См. первую часть

29 мая 1453 года Константинополь был взят турецкой армией. Последний император Византии Константин XI Палеолог погиб в бою. Все церкви города были разграблены. Турки уничтожали иконы, ругались над мощами святых, убивали священников. Собор Святой Софии и многие другие храмы города были обращены в мечети. Тем не менее султана Мехмеда II нельзя назвать гонителем христиан. На завоеванных им территориях проживало значительное число греков и славян, сохранявших свою веру. Султан понимал, что для создания прочного османского государства ему необходимо заручиться поддержкой своих православных подданных. Вскоре после завоевания Константинополя турецкий правитель издал указ, гарантировавший свободу вероисповедания для всех христиан.

В самом начале 1454 года Мехмед позволил православным созвать собор для избрания патриарха, которым стал Геннадий Схоларий. Султан утвердил Геннадия в сане патриарха и подарил ему – в соответствии с традициями византийских императоров – омофор, серебряный жезл, мантию, белого коня и крупную сумму денег. В дальнейшем Мехмед часто встречался с Геннадием, вел с ним беседы на богословские темы и даже посещал патриархию. Фирман султана предоставлял патриарху полную свободу в управлении церковными делами, освобождал клириков от податей, запрещал обращать церкви в мечети (кроме тех, которые были превращены в мечети сразу после взятия Константинополя). Патриарху было назначено казенное жалование, и он получил право заседать в диване – высшем правительственном органе Османской империи.

Благосклонная политика Мехмеда II по отношению к Церкви претерпела изменения при его преемниках. Константинопольский патриархат, вынужденный существовать при мусульманской власти, в последующие столетия часто испытывал притеснения от турок. Несмотря на все бедствия и на почти полное исчезновение греческой диаспоры в Константинополе, в настоящее время патриарх продолжает жить в своей резиденции в константинопольском районе Фанар, на берегу бухты Золотой рог.

После 1453 года патриарху пришлось пять раз менять свою резиденцию под давлением турецких властей. Османы превратили Собор Святой Софии в мечеть, и Геннадий Схоларий расположил патриархию в храме Святых Апостолов. Уже в 1456 году ему пришлось перенести кафедру в церковь Богородицы Паммакаристы, а на месте храма Святых Апостолов была возведена мечеть Фатих. Новая резиденция патриарха в 1590 году была обращена в мечеть. Кафедра переехала сначала в церковь Богородицы Утешительницы, затем в храм Святого Димитрия, а в 1601 г. – в собор Святого Георгия в районе Фанар. Именно с этого храма мы решили начать знакомство с современной православной общиной Константинополя.

Фасад Собора Святого Георгия

Бывший женский монастырь, храм Святого Георгия неоднократно перестраивался. В 1614 году, вскоре после переезда кафедры, церковь была реконструирована патриархом Тимофеем II. В 1720 году здание пострадало от пожара, столетием спустя еще раз подверглось перестройке. Современная церковь представляет собой базилику с тремя нефами. Внешне это ничем не примечательное здание, вход в которое мы два раза прошли мимо. Главные ворота, ведущие во дворик перед фасадом церкви, запечатаны. Именно на этих воротах в апреле 1821 года турками был повешен патриарх Григорий V, обвиненный в поддержке восстания за независимость Греции. В XX веке он был канонизирован Церковью Эллады.

Ворота Патриархии, на которых был повешен Патриарх Григорий V.

За аскетичным фасадом храма Святого Георгия скрывается роскошное внутреннее убранство. В соборе хранится ряд христианских святынь – Столб Бичевания, мощи Григория Богослова и Иоанна Златоуста, несколько икон, сохранившихся еще со времен Византии. Лучи солнца, попадая внутрь храма, играют на великолепном иконостасе. Церковь представляется оазисом спокойствия и умиротворения посреди шумного и крикливого города.

Недалеко от собора Святого Георгия находится болгарская церковь Святого Стефана. Построенная в конце XIX века на месте ранее стоявшего здесь деревянного храма, она не производит такого впечатления, как центр Константинопольского патриархата. Недавно отремонтированный болгарский храм кажется слишком современным. Тем не менее он представляет собой чистую и аккуратную церковь, в которую обязательно стоит зайти, прогуливаясь по берегу бухты Золотой рог.

Многие церкви в Константинополе либо закрывались турками, либо превращались в мечети. В то же время в районе Фанар существует храм, являющийся последним напоминанием о Византии. Церковь Марии Монгольской – единственная церковь Константинополя, которая после 1453 года никогда не закрывалась и не превращалась в мечеть.

Попасть в это уникальное место оказалось непросто. Окруженное глухой каменной стеной здание не подавало признаков жизни, а единственная калитка не отворялась, кажется, еще со времен Палеологов. Наудачу я нажал на старую кнопку домофона рядом с закрытым входом, и – о чудо! – нам ответили на ужасном английском языке. Мы попросили пустить нас в храм, и через несколько минут ржавая калитка отворилась и к нам вышел здоровый и очень неопрятный парень в спортивных штанах и шлепанцах на босу ногу. Он провел нас в церковь и включил в ней свет.

Церковь Марии Монгольской

Храм Марии Монгольской – небольшая уютная церковь, внутренний интерьер которой не удалось нормально сфотографировать из-за слабого освещения. Среди икон, представленных в храме, наше внимание привлекла одна, на которой был изображен человек восточной внешности с короной на голове. Мы сделали предположение, что это Абака-хан – правитель государства Хулагуидов, располагавшегося в XIII – XIV веках на территории современных Ирана, Ирака, части Турции и Центральной Азии. Одной из жен этого правнука Чингисхана была Мария, дочь византийского императора Михаила VIII Палеолога (того самого, при котором греки отвоевали у латинян Константинополь). Мария, живя в монгольском государстве, сохраняла Православие; более того, по некоторым свидетельствам, сам Абака-хан крестился под ее влиянием.

Посмотрев церковь, мы разговорились со смотрителем храма. Он оказался православным греком, причем принадлежал к Антиохийскому патриархату. Грек заметно обрадовался, когда узнал, что мы русские. Он с гордостью поведал, что его храм никогда не превращался в мечеть. К сожалению, нормальной беседе препятствовал языковой барьер: мы не знали ни слова по-гречески, а смотритель не говорил по-русски и обладал только самыми базовыми знаниями в английском.

Район Фанар – обязательный пункт программы посещения Константинополя. Очарование узких фанарских улочек, уют гостеприимных кафе и теплота церквей делают это место одним из наиболее приятных в столице империи.

Кафе в Фанаре, рядом с собором Святого Георгия

Христианские церкви в Константинополе расположены не только в Фанаре, но и в других районах. Предлагаемые вашему вниманию фотографии призваны составить общее впечатление о церковной архитектуре города.

И. К. Айвазовский. Вид Константинополя и Босфора

См. вторую часть

Впервые я побывал в Константинополе еще школьником. Яркие образы византийской столицы навсегда отпечатались в моем сознании и сохранились в памяти на долгие годы. Мозаики в соборе Святой Софии, виды Босфора и бухты Золотой рог, заметная издалека Галатская башня – все эти картинки проплыли у меня перед глазами, когда в декабре прошлого года мы с друзьями заговорили о поездке в Константинополь.

Гуляя по узким улочкам последнего города Римской империи, я дополнял школьные впечатления новыми наблюдениями. Во второй раз я вернулся в Константинополь с багажом прочитанных по византийской культуре книг и статей и с чувством преклонения перед величественным Царьградом. Я далек от мысли идеализировать Византию: в ее истории – как и в истории любого другого государства – отвага соседствует с трусостью, честность – с подлостью, великодушие – с низостью и жестокостью. Тем не менее несомненным остается влияние, которое византийцы оказали на формирование культуры Западной и Восточной Европы, влияние, заметное даже сейчас, более чем через пять столетий после захвата Константинополя турками. Кроме того, даже сознавая недостатки византийского общества, сложно не испытать восхищения перед блеском прекрасного Константинополя – города, мечта о котором проходит красной нитью через всю историю России.

Несколько дней в Константинополе в феврале 2019 года подарили мне массу новых эмоций. Я не предлагаю читателю подробный отчет о каждом шаге, сделанном мною в имперской столице, не докучаю ему подробным изложением хитросплетений истории Византии, не составляю путеводитель по городу. Я всего лишь пытаюсь взглянуть из XXI века на осколки Римской державы, погибшей в 1453 году (ведь византийцы никогда не называли себя византийцами; они считали себя римлянами, а свое государство – Римской империей).

Римское прошлое в Константинополе сохранилось под турецкой патиной. Достаточно чуть-чуть поскрести этот внешний слой — и вы перед вами появятся остатки Византии. Старая мечеть превратится в христианский храм, одна из центральных площадей – в Ипподром, а заброшенные руины рядом со спортивным полем – во дворец базилевса. С каждым местом древней столицы связаны исторические события, которые с течением времени обросли многочисленными мифами и легендами.

Путешествие в Византию лучше всего начать с ее сердца. Настоящим центром Константинополя и всей Империи – духовным, культурным и даже во многом политическим – является собор Святой Софии. Величественное сооружение было возведено на месте ранее сгоревшей церкви в 532-537 гг., при императоре Юстиниане I – одном из наиболее известных правителей Византии. Масштабы постройки поражают и в наше время, и можно только представить, какое впечатление производил главный храм византийской столицы в Средние века. «Не знаем мы, на небе мы были или на земле», — хрестоматийная фраза послов киевского князя Владимира передает впечатления от службы в Святой Софии. Уже в XX веке Осип Мандельштам писал о великолепном куполе собора:

Айя-София,- здесь остановиться
Судил Господь народам и царям!
Ведь купол твой, по слову очевидца,
Как на цепи, подвешен к небесам.

Святая София интересна не только колоссальными размерами, но и шедеврами изобразительного искусства. Мозаичное изображение Бородицы в апсиде появилось сразу после окончания периода иконоборчества в IX веке и знаменует собой настоящее торжество Православия над еретическими учениями. Еще один триумф православных отмечен мозаикой Христа Пантократора в окружении Иоанна Крестителя и Девы Марии. Это изображение появилось в соборе вскоре после 1261 года, когда правитель Никейского царства Михаил VIII Палеолог отвоевал Константинополь у латинян и вернул его грекам. «Константинополь, этот акрополь вселенной, царственная столица ромеев, бывшая под латинянами, сделалась, по Божьему соизволению, снова под ромеями, — это дал им Бог чрез нас», — писал Михаил Палеолог в своей «Автобиографии».

Если вышеупомянутая мозаика отмечает конец Латинской империи, то расположенная неподалеку от изображения могильная плита связана с началом господства крестоносцев в Константинополе. Эта плита показывает предполагаемое место захоронения «злого гения» Византии – дожа Венеции Энрико Дандоло. Этот выдающийся венецианский государственный деятель в 1170-е годы был посланником в столице Империи. За участие в интригах он был ослеплен по приказу императора Мануила Комнина (1143-1180), после чего затаил ненависть к византийцам. Впрочем, есть версия, что Дандоло потерял зрение вследствие сильного удара по голове, полученного в схватке; кроме того, дискуссионным остается вопрос, была ли его потеря зрения полной или только частичной. Как бы то ни было, в 1204 году дож стал одним из главных инициаторов штурма Константинополя участниками Четвертого крестового похода – события, повернувшего ход всей европейской истории. После взятия города крестоносцами Дандоло принял активное участие в создании Латинской империи и пролоббировал избрание первого латинского императора – Балдуина I Фландрского. В 1205 году дож Венеции скончался в Константинополе и был похоронен в Святой Софии. Его могила была уничтожена турками в 1453 году, и нынешняя плита показывает лишь возможное место упокоения одного из самых знаменитых венецианцев в истории.

Было бы ошибочно считать, что гости с Запада появились в Константинополе только в 1204 году. Империя всегда поддерживала торговые отношения с другими европейскими странами, и в столице Византии можно было увидеть наемных воинов или купцов из Западной и Северной Европы. Интересное свидетельство пребывания гостей с севера континента в Константинополе можно найти в соборе Святой Софии — один из варяжских наемников на византийской службе выцарапал руническую надпись на камнях в соборе.

Галатская башня

Основная масса латинян в Константинополе жила в районе Галата. Латинская диаспора в столице Византии особенно увеличилась в XI-XII веках, в период правления династии Комнинов. Император Мануил Комнин увлекался западными обычаями, проводил рыцарские турниры и мечтал о восстановлении Империи в границах времен Юстиниана. Галата являлась настоящим символом могущества и влияния латинян в Империи. Они обладали своим судом и пользовались значительными таможенными привилегиями. Район находился под защитой крепких стен, а Галатская башня представляла собой важный пункт обороны, в котором закреплялась цепь, которая при необходимости перегораживала бухту Золотой рог. Старая Галатская башня была разрушена крестоносцами во время Четвертого крестового похода; сейчас можно увидеть лишь постройку XIV века.

Но вернемся из Галаты на другой берег Золотого рога. Как я уже писал, мозаика в апсиде собора Святой Софии появилась сразу после окончания периода иконоборчества. В то же время расположенный недалеко от Софии другой древний храм – церковь Св. Ирины – хранит следы печальной борьбы против иконописных изображений. В апсиде храма вместо традиционного изображения Христа иконоборцами был выложен мозаичный крест. Стоя в церкви Святой Ирины, я думал о периоде иконоборчества. Это явление способствовало ухудшению отношений между Западной и Восточной церквями и нанесло огромный ущерб византийской живописной традиции.

Период иконоборчества начался при императоре Льве III Исавре (717-741). Талантливый полководец и способный правитель, Лев III воспринимал почитание икон как идолопоклонство и с 726 г. начал борьбу против изображений Спасителя и святых. Иконы систематически уничтожались и заменялись аскетичными орнаментами или изображениями креста. Против иконоборчества выступили широкие массы населения и духовенства; горячим сторонником почитания икон был знаменитый Иоанн Дамаскин. Тем не менее император пользовался поддержкой армии и аристократии и продолжал борьбу с иконами до самой смерти. Его сын Константин V продолжил политику отца и в 754 году даже созвал так называемый «Иконоборческий собор» (позднее признанный разбойничьим), который определил, что «восстановлять образы святых посредством материальных красок и цветов есть дело бесполезное, праздное и даже богопротивное и дьявольское». Только после смерти Константина это решение было осуждено на Втором Никейском соборе. Казалось, что иконоборчество в Византии окончательно побеждено, но в начале IX века движение получило новую жизнь при императоре Льве V. Лишь в 843 году, в первое воскресенье Великого поста, на Константинопольском соборе была одержана окончательная победа над иконоборцами. Это событие до сих пор отмечается в Православной церкви как Торжество Православия.

Византийцам удалось одержать победу над «христианскими» иконоборцами в IX веке, однако представители другой конфессии, также выступающие против религиозных изображений, шесть столетий спустя оказались сильнее наследников римлян. После 1453 года турки разрушили либо превратили в мечети практически все церкви. Черты христианских храмов до сих пор легко угадываются в архитектуре многих мусульманских молитвенных домов в европейской части Константинополя. Например, от бывшего дворца императора Романа Лакапина (920-944), позднее превращенного в монастырь (Мирелейон), сохранилась одна небольшая церковь, сейчас функционирующая в качестве мечети.

Церкви, превращенные в мечети, сохранили свою архитектуру и сейчас могут быть объектом исследования для искусствоведов и историков архитектуры. Куда меньше повезло византийским постройкам, которые после захвата города не пригодились новым хозяевам Константинополя. Практически полностью исчез знаменитый Ипподром, остатки которого можно видеть на современной площади Султанахмет; одни руины остались от Малого Влахернского дворца; разрушились когда-то неприступные стены, построенные императором Феодосием II (408-450). Тем не менее современный Константинополь дает путешественнику уникальную возможность поближе познакомиться с осколками Византии – великой колыбели русской и европейской культуры.

Продолжение истории…

Классические примеры Газавата и Крестовых походов достаточно хорошо изучены отечественными и зарубежными учеными, намного менее понятна религиозная подоплека иных вооруженных конфликтов в странах, соседствующих с западными христианами или миром ислама. В частности, остается принципиально важным вопрос: является ли Священная Война элементом христианской культуры вообще или лишь ее западноевропейским вариантом?

В первом случае необходимо доказать наличие именно религиозных войн в истории восточноевропейских православных государств или хотя бы принципиальную их возможность. Тогда, соответственно, допустимо поставить вопрос и о возможности их ведения православными народами в будущем в случае, например, противостояния исламскому миру.

Во втором варианте ответа, напротив, становится возможным поиск причин тех же Крестовых походов не в христианстве как мировой религии, а в особенностях западноевропейской культуры, в частности, в «германском наследии» западноевропейских рыцарей XI века.

Именно поэтому проблема религиозного характера войн Византии остается весьма актуальной, хотя и недостаточно разработанной темой. Значительная часть византинистов склоняется к мысли, что идея защита веры присутствовала в большинстве конфликтов Империи, однако никогда не выступала в качестве единственной или определяющей. Многие современные исследователи, в частности Дж. Деннис, отмечают, что ромеи никогда не были склонны к экспансии, напротив, им была свойственна своего рода «защитная или оборонительная психология»^[1]. Сама же идеология джихада была им чужда и, напротив, часто становилась объектом критики как «ересь сарацинов»^[2].

В то же время, нельзя не отметить, что включенные даже против своей воли в идеологию священной войны, византийцы периодически ею пользовались, а само стремление поднять знамя защитников христиан довольно часто появлялось у императоров и полководцев Романии. Это вполне может свидетельствовать, что концепция войны за веру, хотя и не была присуща византийской ментальности, оставалась для нее сравнительно близкой.

Здесь вряд ли уместно говорить о наследии античной Греции: мотивы религиозного противостояния ей практически неизвестны, главным образом потому, что они вообще не характерны для политеистических систем. Классические язычники, прибегая к защите многих божеств, признавали такие же права у других, считая естественным для людей разных народов поклонение своим богам (или одним и тем же, но под разными именами).

Что же касается мыслителей поздней античности, то сама идея вовлечения в теургию таких низменных инстинктов, как вражда или просто нетерпимость, была немыслима для философствующего разума. Поклонение богам, по представлению, например, неоплатоников, должно быть очищено от всего несовершенного, поэтому истинное служение им полагалось в области мысли, согласно принципу «подобное к подобному», и в превышающем разум экстатическом единстве, но никак не отстаиванием веры на поле боя.

Поэтому поиск источников византийских представлений о Священной Войне следует искать на Востоке и, в первую очередь, в религии Ветхого Завета. Причем практически сразу же можно найти несколько ее «канонических» примеров: завоевание Ханаана Иисусом Навином, противостояние древних иудеев язычникам в эпоху судей и первых царей и, наконец, знаменитые Маккавейские войны.

В другой статье^[3] мы подробно рассматривали влияние этих библейских сюжетов на византийскую мысль, в представленной же работе будет рассмотрено менее изученное влияние зороастризма.

Говоря об отношении персов к войне, в том числе священной, следует, прежде всего, обратиться к его представлениям о государстве. В Авесте содержатся недвусмысленные указания на возможность применения оружия против носителей зла. Кочевые племена, ведущие откровенно разбойнический образ жизни характеризуются так: «Поклонники дэвов стали злейшими врагами мирных скотоводов… опустошают пастбища и поднимают оружие против людей Арты…. Они не находят для себя жизни без насилия… нищету и разорение несут они дому, и селению, и области, и стране. С ними надо бороться силой оружия» (Ясна 32.10, 31.15, 18)^[4].

«Сторонник друджей последователям Закона мешает разводить быка в стране и в области. Мешает обладающий злой славой, мерзкий делами. Кто лишит его царства… или жизни, тот, шествуя впереди, да уготовит пути доброго учения» (Ясна 46.4)^[5].

Наконец, в «Гатах» сам Зороастр скорбит: «Душа скота сетует по поводу того, что у нее нет сильного защитника. Она не хочет довольствоваться в качестве радетеля пророком, не имеющим другого оружия, кроме слова. Она желала бы иметь покровителем могущественного правителя, который помог Заратуштре вооруженной рукой» (Ясна 29.9)^[6].

Начиная с эпохи Ахеменидов (а, может быть, и раньше), эти слова стали восприниматься в том смысле, что царская власть есть одна из важнейших преград к торжеству сил зла на земле. Роль правителя — служить установлению и торжеству порядка над хаосом. Дарий I так описывает свою роль в государстве: «Ахура-Мазда — великий Бог, создавший эту землю, создавший небо… увидел эту землю в смятении, тогда и поручил ее мне, он сделал меня царем. Я — царь. По милости Ахуры-Мазды я восстановил царство на свое место…»^[7].

Мэри Бойс отмечает: «Дарий… видел за каждым мятежником, восстающим против его правления, происки злых сил… для него “почитание Мазды” внутри Ирана было единственной правильной верой, а все остальные вели к волнениям и беспорядкам»^[8]. Неиранским подданным, тем не менее, позволялось придерживаться и других религий, при условии их политической лояльности. Преемники Дария, причем не только Ахемениды, но и последующие династии, вполне разделяли подобные воззрения.

Более того, Тансар, один из виднейших религиозных деятелей ранних Сасанидов, оправдывая достаточно спорное восхождение на трон Ардашира, отмечал: «Кровопролития… даже кажущиеся чрезмерными, мы считаем жизненно важными и здравыми, живительными, подобно дождю для земли»^[9].

Сасаниды проявили себя, по сравнению с предшественниками, значительно более нетерпимыми к иным религиям. При великом первосвященнике Кирдере «и иудеи, и буддисты, и брахманы и христиане, и говорящие по-гречески, и манихеи подверглись гонениям»^[10]. Положение христиан ухудшали два фактора: во-первых, в IV веке эта вероисповедание стало доминирующим в Римской Империи, главном политическом сопернике персидского государства.

Во-вторых, сами Сасаниды придерживались, судя по многочисленным косвенным признакам, зурванизма, намного более выражено дуалистического учения, чем древний зороастризм. Согласно имеющимся документам^[11], на судах христиане говорили о неприятии главным образом представления о братстве Ахуры-Мазды и Аримана, видя в этом нечестивую претензию на онтологическое равенство добра и зла, критикуемую, надо заметить, и самим Зороастром. Сами же персы видели в носителях новой веры осквернителей священной земли, воды и огня, поскольку они «пренебрегают солнцем, презирают огонь и не почитают воду»^[12], то есть не следуют принципиально важным требованиям ритуальной чистоты^[13].

Особую ненависть вызывало христианское стремление хоронить умерших, вместо предписанного обычая «выставления». Уместно здесь вспомнить авестийское повеление, обращенное против осквернителей стихий: «Если маздаяснийцы пешком ли проходя, пробегая ли, верхом ли, проезжая ли, наткнутся на огонь, трупы варящий (по другому чтению «сжигающий»), … пусть будет убит варящий труп, пусть убьют его, пусть котел разнесут, насыпь разнесут» (Видевдат 73–74)^[14]. Традиция же захоронения в глазах зороастрийцев выглядела осквернением священной стихии земли.

Примечательны так же слова Шапура II, обращенные к приведенным к нему епископам: «Разве вы не знаете, что я из рода божеств язата?»^[15]. Вполне возможно, что христианский монотеизм воспринимался и как отрицание божественного происхождения царской династии, становясь уже политическим преступлением.

Разумеется, на персидском троне оказывались и вполне спокойные по отношению к иноверцам правители. Многое зависело и от состояния политических дел внутри страны и за ее пределами. Так, гонения на христиан усиливались во время войн с Византией, а монофизитский раскол, напротив, способствовал их ослаблению по отношению к не принявшим решений Халкидонского собора армянам и сирийцам.

История греко-персидских взаимоотношений знает не только войны, но и довольно сильный интерес обеих культур друг к другу. Если опустить возможное влияние на творчество древних философов (например, учение Гераклита о космическом огне), то первый случай массового заимствования греками элементов персидской культуры выпадает на IV век до н.э. Фактически, сама эпоха эллинизма, вызванная к жизни походами Александра Македонского, представляла собой активное смешение двух культур. Носители греческого языка и культуры, с одной стороны, проникали все дальше на Восток, вплоть до Бактрии и Индии. С другой стороны, правители эллинистических держав все больше включали принятые в подчиненных землях обычаи в свой придворный церемониал и частную жизнь.

Начало этому процессу положил сам Александр, который после завоевания персидской державы стал активно использовать накопленный побежденными опыт создания и удержания большой многонациональной страны. Хотя титул «царя царей» он так и не принял, но в его придворный церемониал стали входить обычаи, непривычные и даже шокирующие его соратников, такие, как обязательное простирание ниц перед его троном. Этому примеру следовали диадохи и их преемники, а после них императоры Рима.

Среди прочего была перенята и концепция сакральной власти и ее священного долга поддержания порядка, что привело к появлению таких не характерных для классических греков явлений, как религиозные преследования. Если опустить притязания на божественность самого Александра, приводившие к опалам даже его испытанных соратников, отказывавшихся приносить ему соответствующие почести, то первым их серьезным примером стала политика Антиоха IV Епифана. Селевкидский царь повелел в 167 году превратить Храм в Иерусалиме в святилище Зевса, что привело к восстанию под руководством Иуды Маккавея и противопоставлению религиозным притеснениям со стороны властей священной войны за «дело Яхве», подобной полулегендарным событиям эпохи Исхода и Судей.

Спустя столетия к практике селевкидов обратился и Рим, так, двор императора Диоклетиана стал напоминать персидский, что вызвало неприятие даже у языческих авторов, считавших практику «простирания ниц» перед называемым «Dominus et Deus» правителем неприличной для свободных граждан. Тем не менее, правители Византии получили основания следовать примеру предшественников и перенимали из персидской культуры то, что считали полезным для себя. Особо заметным этот процесс стал в V–VI веках, о чем свидетельствуют многочисленные случаи заимствований^[16].

В военном отношении следует заметить большое влияние персидской тактики и стратегии на римскую армию. После разгромных поражений от парфян, ориентированное на действия тяжелой пехоты войско стало стремительно развивать кавалерию, обращаясь к опыту своего восточного соседа, известного именно конными войсками. Наиболее ярко этот процесс выразился в увеличении численности и активном использовании так называемых «катафрактариев» и «клибанариев» — всадников, вооруженных по персидскому образцу.

В отличие от традиционного для эллинистических и римских армий способа бронирования, эти кавалеристы носили полный чешуйчатый доспех, защищавший их с головы до ног, кроме этого защиту получили и кони. Тяжелая броня имела и свои недостатки, поскольку ограничивала способности воина вести индивидуальный бой. Поэтому произошло серьезное изменение и тактики, теперь всадники специализировались на прорыве строя противника, атакуя в тесно сомкнутых рядах длинными (4–4,5 м.) пиками, держа их двумя руками. Меч, равно как кинжал и лук со стрелами, служили вспомогательным оружием. Разведкой, фланговыми обходами, действиями по тылам, преследованием клибанарии и катафрактарии не занимались.

Процесс сближения культур Византии и Персии достигает пика в начале VII века. Если внимательно присмотреться, то можно заметить, что император Ираклий и «царь царей» Хосрой II удивительно похожи.

Поход Хосроя II на Византию (как и ответная кампания Ираклия в Персии) имеет достаточно ярко выраженные элементы священных войн. Официальной его причиной была провозглашена месть за казнь Маврикия (соответственно, и возвращение справедливости, столь ценной в глазах зороастризма), с чем согласился совет при шаханшахе, состоявший из знати и высшего жречества, а при дворе появился своеобразный «лже-Феодосий», выдававшийся за спасшегося от казни сына императора.

Примечательно, что значимую роль в описываемых событиях играло духовенство. Надо сказать, что восточный клир в подавляющем большинстве случаев избегал непосредственного участия в войнах, однако в данном случае на удивление много примеров обратного. Так, епископ Дары, принимавший, судя по всему, активное участие в обороне города, после поражения ромеев покончил с собой, испугавшись угрозы Хосроя умертвить его жестокими пытками.

В захваченном Сиарзуре возмущенный разрушением церквей народ поднял восстание, возглавленное местным предстоятелем по имени Нафанаил, поплатившегося шестью годами заключения и казнью через распятие^[17]. Сбежавших от наступающих персов солдат гарнизона небольшой крепости Марде заменили монахи, которые, согласно хронике Михаила Сирийца, предварительно уточнили у епископа, дозволено ли им сражаться с оружием в руках^[18].

Даже после смерти убийцы Маврикия Фоки и воцарении Ираклия война не прекратилась и стала еще более ожесточенной, что проявилось и в усилении религиозного противостояния. При этом Хосрой подчеркнуто преследовал именно халкидонитов, оказывая свое покровительство несторианам и монофизитам, что выражалось в заметно меньших грабежах при захвате городов Месопотамии. Возможно, замысел шаханшаха предусматривал не только покорение всех земель Византии, но и уничтожение имперского православия. Остающимся же верным христианству подданным будущей державы оставлялась возможность придерживаться какой-либо из нехалкидонских традиций.

Отношение Хосроя II к христианству довольно четко характеризует Нина Викторовна Пигулевская, утверждая: «следует различать официальную правовую сторону, которая признавала лишь status quo и сурово наказывала переход в христианство… и личное случайное благоволение шаханшаха к отдельным лицам христианского вероисповедания. С момента, когда Хосрой нарушил мир с Византией, меняется его религиозная политика. Христианство исповедовали во всех областях Византии, завоеванных Хосроем, но, например, в Эдессе, было предложено придерживаться или монофизитства или несторианства, но только не халкидонского вероисповедания, которое было верой «кесаря Ираклия»^[19].

В 611 году персы захватили Антиохию, в следующем Кесарию Каппадокийскую, а некоторые отряды появляются уже у Халкидона. Другая же армия направляется на юг и берет в 614 году Иерусалим. Все эти завоевания сопровождаются значительными опустошениями, грабежами и убийствами в том числе и мирного населения. Большая часть завоеванных была переселена на восток, туда же направились и обозы с захваченными ценностями. Посольству же с просьбами о мире Хосрой отказал, гордо потребовав обращения всей державы ромеев в зороастризм^[20]. Известны так же его насмешливые слова: «Если Христос не смог спасти Себя от евреев, убивших Его на кресте, то как Он поможет вам?»^[21]. Однако взятие Анкиры и Родоса стало последними успехами Сасанидов в этой войне.

В Светлый Понедельник (т.е. на следующий день после Пасхи) 5 апреля 622 года Ираклий с армией выступили в поход на персов. Потратив полгода на дальнейшую подготовку и тренировку солдат, уделяя при этом особое внимание отрядам конных лучников, император высадился в Армении и в начале следующего года внезапно для персов обрушился на Атропатену и опустошил ее. Посланные против него войска были разбиты во время многочисленных стычек в горной местности и, наконец, в крупных битвах у Тигранокерта и озера Ван.

В 625 году ромеи ворвались в Месопотамию и в нескольких сражениях нанесли поражение персидской армии. Затем последовали два года маневренной войны, в ходе которой Ираклий заручился поддержкой хазар. 12 декабря 627 года состоялось решающее сражение в районе древней Ниневии (Мосул). Император сам повел в бой войска и смог победить нескольких знатных персов в единоборстве, был ранен, но сумел привести ромеев к победе. Отныне уже Хосрой пытался найти способ победить врага, опустошавшего его центральные владения. Однако все попытки оказались бесполезны, и уже 29 февраля следующего года царь царей был свергнут в результате дворцового переворота.

Победа Византии оказалась полной: последняя греко-персидская война завершилась триумфом Империи. Ромеи захватили богатую добычу и смогли вернуть все завоеванные города. Завершивший войну символический акт состоялся в Иерусалиме, когда император торжественно вернул захваченный десятилетием раньше Крест Господень и лично отнес его на Голгофу.

Подчеркивая свою победу, Ираклий совершил то, что за тысячу лет до него не сделал Александр Великий: добавил к своему титулу «βασιλεὺς βασιλέων», что буквально соответствовало персидскому «шаханшах». Этот факт часто забывается, однако он заслуживает пристального внимания, поскольку открывает принципиально новую страницу не только в царствовании самого Ираклия, но и становлении идеологии императорской власти Византии.

Хотя в Ветхом Завете встречается этот титул по отношению к правителям Персии (см., например, Ездр. 7:12, Дан. 2:37), христианские тексты относят его только к Богу: «Он есть Господь господствующих и Царь царей» (Откр. 17:14, см. также 1 Тим. 6:15), «И увидел я отверстое небо, и вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует… На одежде и на бедре Его написано имя: «Царь царей и Господь господствующих» (Откр. 19:11–17).

Учитывая уровень владения ромеев текстом Писания и порой даже болезненную внимательность к мелочам, употребление βασιλεὺς βασιλέων по отношению к императору не могло остаться незамеченным и уже по самому факту означало определенные претензии Ираклия на сакрализацию собственного статуса и служило оправданием его вмешательства в дела Церкви.

Дальнейшие события подтверждают правоту такой интерпретации. Так уже на завершающем этапе войны появляется проект унии с монофизитами через учение о единой энергии Христа, трансформированное чуть позже в монофелитство. Роль императора в подготовке религиозной реформы чрезвычайно велика, а на отступников обрушились репрессии именно со стороны государственной власти.

Примечателен случай с Максимом Исповедником, арестованным за сопротивление монофелитству при Константе II. Во время суда одним из первых был поднят вопрос о священном статусе императора и вытекающем из него праве определять положения веры. Вот речь преп. Максима:

«Делать исследования и определения относительно спасительных догматов [есть дело] кафолической Церкви, а не царей. И ты сказал: что же? Разве всякий царь христианин не есть и священник? Я ответил: не есть, ибо не предстоит алтарю ни после освящения Хлеба не возносит его со словами «святая святым», не крестит, таинство мира не совершает, не рукополагает и не поставляет епископов, пресвитеров и диаконов, не помазует храмы, не носит знаков священства — омофор и Евангелие, как знаками царства служат корона и порфира. И ты сказал: как же Писание называет Мелхиседека царем и священником (Пс. 109:4; Евр. 5:6)?

Я ответил: Единого по природе Царя, Бога всяческих, ставшего ради нашего спасения первосвященником, один был прообраз — Мелхиседек; если же по чину Мелхиседека другого назовешь и священником, то дерзни сказать и прочее, именно: «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр., 7:3), и смотри, какое из этого возникает зло: ведь таковой окажется другим Богом воплотившимся, священнодействующим наше спасение по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона.

Впрочем, зачем нам входить в длинные рассуждения? В Святом Возношении [Евхаристии] на святой Трапезе, после архиереев, диаконов и всего священнического чина вместе с мирянами упоминаются цари, когда диакон говорит:

“и в вере почивших мирян, Константина, Константа и прочих”; также и живых поминает царей после всех посвященных…»

«… Феодосий: Не имеет силы собор Римский [Латеранский собор 649 г. — Г.К.], так как он был без царского приказа.

Максим: Если приказы царей дают значение бывшим соборам, а не благочестивая вера, то прими бывшие против единосущия соборы, так как они происходили по приказу царей… однако же, все они были осуждены по причине безбожности утвержденных на них догматов. И почему не отвергаете собор, низложивший Павла Самосатского,.. так как он был не по приказу царя? Какой канон повелевает принимать только те соборы, которые собирались по приказу царя или вообще всем соборам собираться по приказу царя? Те соборы благочестивый канон Церкви признает святыми и принятыми, которые одобрила правота догматовю…»^[22].

Иными словами, царствование Ираклия поставило перед империей принципиально новый вопрос о пределах власти императора и его праве определять новые догматы веры. Принципиальное отличие сложившейся ситуации от событий вековой давности, связанной с именем Юстиниана и V Вселенского собора состоит в том, что ранее император предлагал свою трактовку веры на соборное обсуждение, а в VII веке вопрос стоял именно о вводимых правителем новых догматах, противоречащим сложившейся традиции.

Спустя полвека ситуация повторилась и при Льве III Исавре и Константине V Копрониме, когда была предпринята попытка правителей спустить «сверху» догмат о запрете икон. В обоих случаях Церковь вступила в тяжелый конфликт с императорами, закончившийся их поражением. Поэтому, несмотря на споры по отдельным вопросам, последующие правители Византии уже не пытались вносить какие-либо значимые догматические вопросы вплоть до поиска унии с Западом в Позднем Средневековье.

Эти наблюдения позволяют поставить вопрос: не было ли монофелитство внешней стороной попытки императора придать своей власти сакральный статус по образцу персидской монархии?

На наш взгляд, приведенные факты свидетельствуют если не о прямом заимствовании, то о довольно сильном влиянии персидских традиций приведших к появлению не слишком характерных для христианства, но близких зороастризму феноменов, в частности: мотивов защиты веры в государственной политике, сакрализации военных действий через религиозные церемонии и, наконец, освящения роли монарха-защитника веры, руководящего подданными в качестве не только светского правителя, но и духовного лидера.

Следует особо отметить, что если идея защиты веры могла быть заимствована из Ветхого завета, то роль царя как защитника веры и духовного лидера принципиально ему противоречит. Неоднократно описывается ситуация, когда сами правители становились первыми изменниками веры, хранителями которой оказывались в первую очередь пророки. Им же принадлежит и право на духовное лидерство, отрицаемое даже у благочестивых царей, о чем ярко свидетельствует история Озии (см. 2 Пар. 26:16–21).

Поэтому, на наш взгляд, можно заявить, что, по крайней мере, некоторые элементы византийской идеологии власти и связанные с ней представления о священной войне появились именно под персидским влиянием. О чуждости таких идей христианскому мировоззрению говорит и постоянная вражда с ними Церкви, осуждавшей претензии на духовную власть императоров Ираклия и Константа II, Льва III и Константина V, и даже у благочестивого и религиозного Никифора II.

Сасанидская же держава, спустя всего два года после заключения мира, пала под ударами ислама, поставившего перед христианским миром все эти же вопросы в еще более серьезном масштабе.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] См. Dennis G.T. Defenders of the Christian People: ’Holy war’ in Byzantium // The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, ed. A. Laiou — R. P. Mottahedeh, Washington, D. C. 2001. P. 38.

^[2] См. об этом работу Krausmüller D. Killing at god’s command: Niketas Byzantios’ polemic against Islam and the Christian tradition of divinely sanctioned murder, Al Masaq 16 (2004). P. 165–167.

^[3] См. Каптен Г.Ю. Проблема «борьбы за веру» в византийской традиции (http://centre.einai.ru/docs/2012_11_16_Kapten.pdf).

^[4] Цит. по: Авеста в русских переводах (1861–1996). СПб., 1997. С. 144.

^[5] Там же. С. 138. Ср. другой пер.: «Приверженец Друджа не хочет, чтобы скот в области и стране процветал… кто отнимет у него власть или жизнь, тот обеспечит путь правой вере», с. 144.

^[6] Там же. С. 146. Ср. также с. 130.

^[7] Накши-Рустам А. 1–51.

^[8] Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988. С. 36–37.

^[9] Тансар-наме, 40.

^[10] Надпись в Сармешхеде, цит. по: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988. С. 71.

^[11] Подавляющее большинство из них были написаны христианами, поэтому вопрос, насколько точно они описывают всю сложность религиозной ситуации остается открытым.

^[12] Braun O. Augewahlte Akten persischen Martyrer — Bibliothek der Kirchenvalter. Vol. 22, 1915, p. 1.

^[13] Возможно, что отвержение этих требований со стороны христиан имело четкую параллель с их критикой схожих представлений о строгом разделении на «чистое» и «нечистое» в иудаизме.

^[14] Цит. по: Авеста в русских переводах (1861–1996). СПб., 1997. С. 107–108.

^[15] Braun O. Augewahlte Akten persischen Martyrer — Bibliothek der Kirchenvalter. Vol. 22, 1915, p. 30.

^[16] См., например, Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004. С. 252–253.

^[17] См. Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М.–Л., 1946. С. 194.

^[18] Вопрос о допустимости для клириков вооруженной борьбы мы подробно рассматривали в статье: Каптен Г.Ю. Проблема «борьбы за веру» в византийской традиции (см. прим. 3).

^[19] Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М.–Л., 1946. С. 247–248.

^[20] Об этом есть упоминание в хронике Феофана (см. Летопись Византийца Феофана. М., 1884. С. 225), однако подлинность этой истории стоит под вопросом, равно как и серьезность подобного требования со стороны Хосроя.

^[21] Себеос. История императора Иракла, XXVI.

^[22] Оба отрывка цит. по изданию: Преп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом // Сост. Беневич Г.И., Бирюков Д.С., Шуфрин А.М. СПб., 2007. С. 165–166 и С. 181 соответственно.

Богословско-метафизические же резервы античной мысли, та же онтология Парменида в христианской перспективе её рассмотрения, не нашли в это время должного обнаружения и развития. Можно, наверное, сказать, что здесь мы застаём своебразный реванш, победу уже не логоса над мифом, которая как будто бы состоялась в отношении проблемы высшей истины окончательно и бесповоротно, а победу вновь обретшего вдруг силу мифа над логосом. О мифе мы, конечно, говорим здесь исключительно как о родине поэзии, той почве, на которой она родилась. Если логика так или иначе формировалась в конфликте с этой почвой, хотя тоже была с ней по-особому связана, то поэзия гораздо основательнее её впитала в себя и скорее преобразила, чем преодолела.

Но вот что интересно: когда этот «новый миф», назовём его так всё же очень условно, перестал восприниматься как имманентная форма собственной речи человека о Боге, и возникла необходимость в новом языке, то в пределах византийской святоотеческой традиции такого языка просто не обнаружилось. Идеи возврата назад, к преодолённому в духовном смысле античному философскому наследию, с целью выяснить, нельзя ли вдохнуть в его понятия новую жизнь, не возникло. Если же обратиться к тогдашней современности, то духовные процессы, происходящие на Западе в условиях совершившегося разделения церквей, в доминирующей тенденции воспринимались как нечто чуждое духу Православия. И в такой ситуации реальной для человека Церкви перспективой оказалось лишь «обоснованно» замолчать в богословском культурно-историческом смысле, обратиться к Священному безмолвию.

В то время, когда на Западе вовсю велись богословские диспуты, создавались всё новые и новые тексты, продолжающие схоластическую традицию и опирающиеся на аристотелевскую метафизику, на Востоке многозначительно и радикально замолчали, предполагая, что сопровождающее молчание состояние мистического созерцания, достигаемое с помощью аскетических практик, открывает истинный путь не только к богообщению, но и к обожению.

Притом это прекращение открытой, звучащей речи нынешними православными богословами истолковывается не как некий обрыв и затухание предшествующей традиции, собственно замолкание говорящего в силу того, что ему просто нечего сказать, а как вполне естественный непрерывный процесс перетекания поэтического слова в молчание как его естественное продолжение, как сохранение его онтологических резервов. Более того, даже как возвращение поэтического слова к его настоящему истоку, неожиданное узнавание в себе своей собственной сути, после чего продолжать высказываться или создавать поэтический текст уже не имеет никакого смысла. Так, согласно этой точке зрения, и возникает знаменитый «исихазм» или священнобезмолвие, влиятельное течение в восточной мистике, связанное прежде всего с именем св. Григория Паламы. Вот одно из свидетельств подобных подходов:

«Исихастское богословие, — пишет прот. Александр Геронимус, — включает свидетельство о самом себе.

Как чувственное око взирает на письмо и получает из письма чувственные мысли, так и ум, когда очистится и возвратится в начальное достоинство, смотрит на Бога и от Него получает Божественное разумение. Вместо книги имеет он духа, вместо пера — разум и голос … свет же вместо чернил.

Погружая разум в свет и свет исполняя, ум расписывает духовные слова в чистых сердцах слушающих.

Богослов «смотрит на Бога»; он пишет и говорит не от себя, но «исполняет свет». Прежде богословствования «ум должен очиститься и прийти в начальное достоинство», то есть стать свободным от вымысла, фантазии и всякого рода воображения.

Научный, философский или рационально-богословский дискурс всякий раз основывается на определённой парадигме, являясь её синтагматическим исполнением.

На пути очищения ум исихаста осознаёт абсолютизацию какой бы то ни было парадигмы как своего рода пленения, как препятствия к своей свободе и к своей чистоте, и поэтому стремится по мере осознания парадигмы «убезмолвиться» от неё, освободиться от рабской природы её исполнения.

Таким образом, исихастское богословие не является родом науки или философии; оно подобно поэзии в её самом первичном назначении.

Поэт, по Райнеру Марии Рильке, — это тот, кто даёт речь молчанию, тот, кто словом творит бытие, ибо «Gesang ist Dasein».

«В начале сотворил Бог…» В Септуагинте при этом используется греческий глагол poieo.

…Путь исихастского богословия сначала восходит в безмолвие, а затем восходит в слове, рождённом отдуха…

Исихастское богословие в своей сущности — это поэзия по образу Поэта Творца, это рождение по образу Матери Слова.

Оно есть результат синергии Бога и богослова и само есть синергия. Такая поэзия и такое богословие не имеют ничего общего с воображением и фантазией, с субъективностью и эмоциями. Парадигма исихастского богословствования включает в себя установку на их изгнание.

Поэзия есть творческая синергия подвижника-исихаста с Самим Поэтом-Творцом всего бытия, поэтому поэзия творит свою реальность и совпадает с ней».^[1]

Очень интересный и показательный в плане нашей темы текст. Сам тон речи возвышенный или преисполненный пафоса возвышения богословия священнобезмолствующих над всем, что не содержит в себе прямого пути к истине: наукой, философией или рациональным богословием. Правда, здесь сразу же обращает на себя внимание один момент. Сначала автор говорит о том, что ум исихаста стремится «убезмолвиться», уйти от какой бы то ни было парадигмы, «освободиться от рабской работы её исполнения». Но через несколько строк он же заявляет о существовании «парадигмы исихастского богословия». Момент, конечно, такой, что к нему без лишнего повода можно было бы и не придираться, но в то же время он фиксирует одно обстоятельство. Современные исследователи и, в определённом смысле, последователи исихазма, а также поэтики византийского «славословия» как такового, часто сами стремятся быть не столько «рациональными философами», сколько поэтами, воспевающими уже не собственно Бога, а тех авторов, которые создали в своё время выдающиеся памятники византийского «поэтического богословия». Для таких исследователей часто важна эффектно построенная фраза, способная удержать пафос возвеличивания аскетов-подвижников, воспеть величие их деяния.

Таких фраз мы найдём сколько угодно и у о. Иоанна Мейендорфа, и у Вл. Лосского, и у примыкающего последним к этому ряду по времени С.С. Хоружего. Но за стремлением к такой аффектации, вызванной действием квазипоэтической формы, часто не улавливаются логические лакуны и прямые оплошности типа той, на которую мы указали только что. Философская логика и логика как таковая становятся неважными как раз для тех, кто должен был бы перебросить мостик от нынешней рефлектирующей ситуации ко временам, когда рефлексия в богословствовании действительно уступила место искусству творения. Что-то важное в таком типе исследования схватывается, но не достигает необходимой для сегодняшнего дня степени ясности и систематичности, по существу, является не более чем подражательностью, и потому порождает множество неясностей, которые без должной степени рефлексии в исследовании не могут быть преодолены.

Прежде всего, это проблема соотношения слова и молчания. Допустим, что поэт действительно творит «из ничего», переводя молчание в слово, и в этом его богоподобие, а стало быть, основание для синергии, совместного действия с Богом и возможность обожения. Но для исихаста важнее как раз не рождение слова из молчания, а рождение молчания из слова, богословское замолкание, тишина, переход в область чистой мистики, погружение души в созерцание нетварного Фаворского света. Путь противоположного направления, как отмечает и сам автор, которого мы выше цитировали, будет уже путём не восхождения, а нисхождения, необходимым в определённом отношении, но не главным и не определяющим. В Фаворском свете как состоянии обожения можно пребывать, не низводя теперь очей своих в мир. Или всё же низводя, но уже в другом качестве, ощущая себя свидетелем Истины и наставником прочего человечества.

Искушение самой этой возможностью как действительностью, «примеривание» её к себе позволяет недавним исследователям, о которых мы упоминали, свысока смотреть на рациональность, рефлексию и прочие разновидности «рабской работы». Воздавая хвалу великим мистикам прошлого, современные поклонники (трудно подобрать иное название) исихазма как будто бы сами оказываются причастными входу в Фаворский свет, приобщаются к нетварным энергиям. Сами начиная «поэтизировать» в своих научных текстах, посвящённых исихазму, они не замечают, что отклоняются от своего собственного призвания, а не исполняют его. Ведь современный исследовательский текст, посвящённый исихазму, как и любой теме, связанной с иными эпохами, должен быть рефлективным не в силу «рабской природы» человека, его пишущего, а потому, что только рефлексия создаёт дистанцию между исследователем и его предметом. Она не позволяет исследователю, что называется, увлечься, вообразить, что он сам находится в пространстве-времени изучаемого предмета. Так или иначе, рефлексия препятствует возникновению романтических грёз и иллюзий в той сфере, где они становятся наиболее опасными.

Появление в четырнадцатом веке учения св. Григория Паламы на самом деле явление знаменательное. Оно говорит о завершении целого культурно-исторического цикла. До этого момента можно считать, что почва, основа встречи с Богом ещё носила культурный характер. Ведь мир языка, звучащего слова есть мир культуры. Это был мир того самого ещё говорящего, а не молчащего, несмотря на свои апофатические заявки, богословия. Культура невозможна без речи как своего активного выражения, без выговаривания и проговаривания человеком самого себя, что, конечно, необязательно подразумевает речь в буквальном смысле, формой объективации может быть и музыка, и изобразительное искусство, — всё, что имеет предметное выражение. Всё это так или иначе подразумевает выявление человеком самого себя, его «громкое» поведение, об-наруживание человека, его действия вовне. Та же самая поэзия, если даже следовать формулам Рильке или Хайдеггера, хотя и черпает своё содержание из глубочайшего колодца молчания, всё же есть голос, звучащее бытие. Конечно, тот же Хайдеггер всячески стремился «утишить» такие голоса, чтобы молчание максимально внятно заявило о своём присутствии и вместе с ним на поверхности сущего проступил контур Истины. Бытие у Хайдеггера не заявляет о себе в по-картезиански ясной метафизической речью, а шепчет нечто философу на ухо, являет себя в неясных «намекающих» звуках. Но это всё же звуки, а не тишина.

Не случайно современные адепты, определим их так, исихазма идут на союз даже с Хайдеггером, его культивация шепчущего «тайновидного» бытия им всё-таки ближе, нежели «рабская работа» спекулятивной философии. Правда, возникает вопрос, зачем им вообще нужна философия, если Истина уже получена из первых рук и дело, буквально выражаясь, теперь только в технике, в совершенствовании приёмов умной молитвы, аскетическом делании? Ответ может быть только один: таким образом наши «адепты» стремятся сохранить какую-то связь с реальностью, чтобы не оказаться в мире, не имеющем культурных координат, ведь высказываться им так или иначе приходится в мире культуры. В одном из своих выступлений М. Хайдеггер ссылается на слова немецкого поэта Иоганна Петера Гебеля: «Мы растения, которые — хотим ли осознавать это или нет — должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды»^[2]. Да, именно в поисках такой почвы для своего «произрастанияи» вступают «адепты» в отношения с Хайдеггером, так как современность (а никакая почва не существует вне времени) соткана хотя бы отчасти и его, Хайдеггера, мыслью. Хайдеггер, в отличие от современных богословствующих и философствующих почитателей исихазма укоренён, ему есть что сказать и одновременно «откуда» сказать, и вместе с тем он чем-то близок «адептам», так как знает цену молчания. Вариант для по-настоящему безысходной и бесперспективной современной апологии священнобезмолвия, в общем-то, очень подходящий. Ведь почва есть то, на чём и в чём можно держаться, из чего можно произрастать и получать питание.

Определённость настоящей мысли, даже если это хайдеггеровская, часто уклончивая мысль, и создаёт некоторую твёрдость и основательность. Мысль не даёт возможности душе отпасть, отлететь от своих корней так, чтобы уже никогда не «цвести в эфире». Да, мысль необязательно сама по себе есть это цветение, высшая жизнь того, что из неё произрастает, но она есть необходимое основание и условие роста, исходная форма жизни. Конечно, мысль не является везде и всегда единственной почвенной основой, и всё же сегодня её никак нельзя игнорировать в том случае, когда речь заходит о темах духовного характера. Как раз игнорировать это обстоятельство, к сожалению, и помогает культивация романтического по существу в данном его преподнесении образа древней монашеской жизни, вновь и вновь всплывающая в рассуждениях «адептов». Они, правда, стремятся «осовременить» этот образ, придав ему максимальную гибкость и вариабельность. Но подобные компромиссные шаги не исправляют положения в главном. Приведём в качестве примера один отрывок из статьи С.С. Хоружего, включённой в уже известный нам сборник «Синергия»:

«Ко всей сфере Праксис относится также вопрос о значении монашества: необходимо ли пребывание в нём для делания? Сюда примыкает другой, более общий: о значении внешнего делания, аскезы в эмпирическом и материальном смысле, которую, к примеру, Симеон Новый Богослов описывает так: «Пост, жесткое житие, труды, лохматые волосы, железные вериги, власяница, мозоли на коленях, твёрдое ложе, сеном застланное, и всякие другие злострадания жизни»^[3]. Как считает сам С.С. Хоружий, «ответ на эти вопросы, находимый почти у всех учителей, не задаёт априорной нормы. Внешняя аскеза никогда не выдвигается как самоценность и самоцель; те, что предаются ей «без внутреннего делания, подобны пышно разодевшимся прокажённым» (Симеон, там же). Но она хороша и плодотворна, если соединяется с внутренним деланием. Праксис — органическое единство внешней, материально-предметной, и внутренней, духовной активности, при определяющей роли второй… В этой позиции отражаются характерные черты исихастской антропологии, её холизм и её своеобразная «диалектика внутреннего и внешнего». Здесь намеренно не проводится отчётливой границы между внутренней и внешней деятельностью человека, и даже, пожалуй, между его внутренним и внешним миром. Эта граница функциональна, подвижна: безусловно, онтологично лишь цельное задание твари, и в Делании, служащем этому заданию, всё устроение тварного бытия, его ход и обиход, членения и разделения, и могут и должны изменяться, так что, в частности, внешнее и внутреннее переходят друг в друга»^[4].

Итак, «лохматые волосы», по С.С. Хоружему, в общем, не обязательны, при желании они исчезают в «функциональности» и «подвижности». Главное — нечто другое, некая цельность внутреннего и внешнего. Тут-то мы и замечаем знакомые мелодии русской религиозно-философской мысли, не раз пропевшей песню, аналогичную той, что «онтологично лишь цельное задание твари». Фраза действительно звучная, но, к сожалению, не обнаруживающая в себе особого смысла. Понятно, зачем она понадобилась С.С. Хоружему. Ему нужно было максимально уйти от культурно-исторической конкретики исихазма, которая на самом деле и содержит в себе только определённый тип онтологии, переместить разговор о нём в мир «функций» и «заданий». Иначе всякий разговор об актуализации умного делания в контексте той самой реальности, почвы, «произрастая» в которой человек только и может устремиться к трансцендентному, теряет смысл. Лохматые волосы и железные вериги, которые сами по себе, вне духовного смысла их ношения, ничего не значили, служили в то же время существенной коррективой к пониманию культурно-исторической реальности Византии. Даже представали более, нежели коррективой: они являли собой глубоко ушедший своими корнями в самоощущение самого святого и его окружающих предметный образ героя этого времени, человека «жесткой жизни». Аскеза здесь действительно не выдвигается как самоцель, но и не играет роли легко заменимой функции, она именно онтологически, почвенно необходима в её предметных, жизненно-реальных феноменах. Она, бесспорно, является здесь и определённой формой культурного опредмечивания человека, создания внятного образа того, кто совершает духовное делание. Функциональность? Возможно ли вообще применительно к византийской культуре говорить о какой-либо функциональности? Ведь сам этот термин имеет определённую временную привязку.

Монашество было встроено в целостную картину жизни древней Византии, и без него последнюю трудно себе представить. И именно монашество в, казалось бы, самом важном деле на пути к Богу — молитвенном речении после многих веков славословия, богословской «поэзии» вдруг замолкло, знаменуя, тем самым, конец целой великой культурной эпохи. Допустим даже, что Истина осталась на стороне последователей св. Григория, которым суждено было дожидаться конца Византии как христианской державы, но дальнейшая история Европы, так или иначе, допустила и укоренила на поле своего становления оппонента Григория — Варлаама.

Протоиерей Иоанн Мейендорф и его последователи считают, что духовная победа всё равно осталась за священнобезмолствующими. «Непосредственным результатом победы Паламы в споре с Варлаамом, — пишет, например, Г.Г. Сильницкий во всё том же хоружевском сборнике «Синергия», — было пресечение линии рационалистического гуманизма в Византии: «Его, (Паламы) решительная победа в 1351 г. означала для византийской культуры отказ от той новой гуманистической цивилизации, которую Запад собирался принять… Признав правоту исихастского доктора, византийская Церковь решительно повернулась спиной к духу Ренессанса» (Meyendorf, 1959: 194, 326)^[5]. Однако сущность спора лежала глубже. «Победа варлаамизма повела бы восточную Церковь по путям, на которые номинализм Оккама уже увлёк Запад, и породила бы, может быть, в скором времени такие же следствия». Наоборот, победа исихастского «движения духовного пробуждения и христианского максимализма… позволила восточному христианству выжить под турецким ярмом и избежать в течение длительного времени того великого кризиса секуляризма, который был порождён на Западе Ренессансом» (Meyendorff, 1959: 324, 40). Восточная Церковь, в отличие от западной, отказалась от «нового синтеза греческой мудрости с Христианским откровением» и сохранила «верность первому синтезу, осуществлённому Отцами IV века (Meyendorf, 1974: 89)»^[6].

Что же, вновь победно звучат фанфары, но попытаемся вдуматься в здесь сказанное. Итак, отказ от синтеза античной мысли с Откровением в исихазме признаётся за безусловное благо и означает, по существу, спасение Православия. Здесь-то коренится глубочайшее заблуждение как самого о. Иоанна, так и всех тех, кто рассуждает подобным образом. Под синтезом обычно понимают то, что присутствует и в вышеприведённой цитате: соединение различных моментов реальности, до того существовавших самостоятельно и независимо. Вследствие такой самостоятельности синтез не носит необходимого характера. Он может быть осуществлён, но может быть и не осуществлён. Иногда последнее даже полезнее первого, что мы, с точки зрения «адептов», и имеем в деятельности священнобезмолствующих. Чистота постижения Истины в умном делании была отделена от философских Её поисков. Что могла сделать философия для Церкви, она уже сделала, и сохранять, тем более — воспроизводить имевший место синтез смысла уже не было никакого. Но вот тут фанфарам и следует умолкнуть хотя бы на время. Ведь на самом деле синтез смыслов Откровения и античной мысли не является результатом искусственного соединения двух равнодушных друг другу духовных явлений, а отражает собой глубокое внутреннее единство, онтологическое сродство Духа и Мысли. Можно было бы показать этот факт, обратившись к богословским горизонтам тезиса Парменида о бытии. Бытие, о котором говорили элейцы как философском понятии, могло в перспективе быть истолковано только как бытие истинного Бога.

Обладая такой перспективой, «элейское бытие» оказывалось провозвестником истории, указывало на возможности, ещё не реализованные, а ждущие своего часа, который должен наступить именно как синтез, встреча, прибавление нового к уже имеющемуся. Но это прибавление необходимо рассматривать не в качестве внешнего и случайного присоединения друг к другу разнородных элементов, а как процесс развёртывания единого имманентного содержания, коренящегося в обеих сторонах синтеза. Мысль составила ту «подложку», плодотворную почву, на которой предстояло произрастать семенам Откровения, занесённых на неё ветром с Востока. И как раз этому произрастанию суждено было составить некую магистраль европейской истории. Недосказанность или отсутствие необходимых слов у Парменида при его выдвижении понятия бытия означало только, что эти слова будут произнесены другими и когда-то потом. Дефицит языка был временным состоянием и тем самым задавал перспективу самого времени. В истории всякая недоосуществлённость оставляет простор дальнейшему действию, составляя в то же время его реальную основу, а не препятствие для него.

Став реальностью истории, синтез, о котором говорит Г.Г. Сильницкий, учитывая природу составляющих моментов этого синтеза, не мог представлять из себя, вопреки мнению этого автора и его предшественника и вдохновителя отца Иоанна Мейендорфа сочетания каких-то разовых актов, которые можно было осуществлять, а можно и не осуществлять. Он был непрерывным процессом того самого гебелевского «роста и плодоношения». Хотя какие-то моменты такого процесса и оказывались неявными для непосредственной констатации, всё же именно он позволил ввести в дальнейшем само понятие философии истории, увидеть в ней цепь связанных событий, объединённых единой перспективой развития. В отказе мыслить небытие на самых ранних этапах греческой мысли заключалась, с позиций нашей темы, не некая «упёртось» греческого духа, стремление с его стороны замкнуться в пределах одной формы культуры, а перспектива будущего. Отказ же от нового синтеза на Востоке, таким образом, означал выход не из искусственно созданной однажды ситуации, а из исторического процесса как такового, выход из самой реальности истории, т.е. включённости в процесс видоизменения действительной почвы, находясь на которой человек вступает в настоящее синергийное соотношение с Богом.

Если же к той самой истории вернуться, то хорошо известно, что через сто лет после появления паламизма Византия перестанет быть государством не только в политическом, но и духовно-культурном смысле, то есть радикальным образом окажется вне исторического процесса, который проявит себя в полную меру лишь на Западе. Да, конечно, победа исихастского движения, и здесь можно полностью согласиться с о. Иоанном, позволила восточному христианству «выжить под турецким ярмом» и избежать «великого кризиса секуляризма», вызванного на Западе Ренессансом. Всё так, но заметим, глагол «выжить» по смыслу отличается от «жить». И различие здесь есть различие в той самой почве или основе, из которой «произрастает» человек.

Жить в данном случае будет означать осуществление своей исторической миссии, пребывание в своём времени-пространстве, сколь бы сложными и трудными обстоятельствами это пребывание ни отличалось. Если человек отнюдь не случайно «заброшен» в историю, то именно эта заброшенность, а не руссоистская идиллия первоначального добродетельного состояния и будет называться жизнью. Не случайность же определила то, что Бог вочеловечился во времена императора Тиберия, был распят «при Понтийском Пилате», то есть история оказалась включённой в самоё существо вероучения. В Священном Писании этот исторический момент так подробно представлен, земная жизнь Христа обладает столь явной значимостью, что вычеркнуть этот историзм из жизни церкви уже никак не возможно. Иначе и быть не могло. Ведь Спаситель не просто снизошёл с небес на землю, но вочеловечился, то есть принял в себя всю полноту человеческой природы кроме греха. Если же человеческую историю признать грехом, то остаётся либо воспринимать Деву Марию неземным существом, либо вообще «символически» трактовать боговоплощение, что никак невозможно в пределах христианской ортодоксии.

А тут «выживание»! Слово отнюдь не безобидное и требующее комментариев. Выжить — значит сохранить себя в чужой среде, в некоем двойном существовании, так как выживание предполагает приспособление. Но в случае порабощения безмолвствующих христиан инославными и культурно нечувствительными к христианскому миру турками было даже не приспособление к условиям чужой среды, не пересадка в каменистый грунт, а какое-то вживление корней своего человеческого существования в то пространство, которое должны занимать ствол и крона. В условиях воцарившегося безмолвия, отсутствия языка такое странное превращение было неизбежным. Образовался некий замкнутый круг, сцепление корней с ветвями, существующее уже действительно только милостию Божией. Но подобному растению можно было уже не цвести и плодоносить, а только пребывать, какое-то время сохраняться. Это было даже уже не выживание, а скорее доживание.

Подобная беспочвенность сходна с положением веточки в стакане воды, где функция корней передана самой ветке. В таком положении она может находиться достаточно долго и даже давать новые побеги, но никогда не превратится в дерево. Здесь сами наши рассуждения могут показаться беспочвенными. Ведь исключение из столь нещадно эксплуатируемого нами пространства гебелевского образа вроде бы составляет монашеская жизнь, которая по природе своей в обычном человеческом, т.е культурно-историческом смысле, беспочвенна, что не мешает этой жизни быть полной. Даже напротив, чем беспочвенней, тем будто бы и полнее. Но это не так, по крайней мере, в отношении разбираемого нами случая. Византийское монашество до завоевания как раз было включенным в то, что составляло историческую реальность, монах был деятельной, полновесной фигурой в том числе и полисно-политического существования Империи. «Лохматые волосы» являли собой особый знак, символ участия в повседневной жизни Византии людей, имеющих совершенно иной духовный статус, нежели все остальные, но производящих совместно со всеми остальными наряду с собственно-монашеским единое культурно-историческое делание.

Мы часто употребляем здесь термин «история» или «исторический» и хотим на всякий случай, хотя, возможно, читатель в этом и не нуждается, внести уточнение, что под этим термином мы подразумеваем не тот смысл, который во многом укоренился сегодня. Под историей понимается часто нечто отчуждённое от жизни отдельной личности, некий объективный, протекающий сам по себе процесс, который может лишь втянуть в себя свободного человека, растворить его в собственной динамике. История или государство как её субъект превращается тогда в некое самостоятельное существо, для которого люди есть только крохотные частички его тела. Над таким «развенчиванием» истории с разных сторон потрудились авторы как позитивистского, так и экзистенциалистского направления. Но в настоящем значении понятия история есть как раз участие человека как личности в своём собственном времени или неслучайное совпадение времени индивидуального бытия, события индивидуального существования с исполнением всеобщей задачи, решением какой-то всечеловеческой, а не надчеловеческой проблемы.

В истории, выражаясь в данном случае языком гегелевской логики, всеобщее проявляется через индивидуальное, не вступая с последним в непримиримое противоречие, а, напротив, раскрывая перед ним простор его подлинного бытия. Византийские монахи, бесспорно, были такими участниками истории, пока всеобщее бытие их страны как христианской империи было открыто каждому её жителю и взывало всех к единому историческому свершению. Это, собственно, и было состоянием, которое без всяких оговорок именно в духовно-культурном отношении можно назвать жизнью, а не выживанием. Османским завоеванием эта всеобщность, имевшая форму не абстрактного понятия, а именно жизненного простора, продвигающегося во времени многообразия конкретных дел, прежде всего — тех же Вселенских соборов как событий далеко выходящих за церковную ограду, была разрушена. Хотя османское завоевание было здесь, в общем-то, только внешним толчком, завершившим внутренний распад Византии, к которому процессы, происходящие в Церкви, никак не могли не иметь отношения.

Для православия теперь и наступает время не жизни, а именно выживания, словечко, которое Вл. Лосский ввёл явно не с целями подробного исследования его смыслов, но сегодня, когда в атмосферу такого выживания-доживания оказываемся погружёнными и мы, а не только достаточно удалённые от нашего времени люди, оно приобретает особую значимость. Выжить Восточной церкви удалось, но что это была за жизнь в выживании, в отсутствии соразмерного понятию жизни простора исторического деяния, совместного культурного делания? Корни этой жизни, как было выше замечено, оказались вырванными из исторической почвы и перемещены в церковную жизнь, то есть туда, где этих корней в принципе не должно было быть, где место стволу и кроне.

Конечно, как мы также говорили, часть этих корней осталась и часть почвы тоже осталась, но площадь её была уже не велика, она в своём пределе в точности соответствовала количественным и качественным характеристикам индивидуального человеческого тела и связанным с ними психологическим состояниям. Жизнь аскета уже не размыкалась во всеобщность исторического бытия, что мы видели в благополучные с этой точки зрения времена империи, а становилась исключительно работой со своей душой и телом. Притом тело, как последний остаток истории, должно в итоге быть устранено полностью. Монах именно в победе над телом, в бесплотности, должен был уподобиться ангелам.

Вы бежали от мира, от мира нечистого
И прибегли к источнику светлому;
Вы избрали бесплотное жительство;
Так о плотском оставьте и помыслы^[7], —

возглашает Роман Сладкопевец в поэме «О жизни монашеской» ещё в шестом веке. Но эта бесплотность и пути к ней при всём внешнем сходстве в исторические времена Византии, как мы их назвали, были совсем иными, нежели в «постисторические». Тогда тело, как мы уже говорили, манифестировало себя в реальности и сообщалось со всей остальной реальностью, созидательно участвовало в формировании её почвы. Теперь же оно осталось наедине с душой как именно это тело и ничего более, и через него душа стала именно этой душой и ничем иным. В самосознании человека возобладала индивидуальность, доведённая до предела своей изолированности, до состояния духовного индивида, само понятие которого содержит в себе противоречие.

Именно этот духовный индивид и выжил, но за счёт этого выживания перед ним закрылась всякая перспектива вхождения в возможную новую историческую жизнь, перспектива нового созидания. В деятельном смысле, как, например, старец Паисий Святогорец, такой индивид стал целителем больных и страждущих, тех, кто, подобно ему самому, оказался за пределами исторической почвы. Не так уж мало, точнее, очень много, но речь здесь уже не о том, то есть опять-таки не о жизни как раскрытии индивидуального в полноте всеобщего и совместного. Ведь и целитель и страждущий привыкли иметь дело лишь со своей душой и своим телом, вне всякой связи с развитой системой корней человеческого существования или со всеобщим и сверхиндивидуальным, государственным, национально-культурным, церковным во вселенском значении Церкви.

Теперь для самого монашествующего исходной точкой роста становится исключительно это индивидуальное существование, имеющее максимум выхода за свои пределы только в совместной молитве и том необходимом минимуме трудовых послушаний, который обеспечивает физическое существование. Этот узкий круг человеческой совместности и поставляет саму почву ещё доступного укоренения. Два монаха поссорились из-за пустяка или один позавидовал другому по какому-то ничтожному поводу — и вот уже появляется предмет для покаяния и духовного совершенствования. Можно, собственно, и не выходить за пределы индивидуальной души, т.е. не встречаться с иной душой в реальности и сузить эту реальность до обнаружения в своём собственном сознании всевозможных помыслов. Ведь они способны спонтанно возникать и не будучи спровоцированы чьим-то присутствием. С этими движениями своей души и предстоит непримиримая борьба. Своя собственная психея и своё собственное тело оказываются достаточно широким пространством, чтобы вести на его просторах духовную брань. Мир здесь уже никакого участия не принимает, он оставлен за скобками или в руках тех, кто им теперь владеет. И чем большая его часть остаётся за этими скобками, тем лучше.

Не исключено, что и картезианская редукция через несколько столетий стала возможной благодаря этому аскетическому опыту дистанцирования себя в отношении мира, опыту, который, конечно, возник гораздо раньше исихазма. Исихасты просто довели его до крайней точки, до полного выключения себя из всякого историко-культурного контекста. В европейский мир возможного будущего, то есть в мир истории этот опыт вошёл, главным образом, через духовную практику западного монашества, только здесь сознание, способное так обесценить мир, могло принести плоды для самого же мира. Декарт получил право усомниться во всём сущем, конечно, не на основании тех исключительно эмпирических аргументов, которые он приводил в пользу своего сомнения, за всем этим должно стоять нечто более фундаментальное, некоторый духовный опыт мироотстранения. Но здесь-то как раз и перебрасывается мостик между монашеским служением и метафизикой в её самых радикальных вариантах, тем самым длится история или продлевается время в перспективе его осмысления. Оттого и возникает новый метафизический язык, где прежние и известные богословско-метафизические термины исполнены иным смыслом.

В исихазме же это время и это продление потеряло всякий смысл. Мир уже не рассматривается как пространство, где человеку даются новые задания, которые он должен всякий раз заново исполнить, в соответствии со своим временем. Исполнить, сказав то, что никогда ранее не говорилось. Приняв решения, которых никогда до сего момента ещё не принимал. Из собственного человеческого мира исключается теперь всякое деяние и творчество, то же, от чего никак нельзя избавиться — внешние дела, связанные с простым поддержанием физического существования — остаются простым обременением, ношей, которую ни в коем случае не следует перегружать и которая в перспективе ангельского бытия должна свестись к нулю.

Но за пределами «победы» исихазма» та же аскетика в Западном варианте открывала иные, не столь фатальные в культурном отношении горизонты. Здесь как раз особым образом проявил себя прежний опыт жизни в империи. В нём «жёсткая жизнь», проходящая в гуще мирского существования, хотя и опять-таки жёстко отделяющая себя от последнего, оказывала непосредственное влияние на это существование. Последствия такого влияния и могли проявить себя в отдалённом будущем самым неожиданным, но, безусловно, продуктивным образом. Подобную возможность мы и допустили, сославшись только что на Декарта. Но чтобы она вообще возникла, необходим исток, в котором отрицание мира осуществлялось бы в самом мире, в непосредственном контакте с культурной почвой, как ни странно, не внешним, а внутренним отрицанием, захватывающим и втягивающим в себя сам мир. Это отрицание должно быть слышно миру, внятно ему, должно злить и настораживать его или, напротив, восхищать и удивлять тем, что кому-то из людей действительно удалось подняться на недосягаемую для уже привыкшего к себе мира духовную высоту.

Египетская монашеская пустыня в этом смысле была едва ли не центром империи как раз ввиду своей оппозиционности столице государства, городу как таковому. Если столица — это именно богатый город, наполненный всяческими нагромождениями, стяжаниями, изощрёнными потребностями, блеском и могуществом, то пустыня — это буквально ровное, гладкое пространство, где обиталища подвижников не нарушают этой внешне «нигилистической» ровности и равенства. Даже если речь идёт о возвышенностях и скалах, средь которых подвизался Антоний Великий, то и здесь, несмотря на рельеф местности, этот дух отрицания мира присутствует очень явно. Ведь мирское по своему понятию — это не просто природное, данное нам от Бога изначально, а то, что человек создал специально для себя, изменив изначальное состояние мира и стремясь удовлетворить этим свои желания, так или иначе подгоняя изначальное состояние сущего под свои постоянно растущие жизненные задачи.

Потому город — это прежде всего человеческое деяние как сближающее нас с миром трансцендентного, так и отдаляющее от него. Город — не прямой путь к Богу, а иногда и дорога, уводящая в противоположном направлении. Пустота, нагота и безразличие скал, не отягощённых всей этой сверхприродностью, спрямляет искомый путь и в своей «плоскостности» она по своему смыслу сродни бескрайнему простору пустыни, её открытому пространству. Хотя чисто физически скала, как вертикаль, как будто бы противоположна горизонтали пустыни, понимаемой в обычном смысле. Это действительно та же самая плоскостность, только иного измерения. Здесь бесконечный путь вперёд есть одновременно и самый верный путь наверх.

Одновременно не в топографическом, где пустыня и город отстоят друг от друга, а в смысловом отношении этот отрицающий человеческое во имя сверхчеловеческого духовный центр пустынножительства находился в той же самой точке (пространство империи составляет единство), где собирались воедино усилия по утверждению человеческого и только человеческого существования. Тем самым, взрывая и стесняя концентрацию последнего, сбивая с лёгких путей или, напротив, укрепляя мир, когда возникали опасности общегосударственного характера, наступал соответствующий критический момент. Ведь и в мирском существовании возникают ситуации, скажем в минуту серьёзной военной угрозы, когда для сохранения того же мирского бытия нужно возвыситься над ходом его обычных дел, то есть подвергнуть отрицанию нечто человеческое как только человеческое в самом себе, возрасти в духе. Так или иначе, но отрицающая мир аскеза делает возможной жизнь самого мира, в том числе включающую в себя то, что само по себе противоречит аскезе, например, стяжание богатств, удовлетворение разнообразных и изощрённых потребностей и т.п. Все те «побочные обстоятельства» или материю человеческой души, вне присутствия которой история не могла бы состояться, ибо творят её люди.

Классическим примером здесь, конечно, являются более поздние времена, а именно Реформация в Европе — её последствия, когда радикальное усовершенствование и развитие мирского стало возможным только за счёт предварительной работы душ, находящихся в состоянии аскетического подвига. Теперь это была не просто встреча духовного человека и мирянина, чреватая либо враждой, либо взаимной дополнительностью, пусть и противоположных по знаку усилий, что имело место в древности, а слияние аскета и мирского делателя в одном лице. Но тот самый древний опыт взаимобытия пустыни и города здесь всё равно не мог не давать знать о себе. Сама Реформация по-своему и неожиданно, но явила и впитала в себя духовное достояние пустынножительства. Дух смог здесь укрепить и направить человеческое деяние по новому руслу, задать очередной вектор истории. В противоположность этому исихазм максимально исключил себя из подобной ситуации любви-вражды с миром, создавая свой, сугубо отдельный мир, который действительно помогал выжить в любой мирской ситуации именно вследствие радикального безразличия к ней, взгляда на неё как на неизбежную ношу, которую нужно нести до конца жизни, по возможности доведя её груз до минимума.

До катастрофы семнадцатого года в России была популярна небольшая книжечка «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу». Автор её не известен, предполагают, что им мог быть преподобный старец Амвросий Оптинский, святитель Феофан Затворник или игумен Тихон, один из насельников Святой Горы. Текст представляет из себя описание в популярной форме повести о некоем страннике и практике постижения и достижения состояния «умной молитвы». Мы не будем сейчас касаться этого произведения подробно и вспомнили о нём лишь в связи с одним обстоятельством: в качестве героя книги выбран странник, то есть человек ни к чему в мирском существовании по существу не причастный, занятый исключительно собой и ни за что и ни за кого не отвечающий. Разумеется, эта изъятость жизни странника из повседневности оправдывается в книжке высокой задачей спасения его собственной души. Понятно также, что рассказ о всевозможных встречах странника с разными людьми здесь только форма, за которой скрыта задача наставления мирян к умной молитве, с жизненной реальностью лиц, представленных в повести, также мало связанная. Все эти купцы, священники, военные и т.д, с которыми беседует странник, фигуры скорее из того самого особого «третьего мира», о котором много уже говорилось выше. Что бы они в жизни ни делали, чем бы ни занимались, автор повести стремится показать, что всё это нисколько не мешает им постоянно хранить себя в состоянии священнобезмолвия. Искусственность содержащейся в повести конструкции особенно бросается в глаза на фоне настоящих произведений великой русской литературы. Но если отбросить здесь вопрос о художественном уровне вообще и коснуться только сути подобных наставлений и поучений, то она очень хорошо схвачена В.В. Розановым. Он сравнивает понимание поста как аскетического деяния на Востоке и Западе уже в современных автору условиях и размышляет об источниках этой идеи.

«Таким образом, собственно в Писании фундамента для столь сложного и обильного развития идеи поста у нас — не имеется, и едва ли это развитие не есть простое внесение в круг мирской жизни общепринятого, но самопроизвольно принятого образа жизни в аскетических обителях. «Как нам жить?» — спрашивали горожане пустынников. «Живите как мы», ответили те, и только это и могли ответить с точки зрения своих обетов, но обетов личных и частных, нисколько не универсально-христианских. Образа христианского жития, приноровленного к городской, трудовой, заботливой, семейной, общественной жизни, Восток не выработал и не имеет до сих пор».^[8]

Не знаю как в отношении более ранних времён, но канун конца Византийской империи явно демонстрировал расхождение ранее совпадающих в одной точке центров жизни мирского и духовного. В финале это грозило самыми страшными последствиями — фактическим развоплощением Бога в сознании людей, представлением одних о том, что именно они только и имеют истинное Богообщение, остальные же должны подражать им, и готовностью согласиться с ними других в том, что, действительно, всё, что связано с Богом, принадлежит исключительно первым, что «Бог с ними». С той только существенной поправкой, что большинство участвующих в мирском жизнесозидании совсем не собиралось подражать этим обладателям истины. В итоге собственная церковность представителей этого большинства оказалась под вопросом или приобрела достаточно произвольные формы. И конечно же, немалую роль здесь сыграло упорство монашествующих в том, что Фаворский свет освещает только их мир, а те, кто идёт другими путями обречены блуждать в потёмках или всеми силами стараться выполнять инструкции «Добротолюбия», совершенно зависающие в среде изменившегося мира.

Потерявшая свой простор и размах, неуёмную духовную энергию пустыня уже не могла деятельно отрицать культурно-исторических нагромождений стремящегося к своей автономии и теперь уже полной самостоятельности мира. Никакие наставительные книжечки для домашнего чтения не могли заменить утерянной энергетики древнего аскетизма. Поверить им могли только на самом деле очень внутренне бедные и инфантильные люди, которые именно в силу последних своих качеств, а не какой-то особой избранности не принимали деятельного участия в миросозидании. Согласимся, что ситуация в святоотеческие времена была кардинально иной. Раскол, о котором мы здесь говорим, отозвался самыми страшными своими последствиями на России как православной стране. Уже в предреволюционные годы были попытки преодоления этого раскола, например, идея проведения религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге. Одна из их организаторов Зинаида Гиппиус пишет следующее: «В сущности для петербургской интеллигенции и вопрос-то религиозный вставал впервые, был непривычен, а в связи с церковным тем более. Мир духовенства был для нас новый, неведомый мир. Мы смеялись: ведь Невский у Николаевского вокзала разделён железным занавесом. Что там за ним, на пути к Лавре? Не знаем: terra incognita. Но нельзя же рассуждать о церкви, не имея понятия о её представителях. Надо постараться поднять железный занавес»^[9].

Кажется, что постановка вопроса здесь шире нашего контекста, речь идёт о церкви в целом, а не того конкретно духовного движения в ней, о котором говорилось выше. Но на самом деле именно оно, как установка на возможность духовного существования вне мира, отделённость земного и небесного помимо других обстоятельств, касающихся особенностей православия в России, существенно сказалось на существовании того самого железного занавеса. Та же самая интеллигенция возложила на духовенство всю ответственность по поводу «религиозных вопросов», освободив себя для тем и занятий «литературно-эстетических», которых З. Гиппиус касается в той же книжке чуть выше. Духовенство же охотно переняло исключительно на себя этот груз, помятуя, что именно у него, духовенства есть особые права и полномочия на пути к истине, но не имея должного представления о том, какую тяжесть на себя взваливает. Мы помним, что религиозно-философские собрания особых результатов не принесли, раскол оказался слишком глубоким даже для того, чтобы его истоки были осознаны самими организаторами этого мероприятия, и вскоре Россия рухнула, как рухнула за полтысячелетия до того Византийская империя. С тем существенным различием, что сдалась она гораздо более худшему врагу, нежели тот, которым были турки-османы, — собственному безбожию и нигилизму.

Итак, язык не есть нечто, что может быть произвольно устранено из области духа без подозрения о возможности роковых последствий такого шага. Но мы высказались в данной статье о священнобезмолвии вовсе не для того, чтобы подвергнуть сомнению саму реальность этой аскетической практики. В устремлённости своего молчащего присутствия к Богу аскет-подвижник обретает то, что ищет. По крайней мере, у меня нет ни прав, ни оснований сомневаться в этом. Духовные индивиды живут в своём невидимом государстве, а в общении с миром спасают энергиями этого духовного града страждущих и одиноких, потерявших связь с земной почвой людей. Священное молчание оказывается не только спасительным, но и целительным. Никто не пытается отнять у него собственную онтологию. Но вот, что происходит параллельно, а чаще вопреки целям священнобезмолвия.

Священнобезмолвие воспринимается остальными, не столь страждущими, не столь одинокими, не столь плачущими как безответность, как беспомощность или отказ создавать тот языковой каркас, на котором зиждется мир, не дающий этому миру распасться. И вот со стороны мира, как ответ, тоже возникает безмолвие, но уже не священное; страдание, но уже не благодатное, не возвышающее, но разрушающее и давящее. Это безмолвие становится бездонным, тёмной ямой, и в неё обрушивается всё, включая священнобезмолствующих. Ведь они не успели ещё избавиться от своего тела как последнего из того, что связывало их с миром. И падающий в пропасть мир нашёл, за что зацепиться и увлечь отрешившихся от него за собой. Пьяный красноармеец, ворвавшийся в монастырь и для потехи расстреливающий беззащитных монахов, видит перед собой не ангелов, а реальные человеческие фигуры, слышит стоны, видит кровь, и это бодрит и развлекает его. Будь монахи бестелесными ангелами в полноте своего существа, всё складывалось бы иначе, но для человека подобное невозможно. Оттого для него обязателен язык не только в плане его человеческого и только человеческого существования, но и в предстоянии Богу. Более того, последние два момента нераздельны. Страшная бездна безблагодатного молчания вовлекает нас в себя и сегодня. Ведь что можно сказать о тех же реально происходивших зверских расправах над монашествующими в годы так называемой революции? Что мы здесь можем «объяснить»? Слов теперь нет уже у нас, и уже наше молчание говорит о нашей собственной, сегодняшней капитуляции перед бездной.

Священнобезмолвие и непротивление приводит претерпевших к мученическому подвигу, к очевидной святости. Но так перед Богом. Мы молимся новомученикам, но наши отношения с миром опять остаются невыясненными из-за отсутствия языка, то есть единственной почвы выяснения таких отношений.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Прот. Александр Геронимус. Богословие Священнобезмолвия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 151–152.

^[2]  Цит. по: Хайдеггер Мартин. Разговор на просёлочной дороге. М., 1991. С. 105.

^[3] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 236.

^[4]  Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 84–85.

^[5] Сильницкий Г.Г. разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 270.

^[6] Там же.

^[7] Многоценная жемчужина. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н.э. М., 1994. С. 325.

^[8] Розанов В.В. Иная земля, иное небо… М., 1994. С. 97.

^[9] Гиппиус З. Живые лица. Л., 1991. С. 116.

Отметим, что и столетием раньше, когда «общепринятая точка зрения», еще только слагалась, авторитетный отечественный византинист М. А. Скабалланович писал, что «только на вершине школьной мудрости догматика делалась специальным предметом, но немногие достигали этой вершины; если же и достигали, то недолго на ней держались <…> Скорее светский элемент брал перевес над духовным, во всяком случае, он стоял на первом плане, а религиозный элемент
привходил стороною, сообщал при этом свою окраску содержанию науки в целом». [2]

Константинопольская философская школа, иллюстрация из мадридской рукописи хроники Иоанна Скилицы, XIII—XIV века

Вторя Лемерлю и Беку, в совсем уже последнее время, В.М. Живов в своей интересной статье об особенностях «рецепции византийской культуры» констатирует, что «в Византии сохранялось светское образование» и «никакого специального духовного образования не было вообще» [3].

Трудно, в таком случае, избежать ощущения некоторого обманывающего ожидания систематической мысли и позднейшей культурной привычки, парадокса — религиозной культуры, пренебрегшей (или не сумевшей?)выразиться в опыте школы.

В самом деле, такое ощущение парадокса сказывается в византинистических штудиях. «Церковные деятели, — пишет один из уже цитированных нами авторов, — хотя и признавали значение философии, смотрели на нее как на пропедевтическую дисциплину, подготавливающую умы к восприятию божественных истин и являющуюся естественным [? — А.М.] переходом к преподаванию теологии. Казалось бы [! — А.М.], она должна была стать заключительным этапом в школьном курсе. Однако этого не случилось. В школах ранней [добавим, и не только ранней — А.М.] Византии указанный предмет отсутствовал» [4].

Чтобы представить себе, где же было богословие, каков его экзистенциально-иерархический топос в византийской культуре, оказывается необходимым обратиться к исходному (и не только диахронически) для этой культуры перекрестку традиций — к месту и характеру встречи библейско-христианского и эллинистического начал. Более чем известный вопрос об образе этой встречи, о взаимоотношении того и другого начала, — вряд ли имеет ответ сколько-нибудь однозначный; скажем больше, — вряд ли и должен иметь такой однозначный ответ. Перед нами, с одной стороны, — достаточно радикальное (но, как оказывается, при внимательном рассмотрении, не всегда последовательное) отрицание языческого культурного наследия (например, у Тертуллиана, св. Феофила Антиохийского, Татиана и шире

— в традиции христианской школы в Антиохии) и, с другой стороны,

— вдумчивая нравственно-интеллектуальная расположенность, а то и своего рода пиетет (припомним известный мотив «христианства до Христа») к античной религиозно-философской культуре и к навыкам школьного образования, в частности[5].

Детали этих двух ориентаций достаточно полно и внятно описаны, — как раз настолько, чтобы появилась возможность говорить о неоднозначности — уже и внутри каждой из них. Где же и при каких условиях эту неоднозначность можно обнаружить? Особенно выразительно как раз там и тогда, где и когда речь идет не о нравственно-интеллектуальной только, но об экклезиальнойименно версии решения указанной проблемы — сочетания античной культуры и христианской веры — в самой катехизической практике Церкви.

К примеру, александрийская огласительная школа, последовательно склонная к восприятию εγκύκλια παιδεία и философии в курс духовного образования, и при этом достаточно радикально, как бы уравновешивая свою открытость иному, подчеркивала и соблюдала эсотерическую глубину учения и таинств. И напротив, в антиохийской традиции, в модусе «школы», внятно размежеванной с образованием греков, возможность знать и культура рациональных изъяснений простирались гораздо дальше вглубь, чем на это отважилась бы благоговейная заинтересованность александрийца. В принципиальном отношении можно сказать, что в первом случае таинство (причем в самой катехизической практике) заметно и существенно опережает «школьные» разъяснения. В случае втором разъяснения и истолкования забегают далеко вперед таинства (если речь идет о крещении) и почти не отстает даже тогда, когда речь идет о евхаристии[6].

Разумеется, эти заметные и даже принципиальные различия существуют в границах общего для христианского опыта и сознания усмотрения того, что можно назвать мистагогическим преизбытком Церкви, благодаря которому и самое стремление уразуметь движимо и осуществляемо внутри тайнодейства и по силе его, а не в отличие от него. Но спросим еще раз, с учетом вышесказанного, чем же оказывается и как выглядит античное культурное наследие в горизонте христианской истории, во-первых, и в структуре византийской культуры, во-вторых? Выглядит то так, то иначе; оказывается то тем, то иным: в самом общем, но и достаточно осязаемом исторически выражении — то пропедевтической «гимнастикой духа», то «источником заблуждения и ереси». Причем, качество обязательности в той и другой квалификации может быть, а может и отсутствовать.

Нас в данном случае интересующий, восточно-византийский извод этой темы являет нам, главным образом, культуру внутренней свободы и тактической (если не сказать аскетической) гибкости в восприятии античного наследия. [7] Когда такой свободы не хватает, противоречие (между оценкой и переживанием «эллинизма» — то как «источника ереси», то как необходимой «пропедевтики» к усвоению Откровения) может быть чревато параличом или экстремизмом духа. Там же, где эта свобода дает о себе знать, там и христианская παιδεία являет себя свободной от гиперболизации значения «школы» и «метода» в духовном самосознании и опыте. Но эта свобода христианства по отношению к эллинству (и по-своему — даже внутри него[8]) как раз и лишает это «наследие древних» возможности остаться внутри христианской истории чем-то всего лишь (или по-прежнему) довлеющим себе, себе равным: в аспекте отрицания оно оказывается меньшим (и худшим), чем было, а в аспекте и по силе восприятия, в модусе служения высшему — себя перерастает, становится большим, чем оно было на своем собственном месте. Чтобы представить себе, насколько и как именно свободна византийская христианская учительная традиция от условий античной школьной системы, надо дать обратный пример — пример зависимости.

Как оказывается, «с мыслью о самозамкнутом цикле семи свободных искусств» (будущем тривиуме и квадривиуме Средневековья), причем о цикле как форме и условии духовного становления, — впервые мы сталкиваемся никак не у классиков античности и даже не у Цицерона, а у бл. Августина — в его трактате De Ordine[9]. Вопрос о том, почему кодификация цикла свободных искусств, вызревавшая в длительной истории античной мысли на почве платонически ориентированной παιδεία, принадлежит-таки неоплатонику христианскому, — вопрос отдельный. Одной своей стороной он связан с психологией всякой рецепции вообще: воспринимая — завершаем, доводим восприемлемое до налично обозримого единства. Другая сторона названного вопроса обращена к самому способу восприятия: и ранний Августин, и западное христианство в целом обнаружат здесь, — в отличие от византийского христианства в целом, — чрезмерно-ученическую податливость (может быть, опять же, в силу исторически-изначальной инаковости воспринимаемого). В данном случае речь идет «о концепции поступенного продвижения души к познанию интеллигибельного с помощью известного и определенно (в соответствии с божественным порядком) выверенного круга наук» [10]. Еще Платон для характеристики своего педагогического метода употребляет выражение «долгий обходной путь»: ведь «пятьдесят лет уходит, чтобы вырастить человека». (Государство. 7, 539). И спустя восемь веков, именно у Августина, в его De Ordine, находим аналогичную схему образования философа, с тою же (диалектико — математически ориентированной) программой, с тем же требованием: «или этим длинным путем, или никак» [11].

Новоплатоническая конкретизация подобной ориентации была известна бл. Августину, например, от Порфирия, который в «Жизни Пифагора» писал: «И как раз с помощью занятий науками (μαθήμασι) и умозрений, направленных на то, что между телесным и бестелесным … он подготавливал мало-помалу к истинно-сущему, приводя силой научного метода очи души к желанию вещей неизменных и отвращая при этом от вещей телесных, которые никогда не пребывают в тождестве, никогда одинаковым образом и в том же состоянии, и всегда движутся. Благодаря этому, приводя людей к созерцанию истинно-сущего, он делал их блаженными. Упражнения в науках служили у него именно этой цели». (Жизнь Пифагора, 46—47) [12]. Напомним, что платоническая ориентация в определенном смысле принципиально спиритуалистична (или интеллектуалистична), — так что, обращаясь к Порфирию и вторя ему в данном случае, в 10-й книге «О граде Божием» Августин говорит: «Вслед за Платоном, ты сам без колебаний утверждаешь, что в этой жизни [читай — в теле — А.М.] у человека нет никакой возможности достичь совершенства в мудрости [читай — в блаженстве — А.М.], но что некоторые, если они живут согласно разуму, смогут после этой жизни получить от Провидения и милости Божией все, чего не хватает для их совершенства».

Эту инерцию (если не сказать засилье) новоплатонизма и через него условий школьной постепенности и школьного разума в случае с бл. Августином можно было бы, более или менее, элиминировать за счет достаточно энергичной, хотя и не всецелой, эволюции его мировоззрения, но для Запада случай этот оказался весьма симпатичным. «Итак, надлежит, — пишет, уже спустя восемь веков после Августина, Фома Аквинский в Комментарии на трактат «Книга о причинах, или Первоосновы теологии Прокла», — чтобы предельное счастье человека, которое он может иметь в этой жизни, состояло в рассмотрении первых причин, поскольку то немногое, что можно о них узнать, более достойно любви и благородно, нежели все то, что можно узнать о низших вещах, что проясняет Философ в I кн. «О частях животных»; в соответствии же с тем, что это познание совершается в нас после этой жизни, человек становится совершенно блаженным согласно следующему в Евангелии: в том есть жизнь вечная, чтобы познать Тебя, Господь, единая истина. И отсюда следует, что изначально намерение философов было направлено к тому, чтобы через все, что было усмотрено в вещах, прийти к познанию первых причин. Поэтому те в конечном итоге устраивали науку о первых причинах, которые отдавали ее рассмотрению конец своей жизни: сперва, конечно же, начиная от логики, которая обучает способу научного [размышления], во-вторых — приходя к математике, к которой даже дети могут быть способны, в-третьих — к натурфилософии, которая требует времени для [накопления] опыта, в-четвертых же — к моральной философии, для которой молодой человек не может быть подходящим слушателем; в конце концов они вступят в божественную науку, которая рассматривает первые причины сущего» [13].

Но, возразят нам, — так ли уж свободна от духа школы и «школьного разума» традиция богословия восточно-византийского? Ведь как много и предметно сказано об античных заимствованиях ранней патристики или, например, Дионисия Ареопагита? Специально философский характер Никейской православной интерполяции в ткань традиционного крещального символа слишком хорошо известен. Но разве не более выразительна специфика этой «интерполяции» — «то есть из сущности Отца» — на фоне и вопреки почти уже общезначимой апофатике позднеантичной теологии, где не только Перво-, но и всякое собственно-божественное начало запредельно сущности. Даже средние платоники в этом плане только лишь заинтересованно пересекаются с отдельными «тропами» христианского свидетельства, никак не перекрывая необратимой дискретности в пространстве позднеантичной богословской культуры.

Ничуть не менее, чем в эпоху ранней патристики, горизонт христианской мысли свободен от школьной зависимости и в эпоху «схоластики», в ее — условном, конечно, — византийском изводе в лице и в системе преп. Иоанна Дамаскина. Так, например, классифицируя в своей «Диалектике» различные типы соединения (ενωσις) с тщательностью, античным авторам неведомой, преп. Иоанн при этом квалифицирует понятие συνθεσις как точно соответствующее стоическому κρασις. «Но до сих пор, — замечает автор пристального историко-философского исследования, — эти термины обозначали противоположные вещи» [14]. В этом свободном и смелом отождествлении противоположно-значащего не произвол дилетанта и не снисхождение миста, но трезвое усмотрение веры, понятиями не пренебрегающее, но усвояющее им движение и прозрачность (если угодно — «энергийность») самой истории — истории спасения как она совершается в Церкви. Скажут, однако, с другой стороны, — разве не аскетична, разве не возведена в горизонт религиозно-осознаваемой παιδεία античная школа — тех же новоплатоников, в частности, да и не только? Разве уже Сократ не задает образ аскетического собирания духа [15], так неслучайно при этом актуализируя даймонологию, как бы переводя ее из области культа в пространство умозрения? Да; и скажем больше, античность во многом, может быть, в существе, живет тою же напряженностью между системою школы и телосом эпоптики (как непосредственного религиозного созерцания), напряженностью между непосильно долгою «обходною дорогой» надежной выучки и внезапным «перекрестком» мистического озарения или теургического акта, — тою напряженностью, которая, по-своему, наполняет и христианскую духовность. Но тайна Бога воплощенного, «велия благочестия тайна», отменяет у школы то качество обязательности, о котором мы упомянули раньше, а — религиозного созерцания (έποπτει) радикально переиначивает его телеологию: оно приобретает характер ничем не заслуженного дара, ниспосылаемого в ответ на человеческие усилия, но не в результате самих этих усилий. И, например, в то время, как школа эллинистической эпохи, в качестве обычной формы преподавания, культивировала обсуждение тезисов, где вопрошание и рассуждение представляли собой живую и устойчивую ось обучения, — Евангелие возводит, или, по крайней мере, подводит нас к иному образу дидаскалии. «Ученики Его сказали Ему: вот теперь Ты прямо говоришь и притчи не говоришь никакой; Теперь видим, что Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя; посему веруем, что Ты от Бога исшел».(Ин. 16,29—30).

Усмотрение веры лишает «вопрошание» качества и значения необходимого в познании Бога, притом, что и самая вера верностью выверяется и созидается любовью, о чем Господь тут же и напоминает своим ученикам: «Теперь веруете? Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою (сторону) и Меня оставите одного». (Ин. 16, 31—32). Знание, устрояемое верою и руководимое любовью, эсхатологически ориентировано: оно уже не опирается на «вопрошание» и даже не допускает его. «После того, — свидетельствует Евангелие от Иоанна, — опять явился Иисус ученикам (по воскресении Своем) при море Тивериадском. < . . . > Из учеников же никто не смел спросить Его: «кто Ты?», зная, что это Господь» (Ин. 21,1,12), — Господь, сказавший в прощальной беседе: «Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас. И в тот день вы не спросите Меня ни о чем». (Ин. 16,22—23). В эсхатологическом измерении христианской дидаскалии «школьные» вопрошания естественного разума утрачивают свое значение, потому что знание, верою «разумеваемое и в ответ любви ниспосылаемое (1Кор. 8, 1—3), есть уже не созерцание ума, а всецелое общение (κοινωνία). Порфирий в «Жизни Плотина» рассказывает следующий эпизод: «Однажды Ориген (один из его бывших соучеников из школы Аммония) вошел в класс во время лекции. Плотин покраснел и хотел встать, чтобы закончить урок. Но Ориген просил его продолжать. «Не хочется говорить, — сказал Плотин, — когда слушатели уже знают то, что ты скажешь» (Жизнь Плотина. 14,20). Похожая (не по сюжету, а по смыслу похожая) ситуация принципиально иначе разрешается в 1 Послании Иоанна Богослова. Апостол пишет здесь: «Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас (1Ин. 2,27); <… > Вы имеете помазание от Святого и знаете все. Я написал вам не потому, чтобы вы не знали истины, но потому, что знаете ее, равно как и то, что всякая ложь не от истины. (1 Ин. 2, 20—21); <… > Пишу вам, отцы, потому что вы познали Сущего от начала. Пишу вам, юноши, потому что вы победили лукавого. Пишу вам, отроки, потому что вы познали Отца. Я написал вам, отцы, потому что вы познали Безначального. Я написал вам, юноши, потому что вы сильны, и слово Божие пребывает в вас, и вы победили лукавого». (1Ин. 2,13—14). Знание, перерастающее в сопричастность общения — Духу Божию и, во Христе Иисусе, друг другу, — есть уже не только и не просто знание, но — молитва. Молитвенное же делание, экклезиально выверенное, при всем своем многообразии укореняется в опыте присутствия Божия, ибо, по Апостолу, «мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». (Рим. 8, 26). Как скажет о том же, но в более широком смысле, св. Григорий Нисский: «Приемлющего верою отвсюду предваряет Дух» (Слово о Св. Духе, Против пневматомахов). Вот это «приятие верою», это решительное поставление себя в присутствие Божие (некая, по слову преп. Иоанна Лествичника, συνουσία[16] с Богом) и лежит в основании христианской παιδεία: то из глубины сердечного изволения «Да!» — Богу, во плоти пришедшему, по отношению к которому (как образу самоопределения человека в Боге) всякая система образования всегда обнаруживает свой принципиально необязательный, свободный, хотя и не безответственный характер.

Молитвенная выправка духа, некое самособирание Церкви в истории осуществлялось в монашеском подвиге. Монашество — однажды и навсегда — явилось живой иконой Церкви, ее подлинным училищем. Основанием же монашеской дидаскалии, как и учение Церкви в целом, было, конечно, Слово Божие, но, припомним, — Слово, не подлежащее суду «совопросников», Слово, ставшее молитвой или молитвой прорастающее.

Уже об Оригене известно, что и «за едой и перед сном он всегда просил, чтобы один из братьев читал ему Писание. И так продолжал он денно и нощно с тем, чтобы «молитва предваряла чтение и чтение ожидало молитву» [17]. Руфин, передавая свои впечатления о Нитрийской пустыни, пишет: «Нигде не видели мы такой любви к изучению Писаний, к Богомыслию, к духовной мудрости, так что мы чувствовали себя как бы среди витий божественной мудрости». (Жизнь пустынных отцев, 1898, с. 92). О той же Нитрии, но уже в XIX веке пишет архимандрит Порфирий (Успенский): «Там жили небесные человеки и земные ангелы. Уста их непрестанно славили Бога. Пустыня днем и ночью оглашалась их песнопениями < … > Эти угодники говорили умам и сердцам о вечном спасении. А добродетели их были осуществленные Псалтирь и Евангелие. Почти каждый из них был живой стих из этих двух богодухновенных книг. Преп. Аммон не видал своего ложа, как Христос не имел, где подклонить главы Своей. Преп. Иоанн малорослый кротостию своею, отвечавшей на все обиды молчанием, напоминает всем слова Господа: Научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем. Св. Памва в течение 20-ти лет учился исполнять заданный ему старцем его первый урок, — Рех, сохраню пути моя, еже не согрешати ми языком моим, — и умирая поведал братиям, что он никогда не раскаявался ни в одном своем слове. Недаром приходили к ним христиане из многих стран. Они учились у них жить и умирать для Бога» [18].

Автор одного из исследований значения Слова Божия в жизни древних христиан приходит к выводу, что «отшельники и монахи < … > обращали упражнение в Слове Божием, как духовную пищу, в потребность своей души. Вся их жизнь была разделена между молитвою и упражнением в Слове Божием. Даже во время некоторых посторонних занятий в душе и устах их была или молитва, или Слово Божие». [19] О сопряжении чтения Писаний и молитвы в монашеском делании яркие свидетельства оставил св. Иоанн Златоуст, сам в молодости, до призвания на пресвитерское служение, четыре года подвизавшийся под руководством старца и два года пребывший в затворе. Святитель был глубоко убежден в незаменимом воспитательном значении монашества; рекомендовал родителям отдавать детей в монастыри и оставлять их в пустынном уединении до тех пор, пока укоренятся в них семена благочестия[20]. «Св. Василий Великий, первый законодатель восточного монашества, — как отмечает о. Г. Флоровский, — постоянно думал о необходимости социальных перемен. С огромным опасением он наблюдал, как в современном ему мире растет дезинтеграция общества. Его призыв к образованию монашеских общин был, по сути, попыткой снова разжечь братский дух в мире, который, казалось, утратил всякую сплоченность и чувство социальной ответственности. Христианам следовало показать образец нового общества, чтобы уравновесить разрушительные тенденции эпохи» [21].

Когда обращаешь внимание на фатальную неудачу в реализации платонической социософии (как это происходило от Платона до Плотина), социальная гармония монашеской политии, как она увидена и описана множеством нелукавых свидетелей, приобретает особую душе-врачующую убедительность. «Они-то ясно показали, — пишет св. Василий Великий о монашеской киновии, — сколько благ доставило им Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячу частей рассеченное [единое] естество человеческое по мере сил своих снова приводят в единение и с самим собою и с Богом» [22]. Трудно было бы припомнить такого святителя или учителя Древней Церкви, который бы не имел искуса подлинной монашеской жизни или, по крайней мере, не опирался бы нравственно, а иногда и практически, на поддержку иноческого лика. Св. Афанасий Великий на протяжении всего своего трудного жизненного поприща поддерживал живейшую связь с монашеством Египта. Св. Василий Великий и св. Григорий Богослов, перед призванием на церковное служение, весьма продолжительное время упражнялись в Писаниях и молитве и, как скажет потом св. Григорий, — «роскошествовали в злостраданиях». Св. Кирилл Александрийский, бл. Феодорит Кирский, Диодор Тарсийский и многие другие свидетели веры Христовой, исповедники богословия Церкви были выпускниками монашеской школы. И в самом деле, разве не «школы». И устава, и системы, и субординации, и «постепенности» научения или искуса?

Пусть так, но все это (и многое другое) — устроения ради нашего внутреннего, «сокровенного сердца человека» (1Петр. 3,4) — не меньше, но и ничуть не больше того. Однако источники боговедения (а значит, и богословия) открываются по мере и в некотором таинственном сообразии с нашим нравственно-аскетическим устроением, но никак не в результате этого устроения. Как скажут в другой связи — «не по природе и не по положению, но выше-естественно» (Синодик в Неделю Православия). Вопрос об экзистенциально-иерархическом топосе богословия особенно остро (как бы наглядно) встанет в позднейшую эпоху византийской истории — в эпоху «паламитских» споров. Но та своеобразная актуализация религиозного значения «античной школы», которую репрезентирует Варлаам Калабрийский, сама по себе станет возможной благодаря более раннему (хотя и менее заметному, чем в XIV в.) существенному сдвигу внутри византийской культурной ориентации. Этот сдвиг связан с трансформацией целого спектра византийской смысловой плиромы, но, в контексте всего вышесказанного, особенно важно не упустить из виду ее нравственно-аскетическое измерение.

Преодоление иконоборчества, агрессия которого оказалась направленной, по-преимуществу, на монашество, не стало всецелым. Так или иначе, но в X—XI вв. не просто оказывается возможным, но приобретает значение тенденции богословие, не закаленное в аскетическом искусе, не укорененное в живом опыте Церкви. Если св. патриарх Фотий, эллинистическая образованность которого не нуждается в дополнительных рекомендациях, с уже почти неподражаемой для его времени трезвостью еще мог различать границу между стилистикой школы и богословием Предания (но не школы), то впоследствии к такому различению будут готовы, да и склонны, далеко не все. [23] Дело не столько в том, что в применении к XI веку мы должны говорить о небывалом оживлении наследия античной школы в Византии, сколько о том, что наследие это, впервые в истории христианского Востока, силится осуществиться в некоем «исконном» равенстве себе самому. Михаил Пселл, творчество которого имеет ключевое значение для совершающихся перемен, находит возможным говорить о самоценности (то есть безусловной ценности!) «эллинства», по крайней мере, в двух областях: естественно-философской и литературно-риторической. Ведь «эллинская мудрость, — говорит он, — погрешившая в догмате о Боге, не погрешила в другой части богословия и познала природу такою, какою создал ее Творец» [24]. Иерархическая соотнесенность естественного разума (разума «школы») с началом ведения вышеестественного (Откровению), как это было до сих пор, у Пселла уступает место рядоположному, сложному (но лишь интеллектуально и риторически, а никак не аскетически), напряженному соприсутствию разного в некоем универсально (когда надо — теософски, когда надо — всего лишь риторически) объединенном целом. Впрочем, риторический способ объединения различного большею частью преобладает, ибо таков именно у Пселла определяющий образ отношения к важнейшему: «Я часто беру в руки и читаю его [речь идет о творениях св. Григория Богослова — А.М.], во-первых — ради философии, во-вторых — ради духовного наставления, и тогда несказанная красота и прелесть переполняют меня. И я нередко оставляю то, о чем заботился, и, отказавшись от смысла богословия, вкушаю наслаждение от цветника слов и отдаюсь ощущениям». [25] Богословие, отстраненное риторической перспективой, нетрудно квалифицировать и привести в систему на основании тех или иных «общих мест» религиозного сознания как такового. Поэтому «не следует, — пишет Пселл, — отвергать всех эллинских учений о Боге <… > Допускайте и Монаду Ерма Трисмегиста и остальные сочинения этого мужа…, которые прямо [?! — А.М.] не противоречат божественным догматам; ибо эти сочинения лучше платоновской философии, они очень похожи [?! — А.М.]на пророчества и душу выводят из материи» [26].

Определенная самодостаточность (в том числе и религиозная оправданность) античного культурного наследия коррелирует у Пселла с самоценностью (а тем самым, опять же, высшей, религиозной оправданностью) знания. Ему неприятна установившаяся со времен первых византийских императоров утилитарная ориентация образования. «Для меня удивительно, — говорит Пселл, имея в виду правление императора Василия II, — что при таком презрении царя к ученым занятиям в те времена немалое было оживление среди философов и риторов. Единственное вероятное объяснение этого странного явления я нахожу в том, что тогда люди не пользовались науками для иной какой-нибудь цели, но занимались ими ради них самих. Но многие из ученых, — да будет им стыдно, — не так поступают; высшею целью наук они полагают пользу, или лучше, ради нее только занимаются науками, и, как скоро цель достигнута, прекращают занятия…».[27] Надо полагать, что именно это заметное и последовательное усвоение античному наследию (между прочим, понятому и культивируемому шире и серьезнее, чем «школа») — усвоение ему значения самостоятельного, — тем самым потесняет, редуцирует богословие Предания до учения школы. Разумеется, все это, прежде всего, лишь в глазах некоторых адептов эллинской образованности. Но не сказалась ли (конечно, существенно опосредованно) эта переоценка античного наследия и в самом возникновении, как раз во второй половине XI-го столетия, Патриаршей духовной школы, где занятие богословием и должно было получить специально-систематический, если угодно, утилитарный («школьный») характер? Во всяком случае, предположительно, впервые именно в XI столетии можно говорить о своего рода институализации того различения между, примерно говоря, «богословием опыта» и «богословием школы», о котором позднее напишет св. Игнатий Брянчанинов[28].

В XIV-м веке мы имеем дело уже не с различением только (уместным, хотя и не институализируемым, и в гораздо более ранние времена), но с борьбой этих двух «богословий», — борьбой, вызванной утратой определенного, Преданием выверенного, иерархического соотношения между ними: экспансией «школы» в богословие, во-первых, и подменой «школьным богословием» богословия опытного, — во-вторых. Различение, ищущее институализации, оказалось чревато подменой, то есть — неразличением. Невозможность непосредственного Богопознания в этой жизни и внутренняя необходимость «школьного» образования (того, что в древности, иногда пренебрежительно, называли πολημαθεια — многознание) для совершенного познания Бога — вот те две вещи, вокруг которых оформляется концепция Варлаама Калабрийского и в которых он ближайшим образом соотнесен с мировоззрением раннего Августина и некоторых поздних платоников. Поскольку «Бог познается только в существах, — говорит Варлаам, — нельзя познать Бога в том, чего не знаешь, но лишь в том, что знаешь; поэтому, чем обширнее знание, чем великолепнее его предмет и чем оно глубже, тем более знающий превосходит других людей и в познании Бога». [29] То что называется — круг замкнулся: школа инкорпорировала в себя богословие, при этом отказав ему в непосредственной способности знать Бога. В этом отказе была своя правда, ибо, в самом деле, такой «непосредственной способности» у человека нет, но есть у самого Бога милость — открываться человеку так, чтобы «он, — по слову Дионисия Ареопагита, — не только изучал, но и претерпевал Божественное (ού μόνον μαθών άλλα και παθών τ θεία), и от испытываемой к нему, если так можно выразиться, симпатии достиг совершенства в его ненаучимом и таинственном единстве и вере» (О Божественных именах, 2,9).

В другом месте св. Григорий в ответ Варлааму пишет: «Поистине больна разумная часть души у того, кто доверяет своему рассудку больше, чем словам Духа Святого и не считает божественные заповеди великим и совершенным врачеством для души. Сначала он (то есть Варлаам — А.М.) говорил, что они могут очистить наполовину, а теперь, совершенно лишив их очистительной силы, передал всю ее знанию, утверждая, что начало, средоточие и совершенство Богопознания, а также душевного здравия и очищения достигается знанием многого, знанием все большего, наконец, знанием всего и что никоим образом не надо миновать знания сложной множественности, чтобы потом путем обобщения дойти до универсального знания о сущем, то есть усвоить круг наукоучения (έγκυκλιος παιδεία). После чего мы удостоиваемся-де равноангельских помыслов, единовидных и неделимых. < … > Нет, наученный отцами, иных уже слышавший и им уверовавший, я знаю, что [даже! — А.М.] и вещественное множество и весь этот чувственный мир они созерцали не чувством, не рассудком, а свойственной боговидному уму силой и благодатью, которое и далекое ставит пред очами и будущее сверхприродно делает присутствующим». — II, 3 §72.

Журнал «Начало» №13, 2003-2004 г.

[1]Самодурова З.Г. Школы и образование. — Культура Византии VII—XII вв. М., 1989. С. 398.
[2]Скабалланович М.А. Византийская наука и школы в XI в. — Христианское чтение, 1884, 2. С. 754.
[3]Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 81.
[4]Самодурова З.Г. Школы и образование. — Культура Византии IV—VII вв. М., 1984. С. 496.
[5]См. об этом, в частности, — Дьяконов А.П. Типы высшей богословской школы в III—IV вв. СПб., 1913.
[6]См. об этом: Гаврилюк П. История катехизации в Древней Церкви. М., 2001.
[7]Образцом, далеко не единичным примером такой свободы является, конечно, сочинение св. Василия Великого «К юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений». Исключительно важное значение в прояснении этой темы имеет и «Надгробное слово Василию, архиепископу Кессарии Каппадокийской» св. Григория Богослова.
[8]По свидетельству св. Григория Богослова, — «там научились презирать демонов, где им удивляются», — Собрание творений в 2-х тт. М., 1994. Т. 1. С. 617.
[9]См. об этом: Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002. С. 117 сл.
[10]Адо И. Указ. Соч. С. 139.
[11]Марру А.-И. История воспитания в античности. М., 1998. С. 114.
[12] «Надо полагать, — пишет Адо, — что с начала II-го века н.э. философия мыслилась как путь духовного восхождения, соответствующий иерархии частей философии. Этика обеспечивает первоначальное очищение души; физика открывает, что мир имеет трансцендентную причину и таким образом побуждает исследовать бестелесные реальности; метафизика или теология, называемая также эпоптикой, поскольку она, как и в мистериях, есть высшая ступень посвящения, приводит, наконец, к созерцанию Бога». — Что такое античная философия? М., 1999. С. 169.
[13]Фома Аквинский. Комментарий на «Книгу о причинах». — Философско-культурологический журнал, 2000, №3. С. 31.
[14]Солопова М.А. Александр Афродисийский и его трактат «О смешении и росте». М., 2002. С. 132.
[15]См. об этом: Адо И. Указ. Соч. С. 64 сл., ср. также: Платон. Пир, 174a—174d.
[16]У преп. Иоанна Лествичника συνουσία означает в собственном смысле молитву (См. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. М., 1889). Интересно, что, по свидетельству П. Адо, так же в дософистический период именовался в Греции способ воспитания детей, а именно — «частое пребывание в кругу взрослых, не предусматривающее какого-либо специального обучения». — Адо П. Указ. соч. С. 28—29. Способ усвоения монашеского уклада жизни, как это было в древности, так же может быть исчерпывающе охарактеризован как συνουσία. См., например, выразительное описание вхождения в монашеский образ в рассказе «О Павле простом» из Лавсаика.
[17]См. Гаврилюк П. Указ. соч. С. 103.
[18]Цит. по книге: Терновский С.А. Очерки из церковно-исторической географии. Азань, 1899. С. 136, 137.
[19]Кастальский Д. О домашнем чтении Слова Божия у христиан первых веков. М., 1876. С. 52, 53. См. об этом также: Сидоров А.И. Священное Писание в египетском монашестве IV в. — Традиции и наследие христианского Востока. М., 1996.
[20]См. об этом: Соколов Л.А. Юношеские годы св. Иоанна Златоуста и приготовление его к пастырскому служению. Сергиев Посад, 1895. С. 57 и др.
[21]Прот. Г. Флоровский. Империя и пустыня. — Догмат и история. М., 1998. С. 275.
[22]Св. Василий Великий. Слова подвижнические. М., 2001. С. 170.
[23]Сравн. Характеристику стиля сочинений преп. Марка Подвижника, сделанную св. Фотием: «Если же где видна в них темность, то сие происходит не от темноты изложения, а от того, что истины, в оных [беседах — А.М.] излагаемые, обыкновенно бывают лучше понимаемы посредством делания, с ними сообразного, и не могут быть объяснены одними словами. Это оказывается не в одних лишь упомянутых словах, но и в прочих; и не в писаниях только одного сего мужа замечается по местам образ таковой неясности, но едва ли и не во всех тех, которые имели тщание излагать подвижнические законы, и страсти, и завещания, более понимаемые из самих дел. Ибо познание, от самых дел [приобретаемое], не может быть вполне изъяснено посредством слов». — Преп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. М., 1858. С. 6.
[24]Цит. по: Скабалланович М.А. Указ. соч. — Христианское чтение, 1884. 1. С. 743.
[25]Цит. по: Любарский Я.М. Михаил Пселл. М., 1978. С. 143.
[26]Цит. по: Безобразов П.В. Византийский писатель и государственный деятель Михаил Пселл. М., 1890. С. 154.
[27]Цит. по: Скабалланович М.А. Указ. соч. — Христианское чтение, 1884. 1. С. 346.
[28]Св. Игнатий (Брянчанинов). Собрание сочинений. М., 2001. Т. 1. О монашестве, особ. СС. 525—529.
[29]Св. Григорий Палама. Триады. II, 3 §64.