационным, предполагающим постепенные изменения, а не революционный взрыв, когда, как это было на Руси, все свои намерения хотели воплотить за одно поколение,

Лукакс Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Вся история христианства связана с аскетическими идеалами и учениями, но эти жёстко аскетические правила предписывались в основном тем, кто избрал монашеский путь. Их делание – это непрестанная молитва, пост и покаяние. И все Евангелие говорит о таком Богу угодном поведении. Почему и сам Лютер поначалу был монахом. Но он видел, как живут епископы и священники и как далеко отстоял образ их жизни от христианских представлений. Учение Лютера об оправдании только верой было «спасительным кругом» для христиан, также видевших непотребства священнослужителей. Однако, это учение – тоже палка о двух концах. Если дела не важны, то можно, при неправильном истолковании, заниматься чем угодно, лишь бы была вера. При внимательном прочтении трудов Лютера мы, конечно же, убедимся, что плохими делами «не заработаешь» себе место и в аду, равно как и хорошие не обеспечат место в раю. Богу не нужны жертвы и каждения (труды). Ему нужна только вера. И это может служить облегчением для многих злодеев или лицемерных святых. С другой стороны, отказ от трудов не предполагает буддистского покоя или того же монашеского уклада жизни, против которого выступал Лютер. Человек должен обеспечивать себя всем потребным. Повторим, учение Лютера было не отказом от деятельности, а отрицанием идеи спасения только делами. В среде протестантов, как и в среде старообрядцев, очень рано началась полемика между собой. Например, Лютер восставал против учения Кальвина о предопределении. Основная мысль Кальвина, и это напрямую относится к теме аскетизма, та, что неважно, какой ты человек. Если ты предопределен к спасению, то что бы ты ни делал, все равно спасешься. Как же узнать предопределен ты или нет? Никак. Видимого признака спасения не существует. Точнее сказать, один признак все же есть – это «устойчивая вера в спасение». Но и это не самый надежный признак. Решение все же остается за Богом. Есть и еще один показатель, это успех в профессиональной деятельности. Если все получается, то ты избран. Заметить это могут только окружающие люди. Если они видят, что человек меняется в лучшую сторону, то это верный знак. Сам же человек, как бы он ни работал, не может повлиять на выбор Бога, так как человек не способен вмешиваться во внутрибожественный замысел. Когда же человек точно не знает своей судьбы, то он должен вести себя так, как будто он уже предопределен, чтобы потом с «чистой совестью» вступить в царство Божие. Если же человек не предопределен, то всё равно он работал во Славу Божию, подготавливая «почву» для других, становясь как бы соработником Бога в посюстороннем мире. И не важно, кем ты работаешь, даже наоборот, и Кальвин и Лютер утверждали – человек, работая на более важной должности, не восславит Бога больше чем какой-нибудь сапожник или трубочист. Любой труд почетен. Даже не сам труд, а именно рациональная деятельность, порядок, важно именно это. Ведь как во внутрибожественном бытии царит вечный порядок, так должно быть и у твари. Беспорядочный человек угрожал бы вечному порядку.

Конечно, мы не можем вполне раскрыть учение о предопределении и возможных его последствиях, но краткий этюд мы все же набросали. Можно лишь добавить одну фразу, которая нам показалась страшной по своей сути:

«Христос умер лишь для спасения избранных, и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа» [1, с. 71].

Эта фраза сразу бросает тень на любовь Божию к Своему творению, от нее веет богооставленностью. Она наводит на пессимистические мысли и одиночество. Если даже Бог тебя оставил, умер не ради тебя, то тут тьма и срежет зубов.

Теперь, когда мы отчасти коснулись мировоззрения протестантов, можно составить представление и об их аскетизме. Как мы знаем, Лютер негативно относился к монахам аскетам. Но его учение не было кардинально новым. Развил протестантское движение именно Кальвин, и из его рук оно получило кардинально противоположное католицизму направление, хотя начинал свою деятельность Кальвин вполне по-монашески. В Женеве и в Голландии, месте поселения новых сект, были созданы первые наиболее строгие общины. Тут возникает некий парадокс. С одной стороны, люди протестуют против монашества, но с другой, они добровольно вступают в организации с наистрожайшим уставом. Значит, не сама по себе аскеза отталкивала население средневековой Европы. Надо заметить, что протестанты не очень тяготели к умосозерцательной деятельности. Они не получали ни богословского, ни философского образования, в отличие от большинства монахов католиков. И для протестантов аскетическая деятельность – это не молитва, пост и тому подобное, т.е. не те действия, которые предполагают внутреннюю собранность и направленность к Богу, не богопредстояние, а именно трудовая деятельность. Эта деятельность тоже предполагает некоторую собранность и аскезу, но они другого сорта. Скажем еще несколько слов об образовании, которое, на наш взгляд, является самым, что ни на есть аскетическим деланием. Потому что мы не получаем от образования ничего ощутимого, результат осознается и сказывается позже, и образовывающийся человек принуждён поначалу ограничить себя от множества, по видимости, более интересных вещей, чтобы потом получить что-то несомненно ценное в конце. Итак, протестанты пренебрегали этим видом аскезы. Им было вполне достаточно приобрести практически применимое реальное образование и приступить к трудовой деятельности. И именно здесь они видели источник своего спасения. Выше говорилось о том, что любая деятельность протестантами признавалась полезной и важной, однако, заметим, первое время им запрещалось занимать государственные должности. Возможно, это связанно с тем, что первое время своего существования протестантские секты находились на нелегальном положении, их дискредитировали, и поэтому, дабы не привлекать к себе внимания, от заметных публичных должностей приходилось отказываться. Но как показало время, догматического (вероучительного) запрета к этому не было. Протестанты также не служили в армии. Но даже воинствующие императоры терпели их в своих империях, так как они создавали ее экономический потенциал.

Что же нового принесли сектанты, чего не могла дать традиционная религия, почему именно это новое церковное устройство так привлекало людей? В первую очередь, и мы уже об этом говорили, это порядок и рациональность. Но и католики твердили об упорядоченной жизни. Но есть ещё очень важный момент. Католический мир, как и православный, говорит «мы христиане». Для протестанта стало возможным заявить «я христианин». А это уже совсем другой уровень ответственности. Тут уже не сравнишь свою жизнь и свою греховность с чьей-то другой. И значит, в посюстороннем мире надо жить так же, как будешь жить в жизни вечной. Поэтому всю жизнь надо себя приучать к праведной жизни. Не только профессиональная деятельность подлежала регламентации, но и весь быт подвергался контролю. Протестанты вели, что называется, строгий и размеренный образ жизни. Можно подумать, что он мало отличался от традиционного уклада жизни. Но это не совсем так. В протестантизме проявились и утвердились понятия и представления, которые до той поры не являлись жизнеобразующими и диктующими свои правила повседневной жизни. Приведём несколько характерных примеров. Протестант никогда не пойдет вечером в трактир, не поведет свою семью развлекаться в театр, имея достаток, не купит славной, но никчемной вещички, чтобы удивить соседей, и так далее, и тому подобное. Коротко говоря, протестанту претит тратить время и деньги на пустяки. Он искренне верил, что эти »пустяки» могут отвернуть от него Бога. А если благодать Божия уйдет, то вернуть её невозможно.

Жан Кальвин

Такое мироощущение и понимание Бога проистекало, в частности, потому, что протестанты не принимали учения о восполнения благодати через таинство. Для них вероучительно значимым было учение о том, что человек не может влиять на выбор Бога спасти или погубить кого-то, поэтому человек мог только ощущать себя избранным, и любое противное Богу действие могло нарушить это ощущение. А тогда человек останется совершенно один, будет принуждён влачить совсем уже жалкое существование самооставленности.

И, конечно же, известная всем, в том числе по художественной литературе, черта характера протестантов – бережливость. Вспомним немца Берга из «Войны и мира» или Штольца из «Обломова». Для русского человека слова немец и протестант вполне стали синонимами. Если у немца появиться лишняя копейка, то он не истратит ее и не положит в банк, а пустит в оборот, чтобы эта копейка принесла еще копейку. Как не вспомнить применительно к нашей теме Евангельскую притчу о хозяине, давшем трем работникам по таланту, и когда один из них не смог увеличить свои деньги, то был наказан. Именно такие сюжеты использовали протестанты для оправдания своей деятельности. Понятно, конечно, что в Евангелии речь шла не о деньгах, не о средстве покупки чего-либо, но суть одна – надо развивать те таланты, которые у тебя есть. Люди традиционных религий часто восстают против деловой активности протестантов, забывая, что этому учил и Христос, и святые отцы. Надо быть живым, горячим, но не равнодушным, традиционные же представления католиков (и православных) нередко напоминало это равнодушие, успокоение.

Выделим еще раз основной посыл до этого сказанного. Аскетизм протестантов заключался в полном отказе от мирских удовольствий, в подчинении всей своей жизни служению. Но служение не только Богу, как это делали монахи, а еще и себе, можно договорить – представлению о самих себе. Этот аскетизм позволял им вести достойную, размеренную жизнь в относительном достатке. Это был религиозно санкционированный отказ от выхода за нормы и предписания, от порывов чувств и неконтролируемых эмоций и т.п. Вся жизнь, и эмоциональная и физическая, была подчинена некоему ритму.

Аскетизм старообрядцев мало чем отличался от аскетизма протестантского. Напомним, что за феномен представлял собой раскол Русской церкви XVII века. Предположить его появление в период полной абсолютизации власти царя нет никакой возможности. Старообрядцы не просто отказались принимать навязанную им веру, но они полностью порвали с государством московским, а затем и с петербургской империей. По сути, они высказали заявку на создание своего подобия нового государства и новой веры. Мы не ошиблись, сказав о новой вере. Парадоксально, но представления о вере старообрядцев XVII века очень мало имели общего с верованиями предшествующих веков. Новая вера старообрядцев имела в основном апокалипсические моменты. Пришел конец мира, и в этих условиях надо было выживать.

Неблагоприятные условия жизни в северных лесах все же вынудили старообрядцев наладить общение с православными. Но отношения эти были чисто деловыми, причем взаимовыгодными. В голодные годы старообрядцы наладили торговлю хлебом. Закупая зерно в южных, плодородных провинциях, они возили его на север, в частности, в Петербург, цены в котором и в урожайные годы были раза в три выше, чем в среднем по стране. Для торговых операций привлекались только свои люди, причем иногда в накладные вписывались чужие имена. Конечно, делалось это не с преступными целями, а чтобы уберечь своих людей от преследования.

Порвав с церковью и государством, старообрядцы ни тем, ни другим не платили налоги, что обеспечивало им некоторый достаток.

Уйдя в леса, крестьяне старообрядцы стали жить более свободно. Они работали на себя и на общину. Это было в некотором роде утопическое общество, где каждый получал то, что заслужил. В общине не было как такового правители, все решения принимал совет старейшин.

Всю свою деятельность старообрядцы перенесли в область сакрального. Это сделать было достаточно легко, так как предпосылки к тому уже были. Мы имеем в виду обрядоверие, и теперь надо было только немного расширить область влияния обрядов и перенести ее на бытовую жизнь. И если у протестантов произошло «расколдовывание» [1, с. 71] жизни, в том числе и церковной, то старообрядцы сделали всю свою жизнь богослужением. И имея одну точку отсчета – верность и служение Богу, протестанты пошли в сторону «впускания» Бога в светскую жизнь, тогда как старообрядцы, наоборот, бытовую жизнь обратили в богослужение. И как перед Богом невозможно соврать, так и в мирских делах надо быть честным, ибо Бог «посреди нас». Старообрядец, и тут надо отдать ему должное, был цельным человеком, он один и тот же и в церкви, и дома, и в миру.

Труд с утра до вечера был обязательным для старообрядцев. И хотя многие семьи и были зажиточными, но жили они скромно. Они чуждались увеселений, живя в постоянных эсхатологический переживаниях: кто знает, может уже завтра совершится второе пришествие и придется держать ответ. А малейшая слабость сведёт на нет всю предыдущую строгую к себе и другим жизнь.

Второй важный аспект, по которому можно сравнивать протестантов со старообрядцами, это наличие свободы. Исследуя феномен раскола, мы не склонны во всем соотносить его с протестантским движением на Западе. Представляется, что протест против чего-то или кого-то мог возникнуть только в среде свободных граждан. Ведь чтобы протестовать, нужно иметь свою, четко оформленную идею, свое учение, которое отстаиваешь, протестуя против другого учения. А чтобы создать свое учение необходимо обладать определенным набором свобод. То, что происходило на Руси, скорей можно назвать сопротивлением. Ибо сопротивление, в отличие от протеста, более пассивно. Оно не требует своих идей, оно лишь защищает уже существующие. Тут уместно сравнить творения Аввакума с творениями Мартина Лютера. Основной линией этого сравнения станет наличие или отсутствие свободы. Это нам необходимо в качестве доказательства тезиса о неправомерности отождествления и тесного сближения старообрядцев с протестантами.

Наличии свободы на Западе несомненно. Но свобода здесь выражалась не в делании того, что мне угодно, а в свободе жизни по Божиим заповедям, согласно Евангелию, в добровольной жизни по заповедям. Именно в этом и заключается истинная свобода, по мнению Лютера. На Руси же тоже стремились жить по заповедям, но такое житие подразумевалось для каждого человека как должное, свободы выбирать у него не было. Если ты православный, то уже априори должен жить благочестиво. Благочестие же не несло в себе никакого смыслового или рационального смысла. Оно выражалось в повторении того, что делали предки. Правильно ли это или нет, возможны ли другие варианты исполнения обрядов – эти вопросы просто не ставились. Это самое яркое свидетельство отсутствия свободы. Свободы не только внешней, но и внутренней. Никто даже и не пытался мыслить самостоятельно. Это напоминает существование «взрослых» детей. Они живут самостоятельной, или относительно самостоятельной, жизнью, но рабски зависят от мнений других людей. И эта линия поведения была сквозной на всем протяжении русской истории, за небольшими исключениями.

Коснувшись мировоззрения старообрядцев и протестантов, мы сможем иначе понять и извлечь разные смыслы из следующих фраз Лютера:

«Нам вполне достаточно написанного в Библии о нашем поведении…» [2, с. 66] и «всякий университет, где не изучают беспрестанно Слова Божия, ведет к погибели» [2, с. 69].

Конечно, на Руси в XVII в. и речи не было об университетах, не об этом речь. На Руси практически наизусть знали Псалтырь и некоторые книги Священного Писания. Но знание не всегда означает понимание. Старообрядцы подчинялись и слепо следовали Писанию и Преданию, как иудею Моисееву закону. Дух Евангелия был подчинен букве, за которую нельзя было выходить. Для примера можно взять беседы и толкования прот. Аввакума. Из толкований Священных текстов он не выводит никаких самостоятельных мнений, а лишь повторяет святых отцов, прибавляя свою полемику «к случаю»^[1].

Протестанты не признавали Предание святых отцов и в этом отношении были более свободны. Но они были вынуждены каждый раз на проповедях к нему возвращаться, ведь любой проповедник, волей или не волей, толкуя тот или иной фрагмент Священного Писания, создает свое предание. Сам Спаситель, хоть и относительно мало говоривший о церкви, в том смысле как ее понимал человек, все же заложил тот максимум человеческих отношений, ведущий к спасению и обожению. Святые Отцы или протестантские проповедники лишь дополняли учение Христа. Раскольники же стремились сохранить свое древнее церковное Предание, но не времен Иисуса Христа, ведь предание начало складываться почти сразу после Вознесения Христа, а той церкви, которую они получили с момента крещения. И именно эту церковь без малейшего изменения необходимо было сохранить. В этом, конечно, есть своя логика. Церковное учение, особенно та его часть, которая касалась обрядов, постоянно изменялась. На Русь же эти изменения доходили или с опозданием или вообще не доходили. Когда же появлялось что-то новое, то требовалось время на его осмысление, реформа же Никона должна была совершиться немедленно.

Следует сказать несколько слов относительно Священного Писания. Оно, на наш взгляд, воспринималось как нечто сверхтрансцендентное, это была некая святыня, которой не то что касаться страшно, а даже близость ее вызывает трепет. Изменение же малейшей буквы было кощунством. Со Священным Преданием дело обстояло похожим образом. Оно могло восприниматься как некий посредник между Богом и людьми, на манер египетских чиновников. Предание – это творение людей, и в этом отношении оно ближе к нам. Но, с другой стороны, оно толкует Слово Божие, ничего другого святые отцы не делали и не могли делать, и поэтому изменять что-то в этом толковании было святотатством. Предание толкует Священное Писание, и какое будет Предание, так будет пониматься и Писание. Именно поэтому оно должно сохраняться в неизменном виде с того времени как появилось.

Лютер, минуя Святое Предание, черпает свободу непосредственно из Слова Божьего, она предстает

«как проповедь о Христе, как ее содержит Евангелие» [2, с. 79].

И для спасения души человеку не нужно ничего делать в расчёте на спасение, т.е. не добрыми делами спасется человек, но только верой. Можно добавить, что не только «добрые дела», но и обряды не спасут человека. Лютер мало писал об обрядах. Можно вспомнить всего единицы подобных мест^[2]. Лютер, так сказать, находится по другую сторону баррикад, он осуждает обряды. Обеты, часто даваемые европейцами, тоже сродни обрядам. Их недостаток еще в том, что они «измельчают» веру. Дающий, по любому поводу, даже самому ничтожному, обет не делать этого или сделать что-то, приходит к суеверию. В исполнении обета видится вера человека. В случае же невыполнения обещания, данного Богу, а в силу многих причин, не зависящих от человека, выполнение его может быть просто невозможным, предвидится гнев Божий. Перспектива же гнева опустошает душу, делает ее или фанатичной в желании добиться расположения Бога, или апатичной. В любом случае это порабощает душу. И нам кажется, что обет сродни лотерее, игре с Богом, если выпадет удачный билет, то я смогу выполнить его и заслужить расположение Бога. Любой обет сопровождается некими повторяющимися, обрядовыми действиями, ведущими к успеху. Лютер осуждает это:

«люди легко вводятся в заблуждение столь многочисленными и разнообразными правилами поведения и делами и начинают заботиться об этих правилах и делах больше, чем о вере» [2, с. 46]. Слова эти вполне можно отнести и к старообрядцам.

Слово Божие освобождает от всего наносного, от стяжания, чего так много было в римской церкви, от чревоугодия, пьянства и т.д. «Воплотить в себе Слово и Христа» [2, с. 80] – вот задача христианина. Воплотить не только телесно, но и духовно. Только в Слове Божием душа человека обретает свободу. Лютер пишет, что вся вера христианина была подвергнута прихоти папы или того или иного монашеского ордена. И за этими многочисленными правилами терялась чистая вера, она уподоблялась канцелярскому служению с многочисленными правилами поведения. Протестуя против этого, Лютер создавал новый тип служения Христу, основанный лишь на Слове Божием. Это служение свободных людей, не подчиненных никакому авторитету, кроме выбранного из своей среды пастора. Мы не будем сейчас углубляться в вопрос каноничности существования такой церкви. Но скажем о главном, на наш взгляд, ее достоинстве. В центре ее стоит Христос, Слово Божие. И такая церковь, не имеющая посредников в лице папы, т.е. человека, могла бы скорей привести к цели. Это, естественно, было очень соблазнительно для народа. Однако путь к Богу сопровождался отречением от многих житейских радостей, об этом мы писали в главе, посвященной аскетизму. Скажем еще об одной потере человека на этом пути. Протестант должен был провести полную перемену ориентации жизни, он уже не подчинялся ни чьему авторитету. Он учился сам верить, сам выбирал, что принять от веры и в вере. Но если вначале в центре новой церкви было Слово Божие, то впоследствии эта свобода породила массу совсем уже еретических сект, т.е. тоже не свободных, порабощенных своими страстями организаций. Лютер был категорически против подобного разгула свободы, он писал:

«Правят в душе только Слово и вера. Каково Слово, таковой будет и душа от него» [2, с. 82].

Вопрос только в том, чтобы отличить, где истинное Слово (божественное или пасторское) и вера?

Возвращаясь к старообрядцам, следует отметить, что для них эта «истинность» выражалась в обряде: если правильный обряд, то правильна и вера. В своих творениях Аввакум пишет:

«Как в старопечатных книгах напечатано, так я держу и верю, с тем и умираю» [3, с. 253].

Умирать человек может лишь за то, во что верит. Смерть за веру – благая смерть. Раскольники умирали за веру отцов:

«Без веры нам невозможно угодить Богу, веровать же подобает право, како от отец прияхом» [3, с. 241].

Отцы (святые и родственные предки) создавали одни – Предания, другие – обряды и обычаи, которые имели статус предания. Обряды регламентируют, упорядочивают жизнь человека. Но на Руси обряды настолько вошли в жизнь человека, что стали привычкой, автоматически совершаемым действием. И это по-своему хорошо, как войдя в храм нельзя не перекреститься или в помещении не снять головной убор. Но плохо, когда это действие воспринимается как залог веры, подтверждающий ее присутствие, когда без него человек не спасется. И фраза Аввакума:

«Един честен – тот, кто ночию восстанет на молитву, да медок перестанет, в квас примешивая, пить» [3, с. 230] – покажется нам совсем уж смешной. Как будто без кваса не состоится и молитва. Можно привести еще массу мест, показывающих обрядовую составляющую веры старообрядцев, но мы ограничимся лишь одним эпизодом.

«Нощию восставай – не людем себя приказуй будить, но сама воспряни ото сна без лености – и припади, и поклонися Сотворившему тя. А к вечеру – меру помни сидеть, поклоны; еда метания на колену твориши, тогда главу свою впрямь держи; егда же великий прилучится – тогда главою до земли. А нощию триста метаний на колену твори…» [3, с. 231].

Памятник Аввакуму на его родине в селе Григорово под Нижним Новгородом

Далее следует перечисление, какие и сколько поклонов творить в праздники. Нарушить что-нибудь из этих правил смерти подобно. Аввакум иногда доходил совсем уж до ничтожных мелочей. Но если бы так думал и жил только Аввакум, тогда это можно было бы списать на его психологические качества. Но нет. Так жило все население Руси и жило несколько столетий. Причин для этого несколько и они всем известны. Мы назовем две из них. Во-первых, это отсутствие образования. Народу были непонятны и неизвестны догматы Церкви, те нерушимые основы, изменять которые – значило бы становиться еретиком. И догматы заменялись неким эквивалентом – обрядом, который был всем понятен. И если весь мир воспринимался как сакральная реальность, в котором уже действовали обряды и не нарушали мироустройство, значит надо жить по ним. Менять же их значило приносить неразбериху в мир, в творение Божие, нарушать блаженство жизни. Необразованность не позволяла народу отличить, что действительно важно, что ни в коем случае нельзя изменять, а что с ходом времени, по необходимости меняется.

Вторая причина видится в огромной протяженности Руси. Русь всегда была огромным государством. Перемещение по нему всегда сопровождалось трудностями, да и сама жизнь русским человеком воспринималась как чудо. Человек – творение Божие и чтобы жить в Боге, человеку постоянно нужно подтверждать свою принадлежность Богу. Как? Ведь Богу не нужны ни жертвы, ни воскурения. Человек мог жить с Богом, только живя жизнью своих отцов, повторяя их действия. Таким образом, обряд с легкостью превращался в догмат, становился неизменным, как свидетельство веры, как принадлежность неизменному Богу. Вера и принадлежность – разные вещи. Да. Но без веры, доверия кому-то невозможно кому-либо принадлежать. Однако, вера (или неверие) все же первичней. Вера – это свободный выбор человека. Он сотворен свободным, он имел право выбора: верить в Бога и жить в раю или не верить и быть изгнанным. Принадлежать же кому-либо можно и без веры в него. Например, как раб принадлежит своему хозяину. Конечно, мы все рабы Божии. Но такой вид рабства предполагает свободу жить с Богом или не жить. Старообрядцы же, прятались за обряды, как Адам за деревья. Не в смысле греховности, а в смысле потери свободы.

Не можем мы обойти вниманием тему изучения текстов Священного Писания, работу с ними у протестантов и у наших старообрядцев. Известная близость старообрядцев с протестантами особо прослеживается по части работы с текстами Священного Писания. Но в отличие от своих западных «коллег», староверы равно почитали и Священное Писание и Священное Предание, считая, что одно дополняет другое. В экзегетическом толковании Священных книг старообрядцы придерживались мнения, что не совсем понятные места можно и нужно истолковывать, соотнося их с другими местами Священного Писания. В основном это относится к одному из самых сложных произведений Нового Завета, Апокалипсису Иоанна Богослова. Но и в самих Евангелиях есть множество мест, дополняющих и объясняющих друг друга. Проясняя же историческую обстановку и события тех лет, а экзегетика занимается истолкованием событий, старообрядцы смогли вывести из них своё учение.

Революционным в сознании старообрядцев было понимание того, что толковать, и, соответственно, читать священные тексты может каждый духовно зрелый человек. Подобные мотивы мы встречаем и у Лютера. К примеру, он приводит цитату из послания апостола Павла: «Если одному из сидящих и слушающих о Слове Божием будет Откровение, то первый, который говорит, должен умолкнуть и уступить место» (см. 1 Кор. 14,30). Лютер дополняет это место Священного Писания своим замечанием:

«Какая польза была бы от этой заповеди, если мы должны верить тому, который там говорит, сидя наверху <…> поэтому легко может случиться, что папа и его приближенные злы и неистинные христиане, и, хотя просвещены от Бога, не имеют правильного разумения, а, наоборот, какой-нибудь ничтожный человек имеет правильное разумение: почему же нельзя ему следовать» [2, с. 21].

Эту мысль можно оформить в идею о всеобщем священстве. Но Лютер воспользовался ею беспрекословно, т.е. мысли о том, что кто-то из христиан наделен большей властью, чем другой и имеет большее достоинство ему даже не приходила в голову. Однако позже примерно в 1542 году Лютер все-таки посвятил в епископский сан своего друга Николаса Амсдорфа [4, с. 307]. Есть мнение, что сделано это было ради собственного, Лютера, благополучия: получается, что можно пожертвовать своими идеями в ряде случаев. Старообрядцы на «хорошую» жизнь не надеялись. Для них с наступлением новой церкви (а если церковная жизнь слагалась из обрядов, то новые обряды – это новая церковь) начинался конец старой. И, не желая принадлежать к новой церкви, вполне можно было принести себя в жертву старой – через самосожжение. Прежняя церковь существовала лишь для тех, кто придерживался старого обряда, и пока оставался кто-то из них в живых, для них необходимы были священники. Аввакума можно назвать сторонником поповства. Он принимал покаявшихся священников и по неведению служивших по новым обычаям, но вернувшихся к старым. Вопрос принимать или не принимать священников из новой церкви в старую достаточно сложен. Но если сравнивать взгляды старообрядцев с протестантскими, то вкратце можно ответить на него следующим образом. Протестанты не принимали священническую иерархию, потому что она была им попросту не нужна. Ведь если священники и сам папа живут непотребной жизнью, то что они могут сделать такого, чего не мог бы сделать простой человек, возможно даже более благочестивый. Мы уже говорили об индивидуализации веры западного человека, теперь он сам, своими силами мог придти к Богу. На Руси ситуация складывалась по иному. У православных русских существовала вера в то, что священник при рукоположении получает Божественный дар, он мог творить от имени Бога. И такие люди, несомненно, были нужны, ведь человек не может жить сам по себе, им должен кто-то управлять, тем более, если этот человек действует от лица Бога. Но церковь, как обиталище Бога, разрушена никонианами, осквернена ими. Священники остались как бы без дома. И вопрос ставится так: нужны ли священники, потерявшие связь с домом Божиим, церковью? И можно ли создать новую церковь и наполнить ее прежним содержанием? На первый вопрос ответили беспоповцы с идеей о всеобщем священстве, выглядевшей в русских условиях жизни весьма неожиданно. На второй попытались ответить поповцы, по «указанию» Аввакума принимавшие священников из реформированной церкви.

Учение же старообрядцев о толковании священных текстов достаточно позднее, возникшее не в момент реформы и ставшее как бы ответом на эти самые реформы. Ведь чтобы что-то противопоставить в споре, надо знать предмет и оперировать той же терминологией, что и оппоненты, говорить на их языке. Поскольку основные деятели реформы были из малоросских монахов, получивших образование по западному образцу, то и старообрядцы вынуждены были учиться на их манер. Так, например, А. Денисов в XVIII веке в Киевской духовной академии изучал философию и риторику. А автор «Щита веры» в оценке своего толкования Церкви пишет, что духовный разум понимает Церковь в трех категориях: «аллегорически» (как воинствующую), «аналогически» (как торжество Церкви небесной) и «евтропологически» (как нравственную Церковь в душе человека).^[3] Уже сам лексикон демонстрирует образованность писателя. Поэтому частые обвинения в «темности» старообрядцев явно необоснованны. Они стремились к знанию, другое дело, что это стремление было направленно к оправданию своего уникального, западной ученостью утерянного, мировоззрения. Конечно, не все староверы имели тягу к наукам, но и культуру создают единицы.

Кроме уже указанного способа соотношения одного сложного места Священного Писания с другими для лучшего понимания, староверам был известен и еще один способ толкования текста. Его можно назвать исагогикой. Это понимание того или иного текста в его историческом контексте. Важно не только о чем текст, но и в какой исторической ситуации он написан. Необходимость такого подхода особенно ощутимой стала в эпоху реформ Никона. Многие тексты были явно искажены никоновскими справщиками, и их исторический смысл, отвечающий той ситуации, в которой они писались, утратился. Поэтому новые правила стали выходить на первый план. Старообрядцы же занимались именно выявлением исторической справедливости. Можно даже высказать предположение, что увидев в древних книгах свидетельство о троеперстном крестном знамении, они бы его приняли, естественно, не сразу, но постепенно.

Такой критический подход к текстам не мог не вызвать вопрос о его авторитетности. И если на западе протестантами Священное Писание почиталось, а Предание отвергалось, то на Руси пошли иным путем. И Священное Писание, как боговдохновенное, и Святое Предание, как дополняющее его, почиталось и береглось одинаково. Вопросы возникали лишь к тем, кто его читал и толковал, т.е. к церковной иерархии. В русской истории уже были моменты, когда не только священники и дьяконы впадали в ересь, но и сами митрополиты. Можно вспомнить митрополита Зосиму, впавшего в ересь жидовствующих, или Иосифа I, которого после принятия им Флорентийской унии не пустили в престольный город. Коротко говоря, претензии к правящим архиереям были и весьма значительные. Возникали вопросы: нужно ли подчиняться священнической иерархии, впавшей в ересь, и способно ли рядовое священство и миряне выявить их ересь и, главное, имеют ли они право на это выявление и обличение? Ответить на них крайне сложно, так как много веков православные христиане жили под авторитетом церкви, это был центр всей жизни народа. И если высшая церковная иерархия заблуждается, то миряне шли за ними по неведению, а это им простится. Другое дело, когда еретической становилась вся церковь. Тут необходимо было что-то делать. Сами святые отцы не всегда говорят о слепом подчинении священноначалию. Например, св. Иоанн Златоуст ясно разделяет человеческие качества священника и дары Святого Духа, даруемые при рукоположении. Дары могут достаться и недостойному человеку. И он может ошибаться. В 34-ой беседе на Послание к Евреям ап. Павла св. Иоанн Златоуст пишет:

«Лучше бо есть (рече) ни от единого водиму быти, нежели от злого водиму быти» [6].

И далее уже сам автор продолжает:

«По сим вышеписанным показаниям о злых пастырей весьма удобно достигнуть всякому из нас, когда подобает повиноватися пастырям церковным, и когда долженствуем бегати, яко казиц веры православныя. И лучше без них повелевает бытии, нежели с ними благочестие попирати, и вечной погибели причастником бытии….» [6].

Конечно, протопоп Аввакум жил намного раньше написания «Щита веры», но можно с полной уверенностью сказать, что он полностью согласился бы с автором «Щита». Миряне, как существа, наделенные способностью к рассуждению, могут обнаружить и обличить ересиарха. Но, конечно, те реалии, в которых жил св. Иоанн Златоуст, сильно отличаются от московского периода Руси и в особенности времен Никона.

В помощь старообрядцам пришло отсутствие четкого учения об авторитете высшего церковного чина. Однако это упущение быстро поправили малоросские монахи. В XVI веке в киевских землях шла усиленная работа по централизации власти митрополита. Вообще существование православной церкви в юго-западных пределах Руси всегда была непростой. Киевская митрополия стояла на стыке католического и православного мира. В XVI веке появляется еще и протестантский мир, с его соблазнительными теориями. Естественно, что киевляне стремились к синтезу этих трех миров. Другое дело, что эти три разных учения базируются во многом на противоположных основаниях и синтез их невозможен.

Где же критерий истинности церкви и ее служителей? Если раньше, в древние времена, существовало множество внешних признаков, отличающих еретическую церковь от православной, главными из которых являлись наличие иерархии, богослужения и обрядов в истинном их значении, то поздней образовались другие церкви с видимым присутствием перечисленных выше признаков. Значит надо искать отличительную черту истинности внутри этих трех признаков. И эта «черта» была в обращенности их к Священному Писанию и Преданию, в них они черпали свою православность. Отличительным критерием поиска истины была целостность в подходе к толкованию Писания. Ведь любая фраза, вырванная из контекста, может быть истолкована еретически. Отсюда необходимость экзегетического, герменевтического и исагогического толкования. Св. Предание же выступает в качестве некоей подпорки, адаптирующей Священное Писание под современные нужды. Повторим, что церковь хоть и Богом данная реальность, но существует она в тварном историческом времени и мире по заповедям Божиим и по правилам святых апостолов и святых отцов, т.е. по людским законам.

Можно выделить и еще один признак истинности церкви, понятный и близкий простому народу. Это чудотворность. Известно, что при реформированной церкви количество святых резко убавилось. Можно привести такие цифры. В XV веке канонизировано: в 1-й четверти – 19, во 2-й – 23, в 3-й – 16, в 4-й – 28. В XVI веке: в 1-й четверти – 21, во 2-й – 21, в 3-й – 27, в 4-й – 17. В XVII веке соответственно: 19, 12, 4, 1. В XVIII веке: 2, 1, 0, 1» [7, с. 130]. По мнению староверов, это прямое свидетельство оставления Божией благодати реформированной церкви.

Но церковь была искаженна лишь отчасти. Поповцы, напомним это, принимали священнослужителей из реформированной церкви после покаяния. Беспоповцы же, напротив, яростно осуждали все реформы и всю церковную иерархию. Беспоповцы были более последовательными людьми, ни на йоту не отступившие от своего учения. Не принимая священников от реформированной церкви, они не смогли построить и свою иерархию, т.е., по сути, они и стали той еретической церковью из-за отсутствия главного признака священнической иерархии, о которой говорилось выше. Им пришлось создавать новый уклад жизни, новое учение. Тут очень пригодилась идея о всеобщем священстве, которая, однако, предполагает хотя бы и минимальную связь со священнослужителями (в частности, после крещения, совершенного, по каким-то причинам мирянином, крещаемого необходимо свести к священнику для миропомазания). То же самое в браке. Родители могут благословить совместное жительство мужчины и женщины, но таинство соединения их в одно целое может совершить только священник. Почему же это необходимо? И почему, если не следовать обряду, определенной цепочке действий, то он, обряд, не состоится?

У старообрядцев позднего периода было вполне разработанное учение о форме и сущности обряда. Они считали, что любое исправление обряда, изменение его формы, изменит и его сущность. И не только обряда, но и церкви и всей веры. Можно высказать поспешное мнение, приписав к еретикам и старообрядцев. Но они сами, естественно, себя таковыми не считали. Вся защита старообрядцев базировалась на учении о соотношении идеального (церкви) и материального (обряда), т.е. той же самой сущности и формы. Как же форма и материя влияют на идеальную сущность церкви? Поповцы считали, что их связь обязательна, поэтому державшимся за старые обряды необходимы были попы, чтобы осуществлять эту связь. Беспоповцы были настроены более радикально. Они считали сохранение связи формы и сущности желательным, но не обязательным. Если нарушалось связь видимая, то оставалась связь символическая. Символ выступал как точка пересечения видимого и невидимого. Явление не видимого в видимом имеет трансцендентную природу и символ, как связующее звено между видимым и не видимым. Содержа в себе часть и того и другого, может одновременно и заменить то или другое, например, божественное освящение брака. Конечно, это учение очень опасное. Злоупотребление им может привести к полной замене символом божественной сущности. В отличие от схоластического представления о разделении божественной литургии на важное и не важное и исследования их по отдельности, для православного человека, жившего до XVII века, частей не существовало, было только целое. Искажение части, т.е. формы, потому что сущность, как трансцендентная реальность неизменна, приводит к возникновению другого целого. Конечно, тут можно высказать мнение о более позднем возникновении этой теории, когда уже стало ясно, что назад все не вернется, но, тем не менее, эта теория очень интересна. Но и иного пути для старообрядцев и не было, ведь чтобы существовать в церковном общении необходимо пойти на изменения. Эту теорию об изменении церкви можно обозначить как теорию вынужденных изменений. Но грань между вынужденными изменениями, не затрагивающими сущность и приводящими к ереси очень тонкая. По мнению беспоповцев, лжеучение может существовать в разных формах в одном объекте (церкви), когда не сама идеальная сущность церкви становиться еретической, а лишь ее окружение, обряды.

Поповцы считали, что все священноначалие было увлеченно Никоном в ересь. Беспоповцы же не принимали попов, потому что их покинула Божия благодать. И даже если вернуться к старым обрядам, то действия их, даже правильно совершенные, останутся безблагодатными, ибо потеря благодати ведет к изменению и искажению понимания идеального и форм его выражения. Нарушается синергия идеального и материального, сущности и формы.

Подытоживая, подчеркнём, обольщаться на счет староверов не стоит. Обряды в их жизни продолжали играть главенствующую роль. Изменился лишь слог написания работ, вера же осталась прежней.

На наш взгляд, само сравнение старообрядцев с протестантами не во всём уместно. Хотя они и имеют некоторые общие черты, их сближение можно назвать вынужденным. На Руси реформу, некий протест против существующего порядка начал Никон и его последователи. Старообрядцы же подхватили «эстафету» перемен и на их основе создали, можно сказать, новую церковь, вынужденную до сравнительно недавнего времени существовать нелегально. Положительные тенденции и на Западе, и у нас на Руси окончились разделением единого Тела Христова.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Для примера можно взять толкование на стих псалма «Помяну имя Твое во всяком роде и роде, Сего ради людие исповедятся Тебе в век и в век века» (Пс. 44,18) [см. 3, с. 139].

^[2] Например, когда Лютер описывает причастие Святыми Дарами епископа: «Так же обстоит дело, когда он несет Св. Дары в процессии – его должны нести, а Св. Дары стоят перед ним, как кубок с вином, на столе». Об обрядности этого действия говорит слово «должны» [2, с. 49].

^[3]  В оригинале: «Духовный разум разделяется аще и на многшия, обаче на начальнейших три: на аллегорический, на анагогический, и на евтропологический. Аллегорический разум сказует о воюющей церкви на земли, например: Церковь есть всеблагочестивое христианское собрание, в благоверном разуме обретаемая. Анагогический разум сказует о ликующей церкви, яже на небесех, яже есть всех святых в небесном Сионе торжествующих. А евтропологический разум сказует о нравней, еже есть внутрь всякаго православнаго христианина, по добродетелем заключаемей церкве» [5].

Литература:

1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М., 2016.
2. Лютер М. О свободе христианина // К христианскому дворянству немецкой нации. Уфа, 2013.
3. Житие протопопа Аввакума им самим написанное, и другие его сочинения. СПб., 2012.
4. Брендлер Герхард. Мартин Лютер. Теология и революция. М., 2000.
5. Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: http://www.torrentino.me/torrent/231770.
6. «Щит веры», вопр. 10: http://staroprawoslawie.pl/zakon/szczyt.pdf
7. Крамер А.В. Раскол русской церкви в середине XVII века. СПб., 2011.

A.A. Egorov

Protestant echo of the old belief

The article is devoted to the comparative analysis of the historical consequences of the schism in the Russian Orthodox Church of the years 1650-1660 and the emergence of the Protestant movement of the early seventeenth century in the Catholic Church and doctrinal comparison of the provisions of these two phenomena.

Keywords: The schism, old believers, Protestantism, faith, salvation, deification, protopope Avvakum, Luther

Ключевые слова: Священное Писание, апостолы, чудо, кризис веры, кризис культуры, Новое время

Вера в Бога – вещь сложная и таинственная. Человек давно уже абсолютно уверен в своей свободе (верит в нее больше, чем во что-либо другое). Но даже если воспринимать свободу более или менее адекватно, то есть помнить, что свобода человека – это только свобода выбора, а для выбора нам предоставляется далеко не бесконечный ряд возможностей, даже тогда придется признать, что большую часть своей жизни мы не выбираем. И среди прочего мы не выбираем веру. Точнее, не саму веру, а способность к ней, орган веры. Не раз говорилось, что Толстой и хотел бы верить, да не получалось: по выражению св. Иоанна Шаховского, не имел такого органа, которым верят. Стало быть, верующим нечем гордиться (как и неверующим) и смотреть свысока на не являющихся таковыми, религиозная чуткость дается наравне с другими талантами и свойствами человека. Впрочем, Шмеман замечает, что принадлежность «религии» «почти всегда от недостатка, а не от преизбытка, от страха перед жизнью, а не от благодарности за нее»^[1] [Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005, с. 83]. Не возникает ли такая картина ввиду усилия человека приспособить Таинство единения человека с Богом к наличности своей души, где наличность имеет пустоту, требующую заполнения. Заполняется же она так, чтобы движение происходило извне: человек не может, не хочет двигаться и меняться – быть может, не знает, что «стяжание Духа Святаго» осуществляется его усилием. Однако усилие не является, как говорилось выше, изъявлением решения поверить. В таком случае, приходится ключевым полагать тайну Божественного оклика и слышания его человеком.

С одной стороны, в вопросе веры все-таки можно говорить о выборе и усилии, с другой же – о том, что своими силами вере не удержаться в человеке и даже не возыметься им.

Вера в Священном Писании

Айвазовский И.К. «Хождение по водам». 1888 год. Бумага, масло, 70х50 см. Государственный музей истории религии (Санкт-Петербург).

Соотносенность движения человека навстречу Богу и Бога навстречу человеку явлена в эпизоде Евангелия от Матфея (Мф. 14,26-32). Ученики ночью вышли в лодке в море. Увидев Христа, идущего к ним по воде, они испугались, приняв Его за призрак. Иисус ободрил их, заговорив с ними – и тогда «Петр сказал Ему в ответ: Господи! если это Ты, повели мне прийти к Тебе по воде». Иди, отвечает Христос. «И, выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу, но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи! спаси меня». Иисус укоряет его: «Маловерный! зачем ты усомнился?», – но и поддерживает, простирая руку к нему. Ветер полностью стихает тогда, когда Христос с Петром входит в лодку. За считанные мгновения состояние духа апостолов (Петр в этом рассказе, конечно, представительствует за всех учеников, но более других жаждет утверждения веры) несколько раз меняется, от страха и сомнения к радости встречи с Христом и снова к страху.

Петр то безоглядно бросается навстречу Учителю, не задумываясь нарушить законы естества, то приходит в смятение всего лишь от порыва ветра. Стихия взвихривает душу апостола – протянутая рука Христа делает воду для Петра твердью. Точнее, вода остается сама собою, но апостол, веруя, идет по ней «яко посуху», перестав быть ей в тягость. Таким образом, суть чуда – следствия соединения благодати и веры – не в нарушении законов мироздания, а в преображении «естества чина»: человек освобождается от грубости тела, его «омяснелости». Когда и как? Это своего рода закономерность, что Петр идет по воде, коль скоро он устремлен к Иисусу и наполняется легкостью Духа. Поддержка Учителя устраняет тяжесть маловерия и сомнения на удивление легко и быстро. Вероятно, не только потому, что Он физически (протягивая руку) воздействует на обремененного сомнением ученика, но и потому, что Петр продолжает двигаться навстречу Христу. Таким образом, вера немыслима вне движения, в том числе вопреки «маловерию», в котором был укорен Петр. Непостижимым образом в движении верующего соединяется деятельное усилие, исходящее от него самого, и сдерживание себя – своих ожиданий, представлений, опасений, всех естественных движений души, – освобождающее место для Бога: тогда и возможно сошествие благодати, осуществление воли Божией, в конце концов, чудо.

Христос, когда апостолы, выслушав Его поучения, обращаются к Нему с просьбой умножить в них веру (Лк. 17,5), не отвечает согласием или отказом, а говорит так: «Если бы вы имели веру с зерно горчичное и сказали смоковнице сей: исторгнись и пересадись в море, то она послушалась бы вас» (Лк. 17,5-10). Не только просьба апостолов вызывает удивление отсутствием прямой связи с поучениями Христа, но и реакция Господа на их просьбу умножить веру – тем, что Он как бы игнорирует ее, начиная говорить о вере как таковой, а не об умножении. Апостолам хочется быть лучше, совершеннее, полнее, и они просят об этом Христа. Господь дает понять: совершенства и полноты не существует в человеке как некой определенной данности, завершенной в себе самой. Они содержатся в малости, но такой, которая немыслима вне движения и разворачивания того в ней, что больше ее. Это и есть горчичное зерно, метафора стремления сдвигать наличное в направлении возрастания и расширения.

Правда, в Евангелии от Матфея аналогичный эпизод выстроен более сюжетно. Там вполне определенно говорится о неудаче апостолов в исцелении бесноватого, объясненной отсутствием в них веры. Но, может быть, повествование Луки онтологически точнее, будучи более емким. Толкуя слова Христа о горчичном зерне, экзегеты расставляют разные акценты, но никто не обходится без указания на малость горчичного зерна, из чего выводится положение о том, что «достаточно и малой веры». Кроме того, говорят о способности его разрастаться в большое дерево и собирать вокруг себя стаи птиц (душ). Однако, вероятно, дело не только в том, что «достаточно и малой веры», но вообще в малости, от которой отсчитываются отношения человека с Богом в вере. И не потому ли Господь игнорирует просьбу умножить веру, что она досужа. Дело не в том, что Христос обличает в учениках отсутствие веры вообще, а в том, что сама вера неотделима от признания своей малости, с одной стороны, и жажды великого, возрастания – с другой. Эта жажда есть импульс, заставляющий двигаться к великому. Сердцевиной веры является признание малости, соединенное с усилием к движению. Таким образом, и разрастание горчичного зерна не строго обязательно имеет в виду ожидание «умножения веры», но именно само движение и превращение (пресуществление, преображение): из себя вовне, из зерна в дерево, из только растения в то, что становится центром и источником жизни для других душ – птиц. Помимо малости, содержащейся в «горчичности» зерна, о превращении, преображении заставляет говорить еще образ самого зерна, перекликающийся с другими известными словами Христа: «если зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12,24). Таким образом, при множестве разнообразных акцентов многочисленных толкований, неизменно одно: сущность зерна – отдавать себя росту, движению, и малость – указание на эту сущность.

И загадочность «если бы» Христа (которое, понятое буквально, означает отсутствие веры у апостолов) и странных слов о сдвижении смоковницы и горы (зачем?) снимается, если обращать внимание не на предметы перемещения, а именно на необходимость сдвига, может быть, мучительного и непонятного. Тем более непонятного, что движение неотделимо от предстояния. Казалось бы, одно – динамика – противоречит другому – статике. Соединяет же их отнесенность к Царству Божию, к бесконечности, в которой соединяется движение и покой, тройственность и единство. Предстояние Богу, Который бесконечен, по определению наполняет предстоящего движением, и самого факта открытости Богу довольно для грандиозного сверхъестественного сдвига, без всяких дополнительных ожиданий. Неслучайно далее Господь говорит опять же, казалось бы, не очень связанные с предшествующим диалогом слова о рабе, которого хозяин после трудов на поле поставит еще и прислуживать за столом: «приготовь мне поужинать и, подпоясавшись, служи мне», – и добавляет: «Станет ли он благодарить раба сего за то, что он исполнил приказание? Не думаю» (Лк. 17,7-9). Здесь высказана сущность отношения (каким оно должно быть) человека к своей жизненной задаче: ни в какой момент он не вправе остановиться, признав путь оконченным. Нельзя успокоиться от дел, перестать двигаться и предстоять (что, как ни парадоксально, одно и то же). Ты – малое зернышко – прекрасно, но ты – целый день проведший в трудах раб – трудов недостаточно, продолжай! Таким образом, без долгих слов Христос показывает апостолам, что сама их постановка вопроса о вере («умножь») не верна. Проблема недостатка веры не в малом количестве отмеренного, а в неподвижности и замкнутости души. Не рассчитывать, прикидывать, подсчитывать, опасаться, а действовать в ощущении недостаточности сделанного. Ничего не ожидая, ни о чем не договариваясь.

Не только вера уподобляется горчичному зерну, но и Царство Небесное – по тому же признаку: оно мало, когда сеется, «а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные» (Мк. 4,31-32). Но если Царство Небесное – тоже горчичное зерно, причем посеянное, то в данном тексте оно предельно сближено с верой, а кроме того из посеянности следует, что и Царство Небесное, и вера приходят к человеку извне, от Бога. Человеку остается быть почвой, что, однако, не означает пассивности. Ведь почва должна быть «доброй», то есть возделанной, культивированной, и возделывает ее сам человек: он и почва и хозяин поля, он ждет и готовит себя к восприятию и возрастанию. Он освобождает себя от сухости, окаменелости, неподвижности, он открывает себя навстречу сходящему к нему.

Однако вера и Царство Божие все-таки не тождественны. Отличие, видимо, в том, что вера – «осуществление ожидаемого», как говорит апостол (осуществление здесь подразумевает движение к тому, что еще не сбылось, но сбывается), а Царство Божие – осуществленность, что означает не остановку движения, а достигнутую полноту пребывания в Боге. Действием благодати (сеянием) вера претворяется в Царство Божие, которое есть любовь Бога к человеку и человека к Богу.

Не-отделенность веры и от любви и от надежды проходит через все Священное Писание. Действительно, если мы любим, то и надеемся (ожидаем лучшего, благого), и верим (устремлены, движемся к ожидаемому, готовы воспринять его), и не можем сказать: вот сейчас мы верим, а сейчас надеемся, а сейчас любим. Ранее говорилось, что вера – это отношения с Богом, но и любовь – отношения с Богом. В таком случае, веру можно полагать исходной точкой, с которой эти отношения начинаются, и основанием, которым держатся. А в любовь они разворачиваются, ее достигают как полноты.

Не удивительно ли тогда, что в Священном Писании, даже в Евангелии, о вере говорится чаще, чем о любви? Видимо, именно потому, что вера – человеческое, земное начало отношений человека с Богом. Любовь – там, где мы «все удивимся» и где «не видел глаз, не слышало ухо», вырастая из веры, она теряется из виду в бесконечности, полноты достигает не в мире сем. И если кто-то любит любовью совершенной, он и пребывает в ином измерении, в Царстве Божием.

Репин И.Е. «Воскрешение дочери Иаира». 1871 год. Холст, масло, 229×382 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Интересно пересечение веры и любви в моменте преодоления страха. Сравним: «Совершенная любовь изгоняет страх», – говорит в Первом послании Иоанн Богослов (Ин. 4,18). «Не бойся, только веруй» (Лк. 8,50), – говорит Христос Иаиру, идя исцелять его дочь, лежащую при смерти. Связь прямая: причина страха – смерть, и в том, что касается боязни Иаира за жизнь дочери, и в том, что касается вообще присутствия страха в мире, в людях. Любой страх восходит к страху смерти, небытия. Любя Иаира, Христос ему обещает победу над смертью (и страхом) верой. Вера слову Христа будет для Иаира движением в сторону любви к Богу, она же будет помогать любить дочь совершенно, в Боге, открываясь Его обетованию.

С надеждой связь столь же неразделимая. В словах апостола «вера есть осуществление ожидаемого», ожидаемое, безусловно, подразумевает надежду. Действительно, Ефрем Сирин и Иоанн Златоуст в толкованиях на слова апостола говорят о надежде как основе веры. Для последнего надежда делает воскресение «действительным в нашей душе». Но откуда берется надежда? Для богоизбранного народа надеждой было ожидание исполнения обетования. В таком случае, именно в обещаниях, данных Богом, ее источник. Тебе обещали – ты ждешь (чаешь) исполнения. Кажется, все просто и ясно. Однако проблема веры (надежды, любви) существует – потому что обещание нужно уметь услышать, что возможно только в обращенности и открытости Богу. Услышал – появилось ожидание (надежда). Далее верой человек свое ожидание исполнения обещаний (надежду) поддерживает в сильной позиции, созидает как содержание своей души. Тебе обещали Воскресение, и ты усиливаешься быть родственным вести о Воскресении. Ты нищ, поскольку имеешь только весть, но не само по себе Воскресение. И поскольку тебе обещано и ты жаждешь обещанного, ты обращен к Обещавшему, то есть веришь. Такое состояние не предполагает «своего видения» вопроса, как в позднем сознании, жаждущем верить, но с условиями. Если говорить именно о позднем, кризисном сознании, то в нем неопределенная тоска о чем-то высшем и большем, чем наличная данность, даже без всякого понимания, о чем она, пожалуй, ближе к сущности веры, чем те ожидания от Бога конкретных даяний и воздаяний, которые принято называть верой – в частности, тех чудес, о которых так много говорит человек рубежа XIX-XX веков. Ожидание чуда понимается как необходимость новой формы Откровения, поскольку нет пророков, как у древних иудеев, и нет Богочеловека, пребывающего среди людей, как в новозаветные времена. Что же остается позднему человеку во укрепление и подтверждение веры? А остается тоска, жажда, чувство малости и одинокости себя самого по себе. Они и есть главное свидетельство – не существования Бога (оно свидетельствуется опытом встречи с Ним), а необходимости начать двигаться в направлении преодоления наличного бытия, что и можно считать верой. С ожидания вообще чего-то от Кого-то, она начинается, остальное прилагается. Способность к ожиданию, – свойство человеческой души как таковой^[2]. Это – возможно, непонятное – ожидание есть точка начала движения навстречу Богу и предстояния Ему.

Сказанное, однако, не означает, что между верой и чудом нет связи. Слова, поучения и деяния Христа о ней свидетельствуют со всей определенностью. К профанации чуда склонен, конечно, и древний человек. Христос, прозревая такую грубость в простых сердцах, говорит: «истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились». Из приведенных слов, казалось бы, прямо следует, что искание Бога ставится в зависимость от видения чудес – то есть что Христос призывает народ искать Его на основании увиденных чудес, к тому, к чему и так склонен маловерный. Однако смысл слов Христа прямо противоположный: свершаемые Богочеловеком чудеса зовут возликовать от присутствия здесь и сейчас Бога, которого так долго ждали и который наконец пришел. Они возвещают присутствие в непосредственной близости от человека чего-то большего, чем житейские потребности (сытость, здоровье, благополучие). В чуде насыщения хлебами можно «видеть чудеса», то есть Дух Божий, который благодаря виденному и принятому в душу, в ней остается. А можно чудо потребить, свести к поеданию и насыщению хлебом как только хлебом, стремлением к сытости. Христос зовет искать Его, чтобы пережить Его присутствие, а не наесться. «Осуществление ожидаемого» – общение с Богом, а не сытость. И насыщение хлебами должно стать размыканием плоти к приятию в нее Духа. Но «насытившиеся» сводят чудо, т.е. действие Духа, к уплотнению плоти, в чем и обличаются Христом.

Вера, несущая смерть

Караваджо «Уверение Фомы». 1600-1602 года. Холст, масло, 107×146 см. Дворец Сан-Суси (Потсдам, Германия).

Простая и грубая жажда чуда характерна не только для древнего простеца, но и для человека позднего времени, конца XIX-го века, кризиса культуры. Скептицизм, во времена Декарта и Монтеня служивший свою службу мыслителям в их стремлении к трезвению и самостоянию, постепенно исчерпывает свою деятельную, позитивную составляющую. Сомнение, переставшее быть рабочим инструментом мысли, превращается в убийственную опухоль сознания. К концу XIX века человек уже не прочь вернуться к вере. Но теперь сама вера как будто бы лишена способности спасти утопающего в волнах. Стоит ли удивляться, что камнем преткновения становится соотнесенность веры и чуда. Чудо теперь – едва ли не главная ставка в борьбе с самим собой за веру. Если над простецом, ожидающим чудес, положено смеяться, то для интеллектуала ожидание чуда – драматично и отчаянно, буквально жизненно важно, как свидетельствует целый ряд произведений художественной литературы того времени.

Разумеется, текстом на все времена о вере и неверии остается «Легенда о Великом Инквизиторе» Достоевского. Однако какими бы слабыми ни были возражения Алеши Карамазова Ивану, каким бы «розовым» ни виделся старец Зосима Леонтьеву, все-таки к 80-м годам XIX века на русской почве есть не только Инквизитор, но и «русский инок». В европейской культуре XIX века ситуация существенно иная, и художественная литература, в каждой стране по-своему, отражает одно: путь по воде навстречу Христу невозможен.

Преобладает в душе европейца, особенно француза и англичанина XIX века, искренняя уверенность в том, что Бог Священного Писания чужд человеку, потому ли, что Он деспот, потому ли, что самоустранился от дел мира… Но порой уверенность уходит, тоска сгущается, и тогда происходят такие взрывы, как, к примеру, наделавшая шуму пьеса норвежского драматурга Б. Бьернсона «Свыше наших сил» (1883 г.) [2]. В ней нет Инквизитора, и даже есть апостол – пастор Санг. Но он пребывает в смятении и тонет в волнах, по какой-то причине не обретая опоры в протянутой ему навстречу руке Христа. Пастор представляется его окружению единственно достойным христианином, он полностью отдан молитве и деятельной помощи прихожанам. Конфликт же пьесы держится на том, что Санг не может помочь своей больной жене Кларе, несмотря на веру в то, что по его пламенной молитве, в которой он решил предстоять Богу много часов в один торжественный день, Бог исцелит ее. Сверхусилие праведника разрешается преждевременной смертью и Клары, и – что становится потрясением для всех – самого Санга. «Неужели?» – вопрос, с которым остаются герой, автор, критики, публика… Как нечто ясное, имеющее безусловную смысловую основу ответ заведомо невозможен, что и является, в результате, позицией автора. Последовавшее за постановкой бурное обсуждение критиками не прояснило авторской позиции, вероятно, именно потому, что сутью ее было сомнение как таковое. Вера не по плечу современному человеку – вот вывод, который напрашивается по прочтении знаменитой драмы норвежского драматурга.

«Свыше наших сил» – звучит из разных уст лейтмотив пьесы. «Свыше» не только поступок, который берется совершить Санг, но вообще само следование христианскому вероучению. На это указывается и pro: бледными, изможденными фигурами «двойников»- единомышленников Санга, и contra – фигурой Клары, измученной безоглядностью веры супруга. Атмосфера предельно нагнетена – кроме Санга христиан нет. Его жена не верит вовсе, дети разуверились, пасторы мучимы бесконечными вопросами о вере и морали, о мифологичности и условности христианского учения, о возможности и невозможности чудес и совпадений – вопросы, в общем, второстепенные по отношению к основам христианства, но действительно исключительно популярные в XIX –XX вв. Неслучайно и жанр пьесы обозначен как символическая драма. И названием и конфликтом она иллюстрирует первую часть фразы Христа о спасении: «человекам это невозможно», – которая здесь остается без продолжения, столь утешительного для апостолов: «Богу же все возможно» (Мф. 19,16-26).

В мире Бьернсона невозможное остается при себе самом. Итог пьесы – ожидания Санга не оправдались, хотя много лет неподвижно лежащая Клара «встала и ходила». Но это восстание из болезни не к жизни, а к смерти, поскольку не по силам ни ей, ни Сангу. Ни Богу – как бы подразумевается Бьернсоном… если Он молчит, а не отсутствует, можно продолжить мысль автора. Возможно, смерть Клары была результатом ее поединка с любимым мужем за то, что исследователи Бьернсона называют «земной любовью», то есть за человеческую, понятную, обращенную друг на друга любовь супругов. Но равновероятно другое – насилие верующего Санга над волей неверующей Клары. Он пытается насильно заставить Клару исцелиться, в то время как все силы ее ушли на то, чтобы последние 25 лет удерживать жизнь семьи на минимуме состоятельности. Причем, останавливаясь на последнем предположении, нужно учитывать и дополнительные внутри него разветвления: ведь остается столь же неясным, убивает ли Клару чудо, вымоленное Сангом, но не вмещаемое ею по неверию, или только его личная воля. Главное, однако, в том, что вера Санга не дееспособна, чем и дискредитирована.

Бьернсон всячески подчеркивает в качестве главного и важнейшего вопроса безысходность одиночества Санга. Тема одиночества вообще одна из ключевых в культуре последних веков. Однако драматичнее она звучит тогда, когда веры хотят и ждут, как в случае Бьернсона. Когда в обращенности к Богу человек с Ним не встречается. Финальное «Неужели…» подталкивает в том числе и к самому страшному ответу – отсутствия Бога. Но драматизм в том, что его задает человек, пламенно желающий, чтобы Он был.

300-400 лет назад протестантская интуиция молчащего Бога имела в виду только необходимость самостоятельного усилия и терпеливой твердости со стороны человека. Теперь, оказывается, так не получается, поскольку человек не способен вынести этого молчания. Хорошо быть сильным и самостоятельным, не перекладывать на Бога человеческие задачи в Его присутствии. Ты предлагаешь Ему молчать, потому что ты, новый апостол, «уже взрослый», и Он молчит, хотя поддерживает тебя, когда тонешь, так же, как некогда Петра. Но что, если молчание означает попросту отсутствие Бога, задает себе вопрос сам же себя отторгнувший от Него. И, по-видимому, чем более звучен вопрос, тем дальше Христос, идущий по морю. Раньше протестант молчание Бога утверждал, теперь оно его ввергает в неразрешимое сомнение. Ясно, что в ситуации сомнения, когда колеблются две чаши весов, перетягивая поочередно, должна быть третья сила, некий внешний импульс для разрешения самого по себе смутного и неверного. Таковым надо полагать опыт Богоприсутствия, однако приходится признать, что Бьернсон говорит от имени тех, кем такой опыт утрачен. В ситуации разорванных связей чудо становится решающим свидетельством.

Пастор Братт (нечто вроде тени Санга) сетует: «Мы так часто читаем в Библии: “и все видевшие уверовали”… Значит, бывают же чудеса, которые делают всех видевших верующими!» Однако слов, на которые ссылается Братт, в Евангелии нет, напротив, известны слова Христа апостолу Фоме о «не видевших и уверовавших». Они как раз о том, что чудес, которых ждет Братт, не было и не будет. Приведенный выше эпизод Евангелия рассказывает о вере, об отношениях человека с Богом совсем иначе. Как уже говорилось, человеку никуда не уйти от своей изменчивости и неустойчивости, даже на пике своих отношений с Богом, даже в неистовой жажде Его, толкнувшей Петра в очередной раз оставить все, лодку, рыбу, товарищей, чтобы поскорее добраться до идущего навстречу Христа. Ждать определенности значит впасть в сомнение как в искушение, а не подчинить его потребности движения, разворачивания веры. В таком случае чудо становится символом безблагодатной веры, оборачивающейся пошловатой «проповедью морали», несмотря на весь энтузиазм подвижника.

«Сомнение, вот мой бич», говорит Братт. Однако некогда сомнение не мешало вере. Б. Паскаль веру и сомнение, даже отрицание, поставил в один ряд: «Отрицать, верить и сомневаться так же свойственно человеку, как бегать – лошади», – сказал он однажды. Проблема не в сомнении самом по себе, а в том, что человек оказывается беспомощен перед ним. Оно разрушает веру вместо того, чтобы помогать ей развиваться и обновляться, поскольку человек остался наедине с собой, со своей верой и своим сомнением.

Как ни странно, в Санге дает о себе знать Великий инквизитор, хотя загадка последнего проста: «твой Инквизитор в Бога не верует, вот и весь секрет», – говорит Алеша Ивану. А загадку Санга хронически не разрешить. Но в этом и сказывается отличие ситуаций в душе русского и европейского христианина. Действительно, в русском XIX веке еще есть полюса, четко обозначенные позиции, в душе европейца же Алеша и Инквизитор смешались, что свидетельствует о более глубоко зашедшем процессе. Он откликнется и в нас чуть позже: пройдет каких-нибудь 10-15 лет, и появятся «Иуда Искариот», «Жизнь Василия Фивейского», «Дневник Сатаны» Л. Андреева, где позиция веры станет столь же тоскливой, растерянной и безнадежной. А пока истовый в вере Санг так же, как неистовый в ненависти Инквизитор Ивана, сам себе служит центром всех событий и решений. В воздухе вокруг него не остается той легкости, в которой прикосновение руки Христа, протянутой с поддержкой, было бы возможным. Воздух исключительно плотный, человеческий. И Санг, и Инквизитор до крайности настойчивы, только с различными знаками – пафосом утверждения своего желания у первого и отрицанием Бога у второго. Показательно, что Санг, подвигнувшись на многочасовую молитву, не допускает мысли, что его желание не исполнится – ни дать ни взять религия «позитивного мышления», рекомендующая своим сторонникам просить о чем-то с уверенностью стопроцентного исполнения просьбы. Естественным следствием такой болезненной сосредоточенности Санга и Инквизитора является неспособность услышать ответ, принимаемая за отсутствие ответа. Отсюда «Неужели», ставшее последним словом Богу пастора Санга, и хроническая двойственность всего происходящего.

Санг ожидает, что ему будет дано по вере именно то, о чем он просит, – ожидает с бесконечной наивностью. Действительно, Сангу не удается только одно из всех его дел: исцеление жены, то есть не получается у него добиться от Бога для себя и своего. Если так толковать катастрофу Санга, то все понятно: это срыв веры, падение праведника. И такая трактовка гораздо продуктивнее той, к которой подталкивает Бьернсон, поскольку в таком случае все-таки был праведник, и были его отношения с Богом, несмотря на сокрушительный конец. Усилие раздавило и его и Клару именно потому, что, повернувшись к себе, Санг оказался вне Бога – Бог христианского вероучения ведет туда, где нужно оставить все и следовать за Ним.

Всю свою жизнь, казалось бы, Санг так и поступал. Однако из всего, что нужно оставить, было еще последнее, не оставленное и полагавшееся триумфом веры – обернувшееся провалом в смерть.

Ганс Гольбейн Младший «Мёртвый Христос в гробу». 1521—1522 года.
Холст, масло, 30,5×200 см. Художественный музей в Базеле (Швейцария).

В середине XIX века Тютчев в стихотворении «Наш век» обозначил кризис веры с отчаянной остротой. Казалось бы, дальнейший отход от нее невозможен:

Не скажет ввек, с молитвой и слезой,
Как ни скорбит перед замкнутой дверью:
«Впусти меня! — Я верю, боже мой!
Приди на помощь моему неверью!..»

Но оказывается, впереди еще много ступеней в глубину отчаяния. Герой Бьернсона восклицает: «Неужели же эта вера теперь недостаточно сильна, чтобы творить чудеса?» Нет, вера недостаточно сильна, чтобы тосковать по вере, как в «Нашем веке», а не по чуду.

Грубая, как у простолюдина, и в то же время изломанная, болезненная, как и положено позднему сознанию, жажда – все, что осталось даже не от веры, а от той тоски по вере, о которой писал Тютчев. Требуя такого чуда, которое бы заставило уверовать «всех видевших», Бьернсон демонстрирует мечтательность прагматика. Такого чуда не может быть. Природа чуда и природа человека всегда найдут то, на чем столкнуться и вступить в конфликт. Чудо, хоть и исключительно, совершается в пространстве и времени, в этом относительном мире, поэтому может быть объяснено обыденными причинами.

Проблема тоскливой жажды веры и ее смертельной болезни к исходу XIX века откликается, как уже было замечено, и в русской литературе^[3]. Если в 90-х годах толстовский «отец Сергий», несмотря на «толстовство» автора, решает ее просто и хотя бы отчасти результативно, уходя в затвор, а, настигнутый соблазном, отрубает палец, действуя, может быть, слишком буквально, но по Евангелию, то спустя 10 лет толстовцы уже лишены того противоядия от болезни века, которое было, несмотря ни на что, у Толстого: нет у них ни его гения, ни потерянного счастья русского золотого века. Такой толстовец становится прообразом несчастного и чудовищного героя Л. Андреева из повести «Жизнь Василия Фивейского». Если в лучших порывах о. Василия узнается толстовец, то в худших чертах – маленький человек. А притом в нем отзывается Великий Инквизитор еще более прямо, чем в Санге. Попадья говорит о. Василию: «Поп, а ты ведь в Бога не веруешь», – почти буквально цитируя приведенные ранее слова Алеши: «Секрет твоего инквизитора прост: он в Бога не верует». Но в словах попадьи звучит не желание освободиться от наваждения заблуждений (как у Алеши), а жажда отомстить таким сомнительным разоблачением за свою неудавшуюся жизнь. При всем том, мотивы рифмуются: слова жены о. Василия указывают на катастрофичность всех его попыток быть «хорошим» пастырем, и именно вследствие того, что в чем-то главном он себе не сознается и от чего-то в себе уйти не может. И это что-то – несоразмерность его представлений о собственной фигуре и всем остальном мире: «Раньше о. Василию казалось, что мир маленький, а он сам огромный». Вспомним, в ключевом эпизоде драмы Бьернсона Санг огромен и даже единственен в маленьком мире статистов-прихожан, образующих «цепь молитв». Странное впечатление производит его многочасовая молитва, которая собрала вокруг, внизу часовни, где он молился и звонил, восхищенную толпу. Все восхищаются и ждут, но такое впечатление, что никто не предполагает даже, что прихожане должны присоединиться к молитве пастора. По Бьернсону, драматизм в том, что Санг – единственный достойный христианин. Но скорее драматизм в том, что единственного стало не достаточно. Праведников всегда были считанные единицы, которыми, однако, центрировалась жизнь остальных. Теперь праведник не может никого спасти, поскольку остальные не только не праведны, но и не способны поверить в его веру.

В злополучной истории о. Василия Фивейского те же мотивы – одиночество, ставка на материальные свидетельства, болезненная уверенность в своем праве и способности сотворить чудо. Правда, у Санга есть любовь жены и восхищение прихожан. У о. Василия – со всех сторон неприязнь и ненависть. Но уж очень символична, декларативна эта любовь в символической драме Бьернсона. Зато ненависть в повести Андреева плотная и убедительная. Главная болезнь времени, однако, общая. Бесповоротное, непобедимое одиночество. Апостолы европейского XIX-го и русского XX-го века маются со своими вопросами, замахиваются на чудеса без Бога и без прихожан. Обоим суждена смерть, не разрешающая вопросов их жизни.

Присутствие смерти в художественной литературе как-то заметно сгущается к исходу XIX-го века, а XX-й только утверждает завоеванное ею положение. Чему же, впрочем, тут удивляться. Если рассказывают о жизни человека, то почему бы ей и не кончиться смертью? Да, почему бы и нет, но вовсе не обязательно. Были варианты свадебного happy endа (особенно в английском романе), открытого финала (классический пример – «Евгений Онегин» или хотя бы «Преступление наказание», «Жерминаль» Золя). Если же все-таки смерть, то она могла быть полновесным итогом, или нести в себе надежду на жизнь вечную, или открывать в человеке доселе скрытые глубины (смерть старого князя Болконского в «Войне и мире»). Смерть второстепенных персонажей могла способствовать разрешению проблем для главных героев (что не редкость в европейском романе, в частности, в большинстве романов Диккенса), наконец, смерть становилась возмездием за содеянное (к примеру «Госпожа Бовари» Флобера или «Тереза Ракен» Золя). Была спокойная старость. Была и смерть – как решающее событие жизни.

Теперь, подчеркну, смерть – это именно смерть, а не «смерть как», она не разрешает тоскливых и тяжелых вопросов и поисков, скорее, утверждает их безнадежность. В частности, переплетаясь с темой чуда. Чудо призвано теперь быть свидетельством не напрасной веры и попыткой преодолеть смерть, неудачной попыткой. Однако стоит подивиться такой примитивизации в понимании ее преодоления, которое подразумевает всего-навсего прибавление некоторого количества лет к земной жизни, или, как сейчас принято выражаться, «улучшение качества жизни», а то и вовсе утверждение своих возможностей.

Смерть пастора Санга и о. Василия тягостна именно тем, что венчает собой срыв веры, а не жизненный путь. Но существенное отличие требует уточнения. В срыве Санга кроме бесплодных кружений вокруг проклятых вопросов есть еще и высокий мотив – это проигрыш праведника тех последних дней христианского мира, когда срывом и неудачей обернется всякий порыв, когда апостол никого не поведет за собой, поскольку весь мир вовне и внутри его сух и слаб. О. Василий Фивейский – не ведущий, а ведомый, обычный человек, растерявшийся в шатании последних дней этого мира. Потому его гибель – не срыв, а провал в трясину нежити, окружающей его и проникшей в него. И очень может быть, что Санг помог бы отцу Василию выбраться из нее. Но проблема эпохи как раз в том, что не только праведников Сангов, но и нуждающихся в них Василиев так мало, что крайне ничтожен шанс их встречи. И потому можно говорить о взаимодополнительности этих образов. Оба в опустошенном, голом мире. Оба в тоске и порыве. Ведущий и ведомый не встречаются потому, что теперь, может быть, самое трудное – осознать тоску по вере в Бога.

Неслучайно критики и сам Бьернсон никак не могли определиться относительно характера действий Санга – вера это или патология. На таком уровне вопрос не решаем, поскольку суть и символ пьесы как раз в невозможности его решения для человека конца XIX века. Теперь искренняя вера не удерживается в себе самой. Тогда в ней появляются патологические черты. Бьернсону вопрос о вере не удавалось разрешить в пользу веры. И тогда вопрос о психопатологии услужливо подменял собою изнемогший вопрос о вере. Причем, подменял без всякого лукавства со стороны автора, его герою действительно ничего не оставалось, как сойти со своего столба и перейти в «психическое состояние». И потому вера в Бога, которому предписываются определенные схемы действий от того или иного индивида, становится исключительно проблемами психического напряжения этого индивида. А поскольку на почве религии человек всегда абсолютизирует предмет, к которому отнесен (в этом основа религии), то напряжение становится абсолютным, разрывая душу и неся смерть.

Вера в надежде воскресения

Драма Бьернсона действительно символ – знак надломленности души позднего европейца, сухой остаток его веры в прогресс.

И не должен ли был XX век ознаменоваться окончательным освобождением от идеализма, исцелением от потребности в «опиуме для народа»? Русская революция целыми десятилетиями разворачивала и насаждала именно этот тезис. Однако, безусловно, в искусстве все не сводится к упрощенной идеологии, потому идеи, находящие отражение в художественной литературе, тоньше и сложнее. В первой половине XX века в Европе – складывается направление атеистического экзистенциализма (активно воспринявшее импульс Ницше). Знамя его особенно высоко поднял Ж.-П. Сартр, самый яркий и одаренный из всех. Но в той же Франции возникает сильная встречная струя – появляется целый ряд писателей-католиков: Л. Блуа, Поль Клодель, Ж. Бернанос, А. Мальро, Ф. Мориак – художники, ставшие классиками литературы. Вышедшая в 1975 году книга Ж. Сюффера «Труп Божий еще не остыл» [6] засвидетельствовала существование целого направления, объединенного общим мировоззрением и названного религиозным ренессансом. Автора легко заподозрить (по сложившейся привычке позднего сознания «разоблачать идеологию церкви») в тенденциозности, однако ситуация была совсем иной, простым подтверждением чему служит популярность у читающей публики Ж. Бернаноса и Ф. Мориака, с одной стороны, и присуждение обоим нобелевской премии – с другой. Причем Ф. Мориак неоднократно подчеркивал, что он «не католический писатель, а католик, пишущий романы», – цель таких замечаний очевидна: он не хотел лишать «легкого дыхания» ни свою веру, ни свое творчество.

Иванов А.А. «Явление Христа Марии Магдалине после воскресения». 1835 год. Холст, масло. 242×321 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург, Россия).

Названных авторов отличает от их идейных противников вовсе не радужный оптимизм, даруемый «верой, помогающей жить», и не предрешенность ответов на «проклятые вопросы», как то виделось в романах Мориака вооруженному предубеждением Сартру. Мрачный колорит, тоска, растерянность – все то, что стало неотъемлемой чертой эпохи кризиса, наличествует и в произведениях Бернаноса и Мориака. Но отчаянные вопрошания к невидимому не сводятся к предложениям Богу обнаружить Себя определенными действиями, как то имело место у пастора Санга из упомянутой ранее драмы «Свыше наших сил». Устремленность к Богу героев не пассивна, что и позволяет разорвать давящее кольцо бесконечной рефлексии. И здесь, как вообще в литературе XX века, много смертных ужасов, встречается и суицид («Под солнцем сатаны», «Новая история Мушетты» Ж. Бернаноса [3], к предположениям о суициде героя подталкивает читателя и Ф. Мориак в «Агнце» [5]), однако линия служения, намеченная, но не форсированная, проходит сквозь слабость, сомнения и отчаяние. Священники Бернаноса пытаются идти путем святости, как и пастор Санг. И также вокруг них – пустыня. «Мир снедаем унынием», – записывает безымянный герой из «Дневника сельского священника», свидетельствуя, казалось бы, об углублении кризиса по сравнению с сытостью и равнодушием XIX-го века.

Достижение предельной точки кризиса, однако, оказывается не лишенным перспективы, являясь моментом начала его осознания. «Сельский священник» Ж. Бернаноса трезво оценивает ситуацию, будучи готов медленно умирать в неравной борьбе с безнадежностью уныния за души своих совсем не добрых прихожан. И такая прозаическая жертвенность, скрытая от глаз в повседневной рутине, много больше похожа на правду, чем постоянная восторженность пастырской деятельности бьернсоновского пастора Санга, пожалуй, слишком застывшего в своем доходчивом символизме. Впрочем, в смерти героя романа «Под солнцем сатаны» читается нечто от растерянности и тоски драмы Б. Бьернсона. Неприятно поражает «оцепеневшая» поза праведника, неподвижность «жалкого остова» грозит стать замещением «блаженного успения» «вечного покоя». «Нечто совершенно поразительное», застывшее во взгляде священника, можно счесть торжеством смерти, утвердившейся в нем.

Сведений об обретении света или покоя читателю не предлагается в обоих случаях, тем не менее, налицо решающее отличие: герой Ж. Бернаноса погибает «на посту». Посетители, приехавшие повидать «святого человека», нигде не могут найти его, наконец один из них, писатель-вольнодумец Антуан Сен-Марен, обнаруживает его мертвым в исповедальне. Бесспорно, это не та кончина, о которой можно сказать «на миру и смерть красна». Одинокая смерть священника Дониссана, одинокие часы после смерти, когда он остается не найденным в исповедальне, – такие детали не складываются в радостный аккорд песни торжествующей веры. Как будто тем, кого Дониссан ждет на своем посту, священник не нужен. И, напротив, нуждающийся в нем ищет не там: богохульник Сен-Марен, которого не может обратить никто кроме праведника, так и не встречается с этим праведником в жизни. Такого рода детали подталкивают заключить, что Дониссан, как и пастор Санг, как и Василий Фивейский Л. Андреева^[4], увидел вместо Бога смерть. Однако внятно звучит иной мотив. Так, значим сам путь опустошенной души Сен-Марена к святому, тем более покой, который нисходит на его душу в церкви, где завзятый безбожник ищет Дониссана настойчивее, чем его спутники. Нечто, пусть малое и обратимое, произошло. Не заплатил ли Дониссан за покой взыскующего мучительностью предсмертных мгновений? Вопросительность финала Бернаноса чужда безысходности колебаний между верой и сомнением его норвежского и русского предшественников. В пути одинокого, преследуемого дьяволом подвижника есть восхождение, как видим, сама одинокая смерть его размыкается в благо для другого. В таком случае, надо полагать, что смерть, явившись последним ужасом «солнца сатаны», становится освобождением от него. Путь веры через сомнение, преодолевающий колебание неостановимого маятника, – один из знаков новой художественной формы психологического романа.

В творчестве Ф. Мориака обновление психологического романа сказывается в неожиданной интерпретации «проклятых вопросов», к исходу XIX века окостеневших в своей неразрешимости, утративших былой пафос. В романах Мориака намечается перспектива движения, расширения жизни. Она обретается осознанием героями главного бремени позднего человека – сосредоточенности на себе. Загнанный самообращенностью в тупик бесплодной рефлексии, он не способен претворить тоску по близости к другому человеку в любовь, тоску по Абсолюту – в веру. В частности, такова ситуация в романе «Поцелуй прокаженному» [5]. Юношу Жана, некрасивого, болезненного и ни на минуту не перестающего ощущать свое ничтожество, женят на первой красавице городка Ноэми. Он не верит своему счастью, поскольку именно о ней грезил днем и ночью, не смея помыслить хотя бы коснуться ее. Но горожане счастливицей считают не Жана, а Ноэми, поскольку она совсем бедна, а он богат. Брак, как водится, становится мучителен для обоих. Причем несчастье только усугубляется тем, что оба хотят быть достойными, он – своей любви к ней, она – своей веры в Бога. Да, она очень набожна, и не на словах. Именно из благочестия она заменяет заботливую сиделку свекру, как будто не замечая его детского эгоизма. Из благочестия она старается исполнять во всем свой супружеский долг днем и ночью. Правда, из ее попыток ничего не выходит, и, в конце концов, несчастье убивает Жана. Тоскуя и пытаясь быть не в тягость жене, он умирает от скоротечной чахотки – опять безвременная, нелепая смерть. Но, как оказывается, не нелепая. Выясняется, что он заразился чахоткой от больного, за которым тайно и самоотверженно ухаживал, о чем строго-настрого запретил извещать Ноэми.

Казалось бы, оба равны в жертвенном великодушии. Ноэми, не только не любившая мужа, но испытывавшая отвращение к нему, тем не менее, ценой неимоверных усилий, подавляя проснувшуюся женскую природу, сохраняет ему верность в браке. На узкий путь настоящего подвига веры она вступает, решив хранить ему верность и после смерти, несмотря на сердечную склонность к молодому красавцу доктору, томящемуся по ней с тех пор, как стал лечить ее мужа. К звенящей высоте ее путь должен выйти тогда, когда и по истечении года она не сняла траур, оставшись «благочестивой Мартой», в отличие от испанской предшественницы, так и не сошедшей с пути веры и верности. Но – оказывается, все не так! Причем, вопреки сложившимся правилам романных коллизий, Мориак отказывается эффектно обставить свой прием обмана ожиданий читателя, отводя развязке линии Ноэми последний абзац, да и то, оформляя ее как бы обмолвкой, намеком. После перечисления вполне пошлых препятствий, которые могли бы помешать Ноэми ответить взаимностью доктору и вступить в брак вторично, автор говорит, что «Ноэми преодолела бы все эти препятствия, когда бы ее не обуздывала иная сила» [5, с. 61]. Эта сила – самое банальное тщеславие: «Ничем не примечательная женщина, она была обречена на величие. Ей, простой невольнице, суждено было царствовать. <…> Верность покойному осенит ее венцом смирения и славы, ей оставалось лишь подчиниться неизбежному. И Ноэми… остановилась, обхватив чахлый дуб в одеянии из увядших листьев, все еще трепетавший на жарком ветру. Понурый дуб так походил на ее Жана!» [5, с. 62]. Но, быть может, Мориак, резко, черно-белыми мазками очертив духовную корысть Ноэми, как гоголевский кузнец Вакула, «выразился все еще слишком прямо»? Достойно удивления, что, судя по интерпретации романа критикой, метаморфоза из святой в святошу была изображена недостаточно доходчиво. Так, автор вступительной статьи к одному из изданий не без пафоса заключает: «Ад семейной жизни в “Поцелуе прокаженному” кончается в тот момент, когда в сердце Ноэми пробуждается любовь к мужу. Это случилось накануне смерти Жана, но смерть не отняла его у жены. Напротив, у его смертного одра она вдруг ощутила его живым и прекрасным» [1].

Игнорируя ключевые повороты жизни души героев романа, исходя из заранее заданной установки, не трудно прийти к выводам о детерминированности мира Мориака, которые делал Ж. Сартр, заявивший, что Мориак лишает своих героев выбора, предрешая его («Господин Франсуа Мориак и свобода», 1939). Один из самых проницательных и сильных умов XX-го века, Сартр оказывается в плену атеистических штампов, полагая взаимоисключающими реальности Бога и свободы, ввиду чего проходит мимо того, что самым неожиданным, потрясающим в романах Мориака являются те моменты, когда герой ведет себя не по психологическим канонам, а вопреки всем правилам и законам. Творчество Мориака демонстрирует, что вера не заставляет говорить или думать «правильные» или «очевидные» вещи, а размыкает исчерпавший себя психологизм, онтологически углубляя творчество, вводя в пространство романа измерение мира иного, совершая нечто вроде революции в душе уснувшего европейца.

Так, в «Поцелуе прокаженному» все как бы переворачивается, обманывая ожидания, и души героев как будто меняются местами: Жан, омерзительный самому себе, позарившийся на девушку, которой был недостоин и погубивший ее молодую жизнь, Жан, который в начале романа ловит себя на корыстном отношении к Богу и Богоматери, – этот слабый и ничтожный человек оказывается способен принести жертву тихо, незаметно, в полной решимости довести ее до конца так, чтобы никого не встревожить, погубить себя и облагодетельствовать других. Следует отнести на счет художественной деликатности автора то, что христианские мотивы жертвы не проговариваются. Поступок говорит сам за себя. Казалось бы, еще больше самоотвержения в поступках Ноэми. Можно не сомневаться, что для жителей городка до конца жизни она останется подвижницей, а со временем будет почитаться святой. Мориак открывает бездонный ужас такой безупречности, находя дополнительные смыслы в евангельском призыве не судить. «Суд», по Мориаку, подталкивает к игре в святость.

Исследователи справедливо отмечают недоверие Мориака к праведнику и интерес к грешнику, но таковое недоверие не означает простого разоблачения первого. В частности, Ноэми не вписывается в ряд известных нам ханжей: Тартюфа, Кабанихи, Иудушки Головлева и пр. Они – мертвые души, она – бедная натура. В них нет жажды жертвовать собой, служить Богу, в Ноэми все это есть. Она искренне старается быть верной женой, заботливой невесткой, благочестивой молитвенницей. Почему-то все это не работает, по какой-то таинственной причине красавица Ноэми становится фарисейкой. Неужели выбор совершился в один-единственный момент в той тихой роще? Внимательное чтение убеждает в противном. Проблема в том, что не только для святости, но и для «просто христианства» недостаточно отказа от своей воли, тем более, когда отказаться несложно ввиду бедности натуры. Конечно, не случайно, Мориаком особо выделен тот момент в роще, когда она предпочитает живую, хоть и не совершенную любовь, мнимому величию ходульного подвига. Безусловно, здесь Ноэми очевидным образом «ищет своего», и потому ореол вокруг нее рассеивается.

Однако один поступок не может перевернуть душу столь радикально, что живое омертвеет – а именно в душевное омертвение лежит путь Ноэми. Червоточинка жила в этой ангельской вере и раньше. Намеком на нее является хотя бы согласие девушки выйти замуж за Жана, по поводу отношений с которым никаких иллюзий быть не могло. И далее: вот она терпеливо ухаживает за больным тестем, равнодушным ко всему, кроме своих удобств и расчетов. Старческий эгоизм насыщается поглощением молодой жизни, а рядом тоскует его сын, ее муж. Автор не дает никаких комментариев тому, что происходит в ее душе, – опять же, поступок говорит сам за себя: делается выбор в пользу большего эффекта. Постараться полюбить мужа – кто сочтет это жертвой, кто увидит этот грандиозный подвиг, который будет совершаться ежесекундно и неведомо? Безропотно ходить за капризным больным – здесь все понятно всем. Но в первую очередь ей самой. Жертву «возлюбления» невыносимого Жана Ноэми сводит к, опять же, понятному ей – исполнению обязанностей, не усиливаясь укоренить их в душе. Жан со своей стороны отказывается требовать от нее жертвы, тем и вступая на путь настоящего самоотвержения, хотя ничего возвышенного в нем нет. Ноэми конструирует жертву по прописям, на большее она не способна.

Автор чужд обличительной позы по отношению к кому бы то ни было из своих героев (в том числе и к фарисеям). Ноэми, которую автор оставляет в момент выбора пути мнимой святости, трудно обвинять или осуждать, поскольку очень много в ее истории от нее не зависело. В ее образе сказывается интуиция того, что фарисейство – болезнь хроническая, наследственная, тотальная, что христианство проникает в душу путем мучительных и мелких, незаметных, никому не ведомых побед. Позиция автора ломает стереотипы не только относительно святых, но и относительно фарисеев. Дорога к святости в какой-то момент повернула Ноэми к фарисейству. Столь же радикальный поворот совершается в отношении главной героини романа «Фарисейка» Бригитты Пиан. На протяжении многих страниц читателю приходится наблюдать, как самодовольная правота «фарисейки» губит все живое, едва представится возможность приблизиться к нему. Но Бригитта оживает, полюбив на склоне лет смешного маленького человечка. Ожив, она и сама вызывает смех, как всякий живой человек. Всю жизнь она «шла путем восхождения к совершенству», как думала сама, ничего не ведая о том, что ключевой реальностью и в жизни, и в христианстве является любовь, которая только и может «легитимировать», утвердить в истине веру.

Мориак делает переворот Бригитты убедительным, сохраняя за ней всю тяжесть ее нрава: суровость, горячность, даже самоуверенность остались при ней, – и в то же время преображая ее: названные качества утратили холодность и неколебимость. И старость, время самое опасное ввиду окончательности совершающейся жизни, она встретила живой, ожившей душой. «…Обычная человеческая любовь успела произрасти на бесплодных полях затянувшегося фарисейства и …с “гроба повапленного” наконец была снята крышка и он стоял отверстый…» [5, c. 402]. Отверстый гроб – все та же мысль о необходимости разомкнуть бытие другому, как угодно, кому угодно, только бы начать движение вовне себя. Любовь Бригитты «обычная», даже не узаконенная бракосочетанием, история ее вполне скромна, даже банальна, однако ею разбивается кора, которую не могли пробить ни аскеза, ни «помощь ближнему», в этом скромном событии начинается движение души, от которого отказалась Ноэми.

Проблематика названных романов обретает новые грани в романе Ф. Мориака «Агнец». В мир яростных эго приходит чистая душа, и она по определению должна погибнуть. Таков закон любви совершенной. В романе достойны внимания два ряда параллелей, выстраиваемых автором. Первый – евангельскому повествованию. Вот наиболее значимые из эпизодов, организующих его: Ксавье, желая утешить сироту Ролана, с которым обошлись жестоко, добывает лестницу, чтобы проникнуть к нему в комнату ночью. Он несет ее, ступая босыми ногами по камням (путь Христа на Голгофу), от израненных ног остаются кровавые следы, (истязания Христа), Мишель омывает грязные, кровоточащие ступни Ксавье (очевидно – омовение ног плачущей над Христом женщиной), ревнующая ненависть мальчика Ролана к Ксавье, пожертвовавшего для него всем и спасшего его (молитва Христа за распинающих). Такая концентрация аллюзий на сюжеты Священного Писания рискует обернуться искусственностью и дурновкусием. Однако художественное чутье Мориака позволяет сделать ситуацию органичной и живой, переживаемой именно этим человеком, не повторяющим подвиги Христа, а идущим вослед.

Второй ряд параллелей внушен очевидным откликом на роман «Идиот» Ф.М. Достоевского. Тонкий анализ созвучий романов Мориака и Достоевского предпринят в статье З.В. Кернозе [4]. Однако образ мориаковского «агнца» нельзя считать только вариацией на тему «Идиота».

Ксавье Дартижелонга, как и князя Мышкина, окружают люди, которым он готов отдать себя и которые без раздумий его отдание принимают, буквально раздирая его на куски. Точно так же, как для Мышкина, для французского праведника их корыстное отношение не влияет на его блаженную способность отдавать себя тому, кто в этот момент наиболее слаб и несчастен. Однако для Ксавье любить каждого встречающегося на пути – не только блаженная способность, но и позиция, которую он осознает и укрепляет. Мышкин «по природе добр», естественной добротой, в соответствии с замыслом Достоевского создать идеального человека, литературного Христа. Катастрофа героя обусловлена тем, что он поставлен автором в ситуацию заведомо безнадежную, пожалуй, невозможную для человека – ситуацию полного одиночества. Не служит ли, впрочем, такой ход вернейшему достижению цели, заставляя вспомнить одиночество Христа во враждебном Ему мире? На поверку оказывается, что нет. Христос, покинутый учениками, ненавидимый толпой, пребывает в нераздельном единстве с Отцом, и разрывается оно только на один миг, который и отдается возгласом на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил!» (Мф. 27:46). Мгновение одиночества (оставленности Отцом) – стоит Сыну жизни. Таким образом, даже Богочеловек, сойдя в ад полного одиночества, гибнет.

Здесь мы подходим к основному отличию героев Мориака и Достоевского. Ксавье одинок не меньше Льва Николаевича Мышкина в том смысле, что он иной, чем остальные (это касается и его возлюбленной Доминики) – потому его гибель наступает так стремительно: он умирает в возрасте 22 лет, едва начав свой путь (вероятно, 22 года – еще одна отсылка к Евангелию, 33 годам Христа). Но тотальность одиночества снимается для Ксавье опытом богоприсутствия, которого начисто лишен добрый прирожденной добротой князь Мышкин. Ксавье обладает приятной наружностью и счастливым характером, но на протяжении романа мы всякий раз убеждаемся, что не это главное в его истории. Не характером решаются ключевые моменты, а личным усилием, в котором он – человек – соединяет свою добрую волю с волей Бога, которого он знает. Именно знанием, а не мечтательностью одаривает Мориак своего героя. И Жан, и Мишель, и Доминика, и Бригитта Пиан чувствуют в нем то иное, что делает его и неудобным и желанным для них. Ксавье как бы больше себя самого и кого бы то ни было ввиду своей отнесенности к бесконечности, расширяющей границы происходящего. В зависимости от настроя героев они или освящаются иным Ксавье, или натыкаются на иное в нем как на препятствие для своей корысти. Вот почему возникает такое, по видимости, несоответствие между кажущейся мягкостью характера юноши, податливостью любому встречному и его же каменной твердостью в исполнении того, на что решился.

Отчаяние Ксавье от того, что попытка помочь всякий раз оборачивается смутами, склоками, в очередной раз напоминает героя «Идиота», однако рефлексия Ксавье не дублирует текст Достоевского, в котором не формулируется, а переживается состояние. Мысли Ксавье скорее прояснение и уточнение душевного состояния вставшего на путь жертвенной любви.

Отчетливее всего дает о себе знать самобытность художественного опыта Мориака при сопоставлении финала двух романов. Ксавье действительно погибает, тогда как Мышкин, как известно, только возвращается в лечебницу швейцарского доктора, из которой и отправился в свое странное путешествие. Казалось бы, вариант героя Достоевского мягче. Однако в свершившемся цикле приходится усмотреть безнадежность – движение по роковому, неразрываемому кругу: герой возвращается туда, откуда появился, ничего не преобразив в этом мире. Сам по себе факт гибели Ксавье выстраивает линию, а не круг, кроме того, он в полном соответствии традиции свершения, подвига. Последовательный подвиг всегда приводит к гибели. Но подвиг Ксавье еще и не бесполезный. Вопреки собственному отчаянию, он своей жертвой меняет внутреннее состояние каждого, с кем встретился, не говоря уже о восстановлении супружества Мирбелей. Даже если считать натяжкой столь очевидную ясность и утешительность формулировки одной из финальных фраз: «Мы страдаем, но мы не опустошены» [5, с. 481], – в общем итоге изобразительность остается очень сильной. Мориак берет своего героя не из прописей, избегает опасности вывести ходячую добродетель и в то же время, продолжая линию, намеченную Достоевским, договаривает ее: бросая героя на растерзание людям, писатель не забывает разомкнуть его «я» за пределы всякого рода видимостей. На фоне такой идеальности построения сюжета «Агнца» неосуществленность замысла Достоевского в «Идиоте» рискует быть понятой как неудачный первый опыт. Конечно, это не так, поскольку мысль Достоевского живет в романе Мориака, питает его. И неудача первого стоит удачи второго. Изображение святости – задача почти не исполнимая. Мориаку она далась соединением глубокой художественной правдивости и трезвого усвоения истин христианства.

По мнению французского литературоведа Гонзага Трюка, французский религиозный ренессанс сопровождался религиозной революцией [6]. Это положение можно принять в том смысле, что процессы, происходившие в XX веке во французской литературе, действительно несли в себе моменты революционные: писатели-католики представляли собой совершенно новую породу человека в секулярном мире Нового времени. Появились люди, обладающие талантом и равно свободные от предрассудков Средневековья и Просвещения, имеющие свой собственный, свежий и честный взгляд. Их своеобразная позиция выражала не только настроения в среде верующих, но и открыла новые перспективы в организации художественного пространства.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Резкость замечания не следствие неприязни, тем более нежелания быть в церкви – оно высказано человеком, отдавшим церкви всю свою жизнь и вне ее себя не мыслящим. Оно – плод многолетних наблюдений, нельзя не учитывать и то, что «религию», о которой говорит, Шмеман берет в кавычки, таким образом указывая (прежде всего самому себе, поскольку дневники не предназначались для публикации) на хроническую искаженность христианства «религией», которую он, как слуга религии, остро болезненно переживает. Разумеется, искажается не догматом, не таинством, не учением святых отцов, а редукцией приспособления к обыденности.

^[2] И не только человеческой: эту тоску ожидания, томления по чему-то можно уловить и в животных, даже в растениях.

^[3] Замечание это требует очень существенных оговорок, поскольку у нас всегда все несколько иначе, чем на Западе. Вряд ли можно утверждать, что в конце XIX- начале XX  веков в русской культуре остро стоял вопрос потери веры. Гораздо более выраженной была тенденция размывания границ между ортодоксальной верой и оккультными увлечениями. Но до победы советизма в культуре не утрачивалась струя религиозного мироощущения (по крайней мере в поэзии – Б. Пастернак, А. Ахматова творили до 60-х гг.). Так что речь может идти о созвучных настроениях, не более.

^[4] Еще один рифмующийся исходно образ можно найти в повести Л. Андреева «Жизнь Василия Фивейского» (1903г).

Литература:

1. Андреев Л. Чистилище Франсуа Мориака. Предисловие к сборнику избранной прозы. М.: «Прогресс», 1971. 132 с. Интернет-ресурс: http://noblit.ru/node/1151
2. Бьернсон Б. Пьесы. М.: «Искусство», 1961. 616 с.
3. Бернанос Ж. Под солнцем сатаны. Дневник сельского священника. Новая история Мушетты. М.: Художественная литературы, 1978. 623 с.
4. Kirnozé, Z. Les motifs du peche et de la grace dans les romans de Dostoïevski «L’Idiot» et de Mauriac «L’Agneau» // Вестник Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н.А. Добролюбова. Выпуск 9. Нижний Новгород, 2010. 170 с.
5. Мориак Ф. Агнец // Мориак Ф. Поцелуй прокаженному. Романы. Повесть. М.: Эксмо-Пресс, 2002. 608 с.
6. Séailles, A. Mauriac. Р.: Bordas, 1972.
7. Suffert, G. Le cadavre de Dieu bouge encore. P., 1975. 259
8. Truc, G. Histoire de la littérature catholique contemporaine. P., 1961.

E.A. Evdokimova

Faith in the Holy Scriptures and in fiction

The article considers the question how New Age’s human perceives Faith as one of the main components of the Holy Scripture. In the context of this topic, the author reviews several particularly expressive episodes of Scripture. Then referring to fiction, the author demonstrates the transformation of the meanings of Scripture on the basis of the crisis of culture. The author selects for consideration works of believing writers of the late nineteenth century in the first half of the 20th century. The author selects for consideration works of believing writers of the late nineteenth century in the first half of the 20th century. This is the time when the crisis of faith has reached its limit.

Key words: Holy Scripture, apostles, miracle, crisis of faith, crisis of culture, New time

Рембрандт ван Рейна «Жертвоприношение Авраама».
1635.
Холст, масло, 193×132 см.
Эрмитаж (Санкт-Петербург).

Ключевые слова: вера, верность, убеждение, разум

Понятие веры значимо в христианстве, как ни в какой другой религии. Поскольку оно многозначное, его различные аспекты выходили на передний план в ту или иную эпоху существования христианства. Она могла особенно не акцентироваться, подразумеваясь в своей очевидности, но точно так же утверждаться с особым напором. В любом случае, вера для христианства – это его вечный спутник, оно само в одном из своих ключевых измерений. В этом отношении христианство являет собой прямую противоположность первобытным и вообще архаическим религиям. Вряд ли будет преувеличением сказать, что для них веру едва ли можно считать сколько-нибудь существенным измерением религиозности, ее нагруженность по сравнению с христианством исчезающе мала. Что прямо вытекает из того, что религия исходно представляла собой тотальность жизни первобытного человека. Тотальность эта была не абсолютной. И все же прямо или опосредованно религия присутствовала во всех человеческих жизненных проявлениях. Самым тесным образом она была связана с ритуалом. Собственно, ритуал, так же как и миф, являлись воплощением религиозности. Встать же во внешнее отношение к ритуалу и мифу для человека предполагало бы полную дезориентированность во всем сущем, расчеловечиванию и погружению в морок небытия. Тема веры или неверия в такой ситуации не могла возникнуть. «Не верю» упреждалось прогрессирующим разрушением души. И потом, ритуал и миф не выбирались, противопоставить им в пределах человеческой вменяемости было нечего.

Не совсем такой можно себе представить ситуацию соприсутствия более чем одной религии, с их ритуалами и мифами. Здесь вроде бы намек на веру нельзя исключать полностью. Так ли оно на самом деле – это еще вопрос, если принять во внимание восприятие человеком глубокой первобытности мира «своих» – тех, кто образует общность, с которой он себя идентифицирует, – в качестве космически устроенного своими богами и противостоящего всем остальным мирам как более или менее хаотическим, где жизнь определяют уже не боги, а демоны или же существа, может быть, и божественные, но с демоническими чертами. Выбрать этих богов-демонов означало бы радикальную смену самоидентификации. Однако предположим, она происходила, когда одна первобытная общность порабощала другую и у человека не оставалось выбора между смертью и сменой религии. Все равно такая смена вела к отказу от одних богов и принятию других менее всего в результате акта веры. А если все-таки допустить наличие этого акта, то остается спросить, как тогда понимать веру? Положим, в качестве веры в богов – так это начисто исключено. Еще в Ветхом Завете встречаются представления о том, что Бог Израиля – это свой Бог, с Ним у Израиля завет, Ему нужно служить, отвергая других богов. Причем, не всегда остается проясненным, насколько реальны эти другие боги. Так что применительно к первобытности о вере или неверии в чужих богов говорить излишне. Вопрос на самом деле стоял не более чем о принятии или неприятии тех, в чьем существовании сомнений быть не могло. Между тем, тезис о вере как собственно христианской реалии, чтобы он не расплывался в некоторой неопределенности своего смысла, необходимо в первую очередь как-то конкретизировать в его обертонах и вариациях.

Наиболее распространенной на сегодняшний день, нередко воспринимающейся в качестве естественной, является вариация, подразумевающая, что в религиозном контексте вера есть вера в Бога, Его существование. Соответственно, люди делятся на верующих и неверующих, к которым можно прибавить еще и колеблющихся. Представление же о том, что такой акцент на вере не единственный, а один из значимых, почти отсутствует. Тем более, поскольку легко сослаться на достаточно известные свидетельства. Хотя бы на слова из Псалтыри: «Нет Бога, сказал безумец в сердце своем». Если сказал, то все ясно, неверие в Бога идет из самой глубокой древности. Если же в этом псалме оно соотнесено с безумием, так это ведь позиция глубоко верующего человека. Насколько далеко такая позиция отстоит от действительного положения вещей, вряд ли нужно объяснять. Так, в Древней Греции, даже если некто предполагал, что на самом деле существуют только атомы и пустота, он все равно не способен был окончательно и бесповоротно отрицать существование богов, пример чему хотя бы Эпикур, отнюдь не бывший безбожником.

Атеизм как устойчивая культурная форма возникает не ранее XVIII века, откуда, собственно, и идет противопоставление веры в Бога и неверия как основополагающих. Исторически, однако, несравненно более значимым было понимание веры как вероисповедания. Оно же включает в себя два момента: вероучение и верность Богу. Вероучение при этом говорит о том, каков есть Бог, каким Он открыл себя и как должно истолковывать Его Откровение. Вера же как верность – это очевидным образом тема того, насколько человек тверд в своем служении Богу, готов постоять за приверженность ему, свидетельствовать о ней в различного рода испытаниях, вплоть до принятия мученичества.

Понятно, что под вероучением в настоящем случае имеется в виду некоторая доктрина, принятая и утвержденная Церковью. В христианстве оно не может быть делом личного выбора и индивидуальных предпочтений. Вероучение, опираясь на Откровение и в частности, на Св. Писание, переводит его на язык по возможности отчетливых и фиксированных формулировок. В вероучении очень важен не только дух, но и буква. Они оттачивались прежде всего на Вселенских Соборах. Впоследствии каждая из христианских конфессий могла вносить свои дополнения в вероучение только от лица Церкви в предположении богодухновенности тех или иных положений. Истолковывая Св. Писание, вероучение формулирует свои основоположения в качестве догматов. Но оно, в том числе догматы, в свою очередь подлежит истолкованию в рамках богословия. Вероучение обязано строго следовать догматическим положениям, но, поскольку богословствует каждый раз определенная личность и от своего имени, то богословское сочинение может обладать большим или меньшим авторитетом, вплоть до того, что его автор признается учителем Церкви и все же его учительство – это не изречение безусловной истины. Она принадлежит догмату, а не его истолкователю в лице богослова. Богослов является «всего лишь» автором богословского сочинения, вероучение же не имеет исключительно человеческого авторства. Оно признается соборно, исходит от Церкви как мистического тела Христова.

Верность Богу для христиан некогда предполагала выбор в пользу Иисуса Христа и Его Отца Небесного и отвержение прежнего бога или богов. Новый Бог признавался истинным, тогда как все другие ложными, идолами или бесами. Верность поэтому соотносилась с возможностью предательства, отречения, забвения Бога, пренебрежения тем, чего Бог ждет от человека. Христианин должен был быть членом общины верных, в том числе и в вероучении. Если первоначально насущным для него было устоять против давления государственной власти и разного рода преследований, то впоследствии на передний план выступала верность вероучению, то есть прежде всего его основным догматам, без принятия которых христианство размывалось и теряло свое смысловое ядро. В этом измерении верности христианин должен был устоять перед напором еретических учений. И главная сложность проблемы состояла в том, чтобы вера-вероучение была одновременно предметом знания-постижения и тем, чему нужно оставаться верным. Здесь два измерения веры переплетались, образуя сложное и противоречивое единство.

Возвращаясь же к вере в Бога, необходимо отметить, что она несет в себе еще и более глубокий смысл, чем вера в Его существование. И смысл этот имеет отношение к вере как доверию Богу. В ней оно непременно и конститутивно. Особый характер веры-доверия проясняется через ее сопоставление с доверием человека человеку. Несомненно, оно является одной из несущих конструкций собственно человеческих отношений между людьми. Можно сколько угодно стремиться к познанию другого человека и действовать строго в соответствии с достигнутым знанием. Но это будут действия в соответствии с расчетом. Расчетливость же находится на своем месте лишь в ситуации манипулирования человеком. Последнее предполагает расчеловечивание манипулятора, не обязательно в сторону бесчеловечности. Довольно и того, что основанное на знании манипулирование внечеловечно, оно инструментально и естественно до известного предела в вещном мире. Наверное, манипуляции оправданы в ограниченных пределах и в межчеловеческих отношениях. И тем не менее собственно человеческое основано на доверии, когда человек видит в другом человека подобного себе и доверяет ему помимо всяких специальных расчетов. Он не будет убирать со стола кошелек в комнате, где его приятель остается один, не побоится открыть ему свою тайну, разглашение которой чревато очень серьезными последствиями, etc. В вере-доверии, соединяющей людей, всегда есть какой-то риск, но он с лихвой окупается обретением близости к другому человеку, того, что ты в мире не один, не погружен в тоскливое и унылое одиночество.

Репин И.Е. «Иов и его друзья». 1869 год. Холст, масло, 133×199. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Конечно, межчеловеческая вера-доверие потому и является таковой, что у нее есть черты, общие с верой-доверием человека Богу. Но точно так же несомненны и различия между двумя верами. Начать с того, что доверие Богу человек принимает как абсолютное благо и вместе с тем не вправе рассчитывать на благополучную жизнь. Должен переносить самые тяжелые испытания и катастрофы в неколебимом доверии Богу, если даже не в силах увидеть в них следствие своих грехов. То же самое относится и к восприятию испытаний и катастроф других людей. Доверие по существу начинает колебаться, когда ставится вопрос о теодицее. Так или иначе, она пытается перевести веру-доверие в рациональную плоскость, объяснить соприсутствие благости Божией со всякого рода неустроениями и ужасами, происходящими в мире. Обыкновенно объяснения, содержащиеся в теодицее, натянуты и поверхностны, и убеждают далеко не всех. Вера-доверие, в отличие от нее, заведомо базируется на непостижимости происходящего, в то же время ей совсем необязательно видеть в происходящем благо. Достаточно и того, что «Бог велик и благ», а это значит, что в конечном счете все прояснится, катастрофы и ужасы – это не последняя данность происходящего, каким-то пока неведомым образом она будет преодолена.

В Священном Писании вера-доверие в своей предельности предъявлена в двух эпизодах. Первый из них – это, разумеется, не состоявшееся жертвоприношение Авраамом Исаака. О нем очень много написано, а после С. Кьеркегора к нему подступать даже и неловко. И все же можно позволить себе отметить в этом эпизоде самое очевидное и несомненное. Для Авраама вера-доверие носила абсолютный характер. Она же готова была принять убийство Исаака как благо само по себе, поскольку требование принесения жертвы исходило от Бога, а значит, кромешному ужасу должного совершиться предстояло преобразиться в свою противоположность. Смерти Исаака – стать жизнью. Немыслимой тяжести, навалившейся на Авраама – стать легкостью и радостью. Как именно – знает один Бог, Богу ведомо все.

Вера-доверие праведного Иова по своим внешним проявлениям как будто совсем другая. Иов не принимает происходящее с ним, протестует против обрушившихся на него несчастий. И даже, о ужас, вызывает Бога на суд. Но как бы Бог грозно ни вразумил Иова, его «судебный иск» зачелся ему во благо, так как в нем же было безусловное доверие Богу как Судии. Страшный совет жены «похули Бога и умри» Иов вовсе не принимает, этого не позволяет неколебимая вера Иова в праведность Божия суда. Конечно, он балансирует на самой грани дозволенного. Кажется, еще миг – вера растворится в знании. Однако требование знать о том «за что», несмотря ни на что, вопреки всему удерживается от переступания черты. Знание Иову нужно непременно получить из уст Бога, то есть на основе веры в Него. Никакого знания Бог в итоге не дает. Оно не Иовово уже дело. Его дело – верить-доверять Богу, поскольку же вера, несмотря ни на что, им сохраняется, то ему и возвращается утерянное благополучие.

Характерно, что в секулярной культуре произошло замещение веры убеждениями. Последние вовсе не обязательно понимались как плод исключительно умственной работы, хотя в целом она была предпочтительнее, убеждения могли трактоваться еще и как «голос сердца», некоторая глубокая и проникновенная интуиция. В любом случае, источник убеждений усматривался в самом человеке, его внутренней работе, счетах с самим собой. Однако убеждения, в их отличии от знания, остаются под подозрением. Как бы человек ни стремился их базировать на знании научном или философском, в них сохраняется привкус «субъективности», неотрывности от «сердца». О них даже не скажешь «о, вещая душа моя», ибо «вещая» значит связанная какой-то таинственной связью с мирами иными. Нет, убеждения добывают изнутри, верность им – это верность самому себе. А это как раз их подрывает. Человек убеждения неизбывно предоставлен самому себе. С его позиции вера всегда «слепа». Но вера-доверие как раз и не слепа, она-то и возможна не просто как некоторое исходящее от человека усилие воли, усилие это обязательно должно иметь источник. Он в живом восприятии присутствия Бога, пускай оно будет чистым присутствием, тем «есть», которое далее себя не открывает.

Говоря иными словами, вера как волевое усилие, напряжение, устремленность невозможна вообще без встречного действия благодати. Без последней вера остается зависающей и неразрешимой, а человек в ней — опирающимся исключительно на себя. И чем существенным тогда она будет отличаться от убеждения? Разве что безосновностью своего чисто волевого характера. Видимо, самым трудным моментом в понимании совмещенности в вере исходящего от человека с благодатью является направленность последней в ее действии. Вера все-таки не есть прямая встреча Бога с человеком. Она потому и остается верой, что не идет далее предвосхищения встречи со стороны человека. Он ее ожидает и вместе с тем ожидание должно содержать в себе момент уверенности в присутствии Бога. В этой уверенности воление нераздельно с действием благодати. Во всяком случае, свою веру человеку не подобает приписывать исключительно себе, иначе она станет всего лишь состоянием души.

Для христианина вера должна обязательно сопрягаться с надеждой и любовью, они как раз и размыкают верящего в сторону Бога. В первую очередь, за счет надежды. Если вера есть доверие Богу и верность Ему, то в надежде акцентирована надежда на спасение. В словах Символа Веры «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» это измерение надежды выражено со всей ясностью. Надежда, по определению, существует в модусе возможного. На фоне того, что вера-доверие и вера-верность должны носить безусловный характер, этот момент особенно примечателен. Прежде всего, тем, что вера, переходящая в надежду, не перекладывает всецело на Бога спасение человека. В нем Бог делает свое дело, человек – свое. От последнего тоже что-то зависит, почему его спасение и не предзадано, хотя и возможно. Именно так, будучи верным и доверяя Богу, можно надеяться на спасение, но доверие Богу не есть уверенность в собственном спасении.

То, что любовь в отношениях человека и Бога всеразрешающа, являет собой полноту их осуществленности, достаточно очевидно. Сама по себе она не тождественна состоявшемуся спасению, поскольку возможны срывы. Но «жизнь будущего века» – это царство любви, где надежда исполнилась и перешла в любовь. С верой должно произойти в своей основе то же самое, с тем только уточнением, что она все же сохраняется в самой любви как одно из ее измерений. Пожалуй, позволительно будет зафиксировать присущее «жизни будущего века» измерение любви как совпадение двух полюсов, на одном из которых вера-верность-доверие-уверенность, на другом же – их осуществление в сверхвере – любви.

В истории богословской мысли вера неоднократно противопоставлялась другим реалиям. Самое распространенное из таких противопоставлений – это оппозиция «вера-разум». Для средневековой схоластики оно было основополагающим, из чего вовсе не следует такой же его статус для христианина как такового. В богословии же сопряжение веры и разума неизбежно, поскольку ему вменяется истолкование догматических положений Церкви. Они же, согласно вероучению, постижимы разумом лишь отчасти. В догматах содержатся еще и сверхразумные положения, которые остается принимать на веру. Она же в этом случае, и это необходимо подчеркнуть, вовсе не выступает в качестве начала, чуждого разуму и мышлению. В противопоставленности разуму вера, по сути, есть то же знание, хотя и не только знание, поскольку определенное догматическое положение все-таки становится им, будучи принято христианином. Скажем, то, что в Иисусе Христе присутствуют две природы, но Ипостась его одна – это то, что знает христианин. Другое дело, что объяснить, как это возможно, он не в состоянии. Таким образом, вера представляет собой знающее незнание или же знание, допускающее и принимающее свою ограниченность, которую не в состоянии преодолеть своими силами. Но это вовсе не означает, что в догмате граница между познаваемым и непознаваемым установлена раз и навсегда. Богослову не заказано стремление расширить в вере границы познаваемого. Так что коренное различие между верой и знанием вовсе не в том, что они образуют чистую противоположность и несовместимость. Напротив, они совместимы и отчасти совпадают. Разница же между ними в том, что вера исходно предполагает наличие сверхразумного, тогда как разум обязан не ставить себе заранее никаких границ. Достигнув их, даже он терпит неудачу, вера же просто фиксирует наличие в себе познаваемого и непознаваемого. Нужно учитывать то обстоятельство, что она есть еще и вероучение, то есть доктрина, которую создает разум с опорой на веру-верность и доверие Богу. Если Он нечто открыл людям в Откровении, то оно обязательно принимается вне зависимости от своей постижимости.

Известная схоластическая формула «верую, чтобы понимать» не может быть признана не только в силу своей двусмысленности. Она вольно или невольно делает из веры предуготовительную ступень для разума и познания. Вера же, как раз, и существует для того, чтобы соединить понимаемое и не понимаемое в одну доктрину, чтобы не понимаемое принималось как тайна, а не подвергалось сомнению. Почему и формуле «верую, чтобы понимать» должна быть противопоставлена другая «верую, чтобы не только понятное, но и непонятное оставалось несомненным в своей истинности». В конечном счете, нельзя упускать из вида, что познавательная деятельность – это вовсе не высшая и последняя реальность человеческого бытия. Таковая заключается в соотнесенности человека с себе подобными и Богом, общении, в высшем своем выражении становящемся любовью. Вера как вероучение и особого рода знание и познание заведомо считается с этим обстоятельством. Она подразумевает, что знание и познание, сталкиваясь со своими границами, переходит уже не в чисто познавательные усилия, а во встречу с Богом. Это Он открыл людям непознаваемое, которое, следовательно, надо принимать с благоговением в вере-верности и доверии Богу. А это уже встреча с Ним, которая неизменно превосходит всякое знание и познание, взятые сами по себе.

Репин И.Е. «Воскрешение дочери Иаира». 1871 год. Холст, масло, 229×382 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Формуле «верую, чтобы понимать» легко, и некоторые богословы это подтверждают, придать смысл, в соответствии с которым разум призван к поиску аргументов в подтверждение положений вероучения. В этом случае может сколько угодно декларироваться сверхразумность догмата, что не мешает его размыванию в попытке вместить его в логические построения. Наверное, самым ярким и поразительным с позиций исповедания веры примером попытки растворить веру в разуме должны быть признаны так называемые доказательства бытия Божия. Поражает здесь то, что для христианина первично живое восприятие Бога, связь с Ним. Когда же ставится вопрос о том, существует ли Бог, пускай и риторически, в предварении утвердительного ответа на него, все встает с ног на голову. И зачем в самом деле богослову-христианину задаваться праздным вопросом. Положим, он решает его положительно, и что же, разве вера была бы поколеблена, не сумей богослов найти убедительных и безупречных аргументов, доказывающих бытие Божие? Ведь всегда можно сослаться на ограниченные возможности естественного разума. А если, напротив, доказательство окажется безупречным, что это изменит для христианина в его исповедании веры и, шире, опыте христианства? По существу, ничего. И это при том, что доказательства бытия Божия неизменно убеждали одних мыслителей, в том числе и богословов, и не принимались другими в виду содержащихся в них ошибок и противоречий. Впрочем, даже не это самое существенное. Дело-то прежде всего в том, что доказательства, о которых идет речь, доказывают, убедительно или нет – другой вопрос, существование Бога как такового, а вовсе не исповедуемого христианами. Более того, в них Бог трактуется как некоторое верховное существо, по существу, Он не отличим от первосущего. Во всяком случае, в самых сильных в плане своей логической выстроенности онтологических доказательствах.

В обращениях к доказательствам бытия Божия самый тяжелый момент – это создание ситуации сомнения, недостаточности веры самой по себе там, где в этом нет настоящей надобности. По существу, эти доказательства предлагают приходить к вере вместо того, чтобы исходить из нее. Если Бог открыл себя, то, казалось бы, христианину только и остается принимать Откровение, а не поверять и подтверждать его человеческим разумом. В доказательствах бытия Божия, так же как и в других попытках сделать достоянием разума вероучение, целиком растворив последнее в первом, разум только по видимости служит вере. За этой видимостью скрывается воля к господству над верой. Гораздо более убедительной и отвечающей духу христианства представляется ситуация взаимного служения разума вере и веры разуму. В том смысле, что разум ограничивает свои поползновения попыткам прояснения доступного ему в Откровении и вероучении. Вера же в своем служении разуму способна создавать ему предпосылки для обращения к наиболее существенному во всем сущем, пускай оно и несет в себе моменты непостижимого. Гораздо важнее здесь то, что разум верой ориентируется в должном направлении, которое он сам по себе обрести не способен.

Если тема «вера и разум» преимущественно католическая, к которой более или менее равнодушны Православие и протестантизм, то тему веры и дел можно обнаружить главным образом в протестантизме. Характерно, что, противопоставляя веру делам, отец-основатель протестантизма Лютер и его последователи вели речь о спасении. Да и в целом для них проблема веры стояла в первую очередь не в соотнесенности с Богом, а именно со спасением. Конечно, знаменитая лютеровская формула sola fide предполагала, что, спасаясь в вере, человек обязан своим спасением исключительно действию благодати Божией в нем, своя воля в человеке – раба, она может желать только греховного. Но если задаться вопросом, в чем состоит вера христианина, то формула веры-верности, веры-доверия Богу сами по себе не имеют значения для протестантизма. Для него вера в своем существе сосредоточена на том, что христиане «не могут оправдаться перед Богом собственными силами, заслугами или знаниями, но они оправдываются разом ради Христа верой, когда они веруют, что принимаются с благосклонностью и что их грехи прощены ради Христа» [1, с. 27]. В таком контексте вопрос о вере как самоопределении христианина вообще не возникает. Вера его имеет свой источник в Боге и сосредоточена она не на Нем как таковом, а на своем спасении через веру. Далее можно, конечно, поставить вопрос о том, что у протестантов существует своя доктрина, вероучение, свое исповедание веры, а значит, их вера не сводима к вере в спасение. И это действительно так. Но вот что в знании о Боге выдвигает на передний план Ж. Кальвин: «Что толку познавать Бога, с которым нечего делать? Скорее, напротив: познание Бога должно в первую очередь внушать нам страх и почтение к Нему, а затем научить нас искать в Нем все блага и возносить Ему хвалу» [2, с. 37]. В отмеченных Кальвином благах все дело. Они оборачиваются для христианина спасением. Ему подчинено то, что надлежит знать христианину о Боге, оно есть стержень вероучения как веры в спасение.

Вера эта в ее противопоставленности делам с самого его возникновения поставила протестантскую доктрину в сложное положение. Отрицая дела как источник спасения и усматривая его в вере как даре Бога, ничем не заслуженном, протестанты не могли остаться вполне безразличными к делам благочестия, даже полагая их не обязательными. Выход был найден в том, что дела сами по себе не имеют никакого отношения к спасению. Однако их можно и нужно рассматривать как внешнее проявление веры, одно из свидетельств о ней. Веры, источник которой не в человеке, а в Боге. По-своему такой ход мысли достаточно убедителен. С той, правда, оговоркой, что он затемняет, а не разрешает проблему. Ее впервые и со всей остротой поставил М. Лютер в попытке утвердить оправдание sola fide. Однако с самого начала более строгим и последовательным было бы не разводить веру в спасение и дела благочестия, а прямо увидеть в последних продолженность первой, ее осуществление, не замыкающееся на одном душевном состоянии или движениях души. По сути, нечто подобное и произошло в протестантизме после того, как закончилась самая острая фаза противостояния католицизму.

Все разночтения, разноголосица, полемика в вопросе о вере в христианстве в конечном счете проистекают из того, что оно является религией не ритуала, обычая, а веры. Она держится на вере как своем основании. Основание же это обнаруживает свою неоднородность, оно многосоставно, в разные эпохи и в различных ситуациях в вере акцентировались ее различные моменты. Чего никогда не происходило и не могло произойти, так это того, чтобы вера потеряла свою значимость для христианства. Оно имеет свой источник в Откровении Бога как единства трех Лиц, данного людям, которые суть личности, а это предполагает такую связь между Богом и людьми, которая до конца времен будет оставаться верой в перспективе любви.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Аугсбургское вероисповедание // Книга Согласия. Вероисповедание и учение Лютеранской Церкви. СПб., 1914.
2. Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. Т.1. Кн. I и II. М., 1997.

P.A. Sapronov

Faith and Christianity

The article considers faith as a specific Christian reality. It highlights moments of faithfulness and trust in God. Faith is compared to reason, as it was in Catholicism. Critically examines the principle of solo fide Protestantism.

 Keywords: faith, faithfulness, belief, reason

Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), католический богослов, средневековый философ, представитель реализма и один из основоположников схоластики.

Ключевые слова: Бог, церковь, вера, онтология, мышление, понимание

Ансельма Кентерберийского иногда называют «вторым Августином». Но нас его фигура будет интересовать с позиции «первого самого себя». Ансельм пишет свои главные труды, будучи настоятелем монастыря в Ле-Беке. Пишет он, в отличие от Августина, не по непосредственному зову сердца, не из желания исповедоваться Богу, предъявить Ему свои вопросы и получить на них ответы, а в известном смысле по необходимости. Другими словами, останься он наедине с собой и своими душевными движениями, возможно, не было бы ни «Монологиона», ни «Прослогиона». Но вот тут как раз начинает играть свою роль непосредственное церковное окружение, монашеская корпорация, которую возглавлял в монастыре Ле-Бек будущий архиепископ Кентерберийский. Именно братия монастыря просит настоятеля, по его словам, провести исследование важного для неё вопроса.

Об этом, что касается «Монологиона», он пишет своему бывшему наставнику «отцу и учителю», тогдашнему архиепископу Кентерберийскому Ланфранку.

«Некие братья, ваши работники и мои соработники, частыми и настойчивыми просьбами вынудили-таки меня к тому, что я согласился написать для них нечто, о чём вы можете узнать из предисловьица к этому писанию. И с этим сочиненьицем, паче всякого чаяния, вышло то, что его захотели не только читать, но и переписывать не только те, чьим настоянием оно было издано, но и многие другие. И вот, находясь в сомнении, отказать ли этим желающим или уступить, боясь навлечь на себя (в первом случае) ненависть, если меня сочтут надменным, во втором – насмешку, если признают меня глупцом, я притекаю к единственному моему советнику и писание это посылаю для оценки вашему суду, чтобы его авторитетом было оно либо как негодное запрещено к прочтению, либо, поправленное, было отдано желающим» [1, с. 32-33].

Понятно, что это обращение отчасти есть ритуальный жест, говорящий о монашеском смирении, отказе брать на себя, на свою личную ответственность то, что может быть встречено в тексте, отказ от дерзновения поучать кого-то или что-то этому кому-то разъяснять. Но даже ритуал не является здесь только внешней формой, он определён самим духом церковной жизни. Прежде всего, внутренней необходимостью всегда считаться с авторитетом епископской власти. Ведь Ансельм даже не допускает мысли, что его сочинение может быть отдано желающим без предварительного прочтения Ланфранком. С другой стороны, здесь явно даёт о себе знать идея служения со стороны настоятеля братии монастыря. Хотя он и говорит здесь о психологических издержках, как то человеческое согласие, так и несогласие, боязнь «ненависти» или «насмешек». В обращении к Ланфранку Ансельм несколько раз подчёркивает своё невежество и невозможность без отеческого слова наставника рассчитывать на то, чтобы опубликовать свой труд. Не дерзает он даже называть его таковым, т.е. трудом, употребляя словечки «предисловьице», «сочиненьице». Но за этими словами, выражающими всё то же смирение, просматривается и нечто иное, прямо противоположное всякому самоумалению и отказу от собственных притязаний. Ведь само «сочиненьице», пройдя через высшую цензуру и будучи востребованным другими членами Церкви, станет как бы церковным документом, а позиция автора не частным мнением, а чем-то более тесно связанным с самой доктриной Церкви. Ведь понятие церковного писателя не просто указывает на человека, индивида, исповедующего истину веры, а позволяет говорить о человеке, в известной мере выступающем от лица всей Церкви.

Данное обстоятельство, конечно, не аннигилирует самостоятельности индивида, а накладывает на него дополнительную ответственность, поскольку писать-то, несмотря на наличие благословения свыше и поддержку окружающих, всё-таки приходится ему самому. Всем этим определяется стиль сочинения и отношение к написанному самого автора. Позиция безусловного смирения совпадает у него в то же время с уверенностью, что написанное им индивидуально может претендовать на роль общецерковной позиции. Чего-чего, а настоящего опасения, что Ланфранк забракует труд и судьба написанного, тем самым, висит на волоске, у Ансельма на поверку нет, иначе зачем ему было писать в «предисловьице» к «сочиненьицу следующее:

«Часто перечитывая его, я ничего не нашёл такого в моих словах, что бы не совпадало с писаниями католических отцов, особенно блаженного Августина. Потому если кому-то покажется, что в этом писании я высказал нечто либо совершенно новое, либо расходящееся с истиной, то, прошу, пусть не оглашают меня сразу подстрекателем новшеств или насадителем лжи, но прежде пускай внимательно пересмотрят книги вышеназванного учителя «О Троице», после чего в согласии с ними и оценят моё сочиненьице» [1, с. 33].

Труд Ансельма оказывается церковным достоянием как в актуальном, так и в историческом срезе. Исповедальный момент, в котором отношение с Богом достигает наибольшей напряжённости, должен теперь приобрести значение того или иного голоса в общем хоре, пусть даже это и ведущий голос. Контуры грандиозного здания будущего схоластического богословия уже ясно обозначены здесь. Однако каждый голос в таком хоре должен быть в то же время своим, индивидуальным голосом. Всеобщность предполагает единство индивидуальных усилий. «И всё, что я здесь сказал, произносится от лица беседующего с самим собой только мысленно (sola cogitatione) и исследующего то, на что раньше не обращал внимания, – ибо я знал, что этого хотели от меня те, чьей просьбы я собирался следовать» [1, с. 33].

Здесь, пожалуй, вышеприведённые слова Ансельма о том, что он не высказал ничего «совершенно нового» требуют разъяснения, так как весьма и существенно новое Ансельм как раз и высказал. Обращает на себя внимание само категорическое solo cogitatione. По-прежнему ссылаясь на просьбы братии, Ансельм пишет:

«При том они, согласуясь больше со своим желанием, чем с лёгкостью дела или с моей способностью, заказали мне такую форму этой письменной медитации, чтобы в последней совершенно ничто не принималось как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, но чтобы всё утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным» [1, с. 33].

Ланфранк (англ. Lanfranc; около 1010—1089) — архиепископ Кентерберийский (c 1070 года) и крупнейший религиозный деятель Англии XI века.

Поразительно, но насколько эта «их просьба» похожа на критическое положение, которое почти через тысячелетие Фихте выдвинет против Канта: «Метафизика <…> должна быть не учением о мнимых вещах в себе, но генетическим выведением того, что встречается в нашем сознании» [3, с. 10]. Таким образом, Фихте стремится опровергнуть, с его точки зрения, догматизм, принятие взятых на веру исходных метафизических положений. Речь здесь идёт не о Священном Писании, а о кантовских ноуменах, но логика «медитации» очень сходна. К роли этого совпадения мы ещё надеемся вернуться в соответствующем месте. Сейчас же только предположим, что ансельмовские «новшества» имели прямое отношение к судьбе того, что именуется сегодня «западным миром». Примечательно и то, что Ансельм отступает от «верноподданнической позиции» в отношении Ланфранка. Ведь Ланфранк в дальнейшем именно «поправит» его сочинение, указав на необходимость подкрепить положения, выдвигаемые автором, ссылками на авторитет Писания и труды отцов Церкви. Однако автор «сочиненьица» это указание в расчёт не примет. Что же это будет, отступление от признания авторитета самого Ланфранка – «отца и учителя», от авторитета, который Ансельм сам же и укрепляет своим «верноподданичеством»? Или, хуже того, перед нами некие зачатки церковного диссидентства? Подозрения эти напрасны, просто Ансельм прекрасно схватывает отношение своего отдельного голоса к церковному хору. Церковность остаётся в самой идее служения братии, любви к ближнему. Да и авторитет епископа нисколько не ставится под сомнение. Просто дело церковного владыки – блюсти традицию, сохранять на её основе единство Церкви. И ждать от него моментальной поддержки каких бы то новшеств не стоит. То, что эти новшества вписываются в традицию, следует доказать перед лицом Церкви тому, кто на них настаивает, может быть, опять-таки, с каким-то риском быть не понятым и отвергнутым.

Но Ансельм чувствует, что вбрасывание им в церковную жизнь изрядной порции интеллектуализма не разрушает, а только укрепляет ту самую традицию. Ведь среди её создателей, святых отцов Церкви, был тот, кто написал «Исповедь», самое что ни на есть нетрадиционное из традиционных для того времени богословских сочинений. В ней молитвенная и «авторитетная» её части образовали тесное единство с интеллектуальным поиском, свободной мыслью. Не случайно Ансельм утверждает, что он не создал ничего совершенно нового, а не сколько-нибудь нового. Здесь свет «Исповеди» освещает и его путь. Новым, возможно, было включение интеллектуального поиска в сами структуры церковной жизни, столь тяготеющие к статике и ощущению того, что сама Истина является питательным веществом такой статики. Движение к Истине теперь уже как будто бы не нуждается ни в каких интеллектуальных «протуберанцах», а составляет чёткий ритм церковных служб и канонически установленных медитаций. Ансельм показывает, что именно в интересах того, чтобы этот порядок не потерял своего смысла, необходимо новое слово.

Возможно, Ансельм и преувеличивает здесь братии монастыря в мотивации написания им своих трудов. Но, по существу, действительно, именно для братии, в её интересах и нужно было внести то самое не совершенно новое, но новое применительно к складывавшейся ситуации разрастания и укрепления Церкви, что не могло не сопровождаться усилением чисто формальных и консервативных моментов в её жизни.

В Предисловии к «Монологиону» также указан и конкретный предмет исследования: «Некоторые братья часто и настойчиво просили меня написать для них, как некий образец размышления, кое-что из того, что я высказывал им простыми словами в (наших) разговорах, о том, как следует размышлять о сущности Бога и других вещах, относящихся к размышлению такого рода» [1, с. 33]. Как мы опять видим из этих слов Ансельма, в книге должна разворачиваться та самая медитация, которая обнаруживает себя в свободном зарождении и движении мысли, не связанной ни с какими принятыми на веру авторитетными положениями. Такая свободная мысль может начинаться с чего угодно. Но поскольку в данном случае её предметом является сам Бог, то она каким-то образом должна быть Ему «соразмерна». Понятно, что достичь такой соразмерности в буквальном смысле невозможно, ведь предмет мысли здесь заведомо превышает возможности её субъекта, поэтому мыслить приходится по человеческим понятиям, но как бы выходящим уже за пределы человеческого. Ансельмом говорится, что Бог – это нечто наилучшее, наибольшее, высшее, существующее само через себя и т.д. Понятно, что в человеческом мире ничего подобного нет, поэтому можно предположить, что мы не совершаем большого греха, если приписываем эти качества Богу. По крайней мере, здесь человек как будто бы честен пред собой и Богом, ибо высказался по максимуму для него, человека возможного. Конечно, дабы исключить все сомнения, можно утверждать, что лучше не мыслить на этот счёт вовсе, дабы так или иначе не говорить о Боге то, что Он не есть и что лишь приблизительно указывает на Него. Но тогда потеряется сам мыслящий как предстоящий Богу субъект, самостоятельный индивид, способный говорить нечто о Боге от себя и, тем самым, предстоять Богу в качестве «Я». Не важно, так ли осознаёт эту ситуацию сам Ансельм, важно то, что он её всё более и более развивает и культивирует, о чём свидетельствует уже начало оглавления «Монологиона»:

I. «(Что) есть нечто (quiddam) наилучшее, и наибольшее, и высшее (в отношении всего существующего.

II. О том же.

III. (Что есть некая природа, посредством которой существует всё существующее и которая существует через себя саму и есть высшее (в отношении) всего существующего.

IV. О том же.

V. (Что) она существует через себя самоё, а остальное – через неё, так как она существует из себя самой, а остальные – из неё».

VI. Что она приведена к бытию (esse) не с помощью какой-либо причины (causa), но существует не через ничто и не из ничего; и как можно помыслить её как существующую через себя и из себя самой.

VII.  Как всё остальное существует через неё и из неё.

VIII. Как следует понимать «создал всё из ничего».

IX. (Что) созданное из ничего не было ничем до того, как возникло, в отношении разума создающего (ad rationem facientis)»[1, с. 35].

Далее следует ещё более семидесяти подобных глав, к некоторым из которых мы ещё вернёмся, но сейчас хочется обратить внимание на сам процесс и последовательность размышления, субъект которого не просто рассуждает о некоем предмете, но и обретает в этом рассуждении собственную, индивидуальную точку бытия. Притом эта точка всегда будет определена, и как всеобщая, так как сочинение обращено ко всем членам Церкви, и как индивидуальная, поскольку сочинение это представляет из себя не просто собрание подлежащих заучиванию положений, а именно цепь рассуждений, которые делают рассуждающим, мыслящим каждого читателя. Мыслить ведь можно только резервами собственной индивидуальности. Повторить написанное в подобной книге и усвоить его означает промыслить содержание сочинения самостоятельно.

Последнее обстоятельство определяется предельной важностью самого заявленного предмета исследования. Всё, что приходит в голову по поводу божественной природы, должно быть акцентировано в мельчайших деталях и продумано с предельной основательностью. Как в церковной церемонии существенна каждая деталь, так и в ходе рассуждения нельзя упустить ни одного момента. Правило ритуала как внешнее предписание для осуществления священнодействия смыкается здесь с внутренним порядком мысли. Это как бы гарантирует мыслящему, что самостоятельность и спонтанность его рассуждения вписывается в общий богослужебный космос церковной жизни и значительно повышает статус самого мышления. В этом заключается особая роль, которую начинает играть Церковь в области логико-теологической. Были времена, когда ответственность за разговор об истине целиком ложилась на плечи философа-одиночки, в чём и состоял подвиг его мышления, да и всей жизни. Никакого извне идущего дополнения к внутреннему процессу его мысли не предполагалось. Более того, если бы подобная помощь была предложена, то от неё следовало бы немедленно отказаться. Ведь всякая опережающая акт свободного мышления данность, закрыла бы горизонт чаемой, но сокрытой пока Истины. Философ должен был найти её сам.

Но теперь данностью стала личностная природа Бога. Эта данность не закрывала горизонта, напротив, обозначала его чёткую линию. Теперь идущий видел, куда шёл, но это видение предела нисколько не сковывало его свободы, так как сам предел был беспредельным. Открывшаяся мысли бесконечность находила своё подтверждение и перспективу развития в церковном богослужении. Благодаря той же личностной природе Бога само ритуальное действие было уже не конечным, замкнутым алгоритмом, а несло в себе бесконечные смыслы. Сократ своими вопросами, подобно оводу, будил умственно спящих сограждан, действуя от себя, как это и положено философу, на свой страх и риск, в ситуации, когда все вокруг спят «по умолчанию». Ансельм обращался к уже разбуженным. Какая из этих ситуаций более адекватна в философском отношении? Наверняка найдутся те, кто сочтёт Сократа «менее ангажированным». Но на самом деле философия живёт и здесь и там. Различна лишь награда философу. В первом случае это было несправедливое осуждение по ложному доносу и казнь, во втором – епископский посох. Иное строение, и не только с формальной точки зрения, приобретает и сама мысль. Она действительно начинает строиться в подчинённом ритмам ритуала движении, что мы в полной мере обнаружим в средневековых суммах. По поводу свободы философского поиска следует отметить ещё то, что, несмотря на, казалось бы, совершенно открытый горизонт в поиске Истины, которая так или иначе всегда должна превышать уровень человеческого, слишком человеческого, мыслитель дохристианской эры всякий раз в это человеческое и упирался. Данное обстоятельство и делало его как будто бы свободным, так как сам с собой человек может сколь угодно разбираться и строить по поводу себя самые разные предположения, не боясь отступить при этом от истины. В человеке есть всё, но сам по себе он не представляет из себя единства. Целые несочетаемые бездны, согласно, например, опыту Ф.М. Достоевского, сочетаются в нём. Ведь сердца людей – это «поле битвы» дьявола и Бога, согласно высказыванию одного из героев романа «Братья Карамазовы». Фразой этой не нужно вооружаться как готовой истиной, в ней есть очень существенный перехлёст. Но Ф.М. Достоевскому действительно удалось в приближении к рубежу столетий показать, как в человеке в напряжённой душевной борьбе сочетается несочетаемое. Другого опыта такого рода, рискнём сказать, в мировой литературе XIX века, возможно, и нет.

В подобной ситуации легко быть свободным, выбирая одно и отрицая другое, но в этом же коренится и полное отрицание самой свободы с точки зрения опасности провала в неопределённость того, что собственно человек есть. Потому человек и не есть мера всего сущего, а софистический тезис Протагора принципиально не может быть признан философским. Мера бытия сущего превышает человеческую, что и позволяет говорить об истинности этой меры, ведь дальше неё идти уже действительно некуда. Перед этой мерой и должно благоговейно застывать или, по крайней мере, считаться с ней как с тем, что не лежит, вопреки утверждению М. Хайдеггера, «в круге доступного». Именно из расчёта её присутствия и строится мысль Ансельма. Для сравнения, у великого мыслителя дохристианской эпохи Аристотеля она так построена быть не могла, не позволял сам антропоморфный характер устремлённости к трансцендентному. То есть трансцендентное переживалось в качестве конечной цели движения мысли, но оформлялось это стремление всегда в границах человеческого материала. Бог не являлся, не открывал себя человеку, позволяя самому человеку искать себя.

Бог Аристотеля уже не бытие, подобное «глыбе прекруглого шара» Парменида, не сплошная непроницаемость и отсутствие указаний на внутреннюю жизнь. Аристотель наделяет его внутренним движением и самоощущением. Бог Аристотеля не просто существует, ему «хорошо», он доволен своим состоянием, радуется себе самому. Но что это за состояние и повод для радости? Оно вполне схоже с человеческим переживанием удовлетворённостью жизнью, ведь, по Аристотелю, нам тоже «иногда» бывает так же хорошо, как богу постоянно. Человеческое состояние оказывается здесь мерой божественного. С точки же зрения содержательного разнообразия переживаний, человек даже полнее бога, так как человеку бывает не всегда хорошо и его посещает противоположное чувство, в результате чего возникает динамика, жизненный драматизм. Мышление богом самого себя является одним из элементов этого «довольства жизнью», так как ум достигает сваей собственной меры, когда направлен именно на самого себя, когда ничто не мешает ему мыслить по заложенному в нём самом максимуму, не отвлекает его внимание на конечные вещи.

Аристотель буквально любуется своим совершенным богом, которого сам же и наделил определёнными свойствами. Он с удовольствием произносит само слово «вечность», радуется тому, что это качество приобрело, наконец, достойного субъекта. Но здесь возникает очередной парадокс. Человек с такой любовью отнёсся к своему богу, наделил его самым лучшим, что имеет сам, но в качестве результата получил только довольное и занятое исключительно самим собой существо, никак не заинтересованное в своём создателе – человеке. Оно оказывается не менее отдалённым от человека, нежели парменидовская глыба прекруглого шара, которой, кстати, тоже можно было со стороны любоваться вследствие совершенства её формы, хотя никакой внутренней жизни в ней не предполагалось.

Возможно, парменидовский шар вследствие неясности своего внутреннего состава мог обещать, пусть в качестве нераскрытой пока тайны, для человека даже больше, чем «состоявшийся» и прояснённый, с точки зрения его бытия, бог Аристотеля.

Очередной парадокс, чем более человечен бог языческой античности, тем больше отчуждение между ним и человеком. Но, возможно, ощущение парадокса возникает здесь потому, что проецирование человеческих качеств на сверхчеловеческую реальность неизбежно будет означать и проецирование на неё внутренней разделённости человека с самим собой. Когда присущее человеку добро в перенесении на бога будет отграничиваться от, не менее присущего человеку, зла. И что действительно будет тогда «хорошему» богу до «плохого человека? Прежние, «не философские» боги греческой религии принимали гораздо большее участи в человеческих делах, нежели новые умозрительные, как раз вследствие своей большей похожести на человека во всём многообразии его состава. Не случайна также попытка гностиков вернуть злых богов в умозрение, чтобы выстроить цепочку взаимодействия божественного и человеческого.

Таким образом, свободный мыслитель, ничем, кроме логических требований в своём поиске Истины не ограниченный, падает жертвой ограниченности самого себя как субъекта таких поисков. Ограниченности, состоящей даже не в замкнутости человека на самого себя, а в невозможности собраться в единство противоборствующих в нём начал. Хаотическое, или просто изначально неуравновешенное, состояние души никогда не сможет создать проекции подлинно единого, в котором просто-напросто не идеализировалась и не абсолютизировалась бы лишь одна из сторон противоборства. Бог как иное, не человеческое начало может только явиться и предъявить себя, а не быть найденным. Оттого и расширяется горизонт человеческой свободы, что она получает существенную прибавку из сверхчеловеческого источника.

Ситуация Ансельма именно такова. Однако, в начале «Монологиона» он утверждает, что Бог есть нечто «наилучшее, и наибольшее, и высшее в отношении всего существующего». Однако определение бога у Аристотеля также строится через подобное утверждение. Бог у него есть «наилучшее живое существо». Кроме наилучшего здесь можно привести и иные определения подобного рода, как то: «наивысшее» или всеблагое». Здесь сразу же улавливаются следы платонизма, так как наилучшим можно назвать лучшее само по себе, наивысшим высшее само по себе и т.д. Эту близость уже и к платоновской логике Ансельм действительно демонстрирует в первой главе «Монологиона»:

«Так, все (вещи), о которых говорится, что они справедливы по отношению друг к другу в равной мере, или более, или менее, нельзя помыслить как справедливые иначе как через справедливость, которая является в одних вещах одним, в других – другим. Значит, если нет сомнения в том, что все блага, поскольку они сравниваются друг с другом, в равной или неравной мере суть блага, то все они с необходимостью являются благами через нечто, что мыслится как одно и то же в разных благах, хотя иногда кажется, что разные блага называются так (благами) через разное» [1, c. 40].

Этот момент, по ходу его собственных размышлений, явно начинает беспокоить Ансельма. Христианская интуиция говорит о том, что всё связанное с Богом как таковым приходит вместе с Ним в человеческий мир извне, в той самой высшей мере сущего, а не постигается через изначально конечные вещи. Божественная субстанция должна быть представлена как-то иначе. «Ведь если бы никогда не существовало никакой из тех вещей, по отношению к которой она называется «высшей» и «большей», нельзя было бы помыслить её ни как высшую, ни как большую, однако от этого она не была бы менее благой, как и не испытывало бы никакого ущерба присущее ей величие» [1, с. 57], – пишет он в пятнадцатой главе «Монологиона». Однако попытка преодолеть данную трудность будет осуществлена только в следующем сочинении Ансельма, «Прослогионе», озаглавленном как «Вера, ищущая разумения».

В отличие от сказанного в предисловии к «Монологиону», здесь он не обосновывает необходимость написания очередного сочинения просьбами братии. Они как бы уже оказались удовлетворёнными сделанным, чего, однако, не произошло с настоятелем.

«После того, как я, подчинившись настойчивым просьбам некоторых из братьев, издал некое сочиненьице как образец сочинения о смысле веры от лица того, кто молчаливо сам с собою рассуждает, увидя, что оно создано сцеплением многих доводов, я начал сам с собою искать, не найдётся ли вдруг один довод, такой, какой не будет нуждаться для своего обоснования ни в чём, кроме одного себя, и будет при этом достаточен для подтверждения того, что Бог действительно существует» [2, с. 123].

Перед Ансельмом возникла очень сложная задача, на что он сам жалуется в предисловии к «Прослогиону». Измучившись в поисках, Ансельм уже было собирался отказаться от своего замысла, как вдруг искомая мысль сама пришла к нему. Но автор не сразу начинает свой труд с её изложения. В первой главе «Прослогиона» «Побуждение ума к созерцанию Бога» он как бы хочет сам провести и своего читателя через мучения, которые испытал, и тем показать цену своего открытия не только для себя, но и для всей Церкви. Несмотря на то, что побуждением к написанию «Прослогиона» на этот раз были уже не просьбы братии монастыря, а проблема, которую сформулировал для себя сам автор сочинения, общецерковный смысл последнего не потерялся, а, напротив, приобрёл большую глубину. Ведь если бы задача осталась нерешённой, то это означало бы, что никто в Церкви, называя себя христианином, то есть верующим в истинного Бога, на самом деле не смог привести никаких доводов в пользу Его бытия «от себя», а не опираясь исключительно на авторитет Писания или аргументацию чисто античного образца. Мысль, как мы уже выяснили, является, одним из способов индивидуации человека в пределах церкви, ответным шагом человека к Богу. Она становится, тем самым, призывом к действию, от которого теперь уже нельзя уклониться, так как само философствование внутри Церкви перестало быть частным делом. Та проблема или умственная задача, что открылась одному Ансельму, в общей цепи церковных событий, так или иначе, связывается с соборным началом. Индивидуальный поиск ответа на философский вопрос оказывается здесь не чем-то противоположным существующей как сама по себе традиции, но, пожалуй, даже одним из условий её сохранения в новой ситуации, что мы тоже уже отмечали. Данное утверждение подкрепляется тем, что, сформулировав в начале трактата свою задачу именно едва ли не как чисто логико-метафизическую разрешимую лишь индивидуально, Ансельм тут же вовлекает читателя в общецерковные смыслы и вопросы. Сам жанр его писания становится очень близок к «Исповеди» блаж. Августина, который прежде, чем утверждать нечто от своего собственного лица, обращался к живому Богу со слёзной молитвой получить ответ на свой вопрос. Получаемый же ответ был для него читателя одновременно не только разрешением интеллектуального затруднения, но и утешением, знаком неоставленности человека его Творцом. В первой главе «Прослогиона» мы чуть ли не дословно узнаём вопрошания и «плачи» первой же главы «Исповеди»:

«Эй же Ты, Господи Боже мой, научи сердце моё, где и как да ищет Тебя, где и как найдёт Тебя. Господи, если Ты уже здесь, где найду тебя отсутствующего? Если же Ты всюду, почему я не вижу тебя присутствующего. Но истинно обитаешь Ты в свете неприступном (1 Тим. 6, 16). А где свет неприступный? Или как подступиться мне к свету неприступному? Или кто приведёт и введёт меня в него, чтобы я увидел Тебя в нём» [2, с. 126].

Но далее следуют очень важные для нас вопросы, которые значительно отличаются от того «интереса», который испытывал к Богу блаженный Августин, который собирал себя самого со всем содержанием собственной личности, её интеллектуальными и волевыми устремлениями, чтобы целиком и осознанно предать себя Божьей милости. Ансельма занимает другая тема, на современном языке называемая когнитивной. Конечно, этот термин мы употребляем здесь достаточно условно, о чём именно идёт речь, мы сразу же почувствуем в продолжение начатой цитаты из «Прослогиона».

«И потом, о каких знаках, в каком обличии мне искать тебя? Я никогда не видел Тебя, Господи Боже мой, не знаю лица Твоего. Что делать, Господи всевышний, что делать этому дальнему Твоему изгнаннику? Что делать рабу твоему, томящемуся от любви к Тебе и далеко заброшенному от лица Твоего? (Пс. 50,13). Пыхтит от усердия видеть Тебя, и вот отсутствует лицо Твоё» [2, с. 126].

И далее настоящий вопль:

«И – о Ты, Господи, доколе? «Доколе будешь забывать нас, «доколе будешь скрывать лицо Твоё от нас?» (Пс. 12, 2). Когда призришь и услышишь нас? Когда просветишь глаза наши и явишь нам лице Твоё» [2, с. 127].

Вопрошания самого Ансельма по настроению приближаются к словам псалмопевца, оттого у него присутствует и очень большое число цитат из «Псалтири», что как бы противоречит объявленной идее мыслить Бога не ссылаясь на священное Писание. Но здесь случай особый. Именно в псалмах ощущается очень явственно личное, индивидуальное обращение верующего человека к Богу, желание максимально приблизиться к нему, что возможно лишь тогда, когда Бог откроет сам своё «лице». Но между внутренней задачей автора «Псалтири» и Ансельмом всё же есть существенное различие. Для псалмопевца увидеть лицо Божие значит пережить нечто подобное катарсису, ощутить предельную близость Бога, Его присутствие. Мы можем назвать такое переживание мистическим.

Представляется, что и для блаж. Августина стремление к Богу имело такой же характер. Ведь в прямом смысле увидеть настоящее лицо Бога никак человеку невозможно и будет равносильно его гибели. Однако само ощущение Богоприсутствия, как встречи с Богом, лишённое какого-либо вида, формы или явного предмета в представлении, знание Бога как некое состояние блаженства или радости, возможно и желательно. На его основании блаж. Августин и говорит: «Горе мне, окаянному, сошедшему в поисках тебя в глубины адовы, я искал, Тебя, Боже, руководствуясь не разумом, коим Ты отличил меня от скотов, но телесным чувством. Ты же всё время был во мне – глубже глубин моих и выше вершин» [5, с. 504].

Ансельм же вопрошает о знаках и обличии, только привлекая слово «лице» как имеющее более древний источник и тем самым связывающий поиски Ансельма с традицией. В конце концов, мы можем сказать, что его интересует не превышающее все возможности человеческого лицезрения встреча с Богом, а Его образ, то, что может быть доступно и открыто человеку ещё и в том смысле, что выявляется в границах возможностей самого человека через предпринимаемые им самим усилия. Оттого стремление созерцать этот образ не является безнадёжным и губительным порывом, как это было бы в том случае, если человек дерзает напрямую встретиться с самой внутритроической жизнью Бога. Трудности встречи с образом другие, и их преодоление не только по силам человеку, но и соответствует его божественному призванию. Дело, по Ансельму, в том, что человек перестал этот образ в себе в истинном виде ощущать и нужно вернуть ему это величайшее достояние.

«Признаю, Господи, и за это благодарствую, что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя. Но он так стёрся от целований порочных, так закопчён дымом грехов, что не может делать то, для чего был создан, если только Ты не обновишь и не преобразишь его. Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не равняю с ней моё разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце моё. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь в то, что если не уверую, не уразумею!» [2, с. 128].

Только эти вера и любовь и открывают перспективу понимания того, что Бог есть для нашего мышления. Приведённая цитата важна ещё и в том смысле, что здесь обнаруживается очередной водораздел с античной мыслью. Античный философ мог рассуждать о Боге как некоем объекте чистого мышления, нисколько не затрагивая темы веры. Верил ли Ксенофан в своего «шарообразного» бога? Вопрос, скорее всего, звучит не очень уместно. Ксенофан созерцал его умственным взором и наслаждался своим созерцанием. Думается, что таким же, правда апофатическим, созерцанием, «созерцанием места», где отсутствует искомый объект – Единое – занимались и неоплатоники. Сомневаться в его бытии означало бы сомневаться в своём разуме и, в конце концов, в бытии самих себя. Греческие философы занимались самосозиданием, обретали самосознание через интеллектуальный поиск абсолютных предметов в своём собственном разуме. Это ещё одна из сторон «приватности» античной жизни, привычки к домашним или корпоративным богам. Кроме того здесь также акцентируется и эстетический момент отношения к области сакрального, на чём построил свою концепцию А.Ф. Лосев. Однако, представляется, что сами истоки такого эстетизма определяются им неверно. Дело не в абсолютизации предметного мира и, уж конечно, не в рабском труде. Эстетическое отношение к миру коренится в том, что сверхсущее рисуется философом наподобие того как это делает рисовальщик, но созданное воспринимается как объект, преднайденный в созерцании ещё до самого акта его создания.

Не раз уже упомянутый нами Парменид как бы обнаруживает абсолютное бытие как данность, хотя оно есть целиком его идея и конструкция. Деятельность самого художника оказывается незамеченной. То, что, по существу, является картиной, воспринимается как фотография. По поводу картины относительно реальности предмета её изображения можно спорить, по поводу фотографии нет. Античный космос действительно оказывается завершённым целым, что создаёт предпосылки его эстетического восприятия. Любовь и вера в христианском смысле как нечто сверхданное, сверхприродное, явно превышающее и разрушающее любую сложившуюся картину, вряд ли могли бы тут прижиться. Потому допрашивать античного мыслителя по поводу того, верит ли он в существование предмета, который им представляется – дело бессмысленное.

Известны и слова Гераклита: «Этот космос один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнём, мерами загорающимся и мерами потухающим» [4, c. 44]. Однако вечно живой огонь есть нечто довольно странное. В огне действительно много жизни как подвижности, импульсивности, но, тем не менее, живым, таким же живым как человек или животное он не воспринимается. Огонь безразличен как к самому себе, так и ко всему остальному, в нём нет самобытия, саморазличения, самовосприятия и восприятия, отклика на обращение другого. То же самое происходит и со звёздным миром, небесным огнём. Потому слова Гераклита о вечно живом огне хочется скорректировать противоположным им по оценке античного космоса дополнением, строчкой, взятой из одного раннего стихотворения О. Мандельштама: «И неживого небосвода всегда смеющийся хрусталь». Смех есть жизнь, но «смеющийся хрусталь» – это жизнь, замороженная в прозрачном ничто, ни с чем не сообщающаяся, никого и ничто не спасающая. Жизнь как предмет стороннего созерцания. Но такая жизнь не живёт полно.

Такая жизнь, конечно, отчуждённо прекрасна, но прекрасна она именно в своём замкнутом и изолированном совершенстве, «неподпускании» к себе никого, кроме самой себя, чистом тождестве с собой. Но жизнь истинного Бога не равнодушная и самозамкнутая, а деятельная и любящая. В этом смысле Бог, суть которого Любовь, хотя этот мир ничего не прибавлял к полноте Его собственного бытия, всё же создал его. Творение как деяние любви превышает всякую необходимость и в известном смысле уже есть жертва, так как внутримировые события неизбежно скажутся на «благополучии» самой Святой Троицы. Но Бог «не боится» этой жертвы, так как Он есть любовь, а любовь есть самоотдача. Преизобилующие в истории мирового искусства изображения крестной смерти Христа демонстрируют вещь, в общем-то, невместимую в сознание. Как можно Богу так жертвенно любить человека, чтобы предать самого Себя в ипостаси Сына на мучения и казнь, как вообще возможна такая любовь. Всё это, если честно говорить, действительно невместимо в круг наших представлений, хотя фраза «Бог есть любовь» повторяется часто и как будто бы вполне понятна. Однако в большинстве случаев она остаётся простым сочетанием слов, не приведённым к настоящему смыслу.

При попытке его продумывания становится очевидно, что такого Бога нельзя созерцать. Нельзя именно потому, что Он не является картиной, созданной философом-рисовальщиком. Он превышает все имевшие место до Него интеллектуальные конструкты. В Бога можно только верить. Ответом человека на жертвенную любовь Бога не может быть, пусть и добросовестное, но внешнее описание акта божественной любви, добросовестный пересказ того, что произошло в Гефсиманском саду и на Голгофе, им может быть только ответное проявление любви, содержащееся в акте веры.

Акт веры – это именно акт ответной любви, не опирающийся ни на какую логику, подобную логике Парменида или Плотина. В таком акте человек переступает через себя как исключительно мыслящего и созерцающего готовую и от века существующую реальность, ведь Бытие или Единое вечны. Тем самым, он преодолевает и себя в качестве творца этой реальности и впервые прорывается к реальности подлинной, от него действительно не зависящей, к реальности истинного Бога. Акт веры, поскольку он представляет из себя ответ на любовь Бога, начинается, таким образом, не собственное усилие человека, как мы это наблюдаем в метафизических построениях, а с откровенного Знания, повествующего о Боге, который есть Любовь, со снисхождения Любви. Это знание не есть только книжное учение. Оно растворено во всей богослужебной жизни Церкви и в её служении миру. Поэтому и верующим можно стать только внимательно прислушавшись к нему и находясь внутри целого церковной жизни. В отношении того, что Ансельм называет «уразумением», акт веры всё равно является первичным, так как открывает нам сам предмет понимания, нигде кроме акта веры не присутствующий. Бог христиан не имеет в этом отношении ничего общего с философским богом античности. Однако и сам акт веры при всём своём фундирующем нашу личность значении не только не отменяет его понимания, «уразумения» как такового, но напротив, требует его. Иначе содержание веры не войдёт в человеческую природу достаточно глубоко, образ Божий не обновится.

Потому дальнейшее дело Ансельма, теперь заключается именно в том, чтобы обновить, преобразить «стёршийся» и тем самым переставший соответствовать Первообразу образ Бога в человеке на пути уразумения, то есть мыслительного действия. Человек должен не раствориться в Боге, а, напротив, обрести себя в Нём как человека, так как именно в человеке сокрыт данный человеку образ Божий. Обретая Бога, обретаешь себя, и, обретая себя, обретаешь Бога, к такой формуле можно свести позицию Ансельма. Задача, взятая на себя отдельным человеком монахом-мыслителем, получает действительно общецерковные масштабы. Не только для одного Ансельма образ Бога потерял свой истинный вид. Но задачу выхода из ситуации берёт на себя именно Ансельм, умствующий, философствующий богослов, так как под уразумением он буквально понимает разумное действие, что достаточно хорошо видно из следующей цитаты: «Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего ничего нельзя себе представить» [2, с. 128]. Последняя фраза Ансельма, для современного по крайней мере уха, звучит довольно странно. Абсолютный характер божественной реальности, мыслимой и в определениях античного мышления, был ясен для него и вне акта веры, о чём уже говорилось выше. С другой стороны, в церковном отношении мы веруем не в «нечто, больше чего нельзя себе представить», а в Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого, тем самым заявляя о прорыве границ круга философского «рисованного» представления. И именно такой, а не чисто интеллектуальный прорыв и является ответом на жертвенную любовь Бога к человеку. Всё это позволяет как будто бы предъявить претензии к тому странному «символу веры», который предлагает Ансельм. Однако если проследить всю логику его предшествующих рассуждений, то эти претензии можно, по крайней мере, смягчить. Конечно, вера по своей природе не «когнитивна», она не требует доказательств и дискурсивных определений. В акте веры присутствует скорее интуиция присутствия Бога, нежели отчётливое представление о нём. В нашем акте веры Бог безусловно есть, и мы должны быть бесконечно благодарны за его дары нам недостойным.

Притом недостоинство это переживается не как некий «комплекс неполноценности», а как явное ощущение невозможности ответить Богу по мере его собственной любви к нам, что можно очень хорошо продемонстрировать на примере покаянных молитв Церкви. Но эта же невозможность, ограниченность и испорченность человека ведут к тому, что при незадействованности нашей способности представления акт веры может сопровождаться заблуждениями и отступлениями от того, что на самом деле должно являться ответом Богу. Вера, например, может быть фанатичной. Она, тем самым, вырывается за пределы представления, что и соответствует её определению, но не остаётся в пределах и самой себя, то есть чистой веры, а срывается в пропасть греха при самых благих намерениях. От того возникает и та самая «закопчённость» образа Божия. Здесь и необходима «уступка» представлению, которое даёт более твёрдую почву для понимания той реальности, с которой имеет дело человек. Бог, явленный в чистой вере как Некто, должен быть помыслен теперь как законченный логический объект, как Нечто. Вещь эта, учитывая личностную напряжённость отношений между человеком и Богом в христианстве, совершенно как будто бы невозможная и искажающая существо веры, если не учесть, что она осуществляется в интересах самой веры, которая не может оставаться для человека вне понимания, «разумения» за исключением, возможно, случаев святости, когда весь человек без остатка становится верующим, «светится» верой. Но мы говорим сейчас не о святых. Сам Ансельм мыслит себя не в качестве избранного, особого человека, ощущающего своё исключительное призвание, что мы видим, например, в ситуации святого Франциска, а выступает от лица человека, стремящегося решить свою едва ли не рутинную задачу. Отсюда и возникает парадоксальный случай веры в Бога, облачённой в представления о Нём как о предмете. Первой и естественной реакцией на него будет действительно стремление обвинить автора такого подхода во всех тяжких. Но только первой.

У Ансельма мы встречаемся с определённым образом веры, которая не может быть ничем, кроме веры в Бога-Троицу, иначе Ансельм не христианин, но, тем не менее, её предмет определяется совершенно иным способом, не отсылающим нас напрямую к троической сущности Бога. Остаётся предположить, что эта троическая сущность всё же даёт знать о себе косвенно, через то, что всё же оказывается доступным человеку, позволяющим «сколько-то уразуметь» истину Бога, не дерзая на большее. Вопрос, что Бог по своей истине есть, а есть Он именно Пресвятая Троица в этом пункте снимается или обходится. И как нам кажется, потому, что любящий Бога Ансельм в своём определении скорее ставит границы достигнутому пониманию, нежели стремиться окончательно утвердить его. Он знает, что Бог «ещё больше», нежели достигнутый максимум Его понимания. Его, Ансельма, «сочиненьице» наполнено радостью сделанного им открытия, за что он постоянно благодарит Бога, обращаясь к Нему на манер блаж. Августина: «Благодарю Тебя, Господи благий, Благодарю Тебя за то, что то, во что раньше веровал я силой дара Твоего, теперь так понимаю силой просвещения Твоего, что если бы и не хотел верить в то, что Ты существуешь, не мог бы этого понимать» [2, с. 130].

Итак, ситуация в корне изменилась, если для того безумца, о котором говорится в Псалтири, было непонятно, как Бог может существовать, то теперь оказывается неясным, каким образом Он может не существовать. Это следует из того, что если Бог есть нечто, «больше чего нельзя ничего себе представить», то в круг этого представления по Ансельму попадает и бытие как таковое. Представляя Бога, мы с необходимостью представляем и Его бытие. Этот довод препятствует опровержению бытия Бога, состоявшего в том, что если существование Бога и мыслится как логически обязательное, то это означает только бытие Его в уме как некоей идеи, но не бытие в реальности.

«И конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо, если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме и в действительности» [2, с. 128-129].

Дух захватывает от того, что в этих коротких логических формулировках «программируется» движение мысли на столетия вперёд. К завершающему этапу этого процесса можно отнести философию Гегеля. Суть его состоит в том, что проблема бытия оказывается теперь неразрывно связанной с одной из человеческих способностей, а именно со способностью представления или мышления. И связывается она не где-нибудь, а в понятии и имени Бога. Мы не можем представить себе Бога, то есть мыслить Его иначе, нежели существующим. Здесь, кажется, не очень далеко до известной формулы Беркли: существовать значит быть воспринимаемым, но близость эта мнимая. Все предметы мысли, кроме Бога, содержат в себе возможность мыслить бытие за их пределами. Ни одно фантастическое существо или любой воображаемый предмет не в праве претендовать на бытие в действительности именно потому, что такой предмет не является пределом представления, поэтому его бытие и не содержит в себе внутренней необходимости. Сказать, что демонов или кентавров не существует – не значит высказать некое противоречивое суждение. Поэтому далеко не всякое представление ведёт к утверждению о бытии его предмета. Некоторые представления есть только представления, и ничего больше. Потому связь человеческой способности к представлению с бытием представляемых предметов оказывается неразрывной лишь до тех пор, пока мы представляем или мыслим Бога, то есть до тех пор, пока жива вера в Него.

Онтологическое доказательство сохраняет свою силу только до тех пор, пока его предметом является такой Бог. Как и в случае блаж. Августина, обнаруженный Ансельмом аргумент рассматривается одновременно и как дар Бога, ответ на мольбу человека о том, чтобы он смог «сколько-то уразуметь» существо Бога. Молитвенное обращение и его интеллектуальный результат здесь неразрывно слиты. Философствовать о пределе бытия, не обращаясь к живому Богу, просто-напросто, невозможно, так как это будет рассуждением, не имеющим реального предмета. Таково внутреннее состояние Ансельма как рассуждающего, мыслящего субъекта. Вне веры для него действительно ничего в имени Бога нет. Взятое в его чистом виде, оно с необходимостью окажется онтологически проблематичным. Одновременно в пределах представления, фундированного верой в Бога, нет места и для скепсиса или для утверждений типа: «Это только субъективное представление». В рассматриваемом случае представление нисколько не теряет достоверности вследствие именно своего субъективного характера. Сам субъект оказывается здесь более, нежели «только субъектом», коего можно заподозрить в произвольном характере занимаемой им позиции именно благодаря тому, что предметом представления является Бог, в которого верует представляющий. Субъективный характер представления, таким образом, крайне желателен, так как он выявляет возможность обнаружить самобытийность представляющего в отношении предмета представления. Представляющий мыслит и даёт определение реальности, которая творит самого представляющего в его же представлении. Но эта абсолютная и необратимая зависимость от таковой реальности, напротив, не снимает бытия представляющего так он делает то, чего не делает и не должен делать Бог – определяет самого Бога в своём представлении по мере своих человеческих возможностей. Так у Ансельма прорисовываются предпосылки возникновения будущего новоевропейского философского субъекта. Последователь Августина оказывается в известном смысле предтечей Декарта. Акцентирование мышления не как момента веры, но как тотального в отношении веры акта рефлексии над ней продиктовано скорее всего необходимостью укрепить и развить самого верующего, как «умственно стойкого», способно к рационально выверенному бытию. «Только вера» тогда будет означать и присутствие разума в пределах самой веры.

Но, повторим, всё это имеет силу лишь в том случае, если человек сохраняет веру в Бога, если в нём ещё достаточно сил, чтобы жаждать более полного, нежели собственное представление, обретения Бога. И здесь возникает некая коллизия, не имеющая, впрочем, существенного значения для Ансельма. Точнее, к ней он и стремится, дабы реализовать свою христианскую интуицию, выйти за пределы своего же достижения. Дело в том, что если представление целиком обусловлено верой, то вера как фундирует его, так одновременно и снимает, так как сфера её компетенции распространяется существенно дальше представления. Она поддерживает представление именно благодаря тому, что идёт дальше представления к тому самому личностному образу Бога. Этим моментом определяются возможности и границы понимания человека в отношении Бога. Когда речь заходит о том, что Бог есть личностная реальность, т.е. Бог в полноте своего существа, представления, пусть даже предельного, оказывается уже недостаточно.

«Сколь невместительна та истина, в которой всё истинно, вне которой лишь ничто, и всё ложно. Сколь безмерна она, видящая одним усмотрением (intuitu) и всё, что когда-либо было создано, и кем, и через кого, и как оно из ничего было создано! Какая там чистота, какая простота, какая надёжность и какой блеск! Явно больше того, чем тварь может разуметь» [2, с. 138].

И в следующей главе:

«Значит, Господи, Ты не только то, больше чего нельзя представить, но сам Ты есть нечто большее, чем можно себе представить. Ибо раз можно представить нечто такого рода, – если это не Ты, получается, можно представить, нечто больше Тебя: не может быть» [2, с. 138].

Об этой самой интуиции Бога, возникающей теперь уже как предел самого акта веры мы тоже уже говорили. В нём Бог оказывается выше своего собственного бытия, так как Его бытие входит в пределы представления, иначе онтологический аргумент потерял бы всякий смысл. В этом ходе явно угадывается нечто общее с апофатическими ходами Дионисия Ареопагита. Но здесь есть и существенное отличие от них. Для Дионисия Бог выше бытия как такового. Для Ансельма же Бог выше бытия, заключённого в представлении. Акт веры превышает представление и адресует нас к бытию Бога, неотделимому, как это происходит в акте представления, от Него самого, от того самого «Аз есмь сущий». Только теперь становится понятно, что эти слова из книги «Исход» относятся не к нашему представлению о бытии или к мышлению бытия, а к бытию самого Бога, на которое наше представление не распространяется. Таким образом, получается, что у Ансельма наличествует два утверждения о бытии Бога, два значения слова «есть». Первое – в пределах наших понятий о Нём и второе – превышающее по смыслу всякое наше понятие; «но сам Ты есть нечто большее, чем можно себе представить». Последнее утверждение может показаться недостаточно продуманным. Ведь что это за бытие, о котором мы вообще не в состоянии сказать ни одного слова и которое выходит за пределы способности представления? В этом отношении правда оказывается как будто бы на стороне Дионисия, который отрицает право применять к Богу даже понятие бытия, как принижающего Его достоинство.

Но всё обстоит несколько по-иному и здесь опять на помощь приходит обращение к первому тезису Ансельма, согласно которому Бог есть нечто, больше чего мы не можем ничего себе представить. Из него следует логическая необходимость признания бытия Бога как предела всякого возможного представления. Более того, как уже отмечалось выше, только включение Бога в пределы представления и придавало онтологию самому представлению как таковому, так как изначально, вне обращения к Божественной реальности, «быть» и «быть представляемым» не означало тождества. Онтологический статус представления оставался бы в таком случае достаточно сомнительным, что уже нашло своё отражение в различных скептических учениях. Если Бог как самобытийствующий не оказывается одновременно и представляемым, то содержание представления выглядит достаточно условным и случайным, в том числе и по отношению к Богу. Онтологическое доказательство именно потому, что оно онтологическое доказательство Бога, а не какого-то бытия вообще и соединило представление и бытие самого наличествующего в представлении. Так представление о Боге оказалось отъединённым от чистого воображения или фантазии. Так открывается перспектива говорить о бытии Бога за пределами представления и одновременно в его пределах. Если выразить эту перспективу в некоторых тезисах, то она будет выглядеть примерно так. Первый тезис: в пределах моего, человеческого представления доказано, что Бог существует и не может не существовать для нас, так как в противном случае все наши представления о чём-либо как таковые ничего не стоят. Второй тезис или антитезис: но Бог есть Тот, Кто существует сам по себе и не нуждается в философски сконструированном представлении, чтобы открыть Себя свыше. Вывод или синтез: именно потому, что Бог не нуждается в нашем представлении, чтобы открыть своё бытие в акте нашей  веры и тем самым не является продуктом такого представления, Он и способен стать предметом представления или определения, имеющего онтологический смысл. Бытие Бога в представлении, таким образом, целиком выводится из Его бытия вне представления.

Два этих момента оказываются неразрывно связанными между собой и выбивают почву из под чистой апофатики. Употребление понятия бытия оказывается нисколько не угрожающим нашему благочестию, так как человек теперь даёт себе отчёт в границах своего представления об этом бытии. Оно расслаивается на собственное бытие Бога в полноте веры Церкви и на то Его бытие, которое индивид постигаем собственным усилием. Но расслаивается лишь для того, чтобы объединиться. Во втором элементе отношения вся нагрузка в создании представления целиком ложится на представляющего. Этим своим трудом он, представляющий и одновременно верующий, даёт ответ Богу на Его любовь, полученную Церковью через Откровение. От того и само представление о бытии Бога получает новый образ или вид, отличный от того, который имели, скажем, философские рассуждения о первоначале. Бытие первоначала постулируется, вернее, дедуцируется в пределах самого представления. Бытие же Бога, как это делает Ансельм, рассматривается философски, но одновременно формируется внутри некоего целого Церковной жизни. Здесь присутствует как неповторимая индивидуальность мыслящего, так и дело всей Церкви (Ансельм говорит в «Прослогионе», что не «я верую», но «мы веруем»). Данная целостность и позволяет церковному мыслителю быть более свободным, нежели был философ античного образца. Он теперь не отвечает за весь мир один, а только делает своё дело в церковном единстве с другими христианами, откликаясь на голоса «братии». Только так философ способен претендовать на богословское достоинство, то есть через понимание того, что Бог в его представлении ещё не есть Бог Церкви. Ведь чем больше будет мыслящий стараться возвысить свой голос как голос одиночки, тем тише и глуше он будет звучать в церковных стенах. Только в них мыслящий человек и становится не философом, а богословом. Церковь же нуждается в такого рода фигурах для того самого «отслаивания» человеческого представления о бытии Божием от самого этого бытия, для отделения в своём сознании образа от Первообраза.

 Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Ансельм Кентерберийский «Монологион» // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
2. Ансельм Кентерберийский «Прослогион» // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
3. Фихте И.Г. О понятии наукоучения или так называемой философии // Соч. в 2-х тт. Т. 1. СПб., 1993.
4. Материалисты древней Греции. М., 1955.
5. Блаженный Августин. Исповедь // Творения в 4-х тт. Т. 1. СПб., 2000.

O.E. Ivanov

Theology and “philosophical solitude” in Church unity

The article deals with one of the aspects of the connection of ecclesiological and philosophical topics on the material of some works by Anselm of Canterbury. The author tries to show that the ontological proof of the existence of God can be considered only in the Church context. Taken in its pure form it does not make sense.

Keywords: God, Church, faith, ontology, thinking, understanding