Это был Miserere^[1].

Я не разбираюсь в музыке, но я так ее люблю, что, даже не понимая ее, я часто беру партитуру оперы и целые часы провожу, листая ее страницы, смотря на группы более или менее близко расположенных нот, штрихи, полукруги, треугольники, ключи, и все это не понимая ни йоты и без всякой пользы.

Следуя моему увлечению, я просмотрел тетради, и первое, что привлекло мое внимание, было то, что, хотя на каждой странице было это латинское слово, столь общее в этих работах, finis, в действительности Miserere не был закончен, так как музыка доходила лишь до 10стиха.

Это было то, что вначале привлекло меня, но затем, когда я углубился в музыкальные страницы, было еще более странно увидеть, что вместо итальянских слов, которые обычно пишут, maestoso, allegro, ritardando, piú vivo, a piacere, были строчки, написанные очень мелким почерком и по-немецки, из которых некоторые служили, чтобы пояснить такие вот сложные вещи: «Трещат, трещат кости и должно казаться, что из их внутренностей исходят крики». Или: «Струны воют без дисгармонии, металл гремит не оглушая, все это звучит, и ничего не смешивается, и все это человечество, которое плачет и стонет». Самая необычная строчка поясняла у последнего стиха Miserere: «Ноты — кости, покрытые плотью; неугасимый свет, небеса и их гармония … сила! Сила и сладость!»

«Вы знаете, что это?», — спросил я у старичка, сопровождавшего меня, когда наполовину закончил перевод этих строк, которые казались мне фразами, написанными сумасшедшим.

Тогда старик исповедал мне эту легенду, которую я вам перескажу.

I

Уже много лет назад дождливой и темной ночью к двери монастыря этого аббатства прибыл странник и попросил огня просушить одежду, кусок хлеба утолить голод и приют, чтобы дождаться утра и продолжить с восходом солнца свой путь.

Скромную еду, бедную постель и зажженный огонь предоставил в распоряжение странника брат, которому была адресована просьба и который, когда путник отдохнул, спросил у него о цели его пути и месте, куда он направляется.

— Я — музыкант, — ответил собеседник. Я родился очень далеко отсюда и на родине пользовался одно время большим успехом. В молодости я сделал из своего искусства орудие совращения и зажег им страсти, которые привели меня к преступлению. В старости я хочу повернуть к добру способности, которые использовал во зло, настолько же искупив свою вину, насколько её осознал.

Так как загадочные слова незнакомца казались совсем непонятными брату, в котором начинало пробуждаться любопытство, движимый им, он возобновил расспросы, его собеседник продолжил так:

— Я оплакивал в душе грех, что совершил, но, пытаясь вымолить у Бога милосердие, я не находил слов, чтобы должным образом выразить свое раскаяние, пока однажды мои глаза не остановились на Святом Писании. Я открыл эту книгу, и на одной из страниц нашел огромный вопль настоящей скорби, псалом Давида, который начинается Miserere me, Deus! С того момента, как я прочитал его строфы, моей единственной мыслью было найти настолько великую и высокую музыкальную форму, которой бы хватило, чтобы выразить великий гимн печали Царя-Пророка. Я ее нашел, но если я смогу выразить то, что чувствую в сердце, то, что смутно слышу в голове, я уверен, что сделаю столь великий Miserere, подобного которому люди еще не слышали, настолько пронзительный, что, услышав первый аккорд, архангелы скажут со мной со слезами на глазах «Misericordia», и пребудет она у Господа для его бедного творения.

Путник, дойдя до этого пункта своего рассказа, замолчал на секунду и затем, вздохнув, продолжил его. Брат-послушник, работники монастыря и два или три пастуха фермы аббатства, которые собрались у очага, слушали его в глубоком молчании.

— Пройдя всю Германию, Италию и большую часть этой страны, известной в сфере религиозной музыки, я не услышал Miserere, которым бы мог вдохновиться, ни одного, а слышал я столько, что могу сказать, что слышал все.

— Все? — сказал, прерывая его, один из пастухов. А горный Miserere еще не слышали?

— Горный Miserere! — воскликнул музыкант удивленно. — Что это за Miserere?

— Я же сказал, — пробормотал крестьянин, продолжив с таинственным выражением, — этот Miserere случайно слышат только те, кто, как и я, ходят ночью и днем за стадом через скалы, — это подлинная история, очень старая, но такая же правдивая, как и невероятная.

Дело в том, что в самой пустынной части этих горных цепей, окаймляющих долину, в глубине которой находится аббатство, был много лет назад, да что там много лет, много веков назад знаменитый монастырь. Его, как кажется, построил на свои средства сеньор, обладавший богатствами, и их он должен был передать сыну, но ничего ему не оставил из-за его грехов. Вплоть до этого все было хорошо, но этот сын (который, как станет ясно в дальнейшем, вероятно был от самого Дьявола, если не он сам), зная, что его добро у монахов и что его замок превратился в церковь, собрал нескольких разбойников, товарищей по грешной жизни, с которыми он сблизился, покинув родителей, и ночью в Святой Четверг, когда монахи были на хорах и должны были начать или начали Miserere, разбойники подожгли монастырь, ворвались в церковь и одного за другим всех монахов убили. После этого зверства разбойники ушли со своим главарем неизвестно куда, может статься, в Преисподнюю. Огонь уничтожил монастырь, от церкви еще остались руины над вогнутой скалой, откуда начинается водопад, который, ударяясь о выступы скалы, образует речку, омывающую стены этого аббатства.

— Ну, — нетерпеливо прервал музыкант, — а Miserere?

— Успокойтесь, — хитро сказал пастух. — Все в свое время.

Молвив это, он продолжил свою историю так:

— Жители окрестностей были возмущены преступлением, и от отцов к детям и от детей к внукам рассказ о нём передавался с ужасом долгими бессонными ночами, но то, что поддерживает более живой память о нем, — это то, что все годы в ночь, когда это случилось, видно, как сверкают огни через разбитые окна церкви и время от времени в потоках ветра слышится как будто странная музыка и траурные и страшные песни. Это монахи, мертвые, не приготовившись, чтобы предстать перед Божьим судом чистыми от всякой вины, приходят сюда из чистилища, чтобы получить Его милость и поют Miserere.

Присутствующие посмотрели друг на друга с недоверием. Только странник, который казался живо захваченным ходом истории, спросил с беспокойством у того, кто ее рассказал:

— И ты говоришь, это чудо еще повторяется?

— Через три часа обязательно начнется, потому что сейчас ночь Святого Четверга и только что часы аббатства пробили восемь.

— На каком расстоянии отсюда находится монастырь?

— Меньше чем полторы лиги.

— Но что вы делаете? Куда вы идете в такую ночь? Господь с вами! — закричали все, увидев, что путник, поднимаясь со своей скамьи и взяв трость, оставлял очаг, чтобы направиться к двери.

— Куда я иду? Услышать эту удивительную музыку, услышать великий, настоящий Miserere, Miserere тех, кто возвращается в мир после смерти и знает, что значит умереть во грехе.

И сказав это, он исчез из вида испуганного брата-послушника и не менее удивленных пастухов.

Ветер свистел и заставлял двери скрипеть, как если бы сильная рука била, чтобы вырвать их с петель, сильно шел дождь, хлестая в стекла окон, и время от времени свет молнии освещал на миг весь горизонт, открывавшийся за ними.

И вот прошли первые минуты оторопи:

— Он сумасшедший! — закричал монах.

— Он сумасшедший, — повторили пастухи и собрались вокруг очага.

II

После одного или двух часов пути таинственный человек, которого в аббатстве посчитали сумасшедшим, поднимаясь по течению реки, указанной ему пастухом, прибыл туда, где поднимались черные и величественные руины монастыря.

Дождь перестал. Облака летели черными грядами, сквозь которые просвечивал иногда луч бледного и слабого света, и ветер, хлеща по большим стенам монастыря и развеваясь по пустынным галереям, можно было сказать, издавал стоны. Однако ничто сверхъестественное не поражало воображение. Тому, кто из ночи в ночь спал, не имея другого приюта кроме руины заброшенной башни или одинокого замка, тому, кто столкнулся в своем долгом пути с сотнями и сотнями бурь, все эти звуки были знакомы.

Капли воды, которые текли через трещины сломанных арок и падали на плиты с повторяющимся шумом как бы маятника, крики филина, который ухал, укрывшись за каменным нимбом стоявшей в отверстии стены статуи, шум земноводных, которые, пробужденные от сна бурей, высовывали свои уродливые головы из отверстий, где они спят, или ползли через гулявник и заросли, росшие у алтаря, через сочленения могильных плит, образовавших пол церкви; все эти странные и таинственные шелесты поля, одиночества и ночи доходили до слуха путника, который, усевшись на исковерканной статуе у могилы, нетерпеливо ждал часа, когда должно было произойти чудо.

Прошло еще время, и ничего не слышалось; тысячи тех же смешанных звуков продолжали звучать тысячами разных сочетаний, но были лишь они.

«Если он меня обманул!» — подумал музыкант, но в эту минуту послышался новый шум, шум необъяснимый в таком месте, подобный тому, что издают часы за несколько секунд до того как пробьют время, шуму вращающихся колес, растянутых, дребезжащих струн, глухо работающего механизма, приготовляющегося показать всю свою мощь, и прозвенел колокольный звон… раз… два… до одиннадцати.

В разрушенном храме не было ни колокола, ни часов, ни даже башни.

Еще не прозвучал, угасая от эха к эху, последний звон (еще слышалась его вибрация, дрожащая в воздухе), когда гранитные балдахины, покрывавшие статуи, мраморные ступени алтарей, камни стрельчатых арок, осевшие перила хора, гирлянды клеверов на карнизах, черные остовы стен, пол, своды, вся церковь начала вдруг освещаться, но не видно было ни факела, ни свечи, ни лампы, которая проливала бы этот необычный свет.

Церковь казалась как бы скелетом, от желтых костей которого исходит фосфорический газ, который блестит и дымится в темноте синеватым неспокойным, страшным светом.

Все, казалось, одушевилось, но тем гальваническим движением, что производит в смерти сокращения пародирующие жизнь, своим неожиданным движением ужаснее порыва трупа, действующего с неведомой силой. Камни соединились с камнями, алтарь, сломанные фрагменты которого виднелись разбросанными в беспорядке, поднялся невредимым, как будто бы только что мастер сделал последний удар резцом, и вместе с алтарем поднялись разрушенные часовни, сломанные капитулы и бесконечные серии разрушенных арок, которые, пересекаясь и сплетаясь между собой, образовали с их колоннадами порфировую галерею.

Когда был восстановлен храм, начал слышаться далекий звук, его можно было спутать со свистом ветра, но он был соединением далеких глубоких голосов, которые, казалось, исходили из недр земли и поднимались мало-помалу, становясь все слышнее.

Смелый путник начинал бояться, но с его страхом боролась страсть ко всему неизведанному и тайному, и, движимый ей, он отошел от могилы, где сидел, и наклонился к краю пропасти, в которой сквозь скалы в которой бил поток, срываясь вниз с непрекращающимся и страшным грохотом, и его волосы зашевелились от ужаса.

Он увидел, как скелеты, которые были сброшены с ограды церкви в эту бездну, кое-как закутанные в лохмотья своих одежд, с опущенными капюшонами, под складками которых с лишенными мяса челюстями и белыми зубами контрастировали темные отверстия глазниц черепов, выходили со дна вод и, цепляясь длинными пальцами костлявых рук за трещины скал, ползли по ним вплоть до края, произнося низким замогильным голосом, но с пронзительным скорбным выражением первый стих псалма Давида.

Miserere mei, Deus, secundum magnam misericordiam tuam! ^[2]

Когда монахи добрались до перистиля храма, они собрались в два ряда и, войдя в него, встали на колени на хорах, где голосом более высоким и торжественным они продолжили петь стихи псалма. Музыка звучала в такт их голосам, эта музыка была далеким шумом грома, который удалялся, когда закончилась буря, была свистом ветра, который стонал во впадине горы, была однообразным шумом водопада, падавшим на скалы, и каплей текущей воды, и криком укрывшегося филина, и шипением рептилий. Всем этим была музыка и еще чем-то, что нельзя выразить и даже представить, чем-то большим, что казалось как бы эхом органа, сопровождавшего стихи величественного гимна печали царя-псалмопевца, с нотами и аккордами столь же величественными, как и его ужасные слова.

Церемония продолжилась. Музыкант, который, испуганный и погруженный в себя, присутствовал при ней, думал, что он вне реальности, что он живёт в этом удивительном мире сна, где все вещи одевались в странные и причудливые формы.

Страшное потрясение вырвало его из этого оцепенения, сковавшего все чувства. Нервы музыканта пришли в сильнейшее возбуждение, зубы застучали дрожью, которую нельзя было унять, и холод пронзил его до самых костей.

Монахи в этот момент произносили эти страшные слова гимна:

In iniquitatibus conceptus sum: et in peccatis concepit me mater mea. ^[3]

Когда зазвучал этот стих и его отзвуки повторялись эхом от свода к своду, поднялся дрожащий вопль, который казался криком печали, вырванным у всего человечества в осознание своих грехов, ужасный крик всех жалоб несчастного, всех воплей отчаяния, проклятий безбожия, ужасный концерт, достойный выразитель тех, кто живет в грехе и был зачат в бесчестии.

Продолжилась песнь, иногда печальная и глубокая, иногда похожая на солнечный луч, который проходит сквозь темное облако бури, заставляя проследовать за вспышкой ужаса мгновение радости, пока, благодаря внезапному изменению, церковь не засияла, погруженная в небесный свет, мощи монахов облачились плотью, светлый ореол засиял вокруг их голов; раскололся купол, и сквозь него возникло небо, как океан света, открытый взгляду праведников.

Серафимы, архангелы, ангелы сопровождали гимном победы этот стих, который поднимался к трону Господа, как труба, как огромная спираль звучащего фимиама:

Auditui meo dabis gaudium et loetitiam: et exultabunt ossa humiliate. ^[4]

В этот момент слепящий свет ослепил глаза путника, его виски задрожали, зашумело в ушах, и он упал без сознания на землю и больше ничего не слышал.

III

На следующий день мирные монахи аббатства Фитеры, которым брат-послушник рассказал о странном визите предыдущей ночи, увидели, как в двери обители входит бледный и будто вне себя странник.

— Услышали, наконец, Miserere? — спросил его послушник с известной долей иронии, бросая понимающий взгляд на старших товарищей.

— Да, — ответил музыкант.

— И как вам он?

— Я собираюсь записать его. Дайте мне приют в вашем доме, — сказал он, обращаясь к аббату. — Приют и хлеба на несколько месяцев, и я оставлю вам бессмертное произведение искусства, которое избавит меня от грехов перед Богом, увековечит мою память и с ней память этого аббатства.

Монахи из любопытства посоветовали аббату, чтобы он согласился на просьбу. Аббат из сострадания, считая его безумцем, удовлетворил ее, и музыкант, устроившийся в монастыре начал свою работу.

Ночью и днем он работал с непрерывным увлечением. В середине своей работы он останавливался и, казалось, будто слушал нечто, что звучало у него в воображении, его зрачки расширялись, он вскакивал с кресла и кричал:

— Это оно, так, так, нет сомнения… так! — и продолжал писать с лихорадочной быстротой, что не раз дало повод для удивления тем, кто, незамеченный, видел его.

Он написал первые и последующие стихи, вплоть до середины псалма, но, дойдя до последнего, что он слышал на горе, продолжать не мог.

Он написал один, два, сто, двести черновиков — все бесполезно. Его музыка не походила на ту музыку, уже услышанную, и сон ушел от него, и он потерял аппетит, жар овладел его головой, он сошел с ума и умер в конце концов, не сумев завершить Miserere, который как памятник хранили по его смерти братья, и еще сейчас он хранится в архиве аббатства.

Когда старик закончил рассказывать мне эту историю, я не мог не посмотреть еще раз на покрытый пылью старинный манускрипт Miserere, который лежал открытым на одном из столов:

In peccatis concepit me mater mea

Это были слова той страницы, что я держал перед собой и которая, казалось, издевалась надо мной со своими нотами, ключами и крючками непонятными для неспециалистов в музыке.

За то, чтобы прочесть их, я бы отдал весь мир.
Кто знает, а если это не сумасшествие?

Перевод с испанского М.М. Фиалко

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Начальные строки псалма 50 — Miserere me, Deus… (Помилуй меня, Боже…)

^[2] «Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей!» (стих 3 в Синодальном переводе).

^[3] «Я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (стих 7).

^[4] «Дай мне услышать радость и веселие, — и возрадуются кости Тобою сокрушенные» (стих 10).

Проиллюстрирую сказанное я на примере мистического опыта Якоба Бёме. В своем, пожалуй, главном трактате «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» знаменитый немецкий мистик задается, в общем-то, ключевыми онтологическими вопросами: кто (что) есть ангелы? Каковы они? Как сотворены? По Бёме, они сотворены из Божественной силы, которую он называет салиттером. Коротко напомню, что салиттер — это некая совокупность божественной природы или содержание Божества, Его «сила» или «материя», то, чем Божество исполнено. Понятно, что это прямой путь в пантеизм, ведь, по Бёме, получается, что Бог творит мир из Себя. «…Состав их из Божественной силы, из салиттера и меркурия Божественной силы, пища святых ангелов».^[1] Саллитер, следовательно, есть и источник, и пища, то есть условие бытия ангела. Точно так же понятно, что одним из следствий такого представления (видения) будет проблематичность осмысления природы ангельского мира. Бёме спрашивает: «Какое же тело, какой вид или образ имеет ангел, или каков его облик?»^[2] Что стоит за таким многозначным вопрошанием? Нащупывание истины? Или, наоборот, размывание смысла, неспособность визионера ухватить сущность вещей? Наконец, нельзя не спросить, о каком «теле» может идти речь применительно к ангелу? Разберемся по порядку.

Не забудем, что состав ангельской природы образован, по Бёме, из «божественной силы» (салиттера), а не из, с позволения сказать, самой себя. Другими словами, он не есть что-то особое и иное по отношению к своему творящему источнику. Следовательно, не приходится, применительно к мистике Бёме, говорить о самостоятельной — в пределе — сущности ангелов. Поэтому такой набор слов: «тело», «вид», «образ», «облик» — вовсе не свидетельствует о последовательном поиске собственного онтологического статуса и содержания природы ангела. До некоторой степени она действительно «плывет» и утрачивает свою понятийную устойчивость. Складывается даже впечатление, что мистику безразлично, как ее определять: «Личность или тело ангельского царя рождено кипящим духом Божиим из всех качеств и из всех сил целого Его царства»^[3]. И в самом деле, какая разница: личность, тело или даже вид, облик? Можно и, наверное, нужно удивляться тому, насколько нечувствительным может оказаться опыт мистика к личностной реальности. Бёме здесь не одинок. Обратим внимание, насколько прямо, без обиняков готов отказаться другой визионер (в данном случае Ангелус Силезиус) от личностного бытия, от встречи и собеседования с другими лицами:

Прочь, серафимы, прочь, мне ваших благ не надо,
И вы, святые, прочь, не в вас моя услада:
Я обойдусь без вас и вижу смысл в одном —
Чтоб кануть в Божество и раствориться в Нем.^[4]

Бёме, правда, не столь прямолинеен, но все же и для него личность не является чем-то бытийствующим самим по себе. Не случайно он не делает различий между понятиями «личность» и «тело». Конечно, когда он употребляет слово «тело», то вовсе не имеет в виду ту «плотяность», которой наделен человек. И вообще, это не есть что-либо грубое, твердое, чувственноосязаемое, поскольку «тело» ангела «не из плоти и крови, а из Божественной силы». Действительно, понятие тела применительно к ангелам для Бёме скорее означает реальность его видений, их близость и даже наглядность. Бёме и в самом деле предпочитал употреблять понятие «тело», обозначая ангельскую природу и бытие. Оно встречается существенно чаще и акцентированней, нежели «личность», «вид» и ряд других, также им используемых. Связано это именно с тем, что понятие «тела» позволяет, по Бёме, добиться конкретности, ясности описания, почти зримой природности. С одной стороны, данное тело «потрогать» нельзя, с другой — Бёме сознательно стремится к чувственной убедительности. Кроме того, необходимо добавить, что с понятием тела у Бёме связано еще и утверждение отдельности, индивидуальности некоего бытия. Отсюда и сближенность тела и личности.

«Ты спросишь теперь: как же сотворены ангелы по образу Божию? Ответ: во-первых, составленное воедино и сложенное в образ тело их; оно нераздельно, а также неразрушимо и неосязаемо для рук человеческих; ибо оно сплочено из Божественных сил, а эти силы так связаны между собою, что не могут быть разрушены вовеки».^[5]

Возникает стойкое впечатление, что телесность у Бёме стремится выступить одновременно в двоякой роли. Она является принципом бытия в его единстве и неразложимости, принципом бытия как такового. В то же время, телесность ангела — это еще и свидетельство своего рода наглядности, позволю себе так выразиться, природной достоверности. Бытие ангела неотменимо и, вместе с тем, мистически-чувственно достоверно. Иначе говоря, Бёме стремится совместить логику и мистику в ее чуть ли не наглядности, чувственной данности. Мне представляется, что здесь кроется проблема не только размывания личностного бытия ангела, а, шире, проблема выразимости мистического опыта самого по себе.

Думается, что в этой связи весьма уместно обратиться к мысли Гегеля. Хорошо известна связь Гегеля и Бёме, как принято говорить, зависимость одного от другого или влияние второго на первого. Сам Гегель и не скрывал своего восхищения перед Бёме. Но при этом не забудем и отношения Гегеля к мистическому или иррациональному (как иногда он сам говорит) как таковому. Здесь имеет место «превратная терминология: то, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть, скорее, начало и след разумности».^[6] По Гегелю, мистического не то чтобы не существует, но это, скорее, не пришедший к себе разум.

«Мы должны прежде всего заметить, что мистическое, несомненно, есть нечто таинственное, но оно таинственно лишь для рассудка, и это просто потому, что принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом мистического (как синонима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности».^[7]

По большому счету суждение Гегеля — это своего рода приговор мистике (конечно, не как личному опыту вообще, а как интеллектуальному жанру), неспособной выразить сокровенную истину, но, как мы видели в случае с понятием «тела» у Бёме, смешивающей различные понятия и реалии, размывающей смыслы, должные быть устойчивыми. Риск, действительно велик, поскольку бытие в мистическом опыте зачастую проседает.

Получается, что доступное в некоторой мере мышлению, философии, догматическому богословию, а также, в чем мы уже сегодня убедились, художественному творчеству, оказывается как минимум проблематичным, если не закрытым, для мистического опыта, стремящегося из личностного, возможно, истинного, переживания стать публичным. Даже не просто публичным, но еще и общезначимым, в тенденции понятийным.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Я. Бёме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Цит. по: Книга ангелов. Антология / Сост., вступ. статья и примечания Д.Ю. Дорофеева. СПб., 2001. С. 349.

^[2] Цит. по: Книга ангелов. С. 352.

^[3] Цит. по: Книга ангелов… С. 365.

^[4] Цит. по: Книга ангелов. С. 313.

^[5] Цит. по: Книга ангелов… С. 352.

^[6] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 1. С. 415–416.

^[7] Там же. С. 212.

Сергей Ерошкин «Прп. Сергий. Чудо о птицах». Акварель.

Понятие (представление) о мистике и мистическом одно из ключевых понятий в ряду выражающих и собирающих в себе жизненный опыт человека. Поэтому разбирать его хотя бы только для уточнения и предварительного очерчивания содержащегося в этом понятии смысла — задача, требующая последовательной и суховатой разработки того, что явно с трудом воспринимается на слух, и вряд ли предполагающая благодарного слушателя. И все же некоторые вехи в начале нашей конференции расставить необходимо.

Начну с более или менее очевидного. Мистика предполагает связь миров видимого и невидимого, если воспользоваться терминологией Символа веры или, что то же самое, посюстороннего и потустороннего. Мир невидимый для видимого мира непроницаем, но не наоборот. Проницаемым первый для второго становится благодаря вмешательству невидимого в видимое. Невидимый мир всегда сам открывает себя. Врожденная восприимчивость к нему — это уже не христианская позиция. Она предполагает избранничество мистика, а вовсе не какие-то там врожденные способности. Тем более мистик — это вовсе не тот, кто сам, своим решением и благодаря овладению определенным инструментарием устанавливает связь с невидимым и потусторонним миром. Подобные претензии за пределами не только христианства, но и религии вообще. По своей сути они носят не религиозный, а магический характер. Для любой религии, в конечном счете, мистическое укоренено в Боге (божественном) или исходит от инфернального мира или его эквивалентов. Последнее мистически ужасно.

Хотя бытие мистиком предполагает дар, избрание, действие благодати, о мистическом можно размышлять и не будучи мистиком, так же как и создавать мистические образы. С этим связана одна из трудноразрешимых проблем: с кем все-таки ты имеешь дело, читая данный текст, с мистиком-визионером, излагающим свой опыт потустороннего, или же с тем, кто соприкасается с мистикой в известном смысле со стороны. Нередко то и другое сопрягается в писаниях одного и того же автора, в итоге же становится неочевидным, идет ли речь о мистическом опыте или построениях, касающихся мистического. Очень показательным и броским примером в рассматриваемом отношении могут служить произведения В.С. Соловьева. Его небольшая поэма «Три свидания» прямо заявлена как свидетельство собственного мистического опыта, не говоря уже о том, что в поэме повествуется о «самом значительном из того, что до сих пор случалось со мною в жизни»^[1]. Но обратимся к другим сочинениям Соловьева, скажем, к «Кризису западной философии. Против позитивистов» или «Критике отвлеченных начал». В книге мистика и мистическое предстают как реальность схематическая, отвлеченная, жестко и сухо сконструированная. Никакой мистический опыт в этом случае В.С. Соловьевым не предъявляется.

Особая проблема и трудность состоит в том, что мистик-визионер, положим, настоящий, без всяких иллюзий и прельщений в очень ограниченной степени способен предъявить свой мистический опыт в своих сочинениях. Скажу резче и определенней: от этого опыта до нас доходят крохи или практически ничего. Как правило, мистик-визионер предъявляет нам свое собственное душевное состояние, то, что он испытывает, и менее всего открывшееся ему. В итоге, я, например, не могу не усомниться: да стоило ли вообще визионеру трудиться над своим сочинением в попытке выразить свой мистический опыт. Излагается он неизменно однообразно, в стандартных формулировках. От текста к тексту, когда в них последовательно погружаешься, ничего сколько-нибудь существенного не прибавляется, все они сливаются в одно неразличимое внутри себя целое.

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор г. Переславля.

В связи со сказанным у меня и возникает вопрос: разумеется, мистический опыт — это реальность жизни христиан. Он открыт и доступен в молитве, литургической жизни, Св. Причастии. Но ведь они вовсе не обязательно мистики, напротив, таковых очень незначительное меньшинство. Если же мистика — визионерство — это дар и избранничество, то вовсе не на текстах и свидетельствах визионеров должны быть сосредоточены христиане. Непременно обязательно для них чтение Св. Писания. Мы привычно говорим о том, что это книга Откровения. Она богодухновенная, а значит, по своей природе мистична. Только вот мистики по типу представленной у мистиков-визионеров в Библии очень немного. Давайте вспомним эту «мистику». Это «Лествица Иаковлева»: «И остался Иаков один. И боролся Некто с Ним, до появления зари» (Быт. 1,32,24). И, разумеется, Преображение. Конечно, список наш не полон, но и будучи расширен, длинным он все равно не станет. Продолжать его далее я не буду, потому как в нем уже содержится самый главный «мистический» эпизод Нового Завета и всего Св. Писания. В том, что это Преображение, сомнений быть не может. И что же открывается нам в этом мистическом эпизоде после того, как «взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна и возвел их на гору высокую одних» (Мф. 17,1). Напомню вам об этом:

«И преобразился перед ними; и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет. И вот, явились Моисей и Илия, с Ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: Господи! Хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, Моисею одну, и одну Илии. Когда он еще говорил се, облако светлое осенило их и се, глас из облака глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте. И услышав ученики пали на лица свои и очень испугались. Но Иисус приступив, коснулся их и сказал: встаньте и не бойтесь. Возведши же очи свои, они никого не увидели, кроме одного Иисуса» (Мф. 17,1–8).

В этом эпизоде нет созерцаний, проникновений, экстазов и исступлений, неотрывных от мистики мистиков. Для последних непременно обязателен слепящий Божественный свет, совпадающий с Божественной тьмой. Мистик-визионер обыкновенно зрит незримое, слышит то, «чему в этом мире ни созвучья, ни отзвука нет». Он стремиться выразить невыразимое. Причем последнее остается самим собой, в нем, если и выражается, то сама невыразимость. По сравнению с такой мистикой евангельский эпизод скорее о выразимом и выраженном. Все равно при этом оно остается надмирным и потусторонним. Характер же его таков, что преображенные Иисус Христос, Моисей и Илия апостолами легко узнаваемы. Это понятно, так как и в Преображенности они остаются Лицами. Лицо же, даже и божественное, в принципе, не может быть невоспринимаемым, если Бог или пребывающие в Нем лица открывают себя. Конечно, их открытость не исключает и грандиозности дистанции между посюсторонним и потусторонним. Отсюда, в частности, и «просияло лице Его как солнце». Солнце ведь оно и видимо нами, и так слепит, что разглядывать его в упор нет никакой возможности. Оно, хотя и дано нам, но данность его, солнца, особого рода. В известном смысле в обращенности к солнцу нам становится видимым недоступное зрению. И это, надо признать, совсем не то, с чем мы встречаемся в мистике. В ней, так или иначе, мистик-визионер тяготеет к растворению в божественной реальности. Обретая Бога, он подходит к самой грани потери самого себя. У мистика и речи не может быть о встрече человека с Богом или божественным миром. Как раз о том, что происходит в Преображении. Встреча эта, однако, особого рода. Христос, хотя и открывается апостолам, но видят Его они в обращенности к Моисею и Илии. То, о чем они беседуют, остается неведомым и недоступным Петру, Иоанну и Иакову. Видимо, это не то, что способны вместить апостолы. Никаких тайн им в итоге не открывается. Апостолы являются всего лишь свидетелями Преображения и, соответственно, присутствия мира невидимого. Правда, они еще слышат глас Отца Небесного. А он «всего лишь» свидетельствует о том, кто есть Иисус Христос. В недра божественной жизни апостолы-«визионеры» тем самым не входят. Мистическое их не более чем коснулось своим крылом. Во всяком случае, по сравнению с мистикой мистиков.

По части мистики, кажется, точки над i ставят известные слова Второго послания к Коринфянам апостола Павла:

«Не полезно хвалиться мне; ибо я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, — в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает, — восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, — только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает, — Что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12,1–4).

В этих словах апостол со всей определенностью утверждает, что ему были даны «видения и откровения Господни», а следовательно, у нас есть как будто все основания причислить апостола Павла к числу мистиков-визионеров. Однако торопиться с этим не следует. Как минимум, по части мистики-визионерства Павла нужны оговорки. Самая существенная из них касается того, что данные ему видения и откровения апостол определяет как «неизреченные», их «нельзя пересказать». В этом отношении мистика-визионера из апостола не получается. Он остается «мистиком для себя», тогда как в расхожем представлении мистик — это тот, кто «видениями» и «откровениями» делится с ближними, они непременно еще и «мистика для другого». И все же разве цитированными словами апостол не очерчивает законные границы визионерства? Сам он их не переходит, так может быть, и последующим мистикам-визионерам должно было следовать примеру апостола или хотя бы быть сдержанней и осторожней в пересказе «неизреченного»?

В этом не приходится сомневаться уже потому, что свой «долг» неукоснительно выполняли именно мистики, чья святость была несомненна, они были не только канонизированы, но и широко почитались как великие святые, оказавшие глубокое влияние на современную им и последующую церковную жизнь. Среди эти святых-мистиков-визионеров у нас в России, несомненно, выделяется св. Сергий Радонежский. Вот одно из свидетельств мистического опыта, связанного со св. Сергием и содержащееся в его «Житии»:

«…Известный же Исаакий-молчальник стоял в церкви; и поскольку он был … муж добродетельный весьма, откровение было ему: видит он в алтаре четвертого служащего с ним мужа, чудесного весьма, а облик его — удивительный и несказанный, светлости великой, — и внешностью он сиял и одеждами блистал. И во время первого выхода этот ангелоподобный и чудесный муж вышел вслед за святым, и сияло, как солнце, лице его, так что Исаакий не мог на него смотреть; одежды же его необычны — чудесные, блистательные, а на них узор златоструйный видится…»^[2].

«…А по окончании святой литургии, улучив подходящий момент, наедине подошли к святому Сергию те ученики его, которые были удостоены чудесного видения, и спросили его о том, кто это. Сергий утаить хотел, говоря: «Что вы увидели чудесного, чада? Служил божественную литургию Стефан, брат мой, и сын его Федор, и я, недостойный, с ними, а больше никакой священник не служил с нами». Они же упорствовали, умоляя святого, чтобы он сказал им, и тогда он открылся: «О чада любимые! Если Господь Бог вам открыл, смогу ли я это утаить? Тот, кого вы видели — ангел Господень; и не только сегодня, но и всегда по воле Божьей служу с ним я, недостойный. Но то, что вы видели, никому не рассказывайте, пока я не уйду из жизни этой». Ученики же были удивлены весьма»^[3].

«Беседа прпп. Исаакия и Макария с прп. Сергием об служении ангела». Миниатюра Лицевого жития прп. Сергия. Конец XVI в. 31.8х20. Л. 241. РГБ (Москва).

Почти все, что мы узнаем из видения, — это само присутствие Ангела на литургии. Оно знак особого благоволения Бога к святому Сергию и его несомненной святости. Что испытывал сам св. Сергий, когда ему сослужил Ангел, нам остается неизвестным. Но это, собственно, и есть его мистический опыт. В него никто третий не впускается. Даже добродетельный Исаакий. О нас, читателях «Жития св. Сергия Радонежского», что и говорить. Нам открывается одно: мистический опыт, мистическое соприкосновение двух миров происходило. «Дальнейшее молчанье». Очевидно, что по нашему недостоинству, неспособности вместить в себя происходившее. Точно так же как по целомудрию и смирению св. Сергия.

Очень сходным по рассматриваемому пункту был и мистический опыт св. Франциска Ассизского. Пример, который я приведу на этот счет, содержится в «Цветочках святого Франциска». В частности, в них повествуется о том, как некий юноша из ордена францисканцев решил проследить, куда уходит ночью св. Франциск из обители.

«…И когда приблизился он к месту, где святой Франциск молился, ему стала слышаться громкая беседа; и подойдя поближе, чтобы лучше расслышать, увидел дивный свет, окруживший святого Франциска, и в нем увидел Христа, Деву Марию, святого Иоанна Крестителя, Иоанна Евангелиста и величайшее множество ангелов, беседовавших со святым Франциском. Видя и слыша это, юноша упал замертво на землю. После, когда свершилось таинство того святого явления, святой Франциск возвращаясь в обитель, наткнулся на юношу, замертво лежащего на дороге, и из сострадания к нему взял его на руки и отнес его на ложе, как делает пастырь со своей овечкой.

А когда после узнал от него, каким образом он был очевидцем этого видения, приказал ему никогда никому не говорить о нем, пока он будет жив»^[4].

На этот раз до нас доходит весть о таинстве уже прямо грандиозном. Св. Франциск беседует со Христом, Богоматерью, великими святыми, ангелами. Вот бы узнать, о чем у них шла речь? Если бы мы узнали — это уже была бы мистика совсем иного рода, чем в настоящем случае. Упреждая дальнейшее, скажу, что в духе блаженной Анджелы. Наш же случай сопоставим с Преображением на Фаворе. Там Иисус Христос беседовал с Моисеем и Илией, о чем Евангелие не проронило ни слова, и это не случайно. Таинственное, мистическое предьявлено нам самим фактом своего наличия. В само таинство ни апостолы, ни тем более мы — читатели Евангелия — не впускаются. Границу между небом и землей нам не перейти. Перешел ее при жизни св. Франциск. Об этом мы узнали из «Цветочков», но не о том, чем было наполнено происходившее по ту сторону границы.

Теперь о мистике-визионерстве, перешедшей указанную границу. В настоящем случае примером мне послужат переведенные на русский язык Л.П. Карсавиным, достаточно известные у нас «Откровения блаженной Анджелы». Наверное, не лишним будет отметить: блаженная Анджела принадлежала к францисканской традиции, что вовсе не стало препятствием крайнего расхождения в предъявлении своего мистического опыта бл. Анджелой и св. Франциском. Это расхождение дает о себе знать, скажем, в таком, взятом едва ли не на удачу, фрагменте из мистических видений Анджелы:

«Вижу я во мраке Святую Троицу, и кажется мне, что стою я и пребываю в середине Ее. И это влечет меня больше, чем что-либо другое, испытанное мною до сих пор, или какое-либо благо, видимое мной, так что нет сравнения между тем и другим. И что бы я ни сказала об этом, кажется мне, что я ничего не говорю, и даже кажется, что поступаю худо, говоря об этом, и слова мои кажутся мне богохульством: так превосходит это благо все слова мои. Когда же вижу я это благо, не вспоминаю я, находясь в нем, ни о человечестве Христа, ни о Богочеловеке, ни о чем-либо обладающем образом, и однако все тогда вижу и ничего не вижу»^[5].

По сути, в цитированных строчках блаженная Анджела поведала нам о своем подобии восхищенности до третьего неба. В отличие от апостола Павла, она все-таки попыталась выразить открывшийся ей мистический опыт, переступила черту, которую отказался переступить апостол. Конечно, в пользу Анджелы говорит ее сомнение в оправданности своего обращения к мистическому опыту. Правда, учтем и то, что Анджелу беспокоит исключительно невыразимость «откровений», а вовсе не то, каковы они. Самое же сомнительное в них — пребывание Анджелы в середине Святой Троицы. Явно оно знаменует собой предел обожения и блаженства. Они же состоят в том, что Анджела образует собой центральную точку сущего, все оно как будто расходится от нее кругами и первый из этих кругов образует Святая Троица. Она как бы обступает и окружает ее или, если хотите, впускает Анджелу в свои Божественные недра. И, что очень характерно вообще для мистики такого рода, на задний план отступает и исчезает вообще Лицо и образ Иисуса Христа. Его оказывается недостаточно для полноты пребывания в Боге. Как недостаточно и обращенности к Лицам и образам как таковым. Оказывается, что в Боге есть нечто превосходящее их своей бытийственностью и существенностью. Анджела как будто погружается в божественный мрак, он же и свет, на грани своего растворения в нем. Грань эта окончательно не преодолевается лишь потому, что полнота обожения, по Анджеле и иже с ней, предполагает растворенность в Боге и все же какое-то восприятие этой своей растворенности. Подобный опыт очень близок и Дионисию Ареопагиту, и Мастеру Экхарту, и множеству других знаменитых и малоизвестных мистиков. От этого он, впрочем, убедительней не становится, так как в корне разнится с тем, что открывается нам в Св. Писании, так же как и опыте тех, кто прославлен прежде всего своей святостью, для кого визионерство не более, чем момент их подвижнической жизни.

Я не буду далее разбирать мистику визионерства блаженной Анджелы даже в главных ее моментах. И все же от цитирования еще одного фрагмента из «Откровений» удержаться трудно. Уж очень он красноречив в проговаривании всей сомнительности мистики-визионерства в духе Анджелы. Вот этот фрагмент:

«И в этих благах невыразимых и в Божественных действиях, которые совершаются в душе моей, сначала Бог присутствует в душе, совершая невыразимые Божественные действия, а потом, вслед за этим, являет себя, открываясь душе и даруя ей еще большие блага с еще большей достоверностью и невыразимым светом. И сначала присутствует Он в душе двумя способами. Одним присутствует Он внутренне в душе моей, и тогда я разумею, что Он присутствует, и разумею, как он присутствует во всяком естестве и во всякой вещи, обладающей бытием: в бесе, в добром ангеле, в аду, в раю, в блуде, в убийстве, и во всяком добром деле, и во всякой вещи, обладающей каким бы то ни было бытием, как в красивой, так и в безобразной. Поэтому, когда нахожусь я в этой истине, наслаждаюсь я, видя или разумея как доброго ангела или доброе дело, так и злого или злое…»^[6].

Состояние, которое описывает блаженная Анджела, я бы, пожалуй, определил как всеединство. Оно становится доступным Анджеле благодаря присутствию в ее душе Бога. Он открывает ей возможность воспринимать мир таким, каким он пребывает в Боге. Анджела как будто смотрит на него Божественным взором. По крайней мере, так она сама считает. Другой вопрос, насколько мы можем и должны следовать за Анджелой в качестве христиан. С одной стороны, она вроде бы утверждает богоприсутствие в каждой из тварных реальностей, поскольку каждая из них сотворена Богом и удерживается Им в бытии. Но что тогда значит присутствие Бога в бесе, в аду, в блуде, в убийстве? Послушать Анджелу, так придется сделать вывод о том, что и бес, и ад, и блуд, и убийство sub specie aeternatitas таковыми и вовсе не являются. Таковы они с нашей тварной, ограниченной, только человеческой точки зрения. В Боге же бес, ад, блуд, убийство тоже образуют моменты мировой гармонии. Из них Он складывает эту гармонию. Она же такова, что ей служат и моменты дисгармонии, разрешаясь в пределах целого в свою противоположность.

Надо признать, что видение Анджелы находится в русле не только мистических видений, но и философских построений определенного рода. Разумеется, в первую очередь здесь на ум приходит знаменитая «предустановленная гармония» Лейбница, хотя и не только она. Впрочем, это ничуть не мешает нам усомниться в подлинно христианском характере мистического опыта блаженной Анджелы. Свое блаженство она обретает на очень сомнительном для христианина пути упомянутого всеединства. Так или иначе, оно не предполагает или прямо отрицает возможность «несовместных контрастов бытия», наличие в нем трещин и разломов. Их привнесло в мир грехопадение, вначале отпавших от Бога ангелов, а затем и первых людей. Вплоть до грядущего Преображения мира и жизни будущего века о гармонии, образуемой целым тварного мира говорить не приходится. Точнее говоря, она сквозит в мире, обнаруживается как его первозданность, на творении сохраняется печать Творца. Но от этого очень далеко до растворения всего и вся во вселенской гармонии. Она именно что нарушена, дает сбои. Поэтому наслаждаться восприятием ада, блуда, убийства не приходится. Да, они не закрыли от нас всецело мировую гармонию, однако точно также не образуют ее собой, не входят в нее. Бог не наслаждается грехом ни в какой связи и ни в каком отношении, и Анджелу не он вел по этому пути. Тут что-то другое. Что именно, уточнять это не наша задача. С нас довольно несогласия идти вослед Анджеле в ее визионерстве, принимать его.

Эль Греко «Святой Франциск». 1587-1597.
Частная коллекция.

Визионерство это вовсе не чувствительно к тому, что бес, блуд, убийство — это грех и стоящая за ним смерть. В грехе и смерти бесы и люди проваливаются в небытие. Его Бог им не посылает, ничто порождается ими самими. Тот, кто грешит, избывает в себе бытие и жизнь, но не может изжить их до точки чистого небытия, потому что согрешившего сотворил Бог, удерживает его в бытии и не тварному существу отменять всецело сотворенное Богом. Начала и концы всего тварного в руках Бога. Грешнику же остается проваливаться в ничто, оставаясь в этом проваливании каким-то образом существующим. И что же в этом прекрасного, какое наслаждение можно испытать в восприятии этого? Такое было бы абсурдным и ни с чем ни сообразным. В том числе и применительно к Богу, что бы на этот счет не утверждала блаженная Анджела.

До сих пор речь у нас шла о мистике мистиков-визионеров, особого рассмотрения, однако, заслуживает мистическое измерение реальности, как оно дает о себе знать у тех, кто специально в мистические глубины не устремлялся и не погружался, у кого соприкосновение с мистическим становилось не целью, а результатом. Этот аспект мистического у меня есть возможность затронуть разве что по касательной и это при полном сознании его многогранности и многомерности. Я остановлюсь в настоящем случае только на мистическом в художественной литературе. Отталкиваясь в данном случае от положения, согласно которому быть вовсе чуждой мистическому состоявшаяся в полноте великая литература не может в принципе. Сознательное намерение автора при этом решающего значения не имеет. Он может сознательно и настойчиво культивировать мистическое, может соприкасаться с ним самой логикой своего произведения, а может оставаться вполне нечувствительным к нему.

Последний случай, скажем, это творчество Л.Н. Толстого, которого не то что в мистицизме, но в какой-либо соприкосновенности с ним, кажется, никто не подозревал и, разумеется, вполне справедливо. Но обратимся к толстовскому роману «Война и мир», произведению, которое никаких ассоциаций с мистикой и мистическим не вызывает. Мы привычно говорим «глубина», «мощь» и т.п. Они к нашей досаде, чем далее, тем более обременяются в романе сухой и жесткой рассудочностью, схематизмом, резонерством. Мистическое же здесь совершенно ни при чем. Но так ли или только так это на самом деле? Мир «Войны и мира» — это все в себя вмещающий жизненный поток. Откуда и куда он стремится? — таких вопросов применительно к роману лучше не задавать. А они напрашиваются уже потому, что князь Андрей Болконский, Пьер Безухов, княжна Марья живут в поисках смысла. Но о каждом из них только и остается сказать: «И уносит, уносит его…» Вне какого-либо подобия смысла, если не считать им продолжения рода, самого по себе вполне бессмысленного. Такое богатство жизни, такая ее «цветущая сложность» — и все это в никуда. Конечно, здесь какая-то тайна. В этом что-то неизреченное в пределах толстовского мира. Неясно даже, зловеще это неизреченное, эта тайна, или оно обещает разрешения, когда «мы услышим ангелов и увидим все небо в алмазах». В любом случае мир «Войны и мира» не круглится, не замкнут на себя, не довлеет себе, его начала и концы вне этого мира. Но где же они тогда?

В чем-то неведомом, грандиозном, безмерном. Вроде бы, это некоторое подобие жизненного потока, но выносит он каждого из людей-индивидуаций скорее в круглящееся целое океана, с которым сливается в конце концов каждая капелька-индивидуация. Как бы Толстой ни принимал такой исход, создавая образ Каратаева-«капельки», спокойно и в тихой радости уходящей в океан безмерного целого. Каким бы выходом и просветлением каратаевский опыт ни стал для Пьера Безухова, есть еще зловещая смерть князя Андрея Николаевича Болконского. Она как раз неизбывно двусмысленна. Князь Андрей действительно умирает, уходит в смерть и ничто, а вовсе не из жизни-индивидуации в жизнь общего и всеобъемлющего. То, как утверждает жизнь Толстой, делает ее по сути неотличимой от смерти. Промыслить такое, тем более пережить в себе как разрешение задачи жизни, вряд ли возможно. Здесь столкновение с тайной и если пренебречь поверхностным резонерством, то мистически окрашенное восприятие жизни, по Толстому, становится оправданным. Да, роман Толстого окутан мистическим туманом. Другое дело, что в него лучше не погружаться, это безысходно, никуда не ведет, зато уводит от реалий христианского вероучения, так же как действительно состоявшейся философской мысли. Они же должны подсказать нам, что «мистика» «Войны и мира» — это менее всего неисследимая глубина романа. Скорее, здесь если не провал Толстого, то его слабина, уступка духу небытия, остающегося непреодоленным, несмотря ни на какую жизненность, полноту, свечение и обаяние предъявленной в «Войне и мире» жизни.

В. Линицкий. Иллюстрация к роману «Братья Карамазовы». 1960 г.

В отличие от автора «Войны и мира», Ф.М. Достоевский — это писатель, в чьем творчестве многие прозревали мистические глубины, не говоря уже о том, что в его произведениях встречаются образы, явно принадлежащие мирам иным. Достаточно вспомнить в этой связи разговор Ивана Федоровича Карамазова с чертом. Черт представлен в «Братьях Карамазовых» как персонаж вовсе не условный, не игровой. Он вполне реален в качестве художественного образа, хотя его реальность и особого рода. Черт в романе Достоевского изображен вполне естественно. В том смысле, что его присутствие нимало не обставлено никакими атрибутами потустороннего. Напротив, он посюсторонен в своей подчеркнутой обыденности и пошлости. Но вот ведь — это как раз и есть самый настоящий черт. Он изображен Достоевским, скажем так, богословски точно и вместе с тем как вполне реальный образ. В том и дело, что наш великий писатель сумел представить в «Братьях Карамазовых» потустороннее существо: оно оказалось вместимым в посюстороннюю реальность художественного произведения в самом существенном и глубоком. Тем самым произошло своего рода чудо — вне всякого визионерства мистическое стало опытом Достоевского. Попробуйте найти в произведениях мистиков-визионеров что-либо подобное опыту художника, и вы убедитесь, как детски простодушны, натянуты, театральны их «видения».

Повторюсь, дело вовсе не в том, что Достоевский был мистиком, что у него был глубокий опыт мистических созерцаний. К мистическому он подошел совсем с другой стороны. В меру вместимости его в человеческое. Зато и как безупречно точен и глубок художественный опыт Достоевского в сцене разговора Ивана Федоровича с чертом. Этого остается пожелать «настоящим» мистикам-визионерам в тех случаях, когда они дерзают сделать открывшееся им внятной речью, когда они разворачивают картины и образы потустороннего мира. Достоевский этого мира как раз не разворачивает. У него он дает о себе знать, подступает к нам, читателям, в меру его вместимости в посюсторонний человеческий опыт. Это совсем не по Достоевскому — стремиться к выраженности невыразимого, отмечая каждый раз тщету человеческих усилий и безмерность того, чему мистик подыскивает меру. У него совсем другое — выразимое выражено и в то же время за ним мы ощущаем «бездны сатанинские». Они нам, слава Богу, никак не раскрываются. Их чистое присутствие на заднем плане, между тем, мы способны ощутить. Невыразимое дает о себе знать, хотя и не становится опытом мистических созерцаний.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] В.С. Соловьев. Три свидания. // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 12. Брюссель, 1970. С. 86.

^[2] Житие преподобного и богоносного отца нашего, игумена Сергия Чудотворца. Написано премудрейшим Епифанием // Библиотека литературы Древней Руси. Кн. 6. XIV — середина XV в. СПб., 2000. С. 371.

^[3] Там же. С. 373.

^[4] Цветочки святого Франциска. // Истоки францисканства. Святой Франциск Ассизский: писания и биографии. Святая Клара Ассизская: писания и биограии. Ассизи, 1996.

^[5] Откровения блаженной Анджелы. Киев, 1996. С. 73.

^[6] Там же. С. 75.