В попытке осмыслить некоторые особенности метафизики А. Шопенгауэра, автор статьи сталкивается с рядом вопросов, перспектива решения которых выходит за рамки традиционных средств философии. Здесь автор согласен с мыслью, что метафизика принимая опыт встречи с сакральным, может значительно обогатиться в осмыслении сущего.

Артур Шопенгауэр

Ключевые слова: воля, интеллект, Первосущее, ничто

Приступая к рассмотрению фундаментального метафизического понятия воли как вещи в себе в философии Шопенгауэра, коротко коснёмся взглядов мыслителя на вопрос о происхождении жизни. Вопрос этот необходимо возникает из воззрений Шопенгауэра на то, что в основе мира как представления лежит воля, которая есть не сознающее себя и тем более не личное начало. За этим стоит необходимость логического объяснения того факта (в метафизическом конструкте), что неличное начало порождает или полагает то, чем не является и чего не содержит в себе, а именно конечное сознание. Хотя, в общем-то, те же требования к логике должны быть предъявляемы и при полагании единым началом множества условно-конкретных объективаций.

Признавая за материей метафизическое основание, Шопенгауэр заявляет, что происхождение во времени наличных форм нигде нельзя искать, кроме как в материи. Не вызывает сомнений, что происхождение жизни состояло в движении материи к обретению формы. Более того, научный натурализм XIX в. дает основания считать, что возникновение и воспроизводство форм жизни возможно из неорганической материи. Подобная логика и, более того, опыт заставляют задаться вопросом, нельзя ли принять за последнее метафизическое и физическое основание утверждение, что «нет вообще ничего, кроме материи и присущих ей сил» [1, с. 360].  Вот только для Шопенгауэра материя не сводилась только к физическим принципам, в отличие от материалистов, объяснявших материю как абсолютную реальность с присущими ей механическими свойствами. Признание за материей метафизического измерения означает для мыслителя усмотрение в материи чего-то «таинственного», не укладывающегося в формальную логику.

Материя должна мыслиться как вместилище качеств и сил, и прежде всего жизненной силы, что в свою очередь должно объясняться, в противном случае разум должен остановиться перед необъяснимым. Шопенгауэр делает замечание, что подобное объяснение возможно средствами «полного анализа самосознания и данных в нем интеллекта и воли» [1, с. 364], но здесь же и делает заявление совершенно иного характера. Присущие материи силы, в их объяснении, необходимо сводить к чуду, с которого объяснение сил материи либо начинается, либо заканчивается. На первый взгляд, подобное заявление смотрится как капитуляция мысли, но, как нам кажется, принятие позиции, что не все возможно мыслить сообразно с логикой, открывает возможности или хотя бы указывает на необходимость поиска возможностей обрести знание способом отличным от рационального.

Далее, Шопенгауэр, вполне следуя логике Канта, обосновывает, что опытное восприятие предметов определяется возможностью субъекта и обусловлена его познавательными формами, поэтому в силу такой обусловленности предметы предстают как бы в маске, т.е. не такими, какие они есть сами по себе, такое знание от человека сокрыто. Однако по пункту возможности познать вещь в себе Шопенгауэр расходится с Кантом и заявляет, что познание вещи в себе возможно, пусть и не исчерпывающе, опосредованно. Дело в том, что человек может быть поставлен в положение познаваемого объекта, одновременно являясь субъектом познания, и тогда становится возможным выявить в себе вещь в себе же, как в объекте. Познаваемая в человеке вещь в себе познающим интеллектом есть воля. Воля суть универсальная сущность всех явлений, то, что лежит в основе мира. Интересно заметить, что эта универсальная сущность, лежащая в основе всех объективаций, является волей в силу своего проявления в человеке, таким образом, обнаруживая себя, хотя и не сводится только к этой характеристике. Действительно, универсальная сущность не есть ни один из своих атрибутов, и только под атрибутом должно понимать то, что выражает сущность, обеспечивает возможность мыслить её во всех индивидуализациях природы. Другое дело – помыслить разворачивание единой сущности в многообразии.

Воля как сущность явлений едина и проста, она бытийствует вне пространства и времени, множественность принадлежит явлению, т.е. множественность возникает в сознании, обусловленном формами и категориями. Таким образом, она принадлежит сознанию как миру представлений, в основе которого единая воля. Но тогда возникает вопрос, что стоит за проявлением воли в явлениях, как их можно объяснить. На этот вопрос философия Шопенгауэра ответа не дает, оставляя притязания на объяснения мира из его последних оснований.

Но все-таки эти последние основания у мыслителя обозначены. Воля сама по себе есть ничто, вот почему остаются без ответа следующие вопросы: и что заставляет ничто волить и в итоге объективироваться в явлениях, а также отказываться от воления, т.е. отрицать себя же. Шопенгауэр, очерчивая область исследования до возможного опыта сознания, тем самым отказывается от перевода философии в область трансцендентного.

Здесь, не втягиваясь в логику Шопенгауэра, необходимо задаться вопросом, насколько состоятельна идея мыслить Первосущее как мировую волю?

То, что воля есть неличная реальность, кажется, не надо особо проговаривать, так как личность – это прежде всего сознание, обращенное на себя. В мировой воле, в перспективе единого, сознание не обнаруживается, более того, Шопенгауэр настаивает, что воля в своем действовании-утверждении слепа. Из этого необходимо следует то, что автаркичность воли в статусе Первосущего подрывается, так как «нуждается» в определении, т.е. воля есть воля только в сознании другого, а следовательно, только в сознании другого возможно ее осуществление. Такое недовершенное положение воли в статусе Первосущего германским мыслителем снимается тем, что воля все же является сущностью, фундирующей бытие в области мнения, тогда как сама в себе воля есть ничто, т.е. ничто – по преимуществу бытийствующая реальность. Но бытийствующее ничто – это противоречие в понятиях, если это, конечно, не ничто, содержащее в себе потенцию к выявлению бытия, но тогда и в этом случае потенция ничто стать бытием осуществляется другим, а это, как мы выяснили, указывает на неполноту и, как следствие, невозможность мыслить ничто-волю Первосущим.

Безусловно, Шопенгауэр – большой мастер, и в его описании мира как явлений воли человек узнается как таковой, вне контекста культуры и времени. В этом смысле можно назвать Шопенгауэра хроникером человека. Конечно же, человек не обязательно выбирает волю, но, идя по пути осознания своего существования, и посредством нечеловеческих усилий, добровольно принимая страдания, тем самым отказываясь от воли, становится свободным и действительно реальным. Конечно же, это выглядит парадоксальным, реальность и свобода человека достигается в том, что стоит за волей, а именно ничто. По всей видимости, за ничто в этом случае кроется не ничто в его абсолютности, а ничто, содержащее в себе потенцию стать бытием. В этой обратимости воли видится то, что сама воля есть момент существования, по крайней мере, человека. Если это так, то возникает вопрос, почему воля, а не, положим, страх, бунт или «Я» обладает статусом метафизического основания. Более того, можно заметить то, что и воля в человеке проявляется характером, т.е. тем, что не сводимо к единому и так же не сводимо в осуществленности к физике, т.е. телу и интеллекту. Характер – это интенсивность проявления воли, по Шопенгауэру, но это можно объяснить исключительно внутренним переживанием человека, не сводимого к другому. Из этой ситуации Шопенгауэр выходит следующим образом: не только воление, как акт воли, но и всякое внутреннее переживание человека, как то: желание, надежда, страх, любовь, ненависть, неприятие – то есть все то, что приводит к удовольствию или неудовольствию, составляет модификации воления. Но все эти модификации вторичны по отношению к существенному. Существенность в актах воли выявляется на всех ступенях «животного сознания», и эта существенность суть одна – потребность в утверждении жизни.

Воля вследствие своей метафизичности проста и не имеет ступеней, не зависимо от своих объективаций, различие же в желаниях относится к интеллекту, интеллект, таким образом, является проводником воли, поставщиком мотивов для желаний. Интеллект выступает в человеке вторичным по отношению к воле, которым воля пользуется для осуществления воления, интеллект просто орудие, тогда как «воля есть действительный человек» [1, с. 292].

Как было сказано, воля в своем осуществлении действует всегда совершенно, неустанно, решительно. Воля в себе лишена познания, ее можно уподобить слепцу, поводырем которой является интеллект. Интеллект – это среда мотивов, тогда как окончательно решение остается за волей. В силу этого нравственные оценки к воле неприемлемы, источник морали находится за пределами воли, и более того, мораль противоречит требованиям воли к жизни, как естественному требованию. Можно сказать, что зачастую мораль ведет к уничтожению воли.

В объективациях воли, осуществленной в человеке, проглядывает некоторая двойственность положения человека. С одной стороны, человек как часть природы равен природе в своем метафизическом основании, в этом смысле человек в борьбе за существование ничем не отличается от животного, и преимущества человека являются не более чем заданностью природой или эволюцией. С другой стороны, человек как венец эволюции природы призван к чему-то большему, а именно к осознанию своей естественности и необходимости и в итоге ее преодолению. Возможностью к такому преодолению служит разум.

Позволим себе замечание критического характера относительно такой двойственности человека. За антиномичным характером положения человека (естественной необходимостью с одной, призванностью к преодолению своей же природы, с другой стороны), по всей видимости, находится то, что автор рассматриваемого учения,  оперируя понятием сущности, проскакивает мимо очень важного момента. Да, сущность как метафизическое основание сущего обладает тотальностью и как одно совпадает со всем. Такую логику с оговорками можно допустить и в этом случае. Первосущее, полагающее себя как множество, неизбежно будет являться не личным, не обращенным на себя бытием, обладающим необходимо бытием для другого. Тогда остается задаться вопросом, каким образом человек обладает обращенностью на себя, т.е. бытием для себя, ведь сознание должно предполагать прежде всего самосознание. С этим, кажется, согласен и Шопенгауэр, наделяя животных интеллектом и отказывая в разуме, которым обладает только человек. Получается дилемма: либо признать за человеком обращенность сознания на себя, либо держаться сущности в человеке, которая, как и в Первосущем, одна – не личное начало, бытие для другого. Признать же за сущностью обращенность на себя – «это по существу означало бы самоотрицание сущности» [2, с. 155]. В такой двойственности и зависает человек: с одной стороны, самосознание и возможность преодолеть сущность, с другой – тотальность сущности. Отражением этой неразрешимости, как представляется, является вопрос о свободе воли человека.

Человек у Шопенгауэра обладает самосознанием, удерживает в себе познающее и познаваемое. Интеллект как познающее нуждается в объекте, иначе познание не могло бы состояться, ведь чистая интеллигенция не возможна, указывает Шопенгауэр. Само познающее, однако, быть познанным не может, поэтому для акта самосознания необходимо иное познающему интеллекту. Познанным в самосознании обнаруживается воля. В акте самосознания существенным оказывается познаваемое, интеллект же, как познающее, является инструментом или зеркалом, отражающим познанное. В точке тождественности или индифферентности воли и интеллекта возникает «Я», это начальная точка всех явлений, от нее мир разворачивается, то есть объективируется, но через «Я» еще и определяется человек.

«Я» вроде бы должно указывать на личностную реальность, на метафизическое в человеке. Но так ли это, насколько реален человек Шопенгауэра? «Я», исходя из сказанного, «точка встречи» воли и представления, уберем, положим, волю – и представление не знает никакого «Я», как и только воля не знает «Я»: самостоятельной, самодовлеющей реальностью «Я», как таковой не обладает, в акте самосознания происходит постоянное обращение воли к представлению и, наоборот, представления к воле. «Я» не обретает себя в тождестве самосознания как «Я=Я», а само «Я» возникает в представлении воли.

Шопенгауэр, конечно же, далек от мысли, что мир объективно существует вне сознания. Для него мир как представление возможен лишь как порождение разума. Но и сказать, что «Я» как субъект может являться посредником в движении воли к идее, тоже нельзя, так как «Я» не обладает бытием как только «Я». Так или иначе, «Я», не обладая самобытием, является объективацией воли, т.е. представлением, не более чем игрой воли, необходимой для самосозерцания. В этом случае с Шопенгауэром необходимо согласиться в том, что воля как метафизическое основание свободна в своем изъявлении, но только она и свободна, так как иных реальностей попросту нет. Но человек существует в эмпирической реальности и, по Шопенгауэру, – призван к познанию. Познание для человека становится смыслом жизни, но стоит ли за этим стремление воли познать себя?

У Шопенгауэра, человек по преимуществу обладает разумом, способным к восприятию объектов только в отношении к воле. Интеллект по своему назначению только среда мотивов, и поэтому в вещах первоначально не воспринимает ничего кроме их возможных отношений к воле, прямых, косвенных, возможных. В этом человеческое познание отличается от познания животного, у которого интеллект рассматривает только прямые отношения к воле. Воление придает рассмотрению вещей односторонность, так как рассматривает лишь то, что относится к воле, все же остальное искажается, либо вовсе исчезает.

В более развитой интеллекции становится возможным мыслить понятиями и абстракциями, что зачастую присуще талантливым людям. Абстракция заключает в себе сумму вещей равную идее, но все же она не имеет определенности идеи. Абстрактное мышление, так же как и интуитивное, относится к творческому процессу, «к объективному занятию духа». Однако абстрактное мышление познаёт вещи посредством понятий, что указывает на преднамеренность, т.е. на руководство волей.

Высшая способность в познании идей достигается в интуитивном познании как созерцании, в развитом интеллекте настолько, что становится возможным преобладание разума над волей. Созерцательное познание других вещей тем совершеннее, или объективнее, чем менее сознание обращается к своему «Я». С исчезновением воли, что бывает у человека редко, так как в этом случае происходит подавление акциденцией субстанции, из сознания исчезает индивидуальность. В такой вне индивидуальности человек растворяется в своем созерцании, объемля все вещи в своей объективности, т.е. в идеях. Пребывание в таком безличностном состоянии Шопенгауэр называет «чистым субъектом познания» или «вечным оком мира». Человек с потерей воления утрачивает и страдания, неизбежно возникающие с утверждением индивидуальной воли.

Интересно, что исключительную способность интуитивного познания Шопенгауэр относит к гениальности. Интуитивное познание гения возможно при интеллекте аномально развитом. У гения развитость интеллекта достигает размеров, существенно превышающих те, что присущи обычному человеку, так что становится возможным состояться перевесу интеллекта над волей, соответственно, интеллект теперь способен подавить волю. Проявляется это, прежде всего, в созерцательном познании и воплощении его в образе. В основном, образы идей отражаются в художественных произведениях.

Созерцание представляет собой творческий процесс и связано с фантазией. Гений видит в созерцании целое, т.е. весь мир как представление одного сознании одного познающего.

Фигура гения обнаруживает предел стремлений человека в его существовании. Его целью является познание, в познании он видит смысл жизни и в итоге достижение блаженства или как минимум освобождение от страданий, впрочем, это одно и то же. И хотя интуитивное познание в качестве высшей формы деятельности разума, как мы выяснили, человеку доступно лишь как исключение и не зависит от его познавательных усилий, все же человек в своем стремлении к познанию истины способен в меру усилий и понимания приблизиться к заветному.

Человек Шопенгауэра призван к познанию той истины, что мир есть представление, в основании которого находится слепая воля, что человеку лучше не быть, чем существовать, а стало быть, следует отрицать волю к жизни, в итоге же – отрицать собственное основание. В гении разъединение воли и интеллекта достигает высшей степени, отрицая волю, интеллект становится совершенно свободным, мир для него не просто представление в своем единстве, но еще и иллюзорен, в пределе не существует.

Однако за попыткой преодоления рабского положения человека в его тотальной обусловленности волей видится, по меньшей мере, непроясненность статуса человека. Действительно, отрицая волю как источник страданий, человек отрицает себя как индивидуацию воли в представлении. Здесь ни в коем случае нельзя помыслить, что, принимая путь добродетели, человек ничтожит в себе страстность воли в смысле возрастания реальности, отличной от воли. Как мы помним, что-либо помимо воли в человеке нельзя помыслить. Тогда все-таки каков бытийственный статус того, кто нечеловеческими усилиями отрекается от воли? Нечеловеческими в силу того, что человеческое – это волить к жизни, утверждать жизнь. Отрекшись от воли, человек Шопенгауэра все-таки есть, все-таки бытийствует, как бытийствующее ничто, совпадая со своей праосновой. Но тогда получается, что человек в своем бесстрастном состоянии есть выраженное Первосущее, правда на каком-то минимуме удерживающее иллюзию мира, т.е. волю в своей зримости.

Как нам кажется, если логика Шопенгауэра и ведет к таким построениям, то самим автором мыслится несколько иное, судя по акцентам произведения.

Шопенгауэр предлагает задуматься, почему врожденное убеждение человека в том, что он рожден быть счастливым, за редким исключением является несостоятельным. Действительно, мир, как показывает опыт, отнюдь не обладает свойствами, которые могут дать человеку счастье. Более того, объективное рассмотрение опыта жизни, должно подсказывать человеку обратное, нежели стремление жить. Жизнь человека представляет собой не останавливающийся бег в удовлетворении желаний, результат которых либо разочарование и скука, либо страдания от невозможности достичь желаемого. Жизненный опыт показывает пытливому уму, что цель нашего существования не в том, чтобы быть счастливыми, а истинная направленность жизни в обратном, в скорби и страдании. Стремление к счастью, как утверждение воли к жизни, есть иллюзия воли, и отказ человека от утверждения воли приводит к узнаванию воли и возвращению воли в свое праоснование.

Страдание является средством к отрицанию воли, страдание как процесс очищения от индивидуальной воли чем интенсивней, тем более подвигает к достижению действительно достойной цели, к спасению и освобождению от страданий. По человеческой мерке сложно осознать и принять то, что счастье – это иллюзия и что для освобождения от страданий, неизбежно проистекающих от индивидуации воли, необходимо принять страдания. Такую возможность предлагают и демонстрируют различные религиозные учения, явленные в мире через своих, по всей видимости, гениальных основателей. Религиозные учения, в основании которых находится утверждение, что человек нуждается в спасении, предлагают средства к достижению спасения, как то: добродетели, справедливость, аскеза, квиетизм, – которые становятся средством способствующим отрицанию воли к жизни.

Первая из добродетелей – справедливость – ведет человека к нужде и страданиям, но в следовании справедливости человек узнает в каждом свою сущность, отождествляя себя со всем человечеством, разделяет его судьбу, что приводит к исчезновению привязанности к жизни, за которой стоит воля.

Справедливость не должна рассматриваться как перспектива воздаяния жизни. Справедливость не порождает справедливость в модусе счастья, напоминанием чего служит неотвратимость смерти, смерть же человеком, как правило, рассматривается как несчастие, случившееся с умершим. Смерть, являясь итогом и антагонистом воли к жизни, постоянно вопрошает человека: «Достаточно тебе? Хочешь выйти из меня?» [1, с. 596]. В перспективе смерти жизнь предстает трагедией, сценарий которой заранее известен, как утверждение жизни неотвратимо срывающейся в невозможность утверждать себя.

Жизнь человека предстает абсурдом, в котором смысл устраняется смертью, а логика ведет к отрицанию утверждения. Выход из этого абсурда возможен в отрицании утверждения, в таком случае отрицание воли к жизни в трагедии предстает пафосом. Отрицая волю к жизни, человек принимает смерть как истинную цель, и в таком акте жизнь обретает смысл, как победа над волей. Смерть преодолевается смертью воли к жизни.

Но смерть направлена не к жизни вечной, что само по себе для Шопенгауэра является не более чем мифом. Человек, проходя точку невозврата, в отрицании воли к жизни отказывается от своей индивидуации уже при жизни, которая есть не более чем физическая зримость, становится единой сущностью, общей волей, которая в физической смерти человека остается равной себе. Воля как сущность в себе есть ничто, и свою ничтойность человек, в итоге, призван выявить и принять. Да, в итоге смерти нет, но нет и жизни!

Эсхатологическая перспектива, как часть любой метафизической системы или религиозного учения, является своего рода ключом к раскрытию и осмыслению всей системы, своего рода реперной точкой, на которую ориентируется вся жизнь человека, точкой в которой заканчивается жизнь как мнение человека и открывается жизнь, лишенная представлений о ней и, следовательно, истинная. Жизнь или, точнее сказать, состояние после смерти указывает на подлинную сущность индивида, раскрываемую метафизикой.

Метафизика человека, понятно, должна быть перспективой метафизики первосущего, либо неотличимой от нее, либо однозначно указывающей на первосущее как на источник образа, сообщаемого индивидуальному существованию. Все, что человек относит к себе, к своему «Я», есть индивидуация воли к жизни и вторично по отношению к воле как метафизическому основанию. Со смертью индивида вторичное в нем ничтожится, основное остается неизменным. Сознание гибнет, но не гибнет то, что вызвало это сознание, принцип жизни, источник которого находится в воле – вечен.

Шопенгауэр предлагает рассматривать человека как постоянное обновление сознания воли, как новую возможность каждый раз, в каждой индивидуации отрицать волю к жизни, тогда как смерть – возможность больше не быть «Я», не быть индивидуацией воли, которая прежде всего страдание. Здесь настоящее в человеке обнаруживается совпадающим с безличным основанием всего сущего, тогда как сам человек оказывается лишь представлением, игрой сущности, для которой, пребывающей в вечности, человека попросту нет.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Наука, 1993.
2. Сапронов П.А. Бог философов и богословов. СПб.: Церковь и культура, 2016.

A.G. Kolmykov

Principle of intellect and volition in A. Schopenhauer

This article is an attempt at a critical look at the metaphysics of A. Schopenhauer, in the center of which the First, ideas about which are far from the philosophy of Modern times, and are in the logic of understanding God as a Single subject to attribution of thinking consciousness.

In an attempt to comprehend some features of A. Schopenhauer’s metaphysics, the author of the article faces a number of issues, the prospect of solving which goes beyond, traditional means of philosophy. Here the author agrees with the idea that metaphysics taking the experience of meeting with the sacral, can be greatly enriched in the understanding of the essence.

Keywords: volition, intellect, the First, nothingness

Ключевые слова: Шопенгауэр, Ницше, индивид, единичность, воля, принцип индивид

Положение таких мыслителей, как А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, в истории философии уже давно определено: именно с Шопенгауэра принято вести отсчет времени развития и, в конечном счете, господства «неклассической» философии, того способа философствования, который пришел на смену классической рациональности, великим завершением и осуществлением которой явилась философия Гегеля. Вся последующая философская мысль в своем движении неизменно соотносила себя (и соотносит до сих пор) с предшествующей философской традицией, но столь же неизменно соотношение это окрашивается в тона некоторой отчужденности и даже, временами, сквозящей иронии, что само по себе свидетельствует о существенном разрыве, обнаруживающем себя в этой дистанцированности двух форм философского рассуждения, о «смысловой пропасти», разверзшейся между ними. Свидетельством глубины этой пропасти становятся для нас брошенные Шопенгауэром упреки в сторону гегелевской философии, состоящие в том, что она являет собой не что иное, как «фабрикацию голой бессмыслицы» и «нагромождение диких и пустых словосплетений, которые раньше можно было услышать только в домах для умалишенных» [14, c. 362]. Вот они, слова того, кто стоит на самом краю головокружительно глубокого разлома.

Однако нахождение вдали от края тектонического разлома истории философии несет в себе некую устойчивость, а с ней – способность увидеть в Гегеле не только творца «диких словосплетений», но и того, от чьей мысли проложены через пропасть необходимые «мосты», без которых послегегелевская философия потеряла бы всякое право таковой называться. Один из таких невидимых «мостов» открывает нам возможность видеть историю философии не как галерею героев мыслящего разума и, тем более, не как собрание разрозненных мнений, но как поступательное развитие содержания этого разума в его принадлежности определенной эпохе^[1], где и философские достижения Шопенгауэра и Ницше не являются исключением. Вместе с тем, само их «пограничное» положение (в особенности, конечно, Шопенгауэра) подталкивает к их рассмотрению и оценке с позиций классической философии. В ходе такого рассмотрения философские построения Шопенгауэра и Ницше не выдерживают никакой критики, обрушиваясь в чистопородный нигилизм [см. напр. 10, с. 105-119]. И действительно, положив в качестве основания всего сущего волю, Шопенгауэр тем самым сделал ставку на ничто и проиграл. Что же касается Ницше, то тот только усугубил и без того тяжелое положение дел, окончательно все запутав. Казалось бы, все ясно: в лице послегегелевской философии мы имеем дело с капитуляцией и самоотрицанием философствующего разума, с его существованием на исходе собственных возможностей. Тогда о философии после Гегеля только и остается говорить, как о ее бытии после смерти, как о чем-то тлеющем и в своей основе окончательно сломленном.

Но не будем забывать, что речь идет о поле классической рациональности, в пространстве заданной разметкой высот и достижений философствующего духа. Попасть на такое поле – уже заведомо означает обреченность заниматься на основе имеющихся образцов определением меры своей малости по отношению к ним. Все, что состоялось в философии, исходящей из разума как первоначала – уже раз и навсегда состоялось, причем во вполне завершенном виде. И единственная возможность помыслить совершившееся в XIX веке расставание с многовековой традицией философствования не как катастрофу, но как нечто (хотя бы в своей перспективе) положительное – это обнаружить в последующей философии нацеленность на раскрытие той стороны бытия, которая не была высвечена естественным светом разума новоевропейской субъективности. Этим «слепым пятном» на поверхности классической метафизики в значительной степени является понятие единичного, индивидуального, в конечном счете того, что на языке средневековой схоластики звучит как principium individuationis.

История вопроса индивидуации в философии очень обширна и в своих особенно значимых моментах длится и развивается, по меньшей мере, от античного понятия атома до монады Лейбница. Рассматривать ее сейчас в деталях и подробностях представляется не обязательным, поэтому ограничимся лишь предельно общими замечаниями.

Нельзя сказать, что проблема индивидуации как таковая стояла особенно остро для античности, скорее, она была включена в вопрос о соотношении единого и многого, который решался по-разному в зависимости от конкретной античной философской школы, но, пожалуй, наиболее характерной чертой античности в решении этого вопроса является неизменный бытийный приоритет единства перед множественностью. Множественность сущего для античной мысли обнаруживается лишь затем, чтобы, пройдя через нее длинными путями рассуждений, вернуться к изначально предощущаемому бытийному единству. Этому ритму, в той или иной степени, подчинена вся античная мысль, и исключением здесь не являются даже такие, казалось бы, предельно «индивидуализированные» реальности, как ἄτομος Демокрита и individuus Цицерона. Будучи движением в сторону философского удержания индивидуального бытия, тем не менее, эти понятия едва ли имеют перспективу стать чем-то большим, чем абстрактным результатом деления целого (космоса), дошедшим до своего предела в неделимом. Это неделимое, конечно, сколько угодно может отстаивать свою «отдельность» (как в этике Эпикура), однако от своего определения через космическое бытие ему не уйти.

Фома Аквинский

Действительное внимание к бытию единичного проявилось в средневековой мысли под воздействием христианского вероучения. Фомой Аквинским был впервые поставлен вопрос о принципе индивидуации, то есть о том основании, согласно которому происходит становление индивидуально сущего в том его аспекте, который делает данное единично сущее именно таким, каким оно является. Если не брать в расчет рецепцию Фомой античной философии с ее традиционным подходом к решению проблемы множественности через понятия идеи (формы) и материи^[2], то в этом отношении имеет значение, особенно пристальное внимание Аквината к бытию вещи в ее единичности. Внимание, которое, правда, дальше самого себя не идет: способностью знания вещей в их единичности наделяется Бог, как причина этих вещей^[3]. Бытие конечного и предельно конкретного в схоластической мысли уверенно фиксируется, но знание содержания этого бытия адресуется божественной бесконечной сущности. На человеческую же долю остается знание родов и видов, иными словами, такое познание единичного, которое реализуется не иначе, чем через установление его принадлежности к определенному множеству вещей. Заметим, что человеческое бытие в этом смысле ничем не отличается от бытия любого тварного сущего, рассматриваемого схоластической философией.

Ситуация существенным образом не меняется и в гораздо более поздней философии Лейбница, где «индивидуализированность» каждой из монад является изначальным и необходимым онтологическим основанием его системы: «Каждая монада должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении» [4 c. 414]. Но на вопрос о конкретном содержании этого внутреннего различия монад мы получаем следующее признание Лейбница: «Мы не можем обладать знанием индивидов и найти способ точного определения индивидуальности каждой вещи». И далее: «индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи» [5, c. 290-291]. Охватить же бесконечность способна только бесконечная сущность – Бог.

Несмотря на краткость приведенного обзора, он позволяет сделать некоторые существенные обобщения. Опыт новоевропейской философии показывает, что единичное не доступно познанию в пределах бинарной субъект-объектной оппозиции. Индивидуальное бытие остается для познающего субъекта всегда бытием-в-себе, вокруг которого он кружит, примеряя к нему свои категории и общие понятия, бессильные не только схватить, но даже сколько-нибудь приблизить бытие вещи в ее единичности. И только Бог, Который знает индивидуальное не как объект, но как свое творение и Который не может в силу своего логического определения быть обманщиком и вводить разум в заблуждение (согласно Р. Декарту) [см. 2, с. 214] – удерживает субъективность в уверенности, что в мире и в самом деле есть единичные вещи.

История философии содержит множество примеров, подтверждающих тезис Гегеля о движении идеи как о процессе все более конкретного ее определения, об углублении идеи в самое себя и ее самопостижении [см. 1, с. 101-102]. В таком случае есть все основания для того, чтобы ожидать, что с понятием единичного должны также происходить подобные процессы. Будучи изначально положено в своей наиболее абстрактной и бессодержательной форме, оно должно возвратиться к себе, положив себя для себя, и тем самым обрести конкретное содержание и конкретный образ. Иными словами, из в-себе стать для-себя, из возможности перейти в действительность. Это значит, что единичное становится для себя предметом и через это действие, обратившись на самое себя, обнаруживает до сих пор скрытое в себе содержание. По всей видимости, только так и можно рассматривать произошедший поворот в философии 19 века, когда классический субъект сменяется единичным индивидом, а всеобщая стихия мышления, конституирующая новоевропейскую субъектность, уступает свое место теме существования, экзистенции. Первые аккорды в развитии этой темы принадлежат Артуру Шопенгауэру, в философии которого впервые возникает индивид как изначальный философский принцип.

Артур Шопенгауэр

Казалось бы, главные столпы мысли Шопенгауэра более чем известны – это, с одной стороны, мир представления, мир явлений, объектов, существующий для субъекта познания, с другой – воля, выступающая подлинной сущностью мира, миром в его истине. Откуда в этих координатах взяться индивидуальному бытию, да еще и как основополагающему философскому принципу, если даже унаследованный Шопенгауэром от классической рациональности и, в большей степени, от Канта, субъект познания оказывается чем-то мнимым, подлежащим, в конце концов, упразднению? Дело в том, что для того, чтобы уловить значение единичного в построениях Шопенгауэра, нужно оттолкнуться не от его конечных положений, то есть говорить не о мире как воле и мире как представлении в их данности в качестве результирующих концептов его философии, но обратить внимание на сам процесс рассуждения, на те ходы и тропы, которые привели к имеющимся заключениям.

В начале своего трактата Шопенгауэр, по видимости, следует логике Канта, полагая мир как объект по отношению к субъекту, созерцание для созерцающего, то есть представление, за пределы которого не выйти, поскольку «совершенно невозможно проникнуть в существо вещей извне» [15, с. 97]. Однако сама интонация сожаления о невозможности этого проникновения в существо вещей, о вынужденности иметь дело только с образами и именами вместо самой по себе реальности, как можно заметить – уже далеко не кантовская. Кант был только рад очертить возможности разума, ограничив их реальностью принципиально непознаваемого, поскольку вместе с ограничением поля своего применения разум получает неограниченные полномочия для своих действий, пусть и в пределах установленных границ. Сложно представить, чтобы вещь-в-себе вызывала у кенигсбергского профессора уныние и меланхолию. Совсем иное дело – Шопенгауэр, для которого пребывание рассудка в мире представления ничем не отличается от глубокого сна, пробудиться от которого не поможет никакое cogito: «Мы уподобляемся человеку, который, бродя вокруг замка, тщетно ищет вход и между тем срисовывает фасад. И, тем не менее, именно таков был путь, которым шли все философы до меня» [15, c. 98]. Пробуждение Декарта для Шопенгауэра оказывается не более чем пробуждением в новое сновидение, существенно от предыдущего не отличающееся.

Такая интеллектуальная установка предполагает, что для отыскания «входа» в этот замок мышление оказывается бессильным, его возможности ограничиваются лишь бесконечным «срисовыванием фасада». Здесь необходимо либо мистическое озарение, либо какой-то иной вид интуиции, не опосредованной разумом. Второй вариант – как раз и есть случай Шопенгауэра (в силу чрезвычайной важности соответствующего отрывка приведем его полностью):

«Действительно, искомый смысл мира, противостоящего мне лишь в качестве моего представления, или переход от него как простого представления познающего субъекта к тому, чем он может быть сверх того, – этот смысл и этот переход остались бы навсегда скрытыми, если бы сам исследователь был только чисто познающим субъектом, крылатой головой ангела без тела. Но ведь он сам укоренен в этом мире, находит себя в нем как индивида, то есть его познание, которое является обуславливающим носителем целого мира как представления, все же неизбежно опосредствуется телом, чьи состояния, как показано, служат рассудку исходной точкой для познания мира» [15, c. 98].

Мы видим, что Шопенгауэр обращает внимание на иное измерение человеческого бытия: помимо познающего субъекта, человек есть еще и индивид, укорененный в этом мире и обладающий телом как своей неотъемлемой чертой. Причем это второе измерение оказывается более существенным, чем бытие познающего субъекта, «головы ангела без тела». Удивительным образом та реальность, которая прежде играла в философии проходную роль некоего начального «среза» действительности, за которым обнаруживались ее настоящие бытийные основания, теперь, напротив, оказывается вратами, ведущими из мнимого интеллигибельного мира внутрь сущего как вещи-в-себе. Традиционный философский вектор движения мысли от чувственного к умопостигаемому буквально развернулся вспять.

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Однако здесь стоит несколько поубавить темп и задаться вопросом, в самом ли деле ход Шопенгауэра так уж нов? Ведь материя, а с ней и телесность еще в Античности были источником множественности (пример тому – метафизика Аристотеля), а в Средние века имели самое прямое отношение к принципу индивидуации. На первый взгляд – да, понимание мыслящего субъекта как индивида через его особую связь с одним определенным телом, через которое к нему «поступают» чувственные впечатления, является общим местом в философии, в том числе и Нового времени. Рене Декарт, полагающий свою сущность состоящей в том, что он мыслящая вещь^[4], при этом признавал свою далеко не внешнюю соединенность с телом: «посредством этих чувств: боли, голода, жажды и прочих – я теснейшим образом связан со своим телом, а не просто приписан к нему, как моряк к своему кораблю. Я словно смешан с телом и образую с ним некое единство» [2, c. 205-206]. Собственно, именно это обстоятельство «смешанности» с конкретным телом и делает из неопределенной res cogitans – вполне конкретного Рене Декарта, сидящего, к примеру, в халате перед камином. Но это совсем не мешает Декарту утверждать, что, будучи в своей сущности мыслящей вещью, «я действительно отделен от тела и могу существовать независимо от него» [2, c. 203]. Кто именно будет при этом существовать – для Декарта значения не имеет, для него главной является надежная и несокрушимая опора, найдя которую, он, как Архимед, переворачивает землю. Соответствие же обнаруженной res cogitans эмпирическому Рене Декарту из cogito ergo sum не выводимо, но целиком покоится на доказательстве бытия Бога, соответствующего своему логическому определению.

Шопенгауэр в какой-то степени продолжает эту линию понимания тела как индивидуализирующего момента: «познающий субъект есть индивид именно в силу этого особого отношения к одному телу» [15, c. 101], то есть субъект через свою отнесенность с телом обнаруживает себя в качестве индивида. Но в отличие от отношения к телу субъекта, для которого оно есть объект среди других объектов, индивиду тело дано совсем иначе: не внешним образом: как вещь протяженная для вещи мыслящей, или материя для идеи, или объект для субъекта, но внутренним образом: как его желание, воля и одновременно его действие.

«Волевой акт и действие тела – это не два объективно познанных различных состояния, объединенных связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами – один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка. Действие тела есть не что иное, как объективированный, то есть вступивший в созерцание, акт воли» [15, c. 98-99].

В индивиде, тем самым, снимается противоположность внутреннего и внешнего, причины и следствия, души и тела в их традиционном понимании. Если для классической рациональности воля являлась одной из способностей души, направляющей тело^[5], то у Шопенгауэра тело и воля-действие – тождественны. Традиционная дихотомия души и тела оказывается поколеблена, на смену ей приходит некое новое понимание, которое для Шопенгауэра столь же несомненно и не нуждается в дополнительных обоснованиях, как cogito для Декарта:

«тождество воли тела может быть <…> только указано <…>, но по самой своей природе оно никогда не может быть доказано, то есть выведено в качестве косвенного познания из другого, непосредственного познания, именно потому, что оно само наиболее непосредственно» [15, c. 100].

Положение о тождестве тела и воли – тоже своего рода опора Архимеда, но уже на шопенгауэровский лад. Оно обладает всеми достоинствами непосредственного знания, дорефлективного, нететического, а значит, не затронутого искажающей силой представления. Именно это положение Шопенгауэр выделяет из всех других и «подсвечивает» каким-то особым светом, называя его «философской истиной по преимуществу» [15, с. 101], подчеркивая его буквально принудительную интуитивную ясность. Воля, которая дана индивиду как тело, есть нечто «непосредственно познанное и настолько известное, что мы гораздо лучше знаем и понимаем, что такое воля, нежели всякая другая вещь» [15, c. 108].

В дальнейшем ходе рассуждения это найденное непосредственное знание Шопенгауэр применяет в отношении всего без исключения сущего, утверждая, что для того, кто пришел к убеждению, что сущность его собственного тела есть воля, «оно само собой сделается ключом к познанию внутренней сущности всей природы» [15, c. 106]. Логика здесь очень проста: если со всей очевидностью сущность моего тела как объекта – воля, то почему бы воле не быть точно так же сущностью каждого отдельного явления и в целом – всего мира как представления? Несмотря на видимую изящность этого мыслительного хода, следует задаться вопросом о его логической необходимости. Нечто подобное привычно для философии в том случае, когда речь идет о мышлении. Тогда и в самом деле мыслящий субъект обнаруживает, что все, что только может находится в бытии, должно каким-то образом мыслиться. Ничего необычного в понимании мышления как стихии всеобщего нет. Но разве так же обстоит дело с волей, добраться до которой позволило лишь обращение к индивиду, разве не должна она, начинаясь с единичного, пребывать в нем и дальше? Как может причина внезапно превратиться в следствие, и индивид как источник воли вдруг стать ее явлением, объективацией, то есть как раз ее следствием?

По всей видимости, за утверждением реальности Мировой Воли как сущности мира явлений стоит вовсе не порядок самого философского мышления, но, скорее, просто воля (опять же!) самого автора (что, конечно, нисколько не отменяет возможности объяснения этого волевого устремления). Что-то подтолкнуло Шопенгауэра к такому движению мысли, в результате которого только что тематизированный в философской мысли индивид оказывается такой же частью мира как представления, как и любая другая вещь. Есть серьезные основания предположить, что объяснение может быть найдено в небольшом отступлении, сделанном Шопенгауэром многими страницами позже:

«Индивид – это только явление, а не вещь в себе. Каждый индивид, с одной стороны, субъект познания, то есть восполняющее условие возможности всего объективного мира; с другой стороны, он – отдельное явление воли, той самой воли, которая объективируется в каждой вещи. Но эта двойственность нашего существа не имеет в своей основе самодовлеющего единства: иначе мы могли бы сознавать самих себя в самих себе и независимо от объектов познания и желания; на самом же деле мы этого совсем не можем, напротив, как только мы в виде опыта входим в самих себя и, обратив свое познание внутрь, хотим полностью осознать себя, мы сейчас же тонем в бездонной пустоте и оказываемся похожими на стеклянный полый шар, из пустоты которого раздается голос, причины же этого голоса здесь не найти; и желая таким образом схватить самих себя, мы к ужасу нашему не схватываем ничего, кроме бесплотного призрака» [15, c. 239].

Так вот как, оказывается, импульсом полагания всеобщей надиндивидуальной воли в случае Шопенгауэра послужила обнаруженная им невозможность «сознавать себя в самом себе, независимо от других объектов». Начинает Шопенгауэр с себя как индивида, с конкретного Артура Шопенгауэра, бытие которого не исчерпывается мышлением. Точкой отсчета им назначается не я-мыслящее, но некое еще не определенное и необъясненное я-волящее, обнаруживающее себя через тело в середине мира и из себя разворачивающее мышление-познание, но уже как вторичную, производную реальность. Однако попытка я-волящего «войти в самого себя, обратив познание внутрь», оборачивается раскрытием бездонной пустоты, в которой индивид не находит никакого содержания; пустоты, которая не предоставляет ему возможности встретиться с собой как с тем самым индивидом и через это утвердиться в таком качестве. Все, что он там обнаруживает – это голос бесплотного призрака, ту самую «голову ангела без тела», то есть субъект познания. Декарта эта находка вполне удовлетворила, поскольку дальнейший его бытийный статус в качестве Рене Декарта он получал «из рук Бога», как, впрочем, и весь наличный мир, познание которого осуществляется при должном уровне ясности и отчетливости. Шопенгауэру в этом смысле не на что опереться, да и цели у него иные. Со всей непосредственной ясностью ощущая в себе индивидуальное начало, при попытке его зафиксировать, сделать его для себя внятным, он обнаруживает лишь всеобщность субъекта познания, безличность бесплотного призрака. Если же индивидуальное бытие не находит для себя никаких реальных оснований, Шопенгауэру приходится признать его иллюзорным, мнимым и в конечном счете с ужасом констатировать его тождество с ничто. Но, тем не менее, остается вопрос: если меня нет, то кто тогда волит, коль скоро сам акт воления сомнению, если согласиться с Шопенгауэром, подвергнуть невозможно? Тогда, конечно же, волит сама по себе воля, которая теперь во мне как в одном из бесчисленного множества своих объективаций приходит к заключению о собственном небытии. По всей видимости, это и есть тот случай, когда «совершенное познание собственной сущности становится для воли квиетивом всякого желания» [15, c. 326]. Познав себя как ничто вполне ясно и отчетливо, остается только привести приговор в исполнение, парадоксальным усилием воли прекратив всякое воление.

Результаты шопенгауэровской философии удручают: пробуждение от сна в мире как представлении не открывает никаких перспектив, кроме ухода в окончательное ничто, лишенное даже признаков сновидения. Однако мы знаем: когда дело касается мысли, процесс ее движения гораздо важнее, чем ее окаменелость в чистом результате. В течение этого движения было зафиксировано нечто существенное: изначально оно строилось как попытка выведения мира не из эйдетической реальности, как это было в философии прежде, а из индивида. Попытка эта, правда, так ни к чему и не привела: всеобщая стихия мышления была заменена на столь же всеобщую бессубъектную волю, а индивидуальное бытие «выброшено» за пределы всякой онтологии. Мир остался в состоянии непримиримой двойственности – воли и представления, а человеческое сознание – в противоречии между индивидом и субъектом познания. В стремлении преодолеть это противоречие развивалась философская мысль Фридриха Ницше, где, как известно, в основу полагалась та же воля, модифицированная в концепт «воли к власти».

Фридрих Вильгельм Ницше (нем. Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844 — 1900), немецкий мыслитель, классический филолог, композитор, поэт, создатель самобытного философского учения.

Несомненно, что в ницшевской воле к власти невозможно понять ровным счетом ничего, если не иметь в виду его первоначальную захваченность философией Шопенгауэра. Захваченность, которая впоследствии перешла в отрицание, оставив, тем не менее, явный след в собственных положениях Ницше.

«Однако и сейчас, – пишет Ницше в одном из своих писем 1877 года, –  как тогда, я верю, что на каком-то этапе очень важно пройти сквозь Шопенгауэра и использовать его в качестве воспитателя. Только вот не верю я больше, что шопенгауэровская философия является и целью этого воспитания» [7, c. 134].

Действительно, воспитание Шопенгауэром для Ницше не прошло даром: его воля к власти генетически связана с шопенгауэровской волей. Но не менее верно и то, что одним лишь следованием за учителем в случае Ницше дело далеко не ограничилось. Наряду с признанием силы философии Шопенгауэра, которую Ницше видел в «незыблемой приверженности фактам», «взыскании ясности ума», «в учении об орудийной природе интеллекта», а также в «силе его интеллектуальной совести, выдержавшей пожизненное противоречие между бытием и волей» [6, c. 415-416], с не меньшей готовностью Ницше очерчивает круг его «распутств», «пороков», «слабостей» и «излишеств». Среди них – учение Шопенгауэра о единой воле, в котором, согласно Ницше, тот «поддался тщеславному влечению быть разгадчиком мира» [6, c. 416] и тем самым «возвел на трон первобытную мифологию» [6, c. 442]; отрицание Шопенгауэром индивида («все львы суть, в сущности, лишь один лев», «множественность индивидов есть видимость»), а также его положение о смерти как настоящей цели бытия [см. 6, c. 416].

Сами по себе эти положения, которые Ницше не принимает в философии Шопенгауэра, еще мало о чем говорят. Но по меньшей мере – за ними проступает картина бесконечного множества отдельных друг от друга пунктуаций воли, пришедших на смену единой мировой воле Шопенгауэра, которая так прочно закрепилась за образом мысли Ницше (переход, в чем-то напоминающий движение философии от Платона к Аристотелю). Эта картина, пожалуй, в своей основе не столь уж не верна, однако достоинством изначального философского положения она вовсе не обладает. Начальную точку расхождения Ницше с Шопенгауэром необходимо искать в другом, а именно – в дополнительном введении реальности власти, усложняющей и расширяющей волевой принцип.

Безусловно, имеет место именно усложнение воспринятого от Шопенгауэра концепта, но не создание нового: «Мне кажется, – пишет Ницше, – что воление есть, прежде всего, нечто сложное, нечто имеющее единство только в качестве слова» [8, c. 29]. В отличие от Шопенгауэра, реальность воли для Ницше не обладает внутренней монолитностью и однородностью, но подразумевает целый комплекс чувств, включающий движение «от» и движение «к» чему-либо, чувство «мускульного движения», мышление, которое всегда сопровождает волевой акт, а также аффект как решимость на действие [см. 8, с. 30]. И если все эти моменты собираются воедино простым понятием воли только номинально, то реально они оказываются объединены понятием воли к власти.

Но помимо разнообразия своих внешних, «акцидентальных» элементов, воля для Ницше подразумевает и внутреннюю «субстанциальную» раздвоенность: «При всяком волении дело идет непременно о повелевании и повиновении» [8, c. 31]. И, наконец, более конкретное суждение: «Человек, который волит, приказывает чему-то в себе, что повинуется» [8, c. 30]. Вот наиболее значимое отличие воли к власти от воли Шопенгауэра. Речь у Ницше идет непосредственно о происходящем в субъекте воления, то есть в индивиде, которого Шопенгауэр вывел на сцену философского умозрения в качестве необходимого элемента своей системы. Но если Шопенгауэр проходит дальше, растворяя индивида во всеобщей стихии мировой воли и превращая его бытие в чистую видимость, то Ницше намерен остановиться и удержаться в нем, закрепить индивида как сущее, «быть той самой causa sui и с более чем мюнхгаузеновской смелостью вытащить самого себя из болота Ничто» [8, c. 32-33]. Пессимизм Шопенгауэра, на взгляд Ницше, – слишком поспешная капитуляция перед надвигающимся небытием. Чтобы ее избежать, для этого чистая воля у Ницше становится волей к власти, то есть волей, которая обращается на себя, замыкается на себя и в себе в волении быть собой, удерживать себя в бытии для себя. Индивид, помысленный не как проходной или служебный элемент на пути к каким-то более глубоким основаниям сущего, но сам как сущее, основывающее само себя, оказывается, только и может быть представлен как воля к власти.

По большому счету, все основные ницшевские положения, заключения, призывы, стремления, восторги и негодования, начиная от обличения стадного инстинкта и заканчивая учением о сверхчеловеке, – все так или иначе связаны с исходным стремлением замкнуть волю на саму себя, тем самым удержав субъекта воления в бытии. То противоречие между волей и представлением, которое, по словам самого же Ницше, Шопенгауэр удерживал «силой интеллектуальной совести», Ницше стремится разрешить через предельную самоконцентрацию и самоудержание индивида. На этом пути оказывается опасна любая форма всеобщности, начиная от общественной морали и заканчивая миром сверхчувственного (если первая угрожает единичному бытию превращением его в инструмент и функцию рода, то второй растворяет его в безличной стихии мышления или же, как в случае Шопенгауэра, – мировой воли). Конечно, решение такой задачи обходится очень дорого: «в пламя» переоценки ценностей идет все самое, казалось бы, незыблемое для духа, а в остатке оказывается нечто настораживающее: сконцентрированная до точки, сжатая в себе чистая атомарность, отчаянно сопротивляющаяся любой возможности включения ее в какой-то сверхиндивидуальный контекст^[6]. Но как далек этот опыт от античного ἄτομος, представляющегося бесстрастно созерцающему его взгляду философа. Теперь голос идет непосредственно изнутри этого ἄτομος, и интонации его не производят впечатления гармоничной встроенности в совершенный и завершенный в себе самом космос. Напротив, сам космос должен выстроиться из этого атома через титаническое усилие полагания им новых (не по содержанию, а по источнику) ценностей.

Вряд ли ницшевскую переоценку всех ценностей можно понимать как безоглядное и самовольное переворачивание всего с ног на голову, бунтарское объявление добродетелью того, что всегда считалось пороком, и возведение пороков в статус добродетелей. Форма высказываний Ницше дает понять, что вовсе не он затеял эту бурю, но уже кто-то стер губкой горизонт, и земля, оторвавшись от солнца, уже движется в неизвестном направлении [см. 6, с. 440]. Пожалуй, здесь стоит согласиться с М. Хайдеггером в том, что событие нигилизма уже произошло в западноевропейской истории [см. 13, с. 159], что как раз и позволило Шопенгауэру помыслить все сущее как лишенное подлинности представление. Взгляду философа XIX века действительность предстала как «искусственный, складно сочиненный, складно подделанный мир» [8, c. 37], и само его положение призывает к тому, чтобы говорить о вещах, как они того заслуживают, демонстрируя, что то, что всегда было источником бытия, что несло в себе импульс бытийственности для вещей чувственного мира, теперь утратило свою действенность, а всякое игнорирование этого обстоятельства будет в своей основе ложью и фальшью, жалкой имитацией тех форм бытия, которые когда-то были исполнены жизни, а теперь – пусты и мертвы.

В самом деле, если сверхчувственный мир, традиционно выступавший онтологическим гарантом подлинности мира чувственного, лишился своей действенной силы, то вслед за ним утрачивают свою значимость не только т.н. «высшие ценности» культуры, но и сам чувственный мир, находящийся в тотальной зависимости от своей «невещественной» горней основы. Всякая видимость теперь оказывается лишена стоящей за ней сущности, и сон уже неотличим от бодрствования. «Жизнь и сновидения – это страницы одной и той же книги» [15, c. 30], – спокойно и отстраненно констатирует Шопенгауэр, и вслед за ним метафора сновидения появляется у Ницше. Но в его словах нет подобной отстраненности и безучастности: «я именно сновижу и должен впредь сновидеть, дабы не сгинуть, подобно тому, как должен пребывать во сне лунатик, дабы не сорваться» [6, c. 383]. В этом «я должен сновидеть» звучит, с одной стороны, признание и принятие жизни как сновидения, а с другой стороны, – удержание себя как субъекта этого сновидения. «Я должен сновидеть» – это приказание и властное повеление самому себе продолжать смотреть прямо и не отворачиваться в полном сознании, что все окружающее – не более, чем сон, и тем самым закрепить и удержать в этом «омуте» неподлинности единственную точку бытия – субъекта сновидения, подобно тому, как у Декарта происходит удержание субъекта сомнения. Однако, в отличие от Декарта, в случае Ницше появление на горизонте философской мысли Бога как «совершенного существа», разворачивающего во всей полноте редуцированный к субъекту мир – невозможно: нигилизм уже оборвал все связующие с Ним нити. Тогда остается решиться «разворачивать» мир из себя, принимая и утверждая видимость мира как его сущность, полагая «точку зрения» как задающую всему сущему меру его ценности, и, тем самым, из безучастного наблюдателя стать автором и источником подлинности мира, обновить и оживить затвердевшие и иссушенные ценности, укоренив их в бытии индивида.

Однако подобное гораздо легче просто объявить, чем помыслить его возможность со всей последовательностью. Что именно значит это назначение себя в своей единичности оценивающей «точкой зрения»? Как это возможно при условии полного отсутствия определенности индивидуального бытия, той определенности, которая ранее задавалась извне «контекстом» мировой умозрительной структуры, исходила из надежности всеобъемлющего целого? Ответ заключен в ключевом для Ницше концепте воли к власти, в пределах которого только и можно помыслить индивидуальность, держащуюся исключительно за себя, в своем волении быть собой. Хоть и верно то, что волить власть — значит желать быть господином, однако фактическое господство одной единичности над другой для Ницше, скорее, является необязательным следствием того, что в самом существе воля к власти является желанием господствовать над собой. Приказывать чему-то в себе означает, в то же время, становиться выше самого себя, подниматься над собой, занимая по отношению к себе позицию приказывающего. Тем самым, индивид оказывается воплощением постоянной внутренней динамики становления, роста, возрастания, которая в своей максимальной интенсивности и чистоте переходит в ту форму индивидуального бытия, которая у Ницше носит имя сверхчеловека.

Действительно, реальность сверхчеловека оказывается для Ницше тем, в чем в полноте воплощена способность быть собой в качестве единичного индивида без опоры на что-либо «вне», «над», «сверх» или «по ту сторону», распространяя из себя, как солнце свои лучи, – мир в том его значении, какое он имеет для него как полагающей ценности точки зрения. Однако дело имеет и другую, оборотную сторону: будучи вечно возвышающейся над самой собой волей к власти, в самой глубине своего непрекращающегося внутреннего возрастания, индивидуальное бытие обнаруживает прямо противоположное этому возрастанию – неподвижность вечного возвращения одного и того же, замыкающуюся на текущем мгновении настоящего между двух бесконечностей прошлого и будущего. Вечное возвращение открывается Ницше как тайна, как мистическое озарение, самим своим появлением отменяющее всякие претензии сверхчеловека. Великий полдень, наконец, скрыл с поверхности все тени, полностью озарив все сущее, и в этом ясном полдне со всей непереносимой неизбежностью проступил провал мира в свою неведомую потаенную глубину, где только скорбь, бессмыслица, абсурд вечного возвращения того же самого. И только какое-то необоснованное, непредсказуемое усилие, движение, в своей сути подобное вере, могло побудить этого одинокого «мастера тысячи самопреодолений» перед лицом безысходного ужаса и абсурда твердо произнести: «Так это была жизнь? Ну что ж! Еще раз!» [9, c. 320].

В результате произведенного рассмотрения перед нами открывается довольно противоречивая картина. Действительно, в философии Шопенгауэра и Ницше впервые появляется индивид в своем далеко не привычном для классической философии статусе: не как элемент, пусть и необходимый, некоего целого, но как точка отсчета, изначальная диспозиция, из которой происходит разворачивание дальнейших смыслов. Намеченный Гегелем сценарий развития идеи оказался актуален и для понятия единичного, которое перешло в действительность, став для себя предметом в реальности индивида.

Для античной оптики индивидуальное бытие находилось в мире теней, откуда ему надлежало подняться в подлинный умопостигаемый мир, от чувственного бытия перейти к созерцанию сверхчувственной реальности. Христианство принесло и утвердило неизвестные или периферийные для античности реальности личности, веры, свободы. Событие Боговоплощения изменило «центр тяжести» и возвело индивидуальное бытие на небывалую ранее высоту. Однако богословские интуиции оказались до конца невыразимы на языке философии: в христианском мире схоластической, а затем – новоевропейской мысли, индивидуальное полагается в своей абстрактной, неразвернутой форме, во многом подчиняясь мощной инерции платонического умозрения. И вот странным образом в мире, стремительно секуляризующемся, в мире, зараженном нигилизмом, единичное начинает обретать собственный голос в движении самораскрытия, причем, в трудах тех мыслителей, которые сознательно себя христианству противопоставляли. Однако именно в их философских построениях начал раскрываться образ человека, соотносимый не с Богом как бесконечной субстанцией, а с Ликом Христа, взыскующим человеческого в его личностном измерении – как нераздельном единстве мышления и воли, разумной души и тела, укорененном в чувственном мире, в истории, в конкретной экзистенциальной ситуации.

В философии Шопенгауэра, а затем Ницше «я-мыслящее» сменилось на «я-волящее»: философской мыслью впервые был тематизирован индивид. Но вместе с тем оказалось, что положенное в таком статусе единичное с неизбежностью терпит фиаско: в случае Шопенгауэра это происходит в самом начале задействования в своих рассуждениях индивидуального бытия, в то время как Ницше держится за него со всей возможной непреклонностью и отчаянной решимостью, доходя до какой-то немыслимой грани, до самого предела человеческого. Полагающая ценности точка зрения оказалась «ракурсом» канатоходца, который, сколь бы он ни был искусен в своем ремесле, обречен рано или поздно сорваться: на канате не живут, не строят дома и города. Неотвратимое крушение ницшевского сверхчеловека говорит о невоплотимости его претензий, о невозможности для единичного индивида удержаться исключительно в самом себе. Но катастрофа сверхчеловека еще не означает катастрофу обращенной к единичному бытию философии – у нее для этого слишком прочные основания. До тех пор, пока философская рефлексия будет удерживать фокус своего внимания на индивидуально-личностном аспекте человеческого бытия, в самом своем средоточии она будет продолжением импульсов, идущих от христианства, от Благой вести, обращенной к каждому человеку в его сингулярности.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] «Каждая система в ходе всей истории философии представляет собою особую ступень развития и имеет свое определенное место, в котором она обладает своей истинной ценностью и значением» [1, c. 104].

^[2] «Материя есть принцип индивидуации» [11, c. 97]. «Сущность единичного составляется из предназначенной материи и индивидуированной формы» [12, c. 281].

^[3] «Бог знает другие вещи не только вообще, но и в единичности» [12, c. 281].

^[4] «Я не представляю в своей сущности  ничего другого, как только вещь мыслящую или имеющую в себе способность к мышлению <…> раз я не признаю ничего другого относящимся к моей сущности, к ней и в самом деле ничего другого не относится» [2, c. 137].

^[5] Например: «многие движения нашего тела связаны с волей, являющейся одной из способностей нашей души» [3, c. 423].

^[6] Это справедливо не только для философии Ницше, но и для характера его жизни: «На протяжении всей жизни Ницше постоянно стремится вывести себя за пределы любой социальной, профессиональной, эстетической парадигмы, откреститься от любой, избранной им же самим роли, которую он уже отыграл. Знаменитая фраза: “юмор моего положения в том, что меня путают с бывшим базельским профессором доктором Фридрихом Ницше. Что мне за дело до этого господина!” – лишь подытоживает эту череду отрицательных дефиниций» [7, c. 8].

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993.
2. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Разыскание истины. СПб.: Азбука, 2000.
3. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989.
4. Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах: Т. 1. М.: Мысль, 1982.
5. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1982.
6. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 3, Утренняя заря. Мессианские идиллии. Веселая наука. М.: Культурная революция, 2014.
7. Ницше Ф. Письма // Сост., пер. с нем. И.А. Эбаноидзе. М.: Культурная революция, 2007.
8. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 5, По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер». М.: Культурная революция, 2012.
9. Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М.: Культурная Революция, 2005.
10. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2011.
11. Фома Аквинский. О единстве разума против аверроистов // Фома Аквинский Сочинения. Изд. 2-е, стереотипное. М.: Едиториал УРСС, 2004.
12. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Долгопрудный: Вестком, 2000.
13. Хайдеггер М. Ницше. В 2-х т. Т. 1. СПб: Владимир Даль, 2006.
14. Шопенгауэр А. Критика кантовской философии // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 6 т. Т. 1, Мир как воля и представление. М.: ТЕРРА; Республика, 1999.
15. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 6 т. Т. 1, Мир как воля и представление. М.: ТЕРРА; Республика, 1999.

L.A. Petrova

A single being in Schopenhauer and Nietzsche philosophy

The article deals with the philosophical views of A. Schopenhauer and F. Nietzsche, the first significant steps in the history of philosophy toward the thematization of individual existence, in which the reality of singularity is not simply fixed as one of the possible categories, but becomes the major philosophical principle that precedes the subsequent reasoning.

Keywords: Schopenhauer, Nietzsche, individual, singularity, will, principle of individuation

«Большая» философия сегодня вдруг каким-то образом исчезла. То, что мы вообще можем отнести к философии, осталось, по существу, только как учебная дисциплина или область внеакадемических, как правило, довольно рискованных, интеллектуальных экспериментов. В последних градус умственной свободы, с которой связано философское знание как таковое, как правило, зашкаливает. Но при этом часто оказывается сильно перепутан «порядок слов». Все эти философские эксперименты отнюдь не начинаются с удивления (свойство, навеки закреплённое за философией её авторами Платоном и Аристотелем), а, напротив, производятся затем, чтобы удивлять, что делает их схожими с философией только по формальным признакам. Кризис философской мысли сегодня очевиден, и вряд ли стоит говорить о нём слишком долго.

Кроме того, не стоит о нём говорить, если так или иначе не наличествуют признаки его преодоления, пусть сколь угодно предварительные и трудные для понимания со стороны так называемого «философского сообщества» в России. Мы говорим «так называемого» потому, что здесь присутствует явный логический круг. Чтобы кризис был преодолён, необходимы усилия философской корпорации, но с другой стороны, чтобы возникла та самая корпорация, опять-таки необходимы уже наличествующие признаки преодоления кризиса.

Но мы отнюдь не собираемся кружиться в этом круге и попытаемся остановиться на простом факте выходе за последние годы нескольких книг, к которым следует присмотреться с точки зрения поднятой нами проблемы. Начнём с монографии П.А. Сапронова «Человек среди людей»^[1]. По принятой доселе рубрикации её можно отнести к работе по «социальной философии», так как здесь рассматриваются фундаментальные формы совместной жизни людей: «род», «семья», «этнос», «государство» и т.д. Исходя из вышесказанного, можно предположить, что это или очередной интеллектуальный эксперимент, бабочка с недолгой жизнью или также очередная попытка обобщить то, что было сказано о социальной реальности от Платона до Бердяева или ещё до кого-нибудь, выбор конечной точки здесь значения не имеет. Но, как мне представляется, характер и значение книги совершенно иные.

От всех новаторских экспериментов и историографических обобщений она отличается тем, что, будучи книгой по социальной философии, написана с богословских позиций, хотя они нигде открыто автором не заявляются. Пойди автор на такое заявление, и это стало бы концом философской книги. Подобный вывод верен и по существу и ещё по одному обстоятельству. Сегодня мы видим множество «христианской литературы», где природа совместного человеческого существования без всякого должного продумывания подгоняется под как бы висящие в воздухе, совершенно заново не продуманные формулировки, типа «семья — это малая Церковь». К такого рода богословию апеллировать было бы просто опасно.

Нет, конечно, существуют самые что ни на есть серьезные патрологические, скажем, исследования, где упоминаются и семья и государство, о которых писали отцы Церкви. Но они и остаются в пределах патрологии как исторической дисциплины, не задевая никаких иных, тем более таких свободных по определению областей мысли, как философия. Однако, у нас именно о философской книге речь и идёт. Что же тогда богословского может быть в труде П.А. Сапронова, ежели ту самую философскую свободу, равно как и предмет исследования, ему нужно было обязательно сохранить в их адекватном философии значении.

Нам представляется, что та самая философская свобода здесь удерживается за счёт того, что избавляется от прежних требований к самой себе, превратившихся на протяжении XX-го века в некий внешний диктат, в принуждение. «Будь свободен» — этот императив, обращённый к философу, нашему современнику, и заставляет его заниматься теми мыслительными экспериментами, о которых мы говорили. То же самое происходило и с «классиками» предшествующего поколения. Ведь и Сартр в своём философском говорении, возможно, ощущал порой искусительную необходимость выкинуть какое-нибудь эффектное коленце, без которого по собственной глубинной философской интуиции мог бы и обойтись, с точки зрения его призвания, а по призванию он, без сомнения, был именно философом. Но страх оказаться «ангажированным» традицией в глазах читающей публики заставлял его идти как можно дальше, выходя иногда «за рамки приличия», что у той же публики могло ассоциироваться с уже самым полным и настоящим освобождением. Страх показаться несвободным становился сильнее опасения оказаться едва ли не пошлым. Ведь произносимая без стеснения пошлость — тоже своего рода вызов правилам, по которым живут «ангажированные».

Таким образом, можно предположить следующее: чтобы выйти из заколдованного круга, свобода должна освободиться от несвободы, заключающейся сегодня в самой свободе и ставшей для неё внешней обузой. Когда-то были другие времена, но сегодня дело обстоит именно так. Вот здесь-то к философской интуиции получает право примешиваться и богословская.

Последняя влияет в первую очередь на то, что исполненное самоотдачи, внимательное и осторожное, то есть любящее, отношение человека к Богу должно перенестись и на его творение, на мир как предмет философии. Иными словами, на свободу должны быть отпущены сами вещи, которые оказались в плену нынешнего философского рабства, как принуждающей свободы. Тем самым освобождённым от самого себя, от рабства самому себе оказывается и философ. Такого рода освобождение не может ограничиться хорошо знакомым нам сегодня экзистенциалистским бунтом против Гегеля и его традиции. Ведь Гегель как отчасти теолог внутри метафизики был гораздо более свободен, нежели тот же самый Сартр. Пафос свободы экзистенциалистского одиночества в ситуации «смерти Бога» вообще оказался ложным. Признать собственное Я как единственную реальность и одновременно освободиться от его диктата можно лишь тогда, когда ощущается присутствие любящего Другого, Того, кто способен освободить тебя в том числе и от страха казаться несвободным, делающим «не то» в глазах остальных людей. В этой связи книга П.А. Сапронова может рассматриваться как опыт освобождения от фобий безосновной свободы, ставший доступным вследствие принадлежности автора к Церкви. Естественно, что и читатель её должен быть каким-то образом приобщён или быть готовым приобщиться к делу освобождения от рабствования господствующих сегодня в этой области предрассудкам, как в отношении свободы, так и в отношении Церкви.

Перейдём теперь от общих рассуждений по поводу книги к попытке приблизиться к её пониманию. Итак, предположим, что богословствующий философ действительно отпускает вещи и самого себя на свободу, опять-таки как действительно не ангажированный ничем внешним, не будучи «принуждён к свободе». Обратимся в этой связи к разделу книги, посвящённому теме семьи. Возникающие здесь, возможно, больше, чем в других разделах парадоксы и позволят нам уловить «богословское присутствие». К их числу относится прежде всего практическое отсутствие в тексте слова «любовь». Парадокс, сходный с тем, что у И. Канта на шестистах (в некоторых изданиях русского перевода) страницах «Критики чистого разума», книги, целиком посвящённой познанию, слово «истина» встречается максимум раз пять. Понятиями, которыми пользуется П.А. Сапронов для того, чтобы прояснить, что из себя представляет совместное существование людей в семье, оказываются «родство», «свойскость», «своё и моё», «такие и другие» и т.п. Именно с помощью этих «приземлённых», порой непривычных для «философского уха» терминов автор стремится раскрыть существо семьи как онтологической реальности.

Да, здесь важно подчеркнуть, именно онтологической реальности. Ведь можно сказать, что уже с момента появления позитивнонаучных способов исследования семьи, которые стали развиваться в научной антропологии, социологии и психологии, любовь тоже исчезла с повестки дня. О семье начали говорить в «приземлённом» ключе, воплощая заветы философской мысли английского по преимуществу Просвещения. Но вместе с понятием любви со страниц подобного рода трудов исчезла и онтология. Семью стали определять через её типы, функции, отношения к собственности и т.д. Но исчезло самое главное, понимание того, какая реальность выполняет эти функции и образует изучаемые типы, что именно мы имеем в виду, когда произносим слово «семья». Ведь можно говорить, например, о функциях руки, но желательно знать при этом, что она прежде всего является частью человеческого тела. Реальность должна быть раскрыта в её основополагающем, бытийном существе. И мы можем увидеть, что на вершине философской мысли в системе Гегеля именно любовь выполняла такую задачу, когда речь идет о семье. Приведём здесь очень красноречивый, 158-й параграф «Философии права»:

Семья Исая Егоровича Питоева и Ольги Станиславовны Маркс. Фотография из Тбилисского Музея Фотографии.

«Семья как непосредственная субстанциальность духа имеет своим определением свое чувствующее себя единство, любовь, так что умонастроение внутри семьи состоит в обладании самосознанием своей индивидуальности в этом единстве как в себе и для себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо для себя, а как член этого единства.

Прибавление. Любовь означает вообще сознание моего единства с другим, то, что я не изолирован для себя, а обретаю мое самосознание только как отказ от своего для-себя-бытия и посредством знания себя как своего единства с другим и другого со мной. Но любовь есть чувство, другими словами, нравственность природного в форме: в государстве любви уже нет, в нем единство сознается как закон, в нем содержание должно быть разумным, и я должен его знать. Первым моментом в любви является то, что я не хочу быть самостоятельным лицом для себя и что, если бы я был таковым, я чувствовал бы свою недостаточность и неполноту. Вторым моментом является то, что я обретаю себя в лице другого, что я обладаю в нем значимостью, которую он в свою очередь обретает во мне. Поэтому любовь — самое чудовищное противоречие, которое рассудок не может разрешить, так как нет ничего более неподатливого, чем эта пунктирность самосознания, она отрицается, и я все-таки должен аффирмативно ею обладать. Любовь есть одновременно создание и разрешение противоречия; в качестве его разрешения она — нравственное единение»^[2].

Онтологическое значение, которое имеет в концепции Гегеля любовь, несомненно. Именно любовь единит двух людей в семье. Единит так, что каждый, оставаясь собой, представляет себя и свою самость одновременно как выражение единства с другим. Другой перестает, таким образом, быть изолированным и чуждым мне индивидом. И я и другой человек наполняются тем самым всеобщим нравственным содержанием. Вне любви для Гегеля семья как именно семья не существует. Поэтому можно сколько угодно говорить о её функциях, но главное будет потеряно, если не войти в рассмотрение существа любви.

В «Человеке среди людей» рассмотрение семьи начинается отнюдь не с любви, а с понятия родства, родственности.

«Семья, возникающая через породнение родственно не связанных мужчины и женщины, тем самым оказывается в промежутке между предшествующей браку родственностью сына и дочери и последующей родственностью их детей»^[3].

Итак, семья есть не единство любви, а единство, определённое породнением, превращением доселе чужых людей в родственников. И возникает следующая ситуация: поскольку род связан с рождением, то нам ничего другого не остаётся кроме как признать, что муж и жена породняются через взаимное порождение. Происходит нечто невозможное по природным меркам. «Муж и жена достигают порождения и рождённости вне соответствующих актов»^[4].

Рождение и взаимопорождение происходит не в физическом, а, можно сказать, в онтологическом смысле, по существу дела, а не по факту. Да, хотелось бы сказать, что первоначальная взаимная чуждость тех, кто станет впоследствии родными друг другу, преодолевается любовью, которая одна лишь способна совершить невозможное. Но автор не спешит делать такого заявления. Уже здесь создаётся впечатление, что поступает он так не с позиций небрежения любовью, а как раз потому, что относится к этому понятию очень бережно и не стремится включать в действие его резервы там, где должны быть сказаны менее обязывающие слова.

Таким словом у П.А. Сапронова является свойскость. Достаточно прозаическое слово нашего обыденного лексикона. Но к «прозе» сапроновских понятий мы ещё вернёмся. Сейчас же главное признать, что семья держится на свойскости, на ощущении, признании мужа и жены своими в отношении друг к другу вследствие чего в круг этих своих попадают и родственники с обеих сторон, возникают всякого рода «свояки». Но до бесконечного увеличения числа членов семьи этот процесс породнения продолжаться не может, так как свойскости, своим рано или поздно начинают противостоять чужое и чужие. Без чужих своих не бывает, понятия эти взаимоопределяют друг друга. И вот здесь всё же следует перейти к особенностям сапроновской терминологии. Ведь опять может возникнуть подозрение, что вместе с отказом от любви и других понятий высшего ряда (вспомним ту же «непосредственную субстанциальность духа» у Гегеля), П.А. Сапронов так или иначе всё же движется в сторону позитивизма с его опорой на непосредственно данное или структурализма с его бинарными оппозициями. Действительно, такое впечатление может возникнуть, так как многие понятия в книге предполагают своего содержательного антипода, те же «свои и чужие». Казалось бы, в принципиальном отношении от этой пары не столь уж далеко до «сырого и варёного» Клода Леви-Стросса. Однако берёмся настаивать, что это не так. И в данном пункте мы оказываемся вынужденными вновь отклониться от непосредственного анализа книги. Дело в том, что и позитивизм и структурализм в той же самой степени являются носителями принуждающей свободы, о которой мы говорили выше, что и противостоящая им метафизика. От того П.А. Сапронову с ними не по пути.

К лишь отчасти справедливым упрёкам в адрес метафизики, что она стремится подчинить мир понятиям, сегодня все уже привыкли. Тот же Локк на её фоне кажется гораздо более скромным и реалистичным, так как, отказавшись от всякой субстанциалистской онтологии, он принял ощущения за единственную основу знания. Но мы ошибёмся, если начнём утверждать, что Локк или Юм оказались именно «реалистичнее» Декарта и Спинозы. Дело в том, что представление об интеллекте как «tabula rasa», по существу, такой же метафизический принцип, как и представление о нём в качестве атрибутивного выражения «causa sui». В учении Локка или Юма предметы столь же рабствуют способу их понимания, как и в так называемых «идеалистических» доктринах.

И говорится это вовсе не в упрёк первым или последним. Философские принципы и идеи были связующими звеньями культуры, основаниями интеллектуальной свободы. Вещи сами по себе вполне могли «подвинуться» ради своего, пусть не очень похожего на них, собственного образа в философии. Но во второй половине 19 века почему-то решили, что принципы позитивизма всё же ближе к самим вещам, нежели принципы классической метафизики, что и вылилось в настоящий диктат требований философской свободы в его эмпирико-позитивистском варианте. Другими словами, свобода была потеряна именно потому, что повсюду звучали требования быть свободными, о чём мы выше уже говорили. Непосредственно-воспринимаемое и математически исчислимое стало тождественным достоверному в пику метафизике, и никто уже не брал на себя труда понять, что это просто та же метафизика, но особого рода, ищущая метафизическое в физическом. Ведь сам О. Конт проговаривается в этом отношении, утверждая, что «наука — сама себе философия».

Бинарные оппозиции — это тоже метафизический принцип, подчиняющий вещи во имя цели их свободного как будто бы исследования. Но в той непосредственности и простоте, которая заключена в понятиях, вводимых П.А. Сапроновым, никакой метафизической предзаданности ни в «идеалистическом», ни в эмпирико-позитивистском варианте нет. Можно сказать, что вещи у автора действительно отпущены на свободу и автор просто внимательно наблюдает за их движением. Так, если бы «своё» стало тотальным, если бы мы все стали «своими», то автор книги вовсе не возражал бы и не требовал подобрать к «своему» парную оппозицию. Но «своё» в сапроновском исследовании при расширении занимаемой им площади как-то истаивает, слабеет и, в конце концов, оказывается вынужденным уступить место чужому. Подобно тому, как свет фонаря в ночи неизбежно «упирается» в границу тьмы. Сколько бы ни старались мы, люди, быть в совокупности «своими», ничего не получится. Выйдет какая-нибудь дрянь наподобие коммунистической идеи со всеми вытекающими от её употребления последствиями. В то же время, «свойскость», соответствующая масштабам и возможностям понятия, как показывает это автор книги, сплачивает нас, делает наше существование надёжным, безопасным.

Если вернуться в этой связи к проблеме семьи, то ждать от последней слишком многого в плане «стабильности» нельзя. Автор пишет о возникающем иногда ощущении духоты, стеснённости семейной жизни, да и члены семьи в наличной свойскости не столь привязаны друг к другу, чтобы сохранять семью во что бы то ни стало. Кто-то может оказаться более своим в новой семье, где возникнет и новое родство. «Семья, — как отмечает П.А. Сапронов, — только и занята воспроизводством родственников»^[5]. И варианты такого умножения родства могут быть разными и вовсе не предполагающими идиллического пожизненного соединения душ.

Тарский купец 2-й гильдии Денис Андреевич Деев с супругой
г.Тара, фотоателье И.М. Шпона, 1900-1917. Фото с проекта «Большой Русский Альбом».

Впрочем, «своё» сопрягается в разделе «Человека среди людей», посвящённом семье, не только с «чужим», но и с «моим». Что-то я вправе назвать моим, что-то только своим. Ведь «моё» — категория или сапроновский экзистенциал, предполагающий обладание чем-то, право собственности на что-то. Так я вполне могу сказать «моё тело», но вполне ли «надёжна» фраза «мой муж» или «моя жена»? Каждый из них является своим в отношении другого, но до уровня собственности, до «моего» отношения не доходят. За исключением тех исторических периодов, когда рабы входили в состав семьи. В отличие от «моего» «своё» соотнесено не только вот с этим человеком. Свойскость в толковании П.А. Сапронова предполагает коммуникацию. «Свой» никогда не может быть одним, свойскость означает наличие «своего другого», в то время как «моё» принадлежит и относится исключительно к определённому «Я». «Моё» не есть «твоё», хотя мы, может быть, и делим между собой один и тот же предмет. Но он, будучи «твоим» или «моим» всякий раз индивидуализируется, «растаскивается», даже сохраняя свою внешнюю целостность.

Итак, «своё» упирается не только в чужое, но и в «моё» Возможно вводить здесь и другие сопоставления, никаких жёстких бинарностей, имеющих значение основополагающих метафизических принципов, автор книги не вводит. Что же тогда получается, некое описание пришедших на ум в связи с темой семьи наблюдений? Вещи в этой ситуации действительно могут быть отпущены на свободу и освободиться от всяких априорных предпосылок. Но куда же «забредут» они в этой свободе и почему настоящая книга рассматривается в качестве философской работы? Не следует ли её в таком случае воспринимать как некие новые «Опыты», написанные в подражании Монтеню. Что же, в условиях кризиса философии вполне возможен ход «возвращения к истокам», и если мы говорим сегодня о кризисе, собственно, новоевропейской философской мысли, то стоит внимательно вглядеться в её предпосылки, чтобы действительно пытаться найти ещё неиспользованные ходы и возможности.

Но путь автора «Человека среди людей» другой. У Монтеня свобода также является исходной предпосылкой и не связывается никаким жёстким метафизическим принципом. Он тоже в этом отношении беспредпосылочно наблюдает за движением вещей. Он исследует, что хочет, останавливается в этом исследовании там, где хочет, неожиданно переключается с одного предмета на другой. Единственным основанием единства текста остаётся сама индивидуальность Монтеня, его характер и склонности. Но если индивидуальность человека — единственное основание свободы, то рано или поздно при философской, т.е. универсалистской заявке наступает кризис, обусловленный ограниченностью этой индивидуальности, сколь бы богатой она ни была. Тогда она уже не ведёт за собой, не приглашает всех остальных людей включиться в простор своей мысли, а начинает навязывать себя другим или вовлекать других в собственное пространство обманным путём.

Уйдя от Декарта назад к Монтеню в попытке найти новый путь, мы неизбежно возвратимся на те же роковые круги. Для П.А. Сапронова свобода движения мысли также философски беспредпосылочна. Но в рабство собственному индивидуальному «Я» он, тем не менее, не попадает, так как в книге ко взгляду человека на вещи присоединяется взгляд Бога. Только в этом случае «свободная свобода» оказывается способной удержать себя. Тогда философ описывает уже не свои случайные наблюдения, нанизывая их на стержень собственной индивидуальности. Тогда он описывает творение Божие, имеющее свой исток вне человеческой реальности, как имеющее тем самым свой, ведущий к трансцендентному, порядок и смысл.

К этому истоку и должен постоянно прислушиваться исследователь, производя расстановку вещей по своим местам уже не по своему произволу и не «согласно инструкции», а интуитивно переживая их место в порядке творения. В нашем случае и получается, что не эмпирико-позитивистскими требованиями обусловлена «простота» и кажущаяся очевидность вводимых П.А. Сапроновым понятий, а особым рассматриванием им реальности, пониманием её, в своей основе выходящим за пределы собственно философии, но приносящим плоды именно в философской области.

Будучи человеком как раз свободным в этом смысле, автор даёт возможность понятиям «уложиться» в тексте так, что каждое из них занимает своё место не «исходя из принципов», а в соответствии со своим местом обозначаемой им вещи в порядке творения. Автор присматривается к уже наличествующему и данному, данному не бессмысленным и не случайным образом. Это и позволяет ему взглянуть на вещи в их на сей раз подлинной неангажированности никаким последовательно проведённым намерением или алгоритмом. Что же тогда получается, не хотим ли мы сказать, что автору удалось впервые за два с половиной тысячелетия представить вещи такими, каковы они есть «на самом деле»? Но от такого вопроса, задаваемого в столь радикальном виде здесь следует отказаться, коли мы вообще отказываемся от всякого философского радикализма в содержательном или стилистическом отношении. Ведь очевидно одно. Если исходить из богословских предпосылок, то уже само рассмотрение мира как творения свыше задаёт условие, когда вещам в нашем восприятии в их спокойном пребывании предоставляется большая свобода, так как у нас уже нет опасения за их бытие и тем самым смысл. Источником всего этого является Бог. В противоположность данной позиции «чистый» философ сам и сознательно возлагает на себя непосильную ношу онтологического обеспечения мира. Отсюда бытийный образ вещи меняется вместе со сменой господствующей философской доктрины в столь напряжённо-драматических и даже катастрофических формах.

Конечно же, нельзя утверждать, что П.А. Сапронов высказался относительно рассматриваемых им предметов окончательным образом и всякая смена взглядов теперь исключена. Но это будет теперь именно смена взглядов, а не смена созидающих принципов или фундаментальных идей. На предмет можно действительно смотреть с разных точек зрения и получать разные его изображения, но предмет будет безусловно наличествовать без участия наблюдателя, если это сотворённый предмет. Так как через творение он получил своё безусловное бытие. Гипотеза же бытия предмета как такового, то есть самобытийствующего без отношения к Творцу, всегда подтверждается только усилием мыслящего этот предмет философа, который тем самым, сам волей или неволей выступает с онтологической позиции в роли творца. Таковой предмет, если его никто не видит или не мыслит, по сути, становится равен ничто, то есть не заключает в себе никакого бытия самого по себе вовсе.

П.А. Сапронов как раз и отказывается от таковой «творческой» роли в отношении предмета, возлагая на себя задачу лишь наблюдателя того, что уже так или иначе есть. Можно утверждать даже, что всякий принцип непосредственного восприятия или даже всякая претендующая на онтологическую значимость форма эмпиризма могут быть онтологически же оправданы только с условием признания творения Свыше. То, что не сотворено, наблюдать в онтологическом смысле невозможно. Сон или галлюцинации будут здесь иметь тот же онтологический статус, что и видение, предполагаемое в качестве реального.

Но простой ссылки на следование со стороны автора богословию творения для того, чтобы прояснить характер сапроновского «позитивизма» всё же недостаточно. Важно установить, каким образом автором схватывается то, что мы, конечно же условно, называем порядком творения и что позволяет делать «твоё и моё», «своё и моё» и т.п. фундаментальными категориями социальной философии. Конечно же, авторская душа, как и всякая, — потёмки. Слишком далеко в неё не проникнешь. Но к нашему везению кроме «Человека среди людей» у П.А. Сапронова есть ещё ряд тем, развиваемых им в других книгах, которые помогут нам провести, по крайней мере, приблизительные параллели к рассматриваемой, чтобы лучше в ней разобраться. У нас уже не раз звучала тема свободы в отношении «к самим вещам». Тему свободы как таковой автор «Человека среди людей» поднимает в монографии «Россия и свобода». Однако сейчас мы не будем обращаться к этой части авторской концепции. Нас больше будет интересовать, каким образом автор видит то, в чём свобода проявляется, т.е. ту самую «свободу самих вещей».

Мы возьмём из книги несколько фрагментов, где работает авторская концепция свободы применительно к русской словесности эпохи Киевской Руси. Время само по себе важное в духовном отношении. Что-то наиважнейшее закладывается здесь, что впоследствии расцветёт в великой русской литературе, войдёт в аксиоматику характеристик русской культуры, но что-то из этого наиважнейшего будет и утеряно, о чём сегодня как раз «полезно вспомнить». Автор берёт для исследования несколько древнерусских источников, из которых мы обратимся к двум, это «Хождение игумена Даниила» и «Поучение Владимира Мономаха». По поводу первого П.А. Сапронов пишет: «Именно это сочинение представляется нам текстом совершенно несомненных художественных достоинств, и в то же время в нем выражен опыт свободы самой высокой пробы. Не в том смысле, что свобода представлена этим сочинением на каком-то человеческом экстремуме в своих вершинах и предельной полноте. Преимущество опыта свободы, содержащегося в «Хождении игумена Даниила», в ее естественности, гармонии, какой-то необыкновенной непритязательной и, в то же самое время, пронзительной одухотворенности. Игумен Даниил буквально дышит воздухом свободы. Но только потому, что свобода сопряжена для него с реальностью, которая свободу превосходит, а значит, с любовью^[6].

Далее автор сосредоточивает своё внимание на некоем поступке, совершённом русском игуменом, когда тот во время своего паломничества в Святую Землю обратился к иерусалимскому королю Балдуину с просьбой поставить на Гроб Господень лампаду от земли русской и получает согласие. Что ж, такой факт в самом тексте «Хождения» зафиксирован, и мы можем о нём говорить как о некоей данности, которая тут же уходит в тень на фоне других данностей, коими перенасыщена всемирная история. Но П.А. Сапронов упорно не выпускает его из внимания, как будто поступок этот говорит о многом, очень многом и важном для русского человека. Приведём здесь большую цитату из книги, которую мы никак не можем сократить ввиду всего важного сказанного в ней: «Представим себе: откуда-то с самого края христианской ойкумены в самый центр земли прибывает монах, не рядовой, но все же в очень скромном чине, прибывает поклониться христианским святыням, и ему выпадает радость собственными глазами видеть нисходящий в Гроб Господень Небесный огонь. Уже само по себе это обстоятельство — редкое преимущество игумена Даниила перед тысячами и тысячами своих православных соотечественников. Казалось бы, во время своего паломничества ему в голову не должно было прийти претендовать на что-то большее. Но игумен Даниил претендует не больше и не меньше как на нахождение в Гробе Господнем наряду с двумя другими лампадами, в которые нисходит огонь, еще и третьей, от его собственной страны. По какому праву и какому обычаю — на этот вопрос не смог бы ответить ни игумен Даниил, ни иерусалимский король Балдуин. Здесь действует не закон или обычай, а нечто другое и несравненно более значимое. У игумена Даниила — его любовь к Богу и родной земле, у короля Балдуина — та же самая любовь к Богу и еще к русскому игумену. Их встреча совершается в любви и в Боге по известной евангельской формуле: «Там где двое или трое во Имя Мое, там и Я с вами»^[7].

Вот он, тот момент, когда слово «любовь» у П.А. Сапронова становится по праву ключевым в освещении реальности происходящих в нашем мире событий. Да, ни о какой свойскости здесь не может быть и речи. Что общего по её меркам у русского игумена и короля-рыцаря. Вера в Бога? Как-то расплывчато звучит, пока мы не вспомним, что Бог и есть Любовь. Любовь делает казалось бы невозможное возможным. Любовь, наконец, занимает своё место в понимании человеческих отношений.

«Но чтобы она состоялась, — продолжает П.А. Сапронов, — действительно, нужно было дерзновение со стороны Даниила. Он должен был еще решиться на свою такую непривычную и могущую кого угодно сбить с толку просьбу. Она ведь опасна и рискованна ввиду возможного отказа иерусалимского короля и его гнева на странное посягательство русского паломника. К тому же, как знать, третья лампада могла еще и не зажечься. И тогда бы обличилась тщета Даниилова поползновения, если не прямо святотатство, то все же катастрофическое непопадание в такт и ритм церковной жизни. Ничего подобного не произошло потому, что поступок русского игумена свершался в любви и разрешился в благодати. Любви и благодати же предшествовала свобода. Конечно, не свобода подвига, самоотвержения или самопожертвования. Все происшедшее произошло в другом измерении. Это простая, ясная и чистая душа нашего далекого предка и соотечественника с верой, надеждой и любовью обратилась к своему ближнему и брату по вере, а через него — и к самому Господу Богу. Ей не пришлось претерпевать тяжких и страшных испытаний в своем предстоянии Богу. Они здесь были не нужны. Игумен познал Истину и Истина сделала его свободным в деянии, которое стало прошением, обращенным к иерусалимскому королю»^[8].

Незадолго же до того П.А. Сапронов цитировал слова самого игумена Даниила.

«Тогда я, дурной и недостойный, в ту пятницу в час дня, пошел ко князю тому Балдуину и поклонился ему до земли. Он же, видя меня, дурного, подозвал меня к себе с любовью и сказал мне: “Чего хочешь, русский игумен?”. Он меня хорошо узнал и полюбил меня очень, поскольку он муж добродетельный, и смиренный весьма, и ничуть не гордый. Я же сказал ему: “Князь мой, господин мой! Молю тебя Бога ради и князей ради русских: повели мне, чтобы я поставил свою лампаду на Гробе Святом от всей Русской земли!”. Тогда он серьезно и с любовью повелел мне поставить лампаду на Гроб Господен и послал мужа, своего лучшего слугу, к эконому церкви Святого Воскресения и к тому, кто держит ключ от Гроба»^[9].

В изложении П.А. Сапронова, получается, что великое дерзновение игумена прямо проистекает из его великого смирения, глубокого понимания своей малости и недостоинства перед Богом. Именно в схожих ситуациях раскрывается само существо этого важнейшего богословского понятия. Смирение означает отнюдь не примирение с чем угодно, не молчаливое согласие, не следование приказу «сиди смирно». Ведь только оно позволяет человеку узреть божественную любовь, так как совершается перед Богом. Перед Его же лицом человек может и должен дерзать, решаться на великое и многое, совершаемое во Славу Божию.

Тихая и смиренная просьба русского игумена к иерусалимскому королю стала одновременно подвигом, чем-то настоящим, несущим в себе онтологию. Смирение повело к максимальному осуществлению, а не к минимализации человеческих возможностей. И именно в этой связи необходимо сопоставить это понятие с понятием творения. Онтология тварного мира раскрывается в смирении перед его Творцом. И поскольку тварный мир поистине грандиозен, то грандиозны и результаты смирения, хотя по своей непосредственной фактичности они не содержат никакой заявки на нечто великое. Такова «обратная перспектива» понимания мира в обращённости к его Творцу. На вид малому здесь уделяется самое, может быть, значительное место. Позитивизм раздувает значительность простых вещей, взятых самих по себе сверх всякой меры и от того неизбежно терпит крах, так как вещей самих по себе не существует, существуют лишь только тварные вещи. Вещь сама по себе в её непосредственной данности равна, как мы говорили, ничто, сколько бы мы ни утверждали её чувственную или вербальную самоданность. Богословский же взгляд позволяет сохранять за вещами их свободное присутствие, тогда и масштаб этих вещей нисколько не искажается и в то же время малые вещи могут нести на себе печать великого.

То, что смирение в онтологическом смысле есть не только состояние духа монашествующих, но и светских правителей рассматриваемой эпохи, автор показывает на примере «Поучения Владимира Мономаха». В книге приведен ряд конкретных мест, где обнаруживается удивительно трезвый, содержащий в себе «золотую середину» взгляд киевского князя на совершённые им в своей жизни деяния и тем самым на самого себя. В своём повествовании он, как отмечает П.А. Сапронов, буквально «дышит воздухом свободы»^[10], нимало не озабочиваясь созданием некоего величественного или героического собственного образа. При этом княжеское и человеческое достоинство сохраняется в полной мере.

«А вот как я трудился, охотясь: и пока сидел в Чернигове, и из Чернигова выйдя, и до этого года — по сотне загонял и брал без трудов, не считая другой охоты, вне Турова, где с отцом охотился на всякого зверя.

А вот что я в Чернигове делал: коней диких своими руками связал я в пущах десять и двадцать, живых коней, помимо того, что, разъезжая по равнине, ловил своими руками тех же коней диких. Два тура метали меня рогами вместе с конем, олень меня один бодал, а из двух лосей один ногами топтал, другой рогами бодал. Вепрь у меня с бедра меч сорвал, медведь мне у колена потник укусил, лютый зверь вскочил ко мне на бедра и коня со мной опрокинул, и Бог сохранил меня невредимым. И с коня много падал, голову себе дважды разбивал, и руки и ноги свои повреждал — в юности своей повреждал, не дорожа жизнью своею, не щадя головы своей»^[11].

По этому поводу П.А. Сапронов замечает, что

«Владимир Мономах вроде бы не без гордости поведал читателям о своих поистине царских и героических охотах. Но странное дело: из пятнадцати строк приведенного отрывка повествования девять посвящены не тому, что Мономах делал с животными, а тому, что они с ним делали. В центре его внимания не столько собственный напор и активизм, сколько претерпевание. Второе дополняет и едва ли не перевешивает первое. В результате же перед нами картина, далекая от безоглядного и неизменно победоносного самоутверждения. Безоглядность у Мономаха может быть и присутствует, но его охотничьи порывы встречают достойный отпор… Отсюда впечатление о том, что человеческое, каким бы доблестным оно ни было, имеет свои пределы. Мономах вполне героически не щадил своей жизни, но и жизнь в лице зверей не щадила его. Итоговый же эффект вовсе не героичен, если под последним понимать безусловное самоутверждение в гибели и вопреки ей. Свобода покупается Мономахом иной ценой. Она в осознании им своей человечности и одновременно пределов человеческого. Эти пределы сознает не герой-сверхчеловек, утвердивший себя по ту сторону человеческих возможностей, а человек же, но такой, который, оставаясь человеком, смотрит на себя из некоторой новой реальности»^[12].

Именно ощущение этой «новой реальности» и открывает перспективы такого внимательного взгляда, такого спокойного разговора о границах человеческого в себе, что является показателем истинного смирения. Конечно же, сам человек внутри себя же самого подобной границы положить не может. Здесь недостаточно одной человеческой воли, ибо она не знает, где пролегает подобная граница. Если источник воли — сам человек, то она неизбежно будет устремлена в бесконечность, будет стремиться к исполнению желаний. И кто же тогда, тем более князь, властитель захочет вспомнить, повествуя о своей жизни, что «два тура метали меня рогами вместе с конём». Нет, здесь одной собственной воли, повторим, мало, здесь необходимо как бы воспроизведение взгляда со стороны Того, кто смотрит на тебя не только в буквальном смысле со стороны, но и свыше и перед кем ты не можешь ничего скрыть, преуменьшить или преувеличить.

«У князя Владимира, — пишет Сапронов, — есть “вечный спутник” и “собеседник” — Бог. Его он плохо слышит и не очень-то различает, с чем Он к нему обращается и что от него ждет и требует. Но сама по себе обращенность Мономаха к Богу выводит его за пределы воли в пространство свободы. Ею как “свободой от” происходящее с князем довершается. Она менее всего является предпосылкой и стержнем княжеских действий. Заведомо такая свобода не исключает срывов в волю, но это не срывы былинных богатырей с их на самом деле бесконечной растерянностью и невнятностью по поводу самих себя. Скорее, перед нами начинающий проступать разрыв между жизнью и смыслом. Смысл в ней как будто сам по себе, за проживаемую и прожитую жизнь он не готов отвечать. Он отдается суду Божию»^[13].

Важным моментом, который здесь подчёркнут автором, является то, что продвижение к состоянию свободы из состояния воли невозможно без «Бога— собеседника». Отсутствие связи с Ним будет, тем самым, означать лишь продолжение всегда несвободного по своей природе чистого воления. Без «суда Божия» прорыв к свободе в ситуации Владимира Мономаха невозможен. Итак, следует иметь в виду, что отношение между волей и свободой проясняется только в том случае, если признаётся богоприсутствие. В противном варианте настоящего разграничения между этими понятиями провести будет нельзя. Подобным образом только в осознании богоприсутствия оказывается со стороны исследователя возможным настоящее разграничение своего и чужого, если возвращаться к социально-философской теме.

Только в такой позиции человек оказывается поистине свободным от человеческого как «слишком человеческого», увлекающего в туманную бесконечность несбыточного. Далее автор говорит о неполном развёртывании свободы в данном тексте, но для нас важно сейчас не это. Главное, что простая правда о человеческой жизни приобрела онтологические качества большего значения, нежели какой-либо этой жизни «фундаментальный проект». В этой связи приходится на время сделать скачок в нашем исследовании и вновь вернуться к теме семьи в «Человеке среди людей», к сопоставлению философско-богословской позиции П.А. Сапронова с гегелевской метафизикой. Приходится сделать это потому, что мы начали говорить, по существу, о взаимоотношении любви и воли. И на этот счёт Гегель очень отчётливо формулирует безусловный примат воли. Если семья как первоначальная ступень развития объективного духа в сфере нравственности основана на любви, то государство в качестве высшей ступени этого развития — на воле.

«Государство есть действительность нравственной идеи — нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает. В нравах она имеет свое непосредственное существование, а в самосознании единичного человека, его знании и деятельности — свое опосредованное существование, равно как самосознание единичного человека посредством умонастроения имеет в нем как в своей сущности, цели и продукте своей деятельности свою субстанциальную свободу.

Примечание. Пенаты — это внутренние, низшие боги, народный дух (Афина) есть знающее и волящее себя божественное; пиетет — чувство и действующая в области чувства нравственность; политическая добродетель — воление в себе и для себя сущей мыслимой цели»^[14].

Понятно, что речь здесь идёт не об индивидуальной, случайной воле, а о воле всеобщей и объективной, преодолевающей капризы индивидуальных желаний. Но в чём-то это различие перестаёт быть важным, ведь воля остаётся волей и в индивидуальном и во всеобщем её варианте. Она устремлена в бесконечность и всё, встречающееся на пути собственной реализации воспринимает как препятствие. Она не обязательно разрушает его, в гегелевском варианте она его «снимает», включает в качестве подчинённого элемента в собственную всеобщность. Но самое главное, не происходит встречи с реальностью, благодаря которой воля могла бы соотнестись с собой и прийти к «трезвению», реальной оценке своих задач и возможностей. Такой встречей может быть только встреча в любви, которая у Гегеля как раз и оказывается «снята» волей в качестве своего момента. Поэтому у Гегеля мы наблюдаем не свободное соотношение вещей с самими собой, а торжественное и подчинённое единой цели «шествие легионов» этих вещей и людей, представленных в понятиях. Не случайно, увидев в октябре 1806 г. Наполеона, Гегель так описывает этот эпизод:

«Самого императора — эту мировую душу — я увидел, когда он выезжал на коне на рекогносцировку. Поистине испытываешь удивительное чувство, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в этом месте, восседая на коне, охватывает весь мир и властвует над ним»^[15].

Мысль Гегеля глубока и сильна, её динамика «втягивает» в себя сознание читателя его трудов. Трудно хотя бы на время не стать гегельянцем, когда их читаешь. Но по прочтении возникает странное чувство. Как будто бы мир наконец «объяснён», включен в систему. С другой же стороны, движение мысли, всегда что-то обещающей впереди, у него вдруг прекращается и остаётся только возвращаться к уже прочитанному. Но воля не может «волить назад», тем самым она теряет предмет своего желания, форму собственной реализации и превращается в чистую волю. От Гегеля до Шопенгауэра оказывается всего лишь один шаг. Вдруг получается, что Гегель, построивший, возможно, самую глубокую по мысли систему, сам же «перекрывает кислород» этой мысли, лишает её свободного движения. Если Бог полностью и окончательно высказался в человеке, в философии, которая, по определению М. Хайдеггера, является «человеческим делом», то плохи оказываются дела самого человека, горизонты его жизни закрываются и остаётся только то, что в пределе было названо Ф. Ницше «вечным возвращением того же самого». Под угрозой оказывается сама свобода.

Но стоит вспомнить о любви и о встрече так, как это делает П.А. Сапронов, и ситуация меняется. Вещи, обретшие вдруг свободу, начинают следовать порядку творения, который в принципе не может быть схвачен в единой метафизической системе, потому предполагает только поистине смиренную, внимательнейшую полноту описания, самоотверженность труда этого описания. Оказывается, что мы действительно живём в «лучшем из возможных миров» и надо только внимательно и трезво приглядываться к нему, не боясь признавать онтологический статус за чем-то, на первый взгляд, простым и обыденным, за той же свойскостью, а не стремиться во чтобы то ни стало реализовать во взгляде на мир свою, пусть великую, но исключительно человеческую цель.

Разумеется, речь идёт не только о кажущемся простым и обыденным, не только о «своём» или «твоём и моём». В других своих книгах П.А. Сапронов затрагивает традиционно философские и самые «возвышенные» темы, как, например, делает он в книге «О бытии ничто»^[16]. Эту тему «обыденной» уж никак не назовёшь. Но дело здесь, собственно, не в предмете, не в теме как таковой, а в том же самом подходе к ней. На философские понятия бытия и ничто свет, исходящий от богословских понятий творения и смирения (вспомним тютчевское «сквозит и тайно светит») ложится в той же самой степени, что и на понятие свойскости. Главное здесь не созидать в волевом порыве, а вглядываться в уже состоявшееся.

И вновь обратимся к Хайдеггеру, стремившемуся также «стреножить» порыв европейской метафизики. Вглядывание, о котором мы ведём здесь речь, он как раз и «проскочил», сочтя, что сами вещи с наибольшей полнотой высказывают себя во «вслушивании». В разглядывании, в «глазении», как представляется М. Хайдеггеру, волей-неволей присутствует та самая метафизическая активность, которая искажает истину сущего. Однако в хайдеггеровском «слышании» философия как таковая рано или поздно должна была (или будет) исчезнуть, уступая место музыке и отчасти поэзии, так как здесь человек не вправе рассчитывать на активно удерживаемый ракурс своего взгляда на вещи и создавать определённый философский конструкт. Ведь ему оказывается доступным воспринимать, слышать только то, что ему слышится, к чему он вправе только присушиваться, то, что не имеет вида, необходимой философской оформленности.

Здесь Хайдеггер то ли становится заложником того самого, о котором мы уже не раз говорили, свободомыслия как принуждения к свободе, то ли сам оказывается готовым «сдать» метафизику в перспективе ради того только, чтобы какое-то время удержаться на границе её исчезновения. Но сегодня мы ясно ощущаем, что вопреки позиции М. Хайдеггера дело здесь не в альтернативе слышания видению, а в том, признавать ли вещи самими по себе сущими или, напротив, сотворёнными. В первом случае даже призыв к слышанию или вслушиванию делу не поможет, ведь вслушивание тоже особый род вмешательства в естественный ход событий; мы прислушиваемся к чему-то, уже этим задавая нашему вниманию некий, пусть самый неопределённый объект. Чтобы дать вещам самим по себе высказаться, нужно заткнуть и уши и вообще выйти из какого-либо общения с ними. Но тогда эти вещи оказываются для нас чистым ничто и ни о какой онтологии не может идти и речи. Для П.А. Сапронова же ответственность за бытие мира лежит не на волящем субъекте. Тем самым последнему представляется свобода соразмерно своим настоящим силам воспринимать то, что уже создано, что есть помимо всякой человеческой воли. В это нечто можно как вглядываться, так и вслушиваться, оно способно выдержать любой напор, любое проявление человеческой активности. Разумеется, если оно осуществляется в осознании истока бытия сущего и не представляет из себя отчаянного рывка в бесконечность наподобие воли к власти.

Оттого мысль П.А. Сапронова в его работах не опережает самоё себя, не интригует будущим, подчинённым устремлениям авторской воли. Она всегда мерна и, можно сказать, посюстороння, но основания всего этого превышают всякую мерность и всякую непосредственную близость к нам. О чём бы ни шла речь, всегда подразумеваются отношения человека и Бога. Не будь так, автор вряд ли бы столь внимательно стал останавливаться на приведённых цитатах из древнерусских источников в книге «Россия и свобода». Дерзновение игумена Даниила и страдание, которые претерпел на себе Владимир Мономах, не привлекли бы его внимания. Ну, попросил игумен короля Балдуина поставить лампаду от Русской земли на Гроб Господень и попросил, терзали Владимира Мономаха по его словам дикие звери, ну и терзали. Так было, так случилось, так и описано в одном из источников древнерусской словесности. Думается, что и Гегель в своей «Философии истории» вряд ли обратил бы внимание на подобные вещи, они слишком смахивают на частности, недостойные быть носителями чего-то существенного в Духе истории. Воля повлекла бы его всё дальше и дальше, ведь стадия любви в её отношении будет всегда уже пройдена.

П.А. Сапронов же обращает на вышеизложенное первоочередное внимание и, возможно, именно потому, что в самом его методе есть нечто от исследуемого предмета. Автор самое существенное переживает образом в чём-то сходным с тем, что свойственен героям его исследования. Оттого и вещи представляются ему не в экстенсивной напряжённости интеллектуального поиска, а в спокойной фиксации наличествующего, путём обнаружения «золотой середины», о которой пишет автор, характеризуя поучение Владимира Мономаха. Он буквально научается у своих героев ощущать и философски опредмечивать присутствие «иной реальности». Ведь она, несмотря на прошествие веков, осталась той же самой, и опыт её постижения способен вследствие её неизменности передаваться. И это опыт — важный в культурно-национальном смысле, наш, русский опыт. В нём как в едином русском опыте игумен Даниил и Пётр Сапронов становятся современниками, историческая дистанция начинает не разделять, а соединять. Кажется, что не будь интереса автора к русской словесности, не будь этого тихого света, ею излучаемого — и нового шага в философии сделать было бы нельзя. И всё то, что говорит П.А. Сапронов в других своих работах, возможно, потеряло бы вкус всамделишности, сотворённости, присутствия Божьего. Будь у нас здесь возможность уделить «России и свободе» больше внимания, рассмотреть, в частности, главу о русской классической литературе, наша гипотеза о научении философа верующим русским словом получила бы большее подтверждение, но мы вынуждены остановиться на сделанных штрихах. И ещё: всё, что делалось игуменом Даниилом и князем Владимиром Мономахом, трудно. Трудно не с точки зрения прилагаемых извне усилий, а трудно само по себе, ибо это то, что без труда не даётся. Это ещё один момент внутренней связи автора с духом древнего русского слова.

В корне не верно поэтому будет думать, что путь, избранный П.А. Сапроновым, не предполагает интеллектуальных усилий и вещи, если автор признал за ними авторство Бога, как бы сами по себе, легко укладываются в логику авторского анализа. Просто эти интеллектуальные усилия становятся какой-то чуть ли не рутинной работой по выявлению смыслов уже наличествующего и не подлежащего «сотворению» со стороны самого автора. Работу эту автор выполняет добросовестно и филигранно, выявляя в непосредственно данном то, что не лежит на поверхности. Ибо непосредственно данное в сотворённом мире не есть нечто поверхностному тождественное. В результате такого подхода выстраивается какой-то единый «механизм» исследуемой реальности, расстановка вещей по своим местам.

Да, хочется подчеркнуть, что именно механизм, так как вещи у П.А. Сапронова в их приобретённой благодаря рассмотрению их в ситуации творения свободе, о которой мы много говорили, не пребывают в сомнабулическом блуждании, а жёстко, как пазлы или шестерни механизма, сцепляются между собой. Свобода вещи, в конце концов, и есть свобода быть собой и занимать своё место. Из выявленного оказывается уже трудно изъять нечто, не нарушая общего порядка. Эта сапроновская «механистичность», противоположная гегелевской организмичности, готическому умонастроению, тоже непосредственно связана с признанием мира как сотворённого. Творение не нуждается в каком-либо росте и не преисполнено ожиданием появления того, чего ещё не существует. Для сотворённого мира время как таковое не имеет существенного значения, так как в самом существенном всё уже случилось и состоялось. Другое дело, что состоявшееся испорчено грехом, но его искупление не есть выход за пределы того мира, который создан Богом. Бог сотворил не семя, из которого должно само по себе вырасти растение. Он сотворил и семя и растение в равной онтологической мере.

Не случайно в восемнадцатом веке, живущем деистическими идеями, этот механический взгляд на мир был так распостранён и в самой идее механизма видели нечто едва ли не сакральное. Теперь это преимущественно рассматривается как недостаток, при этом проходит незамеченным то, что вместе с органическими воззрениями на природу в мир пришла смерть и неуверенность мечущегося животного. Механизм же бессмертен, часы трёхсотлетней давности могут исправно идти до сих пор. Механизм ясен и открыт и живёт, ничего не ища помимо себя. Музыкальные инструменты, проводники вечности в наш мир, суть механизмы. Концерт — реальный образ состоявшейся гармонии, согласия. Но всё это опять-таки в случае того, что «механическая» мысль с предельной для себя ясностью восходит к понятию творения. Мир как механизм непротиворечиво мыслится только тогда, когда кто-то, бесконечно его превосходящий, заводит его пружину.

В противном случае, если рассматривать так называемый естественный порядок вещей, возникает вопрос о естественном же начале, уводящем в дурную бесконечность. Возникает та самая тема времени, когда есть нечто ещё неосуществившееся, чему ещё надлежит осуществиться. Механизм не претендует на абсолютность, он, если это слово к нему применимо, знает, что всегда вторичен, производен и потому спокойно пребывает на своём месте, которое не так уж плохо, так как к нему имеет непосредственное отношение Бог. Времена «механистического мировоззрения», возможно, наисчастливейшие времена. И здесь господствует не некий прагматизм или утилитаризм, свойственные, скорее, животному инстинкту, а предназначенность механических игрушек к свободе, к неясной для нас ещё свободе. Иначе бы они так не завораживали нас.

Конечно, в то же время мы не случайно взяли слово «механистичность» применительно к работам П.А. Сапронова в кавычки, так как живём мы всё-таки не в семнадцатом или восемнадцатом веке. Но это слово было необходимо нам, чтобы подчеркнуть пригнанность деталей его мысли, достаточно плотной и насыщенной. И ещё, от свойств механизма берётся и направленность этой мысли, исключающая произвольное трансцендирование, выход за пределы «золотой середины».

В книге «О бытии ничто», которую мы уже затронули, автор своим внимательно «разглядывающим» способом осуществляет эту пригнанность друг к другу фундаментальных философских категорий, тех самых «начала», «единого», «блага» «бытия», «сверхбытия», «ничто». Повторим, в сапроновском подходе все эти «возвышенные» понятия в одном каком-то смысле не отличаются от «не возвышенных», «своего и чужого», в том именно, что все они указывают на реальности тварного мира и соотношение между ними в философском плане не выходит за рамки логики этого мира. Пусть метафизическая или «возвышенная» их часть и находится на самой грани, отделяющей нас от сферы сакрального. Ни о какой наисущественнейшей дистанции между миром вещей и миром идей здесь речи не идёт. Пока мы философствуем, что бы ни было предметом наших рассуждений, смысловой упор делается на человеческом по преимуществу. Таким образом, обнаруживается и ограниченность последнего, а тем самым полагается и граница самому философствованию, делая его усилия в чём-то тщетными. Но П.А. Сапронов относится к этому факту совершенно спокойно. По поводу «святая святых» философии категории бытия, например, он говорит следующее:

Сальвадор Дали «Книга трансформирует себя в книгу». 1940 год.

«Быть не всегда, не изначально, а еще лучше не безначально — это и предполагает соотнесенность не только с первоначалом, а еще и с ничто. Бытие выходит из сверхбытия и становится бытием, неотрывным от ничто не только потому, что его не будет, но и потому, что его не было. Ничто при этом указывает на такое родство между сверхбытием и бытием, первоначалом и вторичными “концами”, которое не есть тождество и совпадение, у родства есть свои пределы. Оно предполагает непреодолимый зазор между родственниками, он же бездонная пропасть ничто.

Зазор, о котором идет речь, самим своим существованием ставит вечный, он же проклятый для философии вопрос: “А нужно ли было первоначалу начинать «концы», тем порождая ущербную реальность, чья ущербность как раз и определяется возникновением ничто?”. Поскольку вопрос этот философски неразрешим, все, что нам остается, — это его переформулировать, но вовсе не с целью сделать разрешимым. Скорее, речь идет о попытке снять саму проблему разрешимости. А это, в свою очередь, предполагает переориентацию с темы “оправдания” первоначала, какое оно есть, на тему оправданности обращения к нему, может быть, самого его конструирования философом. Переориентация же наша в своем самом кратком изводе заключается в вопросе: “Каким образом философия способна преодолеть ничто?”»^[17].

Остановимся на одном из ключевых слов цитаты, указывающем на то, что в своей прямой метафизической постановке важнейший для философии вопрос оказывается неразрешимым. С ходу здесь можно заподозрить скептицизм, но к последнему автор не имеет никакого отношения. Философская неразрешимость имеет для него совсем другой смысл. Он указывает, что разрешение проблемы надо искать за пределами собственно философии, там, где в центре оказывается уже не человеческое, а божественное. Ф. Ницше поставил опасный эксперимент, вынеся последнее за скобки, и оказался перед необходимостью разрешить неразрешимое, выйти из безнадёжного круга человеческого существования, оставшись в этом кругу. Теперь оставить нечто философски, внутричеловечески неразрешённым было уже нельзя без опасения «потерять сознание», рухнуть в до– или внечеловеческое. И в этой попытке разрешения неразрешимого Ф. Ницше находит выход лишь в том, чтобы сжать мысль до состояния крика. Того самого крика, обращённого к пастуху из «Заратустры», в глотку которого впилась змея: «Откуси, откуси». Змея — символ безысходности круга, и разорвать его, по Ницше, можно только таким образом. Ведь и ницшевский человек устраняет в себе человеческое, слишком человеческое именно таким радикальным и страшным образом. Отсечь, избавиться по существу от самого себя, убить нечто в себе самом, стать безумным, чтобы избежать худшего. Да, оказывается, есть нечто худшее, чем безумие, то, от чего безумие «спасает», нечто более страшное, чем «смертию умрёшь».

С самим Ницше так и случилось, но все его последователи предпочли оставаться в здравом уме, не заплатив тем самым необходимой цены за утверждение «Бог мёртв». Можно сказать, что Ницше не был нигилистом в одном, по крайней мере, отношении, он был честен. Последователи же оказались нигилистами полными, не заплатив положенной цены за то, чтобы иметь право порицать тех, кто о смерти Бога ничего не слышал. Мол, не имеющие сил нести тяжкое бремя разрешения неразрешимого, просто взваливают свою ношу на Бога и живут припеваючи, имея такого надёжного работника. Но поскольку на самом деле этот работник уже умер, то ноша просто малодушно или по недостатку ума сбрасывается на землю. Только мужественные и прозорливые проповедники безумия способны подобрать её и нести дальше. В этом величайшая ложь нигилистов, так как на самом деле живут припеваючи именно они, не заплатившие должной цены за всё то, что ими произносится. Не будем касаться этой темы как таковой, но, поскольку речь у нас идёт о работах П.А. Сапронова, приведём в данной связи ещё один отрывок из книги «О бытии ничто».

«Первоначало в качестве безначального бытия, чтобы не вызывать вопросы по поводу своей бытийственности, должно быть оправдано через обнаружение в нем непременности своего бытия, того, что ему никак нельзя иначе, чем быть. Такое обнаружение, буде оно осуществится, начисто снимает наше недоумение и подозрительность: “Надо же, и ведь взялось откуда-то это безначальное бытие, все-таки странно, что есть именно оно, а не что- либо другое”. А оно на самом деле ниоткуда не взялось, потому что первоначало — это не только безначальное бытие. Первоначало, будучи сверхбытийственным, не просто есть, у которого нет начала. Скорее наоборот, оно начало, которому присуще “есть”, свойственно быть. Оно источник бытия, в том числе и своего собственного. В известном смысле первоначало само начинает себя, и это несмотря на то, что оно безначально. Его безначальность в том, что первоначало начинать себя может не иначе, чем самим собой и с самого себя. Самим собой и с самого себя, но начинать. Собственно, первоначало если и представляет собой бытие, то как начинающееся им. Скажу почти уже заплетающимся языком — начальность первоначала безначальна, оно вечно (всегда) начинается, то есть устремляется к бытию, осуществляется как бытие, есть само бытие, его источник и то, что выходит из источника. Как хотите, но в нашем случае безначальность начинания первоначала — это выход. Он открывает перспективу снятия несовместимости в первоначале равно ему присущих безначальности и начальности, так же как и позволяет развести столь близкие и в то же время совсем не тождественные первоначало и бытие»^[18].

Сама напряжённость мысли говорит здесь обо всём. Напряжённость, доводящая мыслящего автора, как он сам признаётся, до крайней усталости (а ведь это только 32 стр. работы и ещё нужно добраться 366-й!). Как далеко всё это на самом деле от легкомысленной болтовни мнимых последователей веймарского страдальца. Богословская же позиция автора предполагает отнюдь не прекращение собственного труда, выпускающего вещи на свободу, а как раз его интенсификацию.

Есть, наверное, какое-то основание думать, что нелюбовь Ницше к Сократу была обусловлена верой и тем самым спокойной уверенностью последнего. Возможно, для Ницше была ненавистна сократовская «улыбочка», в которой при всей её загадочности не было ничего от двоедушия, софистического скепсиса, в которой сквозила ирония прежде всего над самим собой и честные, произносимые без всякого «кокетства» слова: «Я знаю, что я ничего не знаю». Неразрешимым, непонятным для Ницше было и спокойное принятие смерти. Её греческий философ встречает не в состоянии уже состоявшегося расчеловечения, а во всеоружии своего ума, своей личности. Сократ был великим тружеником в разрешении философских затруднений. Но он спокойно принимал и их итоговую неразрешимость. Что ж, значит, как человек я не способен ответить на какой-либо вопрос, и уже это есть великое открытие в области самопознания. Для Сократа кроме людей существовали ещё и боги, его самого вёл даймон. Для Ницше божественное имело только эстетическое значение, но отсутствие богов вовсе не стало для него источником силы и уверенности. По отношению к Сократу как человек и мыслитель он проигрывает по всем статьям. Атеизм ничего не добавил к его жизни, а лишь в итоге уничтожил её. Трагедия Ницше в том, что он пытался сыграть роль, превышающую человеческие возможности.

Теперь об обратном, о смирении. Чем чаще это понятие появляется в нашем тексте, тем более ощущается его продуктивность и значимость. Есть более торжественные и завораживающие слова, например «богоприсутствие». Но если остановиться только на нём и рефлектировать по его поводу, то «слишком человеческое» вновь обнаружится на поверхности. Богоприсутствие само по себе термин во многом неопределённый, поэтому в чём-то близкий к хайдеггеровскому «Dasein». Из богоприсутствия должно вытекать смирение, которое есть расшифровка и конкретизация богоприсутствия. Но и само смирение — лишь продолжение дедукции исходного смысла. Следующее-то, как оно реализуется, а это труд по самосознанию, самостоянию перед Богом, усилие, чтобы не быть слишком человеком, недочеловеком или сверхчеловеком. И если ты занимаешься философией, то такой труд должен быть проделан в сфере мысли, должна писаться книга. И не от случая к случаю, а всегда, иначе будет потеряна важная связь со смирением, а через это и с Творцом, так как смирение по существу означает осознание мира как творения.

Пишущаяся книга не должна в этой ситуации претендовать на разрешимость «проклятых вопросов», но обязана претендовать на полноту схватывания актуальной и никогда философски не разрешимой человеческой ситуации как ситуации Богоприсутствия. Таким образом, философский труд в нынешнем нашем положении и как осуществляет его П.А. Сапронов, есть не что иное, как свидетельство интеллектуальной достоверности, картезианской ясности самих по себе не ясных, часто воспринимаемых метафорически богословских понятий. В этом состоит «иконность» философии, её достоинство и умение переводить неясное, приблизительное, метафорическое в область отчётливо понимаемого. Кстати, по поводу философской проблемы начала, с которой П.А. Сапронов начинает книгу «О бытии ничто», позволим себе некоторые «крамольные» соображения. Да, причины и начала — основная тема философии, с неё всё, собственно, и начинается, она, как говорит автор, первичнее темы бытия. И мы видели, как автор её переформулирует для наших дней в приведённой выше цитате. Но интересно, что для самого автора она, в общем-то, не важна, и не только потому, что предмет его исследования другой. Более существенно, что все темы решаются у него в ситуации Богоприсутствия, богословски фундированы. Для богословия же важна прежде всего тема Творения, а не начинания мира, вырастания его из некоторого начала или причины.

Не случайно в Книге Бытия первобытийствующее явлено в таком скудном и малопрояснённом виде. Можно сказать, что «самое интересное» происходит тогда, когда всё уже началось, а не начинается. На начале здесь, по существу, не лежит никакой онтологической нагрузки, что немыслимо, скажем, для аристотелевской, да и для последующей метафизики. П.А. Сапронов и уклоняется от прямого следования её принципу. Оттого проистекает и упомянутая выше «механистичность» его логики. Пожалуй, наиболее ясным образом она даёт о себе знать в тех текстах автора, где анализируются художественные произведения, прежде всего живопись. И здесь мы должны сослаться на последнюю из уже изданных работ автора «Христианство в произведениях западноевропейских и русских художников». Картина как произведение искусства важна для нас потому, что она именно картина, состоявшийся или сотворённый мир. Потому она коррелирует и с картиной сотворённого мира как такового, не художественного, а Божьего Творения. Сошлёмся на то, как П.А. Сапронов анализирует полотно Хусепе де Риберы «Святая Инесса». И вновь вынуждены приводить здесь большую цитату, так как в пересказе нечто важное может потеряться.

«Одна из самых, если не самая знаменитая картина Риберы — это, несомненно, “Святая Инесса” (1641). Посвящена она мученице раннехристианских времен, которая была приговорена неправедным судом к публичной наготе, но свершилось чудо — у нее отросли волосы, а ангел накинул на св. Инессу покрывало. Сюжет этот, надо признать, рискованный в силу того, что связан с наготой. Будь она у святой безобразной — это ослабило бы наше восприятие картины, прекрасная же Инесса — это другого рода искушение. У Риберы она хороша умилительно прекрасной красотой. На картине она стоит вся осиянная золотым светом на коленях в молитвенном предстоянии. Но и нам, кажется, предлагается встать перед святой на колени, поклониться ее чистоте, целомудрию, безусловному доверию Богу. И здесь возникает некоторая неразрешимость по поводу реакции зрителя на св. Инессу. Любоваться ли ею умиленно, вольно или невольно восхищаясь ее красотой, или же всецело видеть в ней святую, пребывающую там, где красоты самой по себе и в нашем смысле уже не существует. Все-таки оснований в пользу выбора первого варианта художник дает больше, чем для второго. Укрепиться в этом впечатлении можно, сравнив “Святую Инессу” Риберы с “Сикстинской Мадонной” Рафаэля. На последней картине Мадонна бесконечно хороша, но красоты ее самой по себе не существует. В бытие прекрасной женщиной свою Мадонну Рафаэль не отпускает. Рибера же снять красоту-красивость как таковую, дающую о себе знать в чисто человеческом измерении, оказывается не способен. Во всяком случае, до конца и со всей последовательностью. Картина его поэтому погранична. Она и высокий образец христианской живописи, и христианское в ней пошатнулось, дало трещину. Пограничность, о которой идет речь, явно не может квалифицироваться как случайная, если обратить внимание на то, что в том же 1641 году Рибера создает картину “Кающаяся Мария Магдалина”. На ней св. Мария изображена очень похожей на св. Инессу. Лица у них, какие бывают у близнецов, они изображены художником одинаково коленопреклоненными, с одинаковыми волосами и т.д. Благодаря своему плотному одеянию и не такому умилительному выражению на лице, видимо, Мария Магдалина менее “соблазнительная” по сравнению со св. Инессой. Красоту, довлеющую себе, не знающую на себя управы, Рибера на этот раз хотя бы отчасти обуздал. И, тем не менее, по отношению что к св. Инессе, что к св. Марии Магдалине одинаково применима формула русского поэта “душа хотела б ей молиться, а сердце рвется обожать”. Тютчев этой формулой заявляет себя романтиком. Рибера же тот, кто увидел в святости красоту, а в красоте святость так, как будто для христианина это равноправные величины»^[19].

Мы видим, что разбор картины не отсылает нас ни к какому первосмыслу, первозамыслу или первоначалу, которое предшествовало бы осуществлению сделанного художником. Она получилась такой, какой получилась, и мы теперь стремимся понять этот итог. Состоявшееся целое, нигде и ни для чего не начинающееся, вот что имеет здесь исследователь и дедуцирует из него напряжённое соотношение красоты и святости. Не генетически толкуемые первоэлементы, а именно состоявшаяся уже структура подлежит разбору.

Хосе де Рибера «Святая Инесса и ангел, укрывающий её покрывалом». 1641 год. Холст, масло, 202×152 см. Галерея старых мастеров (Дрезден).

Нечто подобное относится и к «Человеку среди людей» и другим работам автора. Конечно, отношение своего и чужого отлично от отношения красоты и святости. Последнее понятие в особенности предполагает отсылку к реальности, лежащей за пределами человеческого мира. Однако сам исток этой отсылки или скорее тот способ, которым она может быть нами увидена и зафиксирована, лежит именно в пределах его мира. Речь здесь идёт о святости именно как человеческом состоянии, но человеческом состоянии, онтологически соотносящимся с жизнью в Боге. Ещё раз подчеркнём, что здесь ни о каком структурализме в сапроновских бинарностях речи не идёт. Во-первых, для Сапронова сама по себе бинарность, что уже отмечалось, не имеет принципиального значения.

Во-вторых для структурализма весь смысл лежит во внутренней организации объекта как такового. У П.А. Сапронова же реальности мира, о чём свидетельствует взгляд на них автора, сотворены, что меняет отношение к тому же самому внутреннему смыслу. Поэтому они как бы объемлются Богом извне, давая возможность человеку видеть и исследовать их. Вспомним, что и отделить волю от свободы в анализе «Поучения Владимира Мономаха» автору удалось именно потому, что ключевое значение было признано им за «собеседованием» киевского князя с Богом. Тем самым и гарант бытия вещей обнаруживается вне их самих, в отличие от подхода структуралистов. Красота и святость — это прежде всего реальности Божьего мира. Они предельно значимы для этого мира, оттого и оказались так плотно пригнанными в анализе картины Риберы друг к другу в образе святой Инессы. Так или иначе, П.А. Сапронов исходит из готового, свершившегося, описывая его данность, великую данность Божьего мира, столь часто трактуемую в метафизике таким образом, что данность отрывается от величия.

Конечно, здесь возникает вопрос, вправе ли мы всё же говорить тогда о П.А. Сапронове как философе, коли никаких первоначал он не ищет. Но как нам кажется, всё-таки имеем, так как он сам всё же обращается к теме первоначала, но рассматривает его не статически, а динамически. Начало не только начинает, но и начинается, начинание есть существо начала, оно соответствует его понятию. Начало есть самоощущение постоянно возникающей целостности и постоянной же этой целостности новизны. Механический соловей всякий раз поёт заново. Он может сломаться, но его можно и починить. В то же время, соловей «настоящий» умирает, и на его место должен придти другой. Великий сказочник умолчал об этом факте, принеся его в жертву «морали басни». И в этом умолчании есть грех, так как индивидуальность, пусть только индивидуальность птицы, оказывается не значимой. Повтор в Божьем, а не «заратустровском» мире всегда повтор в кавычках. Времена года не просто повторяются, но приходит весна и приходит лето, всякий раз новые. Возвращение мировых событий перед лицом Бога никогда не есть вечное возвращение того же самого. Теперь, благодаря Ницше, мы знаем, что есть самое страшное и чего мы избегаем, сохраняя богословскую бдительность. Спасибо ему.

Чтобы быть новым, не обязательно из чего-то произрастать и быть постепенным осуществлением какого-то фундаментального проекта. Примером таковой необязательности может быть марксизм, пытавшийся вывести человеческую историю из некоего первоначала, но в результате её же полностью обрушивший. Марксизм рухнул так, как не рушится ни одна философская система именно вследствие своей попытки взглянуть на историю как начавшийся из определённой точки и протекающий по неотменимым законам процесс. После саморазоблачения марксизма тем более вопрос подхода к первоначалам и первопричинам должен каким-то образом измениться. По крайней мере, связанному с таким подходом историзму уже не избавиться от эсхатологического разворота. Главное же для нас здесь — это остановиться на начинании как на постоянном обновлении образа мира. Как говорил В.С. Библер, «философия — это мир впервые». А уж у П.А. Сапронова-то образ мира обновляется и обнаруживает себя в качестве такового впервые совершенно точно.

В этом плане некоторые и только некоторые из книг П.А. Сапронова, которых, опять-таки мы лишь вскользь здесь коснулись, как нам кажется, представляют из себя значительный прорыв в сложившемся и кажущемся безысходным положении человека, желающего сегодня заниматься богословием и философией и сохранить при этом чистой интеллектуальную и прочую совесть. Тому, кому доводится стать читателем этих книг, кто сумел преодолеть возникающие при прочтении трудности, явно повезло. Повезло ещё и в том плане, что если читатель этот не потеряет приобретённое, то поймёт, какие возможности открываются у него в своей жизни именно как у русского и православного человека, каким образом человек на своей земле сегодня способен осознать себя именно русским и православным человеком, будучи погружён при этом в стихию мысли, по своим истокам имеющей «иноплеменное» происхождение. Ведь и в России нельзя философствовать, чему-то не научившись у Аристотеля или Гегеля.

Другой вопрос, является ли появление сапроновских книг признаком того, что у нас, наконец, начинает рождаться та самая настоящая, а не придуманная «русская философия». Сами они без всяких сомнений есть книги русского философа, что мы пытались, к сожалению опять-таки мельком, показать, особенно в ссылках на «Россию и свободу», когда комментировали отношение автора к русской словесности. Прорыв, повторим, здесь очевиден. Он может быть только временной вспышкой в наступившей давно уже для нашей страны тьме, но может и дать начало той самой никогда ещё не бывшей русской философии. Не нам гадать о будущем. Мы говорили только о том, что уже сегодня может открыть для себя философски заинтересованный читатель, взяв с книжной полки книги, о которых мы здесь говорим.

Пётр Александрович Сапронов

И ещё одна оговорка, которой, возможно, не стоило бы и делать, но всё-таки на всякий случай постараемся объясниться с теми, кого может возмутить, что в нашей статье сказанное П.А. Сапроновым комментируется не в сопоставлении с «научной новизной» написанного нынешними преподавателями гуманитарных и общественных дисциплин, а с помощью философских положений, принадлежащих именам первого ряда, тех же Гегеля или Хайдеггера. Но иначе не получается, так как принципиально новых философских подходов, с которыми можно было бы сопоставлять написанное П.А. Сапроновым, не выказал из наших современников в обозримое время никто. В том-то ведь и состоит одна из сторон философского кризиса, с упоминания о котором мы начали статью. Если говорить всё же о возвращении, точнее, приближению к чему-то бывшему, уже состоявшемуся в философии (эта тема была затронута нами в связи с Монтенем), то по поводу сапроновских текстов на ум приходит скорее Паскаль, благодаря точности его оценок и формулировок в «Мыслях». И точность эта была также обусловлена богословской позицией. Он тоже приглядывался к сотворённому миру, не стремясь нечто внести в него от себя. Но не из обычной человеческой осторожности или скромности, а из смирения. Из того же смирения, но философски выраженного он бывает и категоричен, даже дерзок в этих оценках и формулировках.

Не исключено, что и об Августине Блаженном порой уместно вспомнить, учитывая остроту переживания богоприсутствия в трудах нашего автора. Мы, тем самым, нисколько не хотели сверх меры возвеличить имя последнего, сопоставляя его с именами классиков. Ведь задача статьи была иной, сопоставлять не имена, а само содержание философских книг, которые будучи поставлены на полку, выглядят очень похожими друг на друга. Читать тексты и анализировать их можно, не обращая внимания на то, какое имя обозначено на обложке и титульном листе. Этим методом мы, условно, конечно, говоря, и пользовались.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Сапронов П.А. Человек среди людей. СПб., 2014.

^[2] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 208.

^[3] Сапронов П.А. Человек среди людей. СПб., 2014. С. 83.

^[4] Там же. С. 84.

^[5] Там же. С. 86.

^[6] Сапронов П.А. Россия и свобода. СПб., 2010. С. 86.

^[7] Там же. С. 88.

^[8] Там же. С. 88–89.

^[9] Там же. С. 86.

^[10] Там же. С. 92.

^[11] Там же.

^[12] Сапронов П.А. Россия и свобода. СПб., 2010. С. 93.

^[13] Там же. С. 99.

^[14] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., Мысль. С. 279.

^[15] Гегель — Нитхаммеру // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: в 2-х тт. М., 1971. Т. 2. С. 255.

^[16] Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб., 2011.

^[17] Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб., 2011. С. 41.

^[18] Там же. С. 31–32.

^[19] Сапронов П.А. Христианство в произведениях западноевропейских и русских художников. СПб., 2015. С. 202–203.

Прежде всего отмечу экспериментальный характер заявки на первенствование ничто. В том смысле, что это вовсе не авторское credo — ставка на ничто как основание и первопринцип собственных философских построений. Тут совсем другое. Весь последующий текст разворачивается не в изъявительном, а скорее в сослагательном наклонении. По принципу: давайте попробуем последовательно промыслить некоторую философему, в соответствии с которой в основание всего сущего положено ничто, менее всего ручаясь за то, что так оно и есть на самом деле. Но тогда, зачем все эти странные игры с ничто, вправе спросить недоумевающий читатель.

Отвечая на этот вопрос, мне остается предъявить два различных аргумента, один из которых апеллирует к историческим, тогда как другой — к логическим реалиям.

Что касается исторической аргументации, то она состоит в отсылке к неоспоримому свидетельству глубокой архаики и мифа. Последний вне зависимости от места своего возникновения и бытования практически неизменно исходит из по своей сути одного и того же — все сущее, как оно дано, так или иначе, прямо или через вереницу посредствующих звеньев происходит из ничто. Если же выражаться более осторожно то до того как что-либо появилось, ничего не было, «бездна зияла, трава не росла». С этим «ничего не было», правда, необходимы уточнения. Конечно, у нас речь идет не о чистом и беспримесном «нет», полном и абсолютном небытии, которое каким-то невероятным и немыслимым образом обернулось многообразной наличностью бытия. «Ничего не было» означает, что был первозданный хаос, некоторая неуловимая реальность, уловить которую нет возможности ввиду ее неопределенности, безмерности, слитности, взаиморастворенности в ней реалий, впоследствии получивших свою выраженность и бытие. Хаос тяготеет к тому, чтобы быть порождающим лоном и, соответственно, потенцией всего и вся, он «древний и родимый». Казалось бы, какое уж тут ничто? И все-таки, небытию хаос совсем не чужд. Он небытие в качестве добытия. Это так. Но также справедливо и другое: хаос в конце времен поглощает в себя все и вся. Он не просто послебытие. Точнее, наверное, будет сказать, что хаос — это бытие небытия или небытие бытия. В нем «есть» и «нет» сопряжены и перепутаны до полной неразличенности. Потому он может быть и не чистое ничто, но и ничто тоже. От последнего в нем очень существенное. Согласно логике мифилогического и вообще архаического сознания, то, чему не положены мера и предел, что не выстроено и не упорядочено, что невозможно уловить и зафиксировать в представлении, образе, мысли, того как бы и нет вовсе. А если оно и есть, то лишь как манифестация, выраженность, данность несуществующего. Последнее в этом случае может доминировать, первому же отводится чисто служебная роль. Скажем, устойчивый образ хаоса — бездна. Она есть, ее в какой-то мере можно представить себе. Представление наше, однако, будет представлением непредставимого, оно ведет и доводит до ужаса невменяемости и невнятицы, до момента, когда нас и вообще ничего вот-вот, сейчас… сейчас… сейчас… не будет, и нет уже каким-то боком, поскольку ничто в нас уже входит и все собой объемлет.

Опыт мифа по части хаоса сколько угодно можно отличать от опыта чистого беспримесного ничто, настаивая заодно на невозможности последнего. Но можно подойти к хаосу с другой стороны, увидев в нем мифологическую фиксацию в мифе невыразимого, мифу не дающегося в руки, и тогда хаос предстанет перед нами иначе. Окажется, что он все-таки свидетельствует о ничто в меру доступного архаическому сознанию, что миф тяготеет к пониманию ничто как истока всего сущего и по-своему ему это удается. Если же это так, то опыт мифа, присутствующая в нем мифологема хаоса вполне заслуживают внимания философии. Она вовсе не обязана непременно переводить мифологический ряд в философский, обращая мифологему в философему, между ними может и не быть предустановленной гармонии, но сопоставление их правомерно и оправдано. Ведь как миф, так и философия заняты первосмыслами, так почему бы их не встретить, не подтвердить одни другими или же, в случае невозможности подтверждения, развести каждую из реальностей по своим законным местам.

Логический аргумент в пользу попытки промыслить ничто в качестве первоначала и основания всего сущего, как это мне представляется, имеет, прежде всего, то достоинство, что он способствует на свой лад, от обратного, выявлению реального статута ничто с позиций философского знания. Положим, если у нас ничего и не получится с укоренением ничто в самое средоточие всего сущего (а этого остается только пожелать себе), то сам труд укоренения не пройдет даром. Он позволит точнее указать ничто его настоящее место. Само по себе это не так уж мало.

Прежде чем начинать выстраивание конспективного очерка, точнее же, прочерчивание самого общего едва намечаемого абриса философской системы с ничто в качестве первоначала, разумеется, нужно определиться с предварительным определением этого понятия. Конечно же, не о какой-то отточенной дефиниции в настоящем случае может идти речь, а всего лишь о минимально необходимых уточнениях, исключающих совсем уже неопределенную, расплывчатую и плывущую трактовку ничто, когда незаметно меняя свой смысл, это понятие позволяет наговорить нам что угодно, по мере возникающей надобности увязать концы с концами там, где надвигаются грозные противоречия и неразрешимость.

В плане такого предварительного определения из осторожности, может быть и чрезмерной, нужно отказаться от понимания ничто как абсолютно ничем не связанного с бытием, с тем, что обладает какой-то реальностью. Чистое, покоящееся в себе ничто, довлеющее себе, самодостаточное и до самого верха наполненное своей пустотой — это даже и не понятие или представление, это всего лишь тщетное усилие оторвать то, чего нет, от того, что есть. Ничто всегда останется ничем всего сущего, его отрицанием, избыванием вплоть до полной аннигиляции. Ничего с этим поделать ни один самый изощренный и глубокий философский ум не в состоянии. Истина, согласно которой в то, чего нет, вглядывается тот, кто есть, кто необходим как свидетельствующий о ничто из своей причастности бытию, не может быть поколеблена.

Из этого самого по себе непоколебимого положения позволительно, однако, извлечь в корне отличные друг от друга следствия. Одно из них привычно, узнаваемо и утверждает первенствование бытия по отношению к ничто. Согласно ему, прежде чем наступить небытию, нечто должно быть. И тогда ничто будет некоторым отрицанием бытия, тем «нет», которое заступает место «есть». Причем ничто тем самым коррелирует не с бытием как таковым, а с нечто. Нечто есть, и тогда никакого ничто нет, и наоборот, нечто, исчезая, замещается ничто. Чего при подобном его истолковании не представить и не помыслить, так это ничто как таковое. Его наличие ведь предполагает, что бытие как таковое может исчезнуть и только после этого наступит черед его напарнику. Когда ничего, вообще ничего нет после того, как много чего было — это еще мы можем попытаться себе представить, на время изолируя себя от неразрешимых вопросов: а почему это все исчезло и куда оно делось, исчезнув, и т.п. Но совсем уже голова пойдет кругом, стоит нам, нет, не промыслить, а всего лишь сделать заявку на мысль, согласно которой первично как раз ничто, которое из своего чистого и совершенного «нет» извлекло «есть», то есть пришло к бытию. Это как раз наша заявка, то, чем нам предстоит заняться в дальнейшем.

Приступая к этому делу, точнее же, на первом подступе к нему, только и остается зафиксировать ничто в его неотрывности от бытия, несмотря ни на какое свое первенствование. Ничто тогда будет тем, что нуждается в бытии как своем другом, которое может быть необходимым ему единственно с прицелом на утверждение себя в качестве ничто. Да, они взаимосвязаны, предполагают одно другое, но таким образом, когда ничто уже не есть провал или проседание бытия, его недобытийствование. Тут все прямо наоборот: теперь именно ничто проваливается или проседает в бытие. Но вообразим себе только, что этим оно, отрицая себя, приходит к такому своему другому, которое если не отменяет его всецело, то все же разуплотняет и разбавляет ничто. Такое имеет место в случае, когда бытие есть не более чем бытие само по себе. Наш же случай совсем иной. В нем ничто, переходя в бытие, разве что на первый взгляд делает уступку бытию. При более пристальном взгляде обнаруживается, что за ничто можно было не беспокоиться. Оно полагает бытие не более чем своим собственным моментом.

Общая логика здесь может быть такова. Ничто обнаруживает себя в качестве бытия затем, чтобы бытие в свою очередь дало о себе знать как все то же ничто. Представить себе нечто в таком роде вполне возможно, и даже совсем просто. Оттолкнемся, например, от того, что бытие, взятое ли в целом или как вот это нечто, непрерывно проседает в ничто. Вот вам и новые горизонты, новое поле деятельности для небытия. Оно оказывается способно утверждать себя и в своей противоположности, а не только своей противоположностью действовать, так сказать, на территории противника, глубоко в тылу, не довольствуясь одним столкновением по линии фронта. Бытие само по себе, оно ведь по собственному почину устремляется в ничто, такова его природа, способ существования. К сказанному, однако, обязательно нужно добавить: это ничто так, а не иначе положило бытие в качестве своего другого, таким, а не иным оно ему необходимо.

Или несколько иной случай. Бытие, как оно нам дано со всеми своими признаками бытийственности, вдруг оказывается чистой иллюзией, мнимостью. И разве иллюзорное и мнимое — это не одна видимость бытия, за которым стоит ничто? Почему-то же иллюзорное бытие, тем не менее, возникло, осуществилось. А что если для того, чтобы ничто выявило себя в новом повороте и извиве? Так и играет оно свои игры в бытие и с бытием, каждый раз исключительно в свою пользу. Конечно, лучше бы ему никаких игрищ с бытием не затевать вовсе, а покоиться в своей чистой ничтойности. Ну, а если ничто и бытие прикреплены одно к другому намертво, если ничто вне всякого намека на связь со своей противоположностью нет вовсе, тогда ему только и остается таким образом поворачивать свои отношения с бытием, чтобы, вновь и вновь погружая его в ничто, каждый раз заново обнаруживать себя во всей своей избыточествующей ничтойности.

Приняв в качестве неотменимой данности взаимосоотнесенность бытия и ничто, нам остается как-то мало-мальски убедительно продемонстрировать исходную первичность именно ничто, а не только непрестанные его выигрыши в счетах с бытием. Но тогда как такое возможно, если ничто до бытия нет, оно заявляет себя только в обращенности на него. Полагаю, что исходность ничто только и можно мыслить по аналогии с исходностью бытия на манер Парменида. Напомню, в своей сплошности, неподвижности, неизменности бытие, по Пармениду, становится неотличимым от небытия. Последнее проглядывает в нем как его оборотная сторона. А теперь представим себе первоначальную данность ничто как сплошного, неподвижного, неизменного в своем небытии. Нечто подобное возможно при допущении того, что ничто каким-то образом есть, как небытие существует, почему о нем и можно что-либо сказать. Итак, ничто от бытия неотрывно, оно только и может быть помыслено как бытийствующее небытие, хотя, собственно, бытийственно в нем исключительно самое его наличие, все остальное ничто и бытие разводит, обозначает их несовместимость.

И потом, поставить во главу угла своей философской системы чистое бытие, то есть помыслить его в качестве последнего основания всего сущего, не тождественно ли это будет тому, чтобы сделать таким основанием ничто. Гегель в своих «Логиках» прекрасно продемонстрировал, что чистое бытие переходит в ничто, точно так же как и наоборот. По существу чистое бытие и ничто — это одно и то же, разумеется, если под ничто понимать не чистое отрицание, а реальность каким-то образом существующую. Между тем тождественность чистого бытия и ничто, неминуемый переход одного в другое, их тесная причастность друг к другу вовсе не обязательно промысливать исключительно в гегелевском ключе. Переход от чистого бытия к ничто и становлению и далее к наличному бытию, конечно, имеет свою логику, он не случаен и не произволен. Однако позволительно настаивать и на другом — гегелевская логика одна из возможных. Она вовсе не обладает той обязательностью и непременностью логического движения, которое закрывает любые другие логические ходы. Такое с полным основанием можно сказать о взаимопереходе чистого бытия к ничто. Здесь всякие возражения будут искусственными или попросту мелочными придирками. Гегелю, скажем, можно возражать по поводу того, что он начинает свою «Логику», она же первофилософия, с чистого бытия. Но стоит принять его допущение и далее как миленькому придется соглашаться с Гегелем и подтверждать утверждаемую им соотнесенность чистого бытия и ничто. На фоне проговоренного автором «Науки логики» о них переход к становлению и наличному бытию разочаровывает своей легковесностью и буквально провоцирует попытать счастья в другом направлении.

В частности, мне представляется, что переход от чистого бытия к ничто и обратно — это такого рода взаимообмен, в результате которого выигрывает в конце концов именно ничто. Оно подчиняет себе чистое бытие, делает его своим моментом. В самом деле, поскольку, по Гегелю, чистое бытие — это такая абстракция, пустота и неопределенность, о которой решительно нечего сказать за исключением того, что оно есть, то разве чистое бытие не становится в этом случае бытием небытия, тем «нет», которое вместе с тем существует. Переходя в ничто, чистое бытие отдает ему свою бытийственность, ничего не приобретая взамен. Ведь начиная с чистого бытия мы, по крайней мере, непосредственно не примысливали к нему ничто. Оно проступает по мере вглядывания в чистое бытие. И тогда почему бы нам не воскликнуть нечто в таком роде: «Так вот как оно оказывается обстоит дело в действительности!». Бытие оборачивается ничто, аннигилируется до последнего предела. Ну, а ничто, разве оно, в свою очередь, не терпит ущерба в своей ничтойности, когда мы постигаем, что оно есть, а тем самым не представляет собой чистого ничто, ничто и только?

Полагаю, что дела ничто отнюдь не так плохи, как это может показаться на первый взгляд. Более пристальное вглядывание в него способно привести к заключению в таком духе. Да. Союз с чистым бытием наносит известный ущерб ничтойности ничто. Но зато и какой прибыток! Он становится очевидным, когда мы обратим внимание на то, что ничто, чистое, абсолютное и довершенное — это такое ничто, которого нет. В своей чистоте, абсолютности и довершенности оно себя отрицает, уходит в невнятицу и сумеречность полной немоты. Конечно же, в какой-то доле, каком-то моменте бытийственности ничто нуждается. Ему совершенно противопоказано стремление к чистоте и беспримесности. Это не для него потому как ничто хоть как-то, хотя бы в каком-то отношении нужно быть, чтобы быть ничто. Без этого «быть» оно уже никакое не ничто. Его же дает ему сопряжение с чистым бытием, чистое бытие для ничто буквально находка, за нее ему нужно держаться крепко и чистое бытие не подведет.

Принятие тезиса о преимуществе и выигрыша ничто в ситуации взаимоперехода «чистое бытие — ничто», между тем, обязывает нас продемонстрировать это преимущество за рамками дихотомии двух категорий. Они могут смотреться друг в друга и исчезать друг в друге сколько угодно, но философский толк в этом будет лишь при условии, что на чистом бытии как ничто или ничто как чистом бытии можно выстроить философскую систему. На этот раз уже не в гегелевском духе, поскольку о становлении как истине взаимоперехода чистого бытия в ничто и обратно теперь речи не идет. И вот какой ход в этом, не гегелевском случае, можно было бы попытаться наметить.

В виду того, что чистое бытие обнаруживает себя в качестве ничто, которое бытийствует, то почему бы не уцепиться за его бытийствование. Конечно, исходно и прежде всего ничто есть вообще. Оно и ничто как таковое, без всяких конкретизаций и его бытие таково и только таково. Иными словами, ничто, хотя и есть, но не то, не это и не какое-либо другое. Последние, (иначе говоря, вот этость), в то же время на каком-то своем уровне существуют, они есть. И если ничто, поглотившее собой чистое бытие, будет претендовать на роль первоначала, то ему придется продемонстрировать, каким образом и в каком смысле мир вот этого производен от обладающего чистым бытием ничто. По-настоящему ни одна философская система не решила этой задачи. Другое дело — движение в направлении ее решения. Гегель наметил это движение переходом от соотнесенности чистого бытия и ничто к становлению. В этом был свой глубокий смысл, так как ни чистое бытие не в состоянии успокоиться в ничто, ни ничто раствориться в чистом бытии. Они вечно переходят друг в друга и не могут перейти.

А это, по Гегелю, и означает, что чистое бытие и ничто суть моменты становления. Оно опосредует их. Это у Гегеля. Наш же случай существенно иной, и, тем не менее, свое опосредование нам тоже нужно искать, в противном случае не имело никакого резона городить огород с чистым бытием и ничто, где последнее низводит чистое бытие до своего момента.

Поскольку этот момент все-таки неустраним, то его наличие предполагает, что обслуживая ничто, придавая ему бытийность без того, чтобы ничто переставало быть таковым или колебалось в своей ничтойности, бытие превращается в реальность, которая есть и вместе с тем она не существует. Эту промежуточность между бытием и ничто вряд ли можно выразить одним строго выверенным термином-понятием. Но приблизят нас к сути дела такие слова как мнимость, иллюзия, мнение. У каждого из них есть свои преимущества и недостатки. Так, первое и второе из них указывают на некоторое существование, которое вместе с тем принадлежит не истине, а заблуждению. В этом случае от бытия в мнимости и иллюзии сохраняется то, что они есть в качестве некоторого состояния и характеристики не самой реальности, а ее восприятия и, далее, воспринимающего субъекта. Поскольку он выступает как реальность так, а не иначе, то сам он таков, а не иной. Однако, соотнеся мнимость и иллюзию с субъектом восприятия, нам останется заключить о том, что переход чистого бытия в ничто и обратно предполагает наличие того, кто внеположен им и готов судить о них. Но тогда как быть с тем, что философия себя с чистого бытия начинает, что оно есть беспредпосылочное основание и первоначало всего сущего?

Выход из этой ситуации, который может быть предложен с целью спасения нашего первоначала, все-таки существует, во всяком случае, попытка его обретения возможна. Скажем, через утверждение того, что мнимость и иллюзия как истину перехода чистого бытия в ничто вовсе не обязательно сразу же мыслить в качестве кем-то воспринимаемых. Такой момент в самоосуществлении мнимости и иллюзии еще настанет, покамест же, для начала, они суть мнимость без мнящего, иллюзия без впадающего в нее. Это своего рода «протомнимость» и «протоиллюзия». Они эфемерное существующе-несуществующее порождение чистого бытия и ничто, их синтез, которым предстоит дальнейшее разворачивание и конкретизация. В том числе и становлением мнимости и иллюзии как для себя бытия, точнее же будет сказать, мнимым и иллюзорным бытием для себя. Что касается мнения, то не отождествлять его целиком с мнимостью позволяет некоторая разница между ними в смысловых оттенках. Все-таки мнимое для нас — это чистая фикция. Мнение же весьма даже почтенно. А как же иначе, ведь «у каждого свое мнение» и он имеет на это право, как свободный человек. Отвлечемся, однако, от современного убогого контекста и обратимся к куда более глубокой и значительной реальности — к греческой и вообще античной философской традиции.

В ней мнение и, шире, мир мнений неизменно противопоставлялся знанию, мудрости, их миру. Мнение, как правило, не признавалось чистой, абсолютной фикцией, но его бытийственное качество ни в какое сравнение со знанием не шло. Мир мнений — это мир теней, отбрасываемых миром знания, «ряд далеких отражений вечно светлых дней». Он бытийствует на самом минимуме и излете, там же, где и наше ничто, которое есть. К тому же, давайте не будем забывать простого и очевидного: мир мнений — это характеристика реальности с гносеологическим уклоном, с более выраженным онтологическим акцентом он должен быть обозначен как реальность становления в противоположность реальности бытия. Так что от становления нам окончательно не оторваться. Правда, в не вполне гегелевском смысле, дихотомия «бытие-становление» не носила у него такого же основоположного и фундаментального характера, как у первого среди античных философов — Платона.

Гегелевская или нет, но тема становления в его сопряжении с мнением возникает в настоящем случае совсем не случайно. В любой из возможных транскрипций она соприкосновенна чистому бытию и ничто в их взаимопереходе. Вопрос только в том, какие акценты сделать при характеристике этого перехода. Гегелевский акцент на бытии, поэтому, разрешаясь в становление, чистого бытия-ничто открывает дальнейшую перспективу именно бытию. Ничто совсем и окончательно не исчезает, но рамки ему задаются очень определенные, ограниченные, для бытия никакой угрозы не представляющие. Акцент же, который лежит в основании настоящего промысливания, другой. Он предполагает приоритет во взаимопереходе «чистое бытие — ничто», обретаемый именно последним. Поскольку же бытие обслуживает ничто, никак не наоборот, то эта линия длится и в мире мнений (мнимости, иллюзии тем более), он же мир становления. Так или иначе становится ничто, которое есть и в этом своем бытии порождает все новые и новые моменты, его утверждающие, раскрывающие, варьирующие. В принципе, нет ничего невозможного в том, чтобы детально проследить и выстроить логику саморазворачивания ничто, получившего прививку бытия на манер гегелевской и во след ей. Каждый раз ее поверяя и корректируя с учетом одного и того же обстоятельства — приоритета ничто, а не чистого бытия, которого оно добилось в сведении счетов между ними. В частности, тогда совсем другой характер приобретает понятие «наличного бытия». У Гегеля оно от бытия. Это то, что становится, само же становление предварительно разрешило спор между чистым бытием и ничто, низведя последнее до момента первого, позволившему становлению нести в себе бытие, пускай и опосредованное ничто. Это бытие через становление дает о себе знать и заявляет себя как наличное бытие. Но представим себе обратное — в наличное бытие разворачивает себя все то же ничто. Причем наличное бытие — это та веха, которая позволяет ничто сделать решающий шаг к тому, чтобы стать многообразием всего сущего. Такое для него вполне возможно, и нет теперь никакого противоречия в том, чтобы быть ничто и, тем не менее, не сводиться к монотонности и невыразимости пустоты, погружение в которую сразу же обнаруживает себя все той же пустотой.

Такое ничто, поскольку оно все-таки есть, себя каким-то образом должно обнаруживать и осуществлять. Оно ведь не просто ничто, но еще и есть. Главное же состоит даже и не в этом, а в том совершенно очевидном обстоятельстве, что существует так называемый чувственно воспринимаемый мир, по крайней мере себя и все нас окружающее мы воспринимаем как существующее. С этим как-то надо считаться, увязать его с исходностью ничто. Допустим, это положение нами принимается, себя же самих и свой мир за чистое ничто признать мы не в состоянии. Может быть, он есть изгиб и извив ничто, однако ничто в чистоте принципа — это несколько другое. Кажется, в этом сомневаться не приходится. Но если мы признаем это, у нас не остается другого выхода, кроме как притянуть нити логики и смысла от ничто как первоначала к наличному многообразию мира и к самим себе. Очевидно, что главная трудность на этом пути — удержать ничто в его ничтойности, не подменяя его какой-то по видимости близкой реалией, и вместе с тем продемонстрировать, как оно полагает себя в определенные формы и разновидности небытия, неизменно оставаясь в них самим собой.

Ничто, которое есть и, несмотря на это, совершенно не готово отказаться от своей ничтойности, можно представить себе как некоторое темное и невнятное влечение, динамику, вместе с тем сохраняющую сплошность, неподвижность и неизменность небытия. Вы скажете, что такое немыслимо, поскольку для влечения и движения необходимо некоторое другое по отношению к ничто, к чему оно могло бы испытывать влечение и в направлении чего двигаться. Согласимся с этим, почему бы и нет, если другое можно положить в качестве своего другого, все того же ничто, но отличного от самого себя, положенного во вне себя и все же остающееся собою. Такое инобытие ничто по-своему последовательно было бы сконструировать под знаком особого рода бытия, несмотря на то что оно производно от ничто. Это будет бытие, поскольку оно становится предметом аннигилирующих усилий со стороны собственно небытия. Последнему, соприкасаясь с бытием как своим другим, в самый раз было бы обнаруживать и осуществлять себя через отрицание того, что каким-то образом есть.

Не нужно только ловить меня на слове и упрекать в непоследовательности и игре в заведомый абсурд, поскольку вот, видите ли, я предполагаю возможность для ничто, то есть того, чего нет, полагать себя существующим. Давайте все-таки не упускать из вида уже мною заявленное — в предлагаемой системе координат ничто заведомо есть. Но есть на такой манер, когда есть именно ничто. А это означает, что его существование всецело направлено на утверждение и подтверждение своего несуществования. Когда «есть» обслуживает «нет» и существует исключительно для этого. Обслуживать первое последнее способно лишь тогда, когда ничто несет в себе момент динамики. Я обозначил его как влечение. Но можно обозначить и как волю. Наконец, почему бы не определить эти влечение и волю как становление.

В этом последнем случае нам остается прямо взять на вооружение в своих, отнюдь не совпадающих с гегелевскими, целях трактовку Гегелем становления в тесном сопряжении с бытием и ничто. С тем, правда, уточнением, что, по Гегелю, становление есть истина бытия и ничто, оно снимает их, делая своим абстрактным моментом, тогда как с развиваемых здесь позиций ничто переходит в становление, оборачивается им лишь для того, чтобы быть ничто, сохранять и непрерывно возобновлять свою ничтойность. Да, ничто обязательно нужно быть, потому как, не обладая бытием, оно уже даже и не ничто, а так, слово звук пустой.

Так вот, ничто, пребывая и осуществляя себя таковым, влечется, волит и становится, в этом своем становлении оборачивается бытием в перспективе его последующей аннигиляции. Вы спросите: «но из каких ресурсов оно черпает, будучи даже бытием ничто? Чем оно заведомо содержательно наполнено, чтобы затем актуализировать свои потенции?». Вопрос этот, действительно, ключевой, обойти его значило бы сделать фикцией дальнейшее движение мысли. Ответ на него, как мне представляется, более или менее удовлетворительный, может быть найден. И сводится он к тому, что исходное ничто допускает помыслить его в качестве ничто двояко. Во-первых, бытия как такового и, во-вторых, соотнесенного с бесконечной совокупностью нечто. Последние тогда действительно обладают некоторым подобием предсуществования в лоне ничто. Они возможны как последующий предмет аннигиляции, каковая позволяет небытию актуализировать себя именно в измерении бытия.

Приняв нечто подобное только что очерченному не просто к сведению, а допустив его на уровне логики возможного, придется сделать и следующий шаг. Попытаться промыслить ничто не как чистую пустоту сплошности и однородности, но еще и как допускающее внутреннюю расчлененность и дифференцию, как целый мир предсуществования в ничто, который оно способно положить вовне, сделать для себя предметной реальностью. Такое хотя бы в какой-то мере возможно лишь при одном непременном условии: этот мир будет сплошной фикцией, тщетой, мнимостью, чем-то изначально содержащимся в лоне ничто и возникающим лишь затем, чтобы тут же рассыпаться в прах, стать своим отрицанием и небытием. Каким абсурдом нам не казалось бы нечто подобное, вряд ли это сплошной абсурд и только. Скорее, мы имеем дело с определенной логикой, и ее можно определить как логику небытия. И речь у нас вовсе не о том, что она безупречна в своей основе и может быть выстроена последовательно и стройно во всех своих движениях и переходах. Как раз наоборот, в ней остаются, и они неизбежны, свои пустоты и провалы. Признаем это сразу и без всяких околичностей, но только оставив за собой право на одну существенную оговорку. Касается она того, что на провалы и пустоты обречена не только логика небытия, но и другие логики, выстраивающие философские системы на началах бытия или сверхсущего. И это еще вопрос, где этих пустот и провалов больше, какие из них обширнее и глубже.

В самом деле, ведь, говоря о необходимости сконструировать ничто не просто в качестве бытийствующего, но еще и содержащего в себе потенции производного от него многообразия, мы сталкиваемся с проблемой, остающейся камнем преткновения для философских систем, совершенно не склонных ни к каким играм с ничто. Возникновение этой проблемы связано с двоякостью цели, которую ставит перед собой всякая философия, претендующая на систематичность и универсализм. Во-первых, она должна свести все наличное многообразие мира к единому первоначалу, что, как правило, несравненно проще, чем второй равно необходимо подлежащий разрешению момент — выведение того же самого наличного многообразия из единого первоначала. Логически безупречно последнее еще никому не удавалось. Худо-бедно добравшись до горних высей первоначала, философии было никак не спуститься в дольний мир начатого и осуществленного, не спотыкаясь и не падая. Сам же спуск предполагал задействование в своей основе одного и того же приема. Попытку изначально укоренить все налично сущее в первоначале, придав ему некоторый особый статут по отношению к последующему состоянию. В тенденции эта попытка всегда ведет к удвоению и раздвоению мира, скажем, на умопостигаемый и чувственно воспринимаемый, каковые удвоение или раздвоение, кажется, никому еще не удалось преодолеть. Поэтому и наше философское построение с ничто в качестве первоначала попадает в компанию, где по рассматриваемому пункту вправе сказать о себе: «я, которое ничем не хуже вас, соседствую с вами, которые ничем не лучше меня». В таком обращении, наверное, сквозит чрезмерная самонадеянность и самопревознесение, но в нем, как говорят в таких случаях, что-то есть, несмотря ни на какие чрезмерности и преувеличения.

Во всяком случае, Гегель выстроил свой умопостигаемый мир с ни доселе, ни впоследствии невиданной глубиной и последовательностью движения мысли от чистого бытия как в себе до понятия в качестве бытия для себя. Но и у него при переходе от умопостигаемых горних высей к чувственно воспринимаемому дольнему миру происходит некоторый скачок смысла, невместимый ни в какие логические построения. Почему абсолютная идея полагает себя своим инобытием природы и истории, Гегель поясняет в самом общем виде. Собственно же переход от бытия-понятия к инобытию природы-истории остается внелогическим. Обозначить его как скачок, конечно, можно. Но обозначение в этом случае сильно отдает скороговоркой и попыткой замять дело, далее не прояснимое.

Непосредственно обращаясь к тому лону ничто, где предсуществуют не актуализируемые пока нечто, мне представляется уместным привести следующий аргумент по поводу логики их взаимосоотнесенности, так же как и соотнесенности с первоначалом. Поскольку ничто полагает бытие как свое иное заведомо фиктивное, мнимое и иллюзорное, то в этом полагании нет особого смысла искать некоторой неуклонно последовательной выстроенности. Если она даже имеет место, то не более чем подстановка и подтасовка. Обнаружение в ней логики не исключено, но это заведомо одна из логик, не исключающая другие, несовместимые с ней. Здесь принципиально важна сама возможность логики. Она же вытекает из того, что ничто полагает себя в качестве бытия, пускай и иллюзорного. Бытие же от смысла, формы, мерности и т.п. Поэтому хотя бы видимость их обязательна в играх небытия в бытие. Прежде чем рухнуть и быть разоблаченной, логика мнимого бытия должна вначале себя обнаружить.

Скажем, ничего не препятствует нам выстроить предсуществование нечто в лоне ничто как некоторое подобие мира эйдосов и даже божественного ума-нуса. С тем лишь условием, что это будет ум с-ума-сшедший, а если точнее, то к себе так и не пришедший и не могущий прийти. Ум бредящий, наворачивающий свои груды ничто и даже выстраивающий из них свои подобия карточных домиков. Ум ни за что и в первую очередь за самого себя не отвечающий. Положим, он мыслит идеями, то есть идеальными нечто, но себя в своем самосовпадении ему не помыслить, от себя он неизменно ускользает, с собой не встречается, а значит, вся его логика, в общем-то, и не совсем логика. У нее нет незыблемого основания в единстве самосознания.

Так или иначе, но мир предсуществования в лоне ничто тяготеет к тому, чтобы быть буйством фантазии, где всякого рода сцепления между нечто, их взаимопереход можно уподобить прихоти и капризу. При этом прихотливость и капризность заходят так далеко, что принимают облик стройности и последовательности, подлежащих последующей дискредитации и аннигиляции. Так можно помыслить ничто в его влечении-волении-становлении, которые в конечном счете приводят небытие к самому себе, ведут к его возрастанию через саморасширение и углубление, через более интенсивное переживание себя в своей ничтойности.

Момент, который во всей этой динамике ничто остается едва ли разрешимым, состоит в невозможности вывести из небытия как влечения такое его порождение как индивидуальное самосознание. Помыслить его как предсуществующее — это уже слишком. Тут скорее вопрос об индивидуации ничто, полагающего себя тем, что исходно в нем самом не содержится. Понятно, что индивидуальное самосознание в таком контексте только и возможно как иллюзия и мнимость. Однако в этом случае напряженность несовпадения «есть» и «нет» достигает своего предела. Ведь индивидуальное самосознание, личность, «я» возможны не иначе, чем в осуществлении утвердительной заявки «я есть я». Без связки «есть» «я» — никакое не «я». И тут же оказывается, что совпадающее с собой, обращенное на себя и тем осуществляющееся «я» в этом как раз и не существует. В том отношении, что обслуживает собой несуществование, которое зашло так далеко, будучи в состоянии сконструировать себя, казалось бы, на пределе далее не разложимой бытийственности.

По этому пункту нельзя не отметить наличие некоторой противоположности. С одной стороны, можно пустить в ход логику только что сформулированную. И тогда преисполниться удивления в таком роде: «надо же, как всемогуще и безгранично в своем самоосуществлении ничто, если оно в состоянии породить из своих недр личность и «я» с тем, чтобы повергнуть и его в поток ничтожения». На другом же полюсе нельзя не усомниться по поводу способности ничто положить себя в качестве «я». Все-таки исходно ничто не содержит в себе никаких личностных потенций, предсуществующие в нем нечто никаких личностей не обещают. Прежде чем осуществить выбор в пользу одной из возможных логик, совсем не лишним будет вглядеться в каждую из них.

Первая из этих возможностей выходит на передний план, стоит нам сосредоточиться на самой по себе достаточно привычной теме несовпадения личности и «я» со своими воплощениями и объективациями. В нем же можно усмотреть не только бесконечно большее внутреннее богатство того, кто себя воплощает по сравнению с тем, что им воплощается. Ведь личность и «я» еще и выступают в роли некоторого подобия ничто, из недр которого производится то или иное нечто. В этом случае «нет» предшествует «есть», является его источником. Причем в главном остается совершенно непостижимым, как это становится возможным. А что если личность и ее «я» порождают всякого рода фантомы и мнимости, будучи ничем? Свое небытие они объективациями-воплощениями множат и длят, делая точку ничто сферой, только по видимости существующей. Такое тем более убеждает в ситуации самоотчужденности «я», когда для него все им производимое «не то», «не так», «мысль изреченная есть ложь» не в силу ее неудачности, а по причине невозможности удачи. Такое ощущение живет в «я», оно неизбывно и его в той или иной степени не чужд каждый, кто способен в себя вглядеться, к себе прислушаться. Разве не обнаружит он тогда, что все исходящее из него — это одно, а он совсем другое. Последнее неуловимо, не фиксируемо, оно как будто есть. Но в чем и как? В своей невоплотимости и несводимости к любому воплощению. Так может быть «я» все-таки и нет, точнее, оно есть, но как ничто, которое не всегда готово принимать исходящие из него иллюзии и мнимости за чистую монету. В последнем случае «я»-ничто предпочитает остаться наедине с собой, в обращенности на себя и встрече с собой.

Эта встреча приводит к тому, что все, мыслимое и представляемое «я» о себе воспринимаются им как маски-личины. Ни одна из них к «я» не прирастает и может быть заменена другой. Любая маска неизменно лжет и вводит в заблуждение. И не состоит ли тогда в этом неотрывный от «я» способ его существования. Существования, которое заявляет и обнаруживает себя заведомо и неизбывно квазисуществованием. Другого бытия у «я» нет и быть не может, потому именно, что оно есть ничто. Ему из себя не вырваться, себя не преодолеть и не нужно вырываться и преодолевать, оставаясь собой.

Почему-то, однако, тема маски, когда она осознается и подымается, становится темой личностного провала и несостоятельности того, кто мог бы и обязан был состояться. В таком повороте темы подразумевается исходная бытийственность, а вовсе не ничтойность «я». Но отчего бы не усомниться в этой бытийственности, не разоблачить ее в качестве иллюзии? Как минимум, на этом пути возникают очень серьезные препятствия, рассмотрение которых предполагает обращение ко второй возможности сопряжения «я» и ничто.

В нем стоит обратить внимание на то, что «я», даже ощущая себя ничто, ощущает себя таковым в отношении своих воплощений и масок, в обращенности же на себя все обстоит иначе. Оно предполагает абсолютную и незыблемую данность «я», для себя самого оно есть. Что оно такое, почему и для чего существует и т.д. — это уже другой вопрос. Первично же и самоочевидно то, что «я» обладает бытием, тождественно ему и не вообще бытием, а в качестве вот этого «я». Оно есть оно и только оно, за вот это «я» никакое другое «я» им быть не в состоянии, замещение и взаимозаменимость здесь начисто исключены. Поскольку оно есть, то исключительно как оно само. И ничего в этом случае не изменит аргумент в том духе, что вот это «я» одна видимость и иллюзия, за которой стоит нечто совсем другое и подлинно существующее. Если даже допустить нечто подобное, то придется признать совсем особый и насквозь противоречивый характер иллюзии. Окажется, что она себя порождает, сама приходит к себе, есть иллюзия в качестве самобытия, а не выражение иного и настоящего. Иллюзия же сама себя утверждающая, исходящая из себя в «я есть» и возвращающаяся к себе в «я есть я» — это уже вовсе не иллюзия. Напротив, иллюзией останется признать как раз ее иллюзорность.

Если, положим, что вот это «я» выходит из недр ничто как непосредственное порождение воли, то тогда примем и другое: воля тем самым превозмогает и преодолевает себя в таком самым радикальным образом ином, когда уже нет смысла говорить о ней, как источнике «я». Уместнее будет в ней самой, то есть в воле, увидеть некоторое «пред-я», точнее же будет сказать, момент собственно «я», когда оно к себе не пришло и не стало собой, хотя приход и становление предзаданы и вовсе никаким не волением, а чем-то вообще не вместимым в систему координат, где ничто как воля и влечение заявляет свои права на первосущественность и роль первоначала.

Возвращаясь же непосредственно к иному, оттолкнемся от оправданности усмотрения в ничто влечения, а не одной только недвижной и сплошной самотождественности вытекает из того обстоятельства, что оно есть. Но для ничто именно быть — это глубочайшее и неизбывное противоречие, которое ему остается непрерывно снимать, пребывать в движении снятия без всякой перспективы добиться своей конечной цели. Попробую уточнить, почему именно.

Ничто, которое вместе с тем есть, — это пускай и ничто, но точно так же и бытие. Быть же ему означает непрерывно отменять себя. Какое же это ничто, если оно бытийствует. Поэтому ничто исходно и задано беспокойство, томление, влечение, в одном единственно возможном для него направлении. В сторону отрицания в себе бытийственности. Коли уж ничто есть, то остаться ему самим собой можно не иначе, чем переставая быть. Не раз и навсегда, покончив с собой и прекратившись, — такое немыслимо и непредставимо, — а непрерывно избывая свою бытийственность. Возможность для этого открывается через ничто как влечение к небытию, которое опосредуется полаганием им предметов аннигиляции. Устремленному в небытие как совпадению с собой ничто ничего не остается, кроме как самому же порождать подлежащее ничтожению. Поскольку оно есть, ничто задействует резервы своей бытийственности для избывания в себе бытия. Это избывание вполне допускает обозначение его как принципа воли.

Воли не вообще, а в ее определенной интерпретации. А она, в частности, зависит от того, в каком контексте мы будем исходно мыслить волю. Наш контекст таков, что воля есть первоначало, точнее же, первоначало, взятое в одном из своих измерений. Повторюсь, это то измерение, в котором ничто обнаруживает свое вечное, ничем не утолимое беспокойство, стремление утвердить и подтвердить свою ничтойность. Это стремление акцентирует в воле момент влечения и желания, которые непосредственно обнаруживают несамодостаточность воли. На это обстоятельство стоит обратить особое внимание, а именно на то, что воля, помысленная в качестве первоначала, являет собой очень странную реальность. Кажется, первоначало только и мыслимо как полнота и самодовление. Первоначало, поскольку оно начинает и ведет дело к концам, все в себе содержит. Менее всего оно осуществляет себя в «концах» в виду необходимости прибавить к себе нечто ему недостающее. Нет, конечно. Первоначалу ближе представление о преизбыточествующей полноте, хотя оно и не точно. Точнее говоря, нужно будет примыслить к нему сочетание самодовлеющей полноты со все-таки осуществляющимся выходом вовне.

А теперь попробуем примыслить к воле если не самодовление, то хотя бы преизбыток. Как переполненная собой она может «литься через край». Но будет ли это воля? Вряд ли, потому как в основе воления лежит «хочу», «нужно», в конце концов и неизбежно — «недостает». И если, тем не менее, продолжать держаться за волю-первоначало, то ее «хочу» должно быть истолковано в особом смысле, в связи с чем и остается задаться вопросом: «Чего хочет воля?». Как первоначалу, ей заповедано желание и устремленность, ориентирование вовне. Воле остается хотеть, вожделеть, стремиться от себя и к себе. Все счеты воли-первоначала непременно должны оставаться счетами с собой. Тогда, хотя бы в этом отношении, она сохраняет достоинство первоначальности. Но что это значит, и в каком смысле воле можно желать себя самое?

В том и дело, что воля, желающая себя и стремящаяся к себе, обязательно предполагает свое коренное, изначальное и неустранимое самораздвоение, саморазорванность. Иначе никакому импульсу воления в принципе не возникнуть. Характер самораздвоения в своем самом общем виде достаточно очевиден. Разумеется, воля должна образовывать из себя как первоначала начало, которое желает и стремится, и начало, на которое направлено ее стремление. Само «мясо» тоже должно алкать, то есть, в свою очередь, быть желающим и стремящимся. Далее же самое главное, чего никак нельзя упустить, касается характера желания, двигающего волю, составляющего само ее движение. Оно никак не может быть соединением, связью, сохраняющей самобытие каждого из устремленных друг к другу начал. Не забудем, у нас речь хотя и об изначально саморазорванной, но в основе своей единой воле. Поэтому устремляющиеся навстречу друг к другу «куски» движимы стремлением воли к самой себе, предполагающим слияние ее с самой собой. Понятно, что не окончательное, а, напротив, в самый момент слияния ведущее к саморазъединению. Воля сливается с собой, чтобы разбежаться в разные стороны, и точно так же разбегается, чтобы слиться; полный покой для нее был бы тождественен исчезновению. Но если бы окончательному переходу в ничто. Вовсе нет, ведь мы помним: ничто есть, иначе это уже даже и не ничто.

Вожделеющая самое себя воля, стремящаяся к самой себе, как будто не обязательно подлежит истолкованию с позиций утверждающего и подтверждающего себя ничто. Почему бы, например, не увидеть в движении ее «кусков»-объективаций друг к другу игру, в которой воля просто-напросто остается при своем интересе. Да, таков способ ее существования, ей никак нельзя без саморазъединения, предполагающего движение в сторону самосовпадения, но при чем здесь приращение ничто за счет аннигиляции положенного ею? Полагаю, очень даже причем. Чтобы это обстоятельство обнаружилось с последней ясностью, нужно обратить внимание на бытийственный статут моментов воли в саморазъединении. Существуют ли они на самом деле как некоторые индивидуации? Разве что по видимости, в качестве некоторой поверхностности и мнимости. Ведь принцип воли-влечения-хотения вовсе не предполагает ее субстанциальной неоднородности. Во всех своих индивидуациях она все та же самая воля и ничего иного, все то же «хочу», которое является и субстратом, и действием, и предметом направленности действия. Но тем самым мы и приходим к тому, что воля способна к полаганию себя в индивидуациях не иначе, чем в качестве мнимостей и иллюзий. Порождая их, воля и стоящее за ней ничто бесконечно плодит якобы бытие, то есть по существу все то же ничто. Такая уж реальность воля в качестве первоначала, что ей заповеданы как бытию и полная самотождественность в качестве чистого бытия самого по себе, и полная индивидуация. В первом случае воля не актуализируется, не заявляет себя волей. Второй же случай — это такого рода актуализация, которая с неизбежностью ведет от воли к ничто. Для меня несомненно, что принцип воли, прикладываемый к первоначалу, ведет к неразрешенности, по существу, к крушению принципа воли. Не перепутаем только, не его как такового, взятого в любом контексте, а именно в роли первоначала. Воля на своем «законном» месте. Почему бы и нет.

Покамест же у нас речь о воле-первоначале и ее объективациях-индивидуациях в их соотнесенности. В ней же каждой индивидуацией задано влечение к другим индивидуациям. Заведомо ни одна из них не обладает достоинством самодовления и нуждается в других. Фундаментальным же в разомкнутости каждой из индивидуаций является ее аннигилирующая устремленность к другим индивидуациям. По существу, их соотнесенность тяготеет к взаимной аннигиляции. Разумеется, я вовсе не имею в виду исключительно прямое уничтожение одной из объективаций другой объективацией. Хотя это совершенно не обязательно, существо дела от этого не меняется.

К примеру, одну из индивидуаций воли может влечь к другой симпатия, страсть, вожделение. Так или иначе, но за ними будет стоять в своей основе одно и то же. Стремление восполнить себя другим, растворить его в себе, сделав собственным моментом. Таково, скажем, далеко не только поглощение пищи, которая ассимилируется соответствующей работой организма. В принципе, та же самая ассимиляция или ее попытка будет иметь место в, казалось бы, совсем другой ситуации эротического влечения. Индивидуация одной воли в этом случае не пожирает другие наподобие пищи, однако, удовлетворяя свое влечение, она так же, как при питании, снимет инаковость другой индивидуации, сводит ее до себя. В конечном счете, кроме ассимиляционных усилий и устремлений индивидуация воли ничего не ведает, на каком бы уровне воления она себя ни обнаруживала. Но осуществляемая ассимиляция как раз и есть действительность самоаннигиляции волевого первоначала.

Оно, положив себя как неисчислимое множество индивидуаций, по существу ничего не меняет и не может изменить в самом главном. Сделать каждую индивидуацию субстанциальной по отношению ко всем другим индивидуациям. Каждая из них одноприродна любой другой. Отсюда соприкосновение только и может вести к растворению одной из индивидуаций в другой, их взаиморастворению или, наконец, к устранению одной из них, инаковой индивидуации. Случаи эти на поверхности достаточно различны. Каждый из них, однако, на свой лад демонстрирует одно и то же. Невозможность встречи индивидуаций, за которой, в свою очередь открывается существование одной только, соприкасающейся с самой собой воли. Индивидуациями же она не более чем плодит фантомы, ничто в его самых разнообразных выражениях. Или, что то же самое, те нечто, которые могут образовывать мир эйдосов во «внутрибожественной» реальности ничто. Они суть потенции индивидуаций и объективаций, но точно так же еще и прорастание и разрастание, тождественное прогрессирующей экспансии небытия.

Конечно, самое трудное, а на самом деле едва ли разрешимое во всем этом деле с эйдосами их сопряжение с волей. Принцип воли самым откровенным образом несовместим ни с какой своей эйдетической дифференциацией. Воля едина, хотя и не самотождественна в своем непрестанном самоускользании. Но от этого самоускользания слишком далеко до какого-то подобия эйдосов. Хоть как-то укоренить их в воле можно попытаться, разве что опираясь на необходимость для воления его предмета, а значит и пускай только намека на представление, как непосредственно ведущее к волевому акту.

Ведь даже самое темное, смутное, дремучее влечение нуждается в некоторой отличной от него реальности. Причем эта реальность влечению должна быть дана, быть бытием для влечения. А это, собственно, и есть представление. Другое дело, что оно применительно к воле видится нами, и совершенно оправданно, как некоторое подобие расплывающегося пятна, а совсем не структурой и выстроенностью, подобающей миру эйдосов. И все-таки представление — это зацепка, поскольку оно неотрывно от воли и разделяет с ней ее изначальность.

Дополнительные, при всей их сомнительности, возможности для трактовки представления в эйдетическом ключе открывает сама неисчислимая множественность волевых объективаций. Хотя бы на поверхности и мнимо они должны различаться, источник же их различенности естественно было бы усмотреть в извечности содержащихся в представлении эйдосов. Они суть принципы последующей индивидуации. Благодаря им становится реальной сама индивидуация. А главное, она может заходить достаточно далеко, чтобы состоялась взаимная устремленность фрагментов единой воли. Теперь они не только фрагменты одного и того же, части, каждая из которых субстанциально тождественна любой другой. Теперь каждая из них приобретает видимость инаковости, что позволяет сделать волевое усилие полней и напряженней.

Притом что сделанному утверждению, как мне представляется, нельзя отказать в свой логике и убедительности, оно оставляет незакрытым вопрос о наличии в представлении изначальной воли именно этих, а не иных эйдосов, почему они предвечно существуют так, как они даны? Отчасти снимает этот вопрос повторная апелляция к необязательности и произвольности мира эйдосов в их состоявшейся оформленности. Их мир — это один из возможных миров, порожденных ничто в его волевом измерении. Эйдосами он выстреливает как бы ни с того, ни с сего, создает их путаницу и мешанину, в которой можно обнаружить свою логику и систему. Но это будет ситуация прямо в соответствии с известной поговоркой: «в каждом безумии есть своя система». Тут как посмотреть: можно развести руками по поводу мнимой строгости и стройности мира эйдосов, однако точно так же ничего не помешает нам увидеть в «неколебимом строе и созвучьи полном» нелепицу и произвол абсурда. Последнее, несомненно, более адекватно, поскольку ничто и воля, если уж их признавать первоначалом, никогда не выскочат в бытие, как бы неотрывны они от него ни были. Только бытию пристала выстроенность, логичность, согласие со смыслом, которым оно, строго говоря, и является. Вот если бы мы отталкивались от первоначала, сопряженного с бытием и неотрывным от него, тогда нашей непременной обязанностью и стало бы выстраивание эйдетического мира, в его имманентности и первоначалу и миру начинаний и «концов».

Ничто как воля с неотрывным от него беспокойством — это не просто обратная сторона ничто в его сплошности, неподвижности и неизменности. Это еще и совпадение динамики и оцепенения. Последнее как раз более всего дает о себе знать в самой динамике. Сама по себе она совершенно пуста и ничего дополнительно в оцепенелость ничто не привносит. Скорее всего, беспокойство только выявляет оцепенелость, демонстрирует освоение оцепенелостью даже и самого движения. Несомненно, в ничто имеет место совпадение противоположностей неподвижности и движения, но это не то совпадение, которое обозначается как покой. К покою ничто не имеет никакого отношения, так как он представляет собой равновесность взаимоперехода двух моментов, когда ни один из них не доминирует. Покой — это такая динамика, которая вполне себя осуществляет и завершает. Здесь разрешимость, а вовсе не тщета движения, в нем ничего не остается, кроме того, к чему было устремлено движение. Совсем не то происходит в динамике ничто, она только чисто внешне отличима от недвижимости, поскольку остается мнимостью, суетой броуновского движения, без которого не обойтись и которое только подтверждает оцепенелость.

В ничто более всего и поражает то, что оно готово настолько уйти и отказаться от себя, что оно так изобретательно и разнообразно при всей своей исходной скудости и пустоте. В чем и как ничто только не проявляется. Но в целом его нельзя не связать с тоской, болью, страданием, мукой. Эти состояния по сути мостят дорогу в ничто, к тому же они уже и есть наступающее и заявляющее свое «есть» небытие. В своей основе тут все просто и ясно, стоит нам немного сосредоточиться на влечении и волении в их содержательном исполнении. Прежде всего, они исходят от несамодостаточности, ущербности, нужды. Воля хочет того, чего у нее нет и без чего ей не обойтись, а это и означает страдательность воли. Она может быть сколько угодно активной и решительной, прямо и безоглядно устремляться в избранном направлении. И все это лишь для того, чтобы обслужить свое «хочу», нужду, ущербность. Даже согласившись со страдательностью воли в исходном пункте, можно, правда, тут же уточнить необязательность совпадения страдательности и страдания. Полагаю все-таки, что различия здесь лишь в акцентах. Далеко заходящая и неизбывная страдательность и есть страдание. Страдательность же влечения, вожделения, воления именно такова. Воля, испытывая нужду и недостаточность себя для себя же, устремляется на свой предмет в попытке снять свое томление. Но ей-то задано снятие томления не иначе, чем в прекращении своего бытия волей. А это и есть самоотрицание воли. Поэтому ей предпочтительней что угодно, только не разрешение себя в послеволение, иначе говоря, гораздо предпочтительней страдать, чем не быть. Впрочем, если быть точным, небытие воле не угрожает, она неизбывно есть, поскольку есть ничто как первоначало.

Как видим, особенно от сопряжения ничто, воли и страдания уйти некуда. Если только в мнимости и иллюзии представления. В них ничто-воля кривляется, как может. Она осваивает, в частности, и свою противоположность в качестве страдания-радости. Последнее с позиции философии, отталкивающейся от ничто как первоначала, представляет собой не просто иллюзию и перевертыш действительности, которая есть страдание. Речь нужно вести еще об одном единстве противоположностей, опять-таки, при первенствовании страдания, то есть о радости-страдании. Поистине, воле-ничто «закон непреложный — радость-страданье одно». Их совмещение и совпадение — это не что иное, как принятие страдания (тоски, боли, муки), радование страданию. Оно есть «да», направленное на «нет». Не потому что вот, видите ли, так приятно, такое удовольствие страдать. Пускай его, оставим мазохизм в покое, не о патологии мы завели разговор, а об основоположениях философии ничто и следствиях из них, где уместны не физиология и психология, а онтология. Она же подводит нас к радости-приятию страдания волей-ничто как собственной природы, как самое себя. В действительности это попытка разрешить неразрешимое, быть самодостаточным в радикальной и неустранимой несамодостаточности. В радовании страданию последнее со своей тоской, болью, мукой никуда не исчезает, оно остается собой. Но страдание теперь изнутри себя, из самых своих недр преобразует себя в сторону того, что быть и страдать — одно и то же. Сделать из этого радость, конечно, не так просто. Такое возможно при предельной самоконцентрации и самоудержании. Так ведь на то она и воля, чтобы волить. Только на этот раз не как положенное во вне вожделение, а в направленности на самое себя в качестве вот этой объективации и индивидуации.

Теперь индивидуация уже не только ускользает от себя, стремясь разрешить свое вожделение. Происходит обратное. Вожделение как бы застывает в самообращенности. Воля-вожделение начинает утверждать именно свою неразрешимость, страдательность, она же страдание, в качестве своей судьбы. Здесь очередной парадокс воли-ничто. Она таким образом переиначивает свою страдательность, что последняя становится своей противоположностью: страдательностью как активно утверждаемой предзаданностью и неразрешимостью. Сама заданность, неразрешимость вожделения, оказывается может еще и задаваться волей, которая одновременно вся устремлена на удовлетворение и разрешение влечения. Воля-ничто в результате в очередной раз внутри себя раздваивается, обретя в страдании радость, но и в радости всецело оставаясь в своем страдании.

Характеризуя такое положение воли-ничто, я употребил слово «судьба». Оно легко может оставить впечатление лишенной строгой обязательности метафоры, что вовсе не соответствует намерениям автора. Заявляя их прямо, нужно сказать: судьба с развиваемой в настоящем исследовании позиции — это реальность, находящаяся в одном смысловом ряду с ничто, волей, страданием. Более того, она есть их выражение и обнаружение, есть они сами, увиденные в определенном ракурсе.

Сложность, которая возникает, когда наше рассмотрение подводит нас вплотную к теме судьбы, состоит в том, что тема эта, возникшая тысячелетия назад, гораздо ранее появления первых намеков на философское знание, так и не была усвоена философией. Судьба была и остается внефилософской реалией за самыми редкими исключениями, относящимися к нетрадиционным философским ходам, ведущим за пределы собственно философии. Распространенное выражение «мифологема судьбы» на первый взгляд вполне определенно указывает на неприемлемость этой реалии для философского знания. Ведь это общедоступная мудрость, согласно которой философия преодолевает миф. Так оно на самом деле или несколько иначе, но ситуация не так проста, как это может показаться ввиду того, что судьба, если и допускает мифологизирование по ее поводу, как целое в миф не вместима, и обозначать ее мифологемой допустимо лишь с большими оговорками и риском сильно запутать дело. Причиной тому не только невместимость судьбы в рамки мифа, но и вообще парадокс ее существования, дающий о себе знать в противоречивости несообразности и неуловимости того, как действует судьба и что она из себя представляет, никакими усилиями ума и души. Перед судьбой как загадкой равно пасуют миф и философия, не говоря уже о науке или здравом смысле. Для философии, впрочем, судьба даже и не загадка, в свои сети она ее вообще не улавливает в качестве существующей и подлежащей рассмотрению. И, в общем-то, понятно почему.

Это совершенно напрасная и тщетная задача — оформить судьбу как смысловое начало. Она суть воплощенная бессмыслица, которая соотнесена с миром смыслов. Существование и действие судьбы еще можно живо и жизненно конкретно ощутить и пережить, но только по ту сторону всякого подобия ее рационального конструирования. Хотя бы в намеке и самом общем контуре. Среди неразрешимостей и несовместимых контрастов, неотрывных от судьбы, к примеру, числятся такие. Судьба — совершенно безличная сила, но нацелена она именно на этот вот мир, она именно его участь. Судьба не имеет отношения к какому-либо подобию мерности, законосообразности, предсказуемости, и все же она не отменима, ее неизбежность ничто не может поколебать. Наконец, она карает, есть вершащийся суд, но приговор судьбы никак не обоснован правом или моралью, законом или справедливостью и т.д., в том же духе. Дух же этот таков, что читатель, наверное, уже успел почувствовать, что судьба — спутница вполне подходящая для ничто-воления-страдания, и мне остается сделать не слишком пространные пояснения.

Начну с того, что судьба вполне разделяет с волей ее самопротиворечивость. Тот, кто находится под действием судьбы, обречен. Некоторая абсолютно внешняя ему сила определяет его жизнь раз и навсегда. Но это как раз случай воли, поскольку она вольна только волить, хотеть или не хотеть не в ее власти. Воля как вожделение совершенно лишена перспективы выбора, то есть самоопределения свободы. Поэтому, хотя в волении, в осуществлении своего «хочу» действует сама воля и в соответствии со своей природой, действия ее от воли не зависят. Перестать вожделеть тождественно тому, чтобы уже не быть волей. Воля непрестанно куда-то устремлена, чего-то хочет, но эта имманентная ей динамика вместе с тем трансцендентна воле. В ней надрыв и надлом, ведь воля страдает, ее куда-то гонит она сама, однако как внешняя самой себе сила. Воля — это каторжник на каменоломне, прикованный к своей тачке. Ничего здесь не меняет то, что приковал он себя сам. Не приковать себя каторжник не мог. В нашем случае — это не тот, кто некогда жил совсем другой жизнью. Никакой, кроме каторжной, жизни он не ведает, она для него совершенно невозможна. Каторжник обречен себе потому, что в нем совпадает тот, кто должен исполнять тяжелые и тягостные обязанности, кто его приговорил к ним, и кто служит на каторге в качестве надсмотрщика. В конце концов, все это тема саморазорванности ничто-воли, каковая выражает себя в страдании и обреченности судьбе. Ничто-воля, которая раз и навсегда не способна совпасть с собой — это такое первоначало, которое предельно отчуждено от себя, чуждо и враждебно себе. Это клубки змей, которые с удовольствием впиваются друг в друга и рады бы (вот она, радость-страдание) уничтожить каждая всех остальных. Для них это, однако, было бы слишком простым и благополучным исходом и решением. Ничего змеям друг с другом окончательно все разрешающего не поделать. Одушевляющий их дух небытия — это дух ничто, которое есть, которому никак нельзя не быть. Почему так, а не иначе — в этом мире судьбы таких вопросов не задают.

Было бы сильным преувеличением утверждать, что контур, даже самый общий и скупой, философии, берущей за основание ничто, намечен хотя бы в относительной и предварительной завершенности. Покамест до этого еще далеко. Однако продолжать начатую работу далее вряд ли обязательно. Главное, как мне представляется, проступило с достаточной очевидностью — философия ничто возможна. Разумеется, она не обещает безупречной выстроенности и связи своих основных моментов. Но кто из философов такие обещания осуществил так, чтобы блокировать любые основательные претензии критиков из числа своих собратьев по философии. Так что при всей своей уязвимости философия ничто может претендовать, как минимум, на признание за ней права голоса в философском сообществе. Собственно, это право она утвердила за собой более полутора столетий тому назад, о чем, кажется, пришла пора поговорить отдельно.

При выстраивании смысловых ходов, конкретизирующих утверждение за ничто права быть первоначалом, я стремился следовать логике чистой мысли, в той мере, разумеется, в какой она может быть чистой в таком сомнительном деле. Но чем далее, тем более давало о себе знать то, от чего следовало изо всех сил отвлекаться: историческое все явственней начинало проступать сквозь логическое. Представляло же оно, в первую очередь, философскую систему А. Шопенгауэра. Так что, в конце концов, нет ничего легче, чем заподозрить в настоящем тексте даже и не очень скрываемое шопенгауэрианство. Уверяю Вас, читатель, ничего подобного не было в намерениях автора. Напротив, он, как мог, следовал своему пониманию логики ничто, а если она приводила его к Шопенгауэру, так это вовсе не авторская вина, а, скорее, «беда». Но коли уж она случилась, совсем не лишним будет произвести некоторое размежевание с Шопенгауэром. Менее всего оно призвано снять с себя подозрение в философской неоригинальности. Единственное, что будет нас касаться, так это демонстрация того, что немецкий философ раз и навсегда не был философом ничто, к философии ничто он, скорее, приходит, в нее срывается, она не исходная посылка и не цель шопенгауэровских размышлений, а ее вряд ли им вполне предвидимый результат.

На это обстоятельство, в частности, указывает то, что сам Шопенгауэр никогда себя не декларировал как «ничтойника», по собственному представлению, так же как и по реакции на него философского сообщества, он был «волюнтаристом». И, конечно же, нам остается принять общераспространенную квалификацию шопенгауэровской философии, правда, с одним существенным уточнением, которое лучше заявить с самого начала. Философия воли — это такая реальность, которая, в принципе, не способна удержаться на собственных волевых основаниях. Будучи промыслена последовательно и до конца, она обязательно обнаружит себя философией ничто. В общем-то, это нами и было уже продемонстрировано на уровне «логики», которая теперь будет подкреплена «историей» с Шопенгауэром.

Весь пафос, одушевляющий шопенгауэровские философские выкладки, так или иначе исходит из противоположения привычней и традиционней некуда. Это противоположение сущности и явления, умопостигаемого и чувственно воспринимаемого, ноуменального и феноменального. У Шопенгауэра она приобретает характер соотнесенности воли (ноуменального) и представления (феноменального). Мир в своей основе, бытийственности и существенности есть единая в своем существе мировая воля, которая ничего общего не имеет с многообразием мира представления. Ничего, кроме того, что является темной основой того, что искрится и сверкает всеми красками радуги. Этой основе мир представления необходим для того, чтобы волить и, в частности, иметь предмет воления. Казалось бы, тут и возникнуть полной гармонии между волей и представлением. Между тем, у Шопенгауэра совсем, совсем другое. Он неустанно разоблачает мир представлений как иллюзию и мнимость. У него он суть обман и подстановка со стороны мировой воли, она полагает себя в качестве представления с одной только целью — создать бесчисленное многообразие индивидуаций, которые, оставаясь все той же волей, могли бы всласть волить в направлении друг друга, тем осуществляя собой единую мировую волю. Без этого многообразия воле не стать собой, не обнаружить себя в качестве воли. Но она должна дифференцироваться и добиться обязательно за счет известного самообмана. Воле никак не стать волей без того, чтобы не обвести самое себя вокруг пальца. Согласимся, в этом есть какая-то несообразность, когда у воли нет прямых путей к себе, а есть извивы и изгибы странного самоотчуждения. Однако Шопенгауэр идет гораздо дальше.

Ведь он не просто демонстрирует нам, на его взгляд, несомненное: в основе всех объективаций и индивидуаций лежит единая мировая воля, и никто из нас, человеков, здесь не исключение. Более того, как раз в человеке воля достигает предела своего самоосуществления в качестве волящего начала. Человеку надо это сознавать с последней ясностью и не держаться за самого себя как вот эту индивидуацию, а видеть в себе в первую очередь волю как таковую. Но почему-то именно в этой точке происходит надлом в волевом начале, когда человек, прежде всего в лице Шопенгауэра, приходит к квиетизму воли, то есть глубоко осознанному и выстраданному отказу волить. Он достигается вовсе не самоубийством, оно всего-навсего вернуло бы одну из индивидуаций в лоно волевого первоначала, у которого возможности новых индивидуаций безграничны. Ничего мировая воля не сможет поделать с тем, для кого станет безразличным всякое воление, кто застынет в полном равнодушии к жизни с ее добром и злом, красотой и безобразием, истиной и заблуждением.

В этом своем квиетизме некоторые из индивидуаций, совершенно не важно, сколько их будет, пускай даже одна, обставляют мировую волю. Они, порожденные волей исключительно в собственных видах, непонятно почему оказываются способными не просто выйти из игры, а отрицать ту основу, на которой возникли. Это ли не парадокс, несообразность и абсурд, когда субстанциальное отрицается акцидентальным, феномен отменяет ноумен, явление — сущность? Но именно так происходит у Шопенгауэра. И нельзя сказать, чтобы этот абсурд совсем ускользнул от его внимания. В последней главе второго тома «Мир как воля и представление» у Шопенгауэра можно прочитать такое знаменательное признание: «Что представляет собой лежащая по ту сторону всякого опыта фатальность, которая предлагает воле столь сложную альтернативу — явить наш мир, где господствуют страдание и смерть, или подвергнуть отрицанию свою собственную сущность? И далее, что заставило волю покинуть покой блаженного ничто, который несомненно предпочтительнее?… как могла воля в себе, до всякого явления, следовательно и до познания, впасть в заблуждение и оказаться в теперешнем гибельном положении?».^[1]

Смотрите, как странно заканчивает свой обширный труд, где мог сполна высказаться, Шопенгауэр, у него сплошные вопросы и недоумения. И к кому ему их обращать, ежели не к самому себе? Осмелюсь предположить, что возникли они все-таки от недопроясненности для Шопенгауэра исходного основания его философских построений. Оно открывается ему с полной ясностью только в заключении «Мира как воли и представления» и он как будто не готов скорректировать свое состоявшееся произведение в соответствии с формулировками заключения. В нем, наконец, заявлено, что основа всего сущего есть ничто. Более того, Шопенгауэр не оставляет у нас никаких сомнений — воля и ничто совпадают. Но каков характер этого совпадения? Послушать германского мыслителя и окажется, что ничто — это все та же воля, только пребывающая в «покое блаженного ничто», то есть не вожделеющая и не волящая. Воля как чистая потенция воления, которая неизбежно приводит ее к самоотрицанию в представлении. Получается, что воля и исходно не есть волящая, и конец ей в квиетизме уготован тот же самый — пребывание вне всякого воления. Так может быть, все-таки в столь безысходной для нее ситуации не делать такой ставки на волю, а попытаться вывести ее из более фундаментальной реальности ничто?

Полагаю, что в этом есть прямой резон. Так воля как саморазворачивание и самосуществование ничто в этом случае сразу же получает исходный импульс и направленность своих действий. Она будет заключаться не просто в волении, самоценном и самоцельном, не в игре волевых усилий, а в устремленности все к тому же ничто. Ничто-первоначало через воление получает возможность прийти к себе же в качестве итога. И при этом вопрос о том, стоила ли игра свеч, и нужно ли было начинать, теряет свой сколько-нибудь глубокий смысл. Да, стоило, да, нужно, потому что ничто, обнаруживающее себя в волении во всей своей суете, нимало не отвлекается от себя, ничего не теряет в своей ничтойности. Как раз наоборот — происходит приращение ничто. Оно становится уже не ничто чистого бытия, а необозримого многообразия и богатства нечто. Ничто выявляет себя как полнота ничтойности, как начало, которое чем далее простирается в различные стороны от своей изначальности, тем ближе приходит к себе. И не надо тогда говорить ни о каком странном и абсурдном заблуждении воли. Конечно, если воля в первую очередь есть она сама, то констатация ее «заблуждения» становится последовательным движением мысли, если же волю выводить из ничто, то картина резко меняется. «Заблуждение» оборачивается дальновидностью и «хищным глазомером».

Невозможна на самом деле никакая неволящая ничто-воля, чтобы там ни говорил Шопенгауэр. Собственно говоря, точно так же невозможно и всецело, во всех своих измерениях пребывающее вне воления ничто. Оно обязательно волит, чтобы оставаться собой. Но все дело в том, что волить, обнаруживаться волей должно именно ничто, а никак не наоборот. Настаивая со всей возможной решительностью на этом утверждении, разумеется, нужно отдавать себе отчет в том, что с квиетизмом воли, взятой по Шопенгауэру, возникают дополнительные проблемы и трудности. Квиетизм, в строгом смысле слова, становится невозможным или приобретает другие, не Шопенгауэром ему приписанные черты.

В самом деле, квиетизм как чистый отказ от воления, бесстрастие «все равно» и «совершенно безразлично», пускай и достижим, есть состояние, испытанное мудрецами, философами и мистиками, однако их вряд ли стоит рассматривать как реальность, находящуюся совершенно по ту сторону всякого воления. Это тоже действие воли в ничто, только на этот раз она, если так допустимо выразиться, в лице своей объективации-индивидуации заглядывает и проникает глубже самой себя. Туда, где воля сливается с ничто и последнее выступает на передний план. Однако от этого воля не перестает быть волей. В квиетизме «все равно» и «какая разница» она самоудовлетворяется собой как источником воления, который суть неисчерпаемый кладезь всяческих объективаций, каждая из которых — тщета и мнимость, потому как пуста и мнима сама воля. Она вовсе не есть некоторая праоснова, такое вот бытие на самом деле, противостоящего в этом миру представления. Фокус тут в том, что и сама воля лишена всякой субстанциальности, поскольку она выражает собой ничто, которое существует не более, чем в качестве отрицания всякого существования. Заглянуть в такие глубины воли-ничто — это и будет квиетизмом. Ему открывается не чистая пустота ничто, а то, как существует несуществующее, в самой своей сердцевине. Квиетисту уже ни о чем дополнительно не говорят индивидуации воли. Квиетизм — это момент насыщения волящего ничто самим собой, оно уже так развернуло и осуществило себя, что можно сосредоточиться на самом себе, отвлекаясь от перспективы новых неизбежных и ничем не остановимых объективаций.

Но вы скажете: «в квиетизме преодолевается страдательность, боль и мука воли». Квиетизм скорее сродни блаженству. Против этого действительно нет никакого смысла возражать. Уточнить, впрочем, будет совсем не лишним. Квиетизм — это поминавшаяся уже нами радость-страданье, страданье как радость. Согласимся, квиетизм, по Шопенгауэру, предполагает предваряющие его «годы учения» и «годы странствия». В квиетизм выходят, настрадавшись, пройдя через боль и муку. Но вовсе не преодолев их через выход в иное состояние. По-прежнему они остаются: страдание — страданием, боль — болью, мука — мукой. Именно в них обретается радость. Сам этот момент радости в страдании есть то, что фиксируется Шопенгауэром в квиетизме. Страдающая воля, уже не различающая своего страдания от радости. Или, то же самое другими словами, — воля, непосредственно совпадающая с ничто.

Иначе разрешает противоречие между мировой волей и представлением Ф. Ницше. Для него тоже совершенно неприемлемо самоотрицание воли в представлении и, конечно, неразрешимость западни «впавшей в заблуждение» воли. Ни в какое заблуждение она не впадала, так как, согласно Ницше, воля вовсе не переходит из своего бытия темной праосновы в дискретные объективации. Изначально воля существует атомарно, в качестве некоторой совокупности «пунктуаций воли», каждой из них остается только бесконечно волить, тем утверждая и подтверждая себя. Каждая из пунктуаций, как единичная воля к власти, стремится в тенденции подчинить себе все остальные «пунктуации». В этом ее предназначение, это то, что наполняет ее бытие до краев. Если же какая-то из единичных воль все-таки впадает в квиетизм — это знак слабости и несостоятельности ее воления. Но зададимся в связи с отмеченной трансформацией у Ницше темы мировой воли вопросом, нас непосредственно касающимся: «А как в его случае обстоит дело со связью между волей и ничто? Признает ли ее Ницше открыто или она хотя бы просматривается в его текстах, не выраженная впрямую и развернуто?».

Как минимум, о наличии второго момента у Ницше можно говорить, не опасаясь впасть в ошибки или преувеличения. Да, воля и в ницшевской интерпретации должна быть сближена с ничто, они и у него переходят друг в друга, при несомненном первенствовании ничто. Это обещает уже чистая декларативность трактовки Ницше воли как «пунктуации воль», их атомарности и несводимости друг к другу. Не выстраивается у него ничего такого, поскольку принцип воли сам по себе вовсе не предполагает ее дробности. То есть воля может сколько угодно распадаться на индивидуации, но каждый раз это будут субстанциально тождественные волевые единицы. Шопенгауэр этот момент понимал гораздо лучше, чем Ницше, относя принцип индивидуации к миру представления, к поверхности феноменального, не совпадающего с глубиной и подспудностью ноуменального мира. Поскольку же реальность «пунктуации воль» — реальность мнимая, то приходится признать, что в общей трактовке воли он ни на шаг не продвинулся в сторону от Шопенгауэра. Соответственно, и воля, по Ницше, должна находиться в таких же отношениях с ничто, как и у его предшественника и учителя в философии. Показательно, однако, что, оставаясь философом воли-ничто, Ницше сопрягает ее с теми же самыми реалиями, о которых у нас ранее шла речь — со страданием, ею же в единстве с радостью и далее с судьбою. На последних двух моментах в их ницшевской интерпретации стоит остановиться особо.

Среди понятий-мифологем, прочно ассоциирующихся с учением Ницше, в числе самых известных — вечное возвращение одного и того же и amor fati. Нас они будут интересовать как конкретизации линии ничто-воля-страдание на их переходе к радости-страданию и судьбе. Несомненно, только в их контексте они приобретают свой настоящий смысл. Так, тема вечного возвращения возникает у Ницше в контексте того, что мир есть слепая и бессмысленная игра — столкновение воль. Не будем сейчас специально акцентировать внимание на мнимости их единично-индивидуального существования. Важнее для нас другое: тот дух ничто, который так внятно веет во взаимосоотнесенности ницшевских пунктуаций воли к власти и который Ницше стремится преодолеть, для начала как будто даже усугубляя ситуацию. Настаивая на вечном возвращении одного и того же, он ведь прямо отсылает их к бессмыслице и абсурду происходящего. Оно бессмысленно и неизменно, никакого выхода из от века данного нет, круг замкнут и не подлежит размыканию. Но Ницше принимает пустую и абсурдную данность. Страдание для него становится радостью, судьба — собственным решением: «Ах вот как оно все выходит. Ну, что же, еще раз попробую пройти все тем же путем, из которого нет выхода». И что же, в этом, оказывается, можно преодолеть дух ничто и его самое. Можно, потому что принимающий небытие, делающий его своим выбором и решением, становится над ним. Выбирает и решает он в свободе и самоопределении. Они не могут быть чистой мнимостью и иллюзией, порождаемой ничто и ею самой. Есть все-таки точка выхода из небытия. Мир тотальной ничтойности преодолим, пускай изнутри него самого и в нем самом, как он сам, тем, кто остается, несмотря ни на какое преодоление, самим собой.

Ницшевский ход с его вечным возвращением одного и того же, на которое он отвечает своим amor fati, — это такое заходящее бесконечно далеко принятие ничто-воли, которое, вопреки всему, именно из его недр стремится отменить принятое. Это, знаете, как в раннем протестантизме: Бога вначале нужно было ощутить как бесконечно отдаленного от человека, молчащего и ничего человеку не обещающего, и только в этом обрести веру в него. По логике, чем труднее она дается, чем она парадоксальней и проблематичней, тем надежней. У Ницше, понятно, никакой не Бог. У него попытка преодолеть ничто, предварительно уступив ему практически все без остатка, ничего решительно не оставив бытию, вообще ничего. И что же можно сказать об этой попытке?

Она есть самое откровенное и нарочитое совмещение противоположностей. У Ницше разрешается заведомо неразрешимое, обретается выход из наглухо замурованного помещения. Если такое возможно, то и Ницше ничто преодолел. На самом же деле у него это он сам, как ничто, ничто и отрицает. Ему представляется — само оно может так изогнуться, извернуться наизнанку, что небытием уже не будет. Если в одном из фрагментов «Заратустры» «ночь перепила свое опьянение», то, следуя подобной стилистике, почему бы и не сказать в том же духе — Ницше делает заявку на изничтожение самим ничто своей ничтойности. Только так может быть прервана и дать сбой ее тотальность. Но это знаете, для кого как. По мне, так Ницше пошел таким путем, так послужил небытию, что оно в итоге оказалось в выигрыше дополнительного приращения своей ничтойности. Вот ведь, у ничто, оказывается, есть и такая возможность самоосуществления. Ему вовсе не обязательно создавать миры мнимостей и иллюзий, как оно выходит по Шопенгауэру. Можно еще и раскрыть все карты, предупредить о всех последующих ходах и тем не менее выиграть в чистую. Утвердить ничто изнутри индивидуации воли, каковая индивидуация, сознавая всю свою ничтойность, еще и приветствует ее, преисполняясь пафосом небытия. В этом едва ли не главный вклад Ницше в философию, выстраиваемую на основании ничто. Впрочем, заслуг по этой части за ним числится немало и взвешивать соотносительную весомость каждой из них — задача, не имеющая единственного решения.

Вообще говоря, совсем не лишним будет отметить, что в утверждении ничто как первореальности, Шопенгауэру и Ницше принадлежит особая заслуга. Именно они первые вплотную подошли к тому порогу, за которым начинается философия ничто и ничтойности, выстраиваемая в полном осознании того, о чем идет речь.

По поводу философии такого рода, между тем, нужно сделать одно существенное уточнение. Касается оно того, что исконная для философского знания тема первоначала была неотрывна от темы блага. В частности, благо характеризовало собой соотнесенность первоначала с начатым им. Иными словами, коли уж наряду с первоначалом существуют и «концы», то оно для них есть непрерывно изливаемое им или добываемое ими благо. К этому благу теперь и обратимся в контексте того, что философию, делающую своим первоначалом ничто, как-то странно было бы сопрягать еще и с благом. У Шопенгауэра, скажем, когда он обращается к квиетизму воли, можно обнаружить мотив ничто как блага. Но это странное и надрывное благо. Благость его чисто отрицательного достоинства, поскольку она, прежде всего, прерывает цепь непрерывных в своей предопределенности страданий. Тому, кто раз за разом становится игрушкой воли, кто с полной ясностью осознает всю безысходность воления, отказ от него в безволии и погружение в ничто видится как несомненное благо. Но это благо небытия, тогда как философия неизменно настаивала на том, что благо бытийственно и сверхбытийственно. По существу для нее отказаться от трактовки блага, сопряженного с первореальностью, означало бы философскую катастрофу, признание тщеты своего философского делания.

Поэтому и у философии, делающей свою ставку на ничто, нет никакого другого выхода, кроме как помыслить ничто, а вослед ему и дальнейшие звенья цепи: волю-страдание-судьбу — благом. Шопенгауэр к тому же показал нам пример в этом деле. Следовать ему, однако, очень трудно, так как намеченный ими путь очень легко заводит в тупик. В самом деле, если ничто есть благо, страдание-радость, то есть то же благо, если все переплелось и перепуталось, то, наверное, тогда честнее и проще будет говорить не о благе, а о чем-то другом. Как это, например, делает Ницше. Вот мы читаем в его «Заратустре»: «Скорбь также радость, проклятие тоже благословение, ночь тоже солнце». И далее: «Всякая радость хочет вечности вещей, хочет мёду, хочет дрожжей, хочет опьянений полуночи, хочет могил, хочет слез утешения на могилах… — так богата радость, что она жаждет скорби, зла, ненависти, позора, уродства, мира, ибо этот мир, о, вы, конечно, знаете его… О счастье, о скорбь! О сердце, разбейся!».^[2]

Во всей этой экстатике сплошное кружение, ничего не может быть зафиксировано в его устойчивости и самотождественности, все чревато своей противоположностью и есть своя противоположность. Но есть ли это благо? Вряд ли. И дело не только в том, что традиция соотносит его с вечностью, а она как-то не ассоциируется с безостановочным кружением, когда и голова идет кругом. Самое большее, на что вправе претендовать выраженное Ницше — это на присутствие в нем блага. Оно нет-нет, да появляется, но лишь для того, чтобы тут же исчезнуть, растворившись в своей противоположности. Итог же таков, что не о благе, конечно, ведет свои буйные речи Ницше, а о ненужности его. Есть в мире кое-что превосходящее благо. Пожалуй, это «О сердце, разбейся». Разбейся на пределе совмещения противоположного, тождественности несовместимого. Разбейся, то есть стань всем и сразу. Точнее же, ничем, уйди в ничто. И уход здесь будет блаженством. Блаженство же от блага, есть его осуществление. Но торжествует ли в этом благо свою окончательную победу, есть ли оно последнее слово философского ничто?

На мой взгляд, ничего такого не выстраивается. У Ницше последнее слово если и за благом, то с позиций все того же ничто. Поскольку оно некоторым образом есть, то на свой лад ничто совместимо и с благом. Но что это за совмещение? Конечно, оно предполагает благо на службе у ничто. Для последнего оно только тогда благо, когда исполняет роль ничтожения и без того производного от ничто сущего. Единственно важное и насущное для ничто — это утвердить себя в своем «нет». Это приемлемое для него благо. С его позиций вовсе не обязательны исключительно разочарование, скорбь, страдание. Вполне допустим и экстаз опьянения, когда все переживаемое переиначивается на противоположное. Точно так же приемлем и квиетизм воли на манер Шопенгауэра. Он начисто лишен всякой экстатики. В нем равнодушие и оцепенение. Но какая разница для ничто, есть вещи и поважнее экстазов или оцепенений самих по себе. Важнее то, что благо, по Шопенгауэру, — это бытие ничто, сведенное к точке его индивидуации. Последняя ведь может и раствориться в ничто через опьянение, вихрь, кружение и точно так же замирать в оцепенении единичного существования. Одно здесь вполне стоит другого. Пускай выбирают то, что кому нравится из числа тех, кто вступит на путь философии, делающей ставку на ничто в готовности промыслить и пережить все ее основные моменты.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 621–622.

^[2] Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М., 1990. С. 234—235.

При обращении к различным хайдеггеровским текстам легко обнаруживается, что тема власти присутствует в них самым внятным образом. К ней он обращался неоднократно и по самым разным поводам. И самое примечательное в этих обращениях — их связь с построениями Ницше. По существу, в отношении власти Хайдеггер был в первую очередь истолкователем и интерпретатором ницшевских текстов. С одной стороны, он придал сказанному Ницше о воле к власти отсутствующую у автора внятность и последовательность философской мысли. С другой же стороны, свою интерпретацию воли к власти Хайдеггер включил в контекст собственной философии. Правда, включение это носило особый и не вполне привычный характер. В частности, Хайдеггер, признавая всю грандиозную значимость воли к власти в качестве онтологической и исторической реальности, в то же время понизил ее в статуте. Конечно, понижение здесь не было разжалованием, и все же воля к власти у Хайдеггера уже далеко не первореальность, как это имело место у Ницше. По его же собственным словам, «воля к власти, становление, жизнь, бытие в самом широком смысле — все это одно и то же на языке Ницше»[1]. Между тем язык Хайдеггера аналогичного отождествления не предполагает. Первореальность для него — это бытие и только бытие. Ближайшим образом с бытием сопряжены сущее и ничто. Пожалуй, рассмотрением этой триады можно было бы ограничиться при характеристике хайдеггеровской «первофилософии» в ее наиболее общем виде. Однако хотя, по Хайдеггеру, бытие и воля к власти далеко не одно и то же, у него можно прочесть такие, например, строки: «…бытие дало высветиться собственному существу как воле к власти, как чему-то такому, что в бытийной истории истины сущего должно было быть понято через его проект в качестве воли к власти»[2]. Приведенный фрагмент у Хайдеггера не единственный в своем роде и может быть подкреплен множеством ему подобных. Так, несколько ниже цитированных строк Хайдеггер пишет следующее: «…бытие само собою бытийствует как воля к власти»[3]. Весь строй мысли Хайдеггера вовсе не таков, чтобы можно было установить сколько-нибудь определенно и однозначно логику перехода бытия как исходной первореальности в волю к власти. Связь между ними так и остается смутной и таинственной. То, что в ней выявимо, формулируемо через положения едва ли не антиномичные. Вот одно из них: «История бытия начинается, притом необходимо начинается, с забвения бытия»[4]. Под историей в данном случае Хайдеггер понимает то, как бытие выявляло себя и осмыслялось в западной мысли на протяжении тысячелетий. В соответствии с его позицией оказывается, что едва ли не первые шаги греческой философии вели не столько к раскрытию бытия, сколько к его забвению. Но это забвение было далеко не только делом узкой группы философов-метафизиков. Одновременно оно представляло собой историческое свершение, историческую судьбу Запада, который изначально тяготел к тому, чтобы бытие бытийствовало как воля к власти. В таком тяготении легко усмотреть метафизическую вину, некоторый аналог происшедшего с Западом грехопадения. Однако приведенному фрагменту и множеству подобных ему легко противопоставить такое же множество других, в том числе и уже цитированные. Но тогда получается, что если действительно «бытие само собою бытийствует как воля к власти», то вина или грехопадение становятся проблематичными, так как забвение бытия — это его собственные счеты с самим собой. Они разворачиваются в качестве западной метафизики, исторической судьбы Запада. Хайдеггер немало страниц посвятил выявлению того, как разворачивание воли к власти ведет к «бытийной оставленности»[5]. Многие его характеристики воспринимаются в качестве свидетельства о происходящей всемирно-исторической катастрофе. Но Хайдеггер никогда не ставит точку над i. Катастрофам у него обязательно разрешим в нечто позитивное, во всяком случае перспектива того, что «бытийная оставленность» чревата бытийственностью бытия, сохраняется. Иначе и быть не может в той системе координат, где в тенденции разрушительная и отрицающая сама себя воля к власти и есть самое бытие, повернувшееся к себе гранью забвения себя. Оно у Хайдеггера какое-то нервное и мятущееся. Ведь дело не сводится к тому, что воля к власти — это тупик и самоотрицание. Его преобладанию предшествовало бытийствование бытия в греческой архаике, ему же принадлежит будущее. На фоне прошлого и будущего воля к власти выглядит каким-то выпадением из бытия, которое не может не говорить о нем чего-то очень существенного. Что именно, от Хайдеггера нам не узнать. За завесу проникновенно таинственного молчания он никого не пускает. Поэтому приходится продвигаться на свой страх и риск для прояснения самим автором не проясненного. Всякое же прояснение у него возможно только через обращение к основоположным для Хайдеггера реалиям бытия, сущего и ничто.

Бытие, по Хайдеггеру, неизменно оставаясь самим собой, ни к чему не сводимой и ни в чем не выразимой без остатка полнотой, в то же время неотрывно от сущего. Их связь состоит в том, что бытие никогда не бытийствует без сущего и сущее никогда не существует без бытия. Такая их взаимодополнительность, хотя и не уравновешивает бытие и сущее и сохраняет онтологический приоритет за бытием, тем не менее не предполагает наличие у бытия некоторой внутрибытийственной реальности. Бытие — это всегда бытие сущего, а не бытие бытия. Последнее — не более чем возможность стать сущим, обнаружить себя в нем. Если бы на основании хайдеггеровских слов мы решили, что бытие, всегда присутствуя в сущем, образует его субстанцию и тем самым есть то же сущее, но в его основе, что бытие, иначе говоря, есть сущность сущего — явления, своеобразие хайдеггеровской позиции оказалось бы утраченным. В том и сложность его понимания, что бытие и сущее при всей их нераздельности и взаимоопределимости еще и разведены. Бытие, будучи бытием сущего, одновременно образует его противоположность. Она заходит гораздо дальше, чем противоположность тех же сущности и явления. Все-таки сущность является, явление хоть в чем-то существенно. О бытии же Хайдеггера может сказать в таком духе, что оно есть ничто сущего. Если выхватывать отдельные формулировки, то бытие у Хайдеггера одно и другое одновременно: и ничто, и бытие по отношению к сущему. Бытие животворит сущее, делает его бытийствующим, но точно так же бесконечно отодвигается от сущего. По поводу хайдеггеровского бытия можно сказать, что оно хронически невоплотимо в сущее, дистанция между бытием и сущим непреодолима. Отсюда хайдеггеровская формула «бытие есть ничто сущего», которой соответствует невозможность сущему устойчиво и полно обрести бытие. Оно даже в предварении его обретения сущим разверзается перед ним в качестве ничто. Так что нет никакого противоречия в том, что бытие есть и бытие и ничто сущего одновременно. Другое дело, что нам, читателям Хайдеггера, остается недоступным понимание истоков такой двойственности отношения бытия к сущему и производного от него сущего к бытию. Что же касается непосредственно интересующей нас темы воли к власти, ее онтологического статута, то он способен несколько проясниться с учетом соотнесенности бытия, сущего и ничто.

Воля к власти у Хайдеггера всецело основана на «забвении бытия», она до последнего предела отчуждена от него. И все-таки в воле к власти каким-то образом бытийствует бытие. Сущее как воля-власть — это такого рода сущее бытия, по отношению к которому о бытии в первую очередь можно сказать как о ничто сущего. Хайдеггер вовсе не склонен выстраивать схемы более или менее тесной связи, в которой то или иное сущее, его род или тип находится с бытием. Однако вполне очевидно, что воля к власти — такого рода сущее, где бытие максимально отдаляется от себя. Отдаляется, чтобы вернуться к себе в постметафизическую эпоху. В достаточно ясном виде у Хайдеггера просматривается схематика гегелевского типа. У него бытие в воле к власти — это то же самое бытие, только положившее себя как иное, с тем чтобы вернуться к себе. Разница здесь только в том, что у Гегеля отпускание себя в инобытие идеи внутренне оправдано субстанциальным принципом духа и мышления, который состоит равно в самотождественности и в саморазличении. В себе бытие идеи готово стать ее для себя бытием. Такова ее природа. Какова же природа хайдеггеровского бытия — неясно. Поэтому его самоотчуждение в волю к власти и возвращение к себе остается таинственным свершением, остается судьбой, а не движением выявляемого философом смысла. И тем не менее все, что можно рационализировать в движении бытия от себя к иному и далее назад к себе, так или иначе не может не воспроизвести принципиально сходный с гегелевским построением смысл. Все равно «забвение бытия» будет необходимым моментом возвращения к нему, возвращения выявленного к неизреченному, исчерпавшего себя к полноте, в которой пребывают в молчании. Не молчит у Хайдеггера лишь воля к власти. Она не только подспудно определяет собой исторический путь Запада. Воля к власти еще и конституирует движение смысла, предстает в качестве европейской философии и метафизики как ее последняя истина. Воля к власти — это прямо-таки тотальность всего состоявшегося сущего. За ее рамки можно выйти только проникая в отдаленное прошлое или грядущее, которое обнаруживает себя в молчании чего-то не волящего и не властного, сущего не в его оторванности от бытия, а чисто бытийственного.

Неопределенно двусмысленное отношение Хайдеггера к воле — власти, ее отвержение-приятие — это та важнейшая корректива, которую он вносит в соответствующие построения Ницше. Ницше принимал волю к власти в качестве первосущего безоговорочно. Повсюду обнаруживая ее скрытое или явное действие, он стремился квалифицировать явление в его подлинности. Пафос Хайдеггера существенно иной. Усматривая в какой-либо реальности волю к власти, он тем самым указывал на ее слабину и внутреннюю несостоятельность. Правда, никогда не доходя до чистого отрицания того, в чем никогда не забывал признавать необходимость и укорененность в сути вещей, несмотря на присущее ему властно-волевое естество. Но ведь это подозрительно простое решение вопроса: взять у другого мыслителя некоторое коренное положение, сохранив его основу и вместе с тем включить в собственное философское целое. В этом случае один мыслитель неизбежно будет зависеть от другого не просто в отношении заимствованного положения. Зависимость не может не простираться и далее, обнаруживая родство одной философии с другой в целом. Применительно к Хайдеггеру поэтому допустимо утверждать, что он близок к Ницше не только ввиду включения им воли к власти в собственный философский контекст. Хайдеггеровское бытие не может не быть тесно связанным с волей к власти. Последняя — это то же самое бытие, только раскрывающее себя особым образом. Сказать, что в воле к власти бытие предельно отчуждено от себя, при этом недостаточно. Ставшее волей к власти изначально ее в себе содержит. Она есть осуществившаяся возможность бытия, а значит, в каком-то отношении и самое бытие. Что же такое воля к власти, по Хайдеггеру? В частности, это бытие сущего, стремящееся быть сущим как таковым, сущим, которое исходит не из бытия, а из самого себя. Но сущее, исходящее из самого себя, осуществляется в качестве воли к власти вовсе не в прямую противоположность и несовместимость с бытием. Последнее также представляет собой волю к власти, только оно властвует над сущим, отменяя в конечном итоге и собственные властные устремления сущего. Этот момент Хайдеггер проговаривает так, что он едва угадывается, как, например, в следующем отрывке: «Лишь поскольку человек, экзистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей. … Только это предназначение способно привязать человека к бытию. Только такая связь способна поддерживать и обязывать»[6].

Конечно, о воле к власти бытия в отличие от воли к власти сущего можно говорить лишь в особом смысле. Она ничего не имеет общего с ницшевской командой или той проективностью, которая присуща, по Хайдеггеру, власти осуществляющего себя сущего. Хайдеггер говорит о «знамениях предназначений», исходящих от Бытия в ответ на послушание человека. Последнее тоже никак не связано с неспособностью повелевать самому и вынужденностью подчинения. Оно сродни благоговейной сосредоточенности, которая позволяет человеку осуществляться. Власть бытия над человеком вовсе не предполагает чего-то хотя бы отдаленно напоминающего господина и раба. И все-таки это именно власть, точнее, бытие само по себе, есть воля к власти над сущим. Неразрывно связанное с ним, никогда оно не совпадает с сущим. Бытие ведет сущее как нечто бесконечно его превосходящее. Сущее обретает себя в таком водительстве. Для него подвластность бытию дает несравненно большую полноту жизни, чем собственное господство. Отрекаясь от себя в повиновении, сущее обретает недоступное ему ранее.

Конечно, власть бытия над сущим не содержит в себе и намека на что-либо подобное насилию и принуждению. Бытие в отношении человека как сущего ничего не форсирует, от него исходит что угодно, только не властный нажим внешней человеку реальности. Бытие терпеливо выжидательно. Оно ведет за собой того, кто готов повиноваться не просто до всякой команды, но и не по команде вовсе. Повиновение бытию — это послушание, принимающее его путеводительство еще до того, как бытие дает о себе знать сущему-человеку. Позиция Хайдеггера здесь неожиданно напоминает в целом вполне ему чуждый стоицизм. В стоицизме тоже первичным в отношении первореальности было его приятие и самоотверженное повиновение тому, кто никак себя не открывал и никак не давал о себе знать. Стоик — это неуклонно верный своему долгу часовой на посту. Он обретал себя в самом своем стоянии. Совсем иначе завершается обращенность человека к первореальности бытия по Хайдеггеру. Для него «само-отдача открытости вместе с самой открытостью — это, собственно, и есть бытие как оно есть»[7]. Означает сказанное, что бытие не остается безответным на послушание сущего. И ответ бытия сущему как будто не несет в себе ничего властного. Скорее, он может быть охарактеризован как устанавливание отношения близости и единения. Открывая себя сущему, бытие как бы отказывается от предложенной ему власти. Но если оно не властитель сущего-человека, то кто же? Что- то проясняет в этом вопросе характерное для Хайдеггера утверждение по поводу бытия. По одной из его формулировок, «оно дарит себя и вместе отказывает в себе»[8]. Дистанция между человеком и бытием, несмотря ни на какой дар и самоотдачу бытия, по Хайдеггеру, непременна. Максимум причастности человека к бытию выражен Хайдеггером в таких словах: «Человек в своей бытийно-исторической сути есть сущее, чье бытие, будучи экзистенцией, заключается в обитании вблизи бытия»[9]. Его близость и соседство — это то, чем бытие отвечает человеку на послушание и благоговение. Он не допущен в святая святых, а всего лишь приближен. «Всего лишь» здесь словосочетание заведомо неточное, так как акцент у Хайдеггера делается прежде всего на том, насколько значима и решающа человеческая близость и соседство с бытием. В ответ на послушание и повиновение бытие приближает человека к себе так, как повелитель — своего благоговейно-почтительного подданного. Причем повелителю вовсе не обязательно приказывать и распоряжаться. Исконно величайшая честь и избрание с его стороны состояла в том, что он позволял подданному не только служить себе (это тоже честь и избранность, но не самого высокого ранга), но и разделять свое общество, быть придворным и другом повелителя. Скажем, «друг царя» — это распространенный на Древнем Востоке титул наиболее близких к царю подданных. Дружба в этом случае не предполагает и намека на равенство. В дружбе с царем подданные остаются подданными. Дружбой царь их удостаивает, в ней он снисходит к своим подданным, для которых постоянно сохраняется печальная или катастрофическая перспектива оказаться недостойными и без того не столько заслуженной, сколько из милосердия подаренной дружбы царя. В этой дружбе царь, конечно, открывает и отдает себя друзьям, одаривает их. Однако между царем и его друзьями-подданными все равно сохраняется онтологическая пропасть, разделяющая Божественное и человеческое. Дружба обоживает людей, но вовсе не делает их богами. И, что особенно важно для нас, дружа с царем, подданный одновременно ему повинуется. От этого дружба не становится натянутой и лицемерной. Поскольку в ней подданному оказывается снисхождение, для него естественным является в ответ на дружески уравновешивающий жест царя отвечать почтительностью и благоговением знающего свое место подданного.

Понятно, что аналогия между близостью к бытию его соседа-человека и дружбой царя с подданным имеет свои пределы. И все же нам представляется, что она помогает уловить властный момент в близости и соседстве бытия и сущего-человека. Временами в хайдеггеровских текстах, трактующих бытие и сущее в их соотнесенности, ничто не свидетельствует о присутствии властного момента. Но это потому лишь, что бытие как воля к власти выступает в роли такого властителя, чьи величие и божественность будут нарушены каким- либо, даже самым отдаленным, подобием повеления. Нет, сущее-человек, всласть наигравшись с властвованием, выявив невозможность собственной воли к власти, которая только и может быть обращена на сущее, то есть быть самовластием и самообладанием, должен сам выразить послушание молчащему бытию. Но и тогда бытие не откликается никаким событием властно-распорядительного свойства. На послушание оно отвечает даром самоотдачи. Упаси Бог, однако, если человек воспримет дар без надлежащего благоговения и пафоса дистанции. Ему-то, человеку, отдариться нечем. Что может предложить бытию тот, в ком и кем бытийствует бытие, кто и в собственной и направленной на себя воле к власти, в забвении бытия осуществляет его судьбу. В этой ситуации человеку остается бесконечно вслушиваться и вглядываться в бытие, улавливая знаки его воления. Бытие, будучи в своей основе волей к власти, у Хайдеггера как бы не хочет ничего навязывать никому из сущих. Сущему в своем проникновенном послушании самому предстоит постичь и угадать, чего ждет от него бытие. Но постичь и угадать таким образом, чтобы в постигнутом и угаданном не было ничего, человека принуждающего. Послушание должно завершиться, разумеется, не самонадеянным или опирающимся на свои силы проникновением в бытие. Мы помним, что бытие раскрывает и дарит себя само. Человек готов к послушанию. Бытие же, вместо повеления, предлагает человеку себя, то в себе, чего не нужно слушаться, а следует впустить в себя, став им. Послушание завершается вроде бы совсем не властным отношением. С этим остается согласиться, с той существенной оговоркой, что послушание «соседа бытия» должно обязательно и навсегда сохраниться. Ведь бытие своим даром каждый раз отменяет послушание лишь затем, чтобы оно возобновилось. В своем даре самоотдаче человеку-сущему бытие не столько вневластно, сколько сверх- и по преимуществу властно. Его власть над сущим заходит так далеко, что оно требует от сущего-подвластного полной преданности и самоотречения. Само же бытие своим даром как бы и не замечает и не принимает в расчет сущее. Открывает себя оно такому сущему, которого как бы уже и нет. «Раз тебя уже нет, — молчаливо говорит ему бытие, — я войду в тебя и начну бытийствовать тобой. Твое же дело — благоговейное послушание или бытие мной. Но только не исполнение моих повелений, о которых и речи не будет». Последнее, между прочим, предполагает не только «больше власти», но точно так же и «меньше власти». Это как еще посмотреть. Для сущего-человека власти-подвластности действительно будет меньше. Для бытия же, поскольку оно воля-власть, последняя достигает такой полноты и мощи, что уже нет никакой нужды в ее проявлениях. Властность бытия настолько всеобъемлюща, что, даже не проявляя себя, она способна воспроизводить и утверждать властные отношения с сущим. Ведь оно не ожидает от сущего ничего иного, кроме как быть неизбывно послушным в ситуации, когда властитель от власти отказывается и ничего не требует от сущего, но ставит его, в том числе и всем ходом исторического процесса, в такое положение, что ни иного выхода, ни иного стремления помимо послушания у него уже нет.

По крайней мере, в одном отношении хайдеггеровское бытие в гораздо большей степени есть воля к власти, чем у апологета и певца этой воли — Ницше. Последний, как бы он ни утверждал волю к власти, как бы ни настаивал на ее неизменном всеприсутствии, все-таки слишком часто сбивался на психологию или поэзию воли к власти, прибегал к естественнонаучным представлениям и объяснительным схемам. Несравненно больше, чем его предшественник, философски искушенный Хайдеггер, разворачивая свой образ бытия, не мог принимать в расчет того, что бытие, если оно есть первореальность, не может обосновываться через введение психологических или естественнонаучных аргументов или переживаться в поэтическом ключе. Как первореальность бытие должно обладать некоторым самобытием, внутрибытийственной полнотой и завершенностью. Так обстояло дело с Единым Платона, перводвигателем Аристотеля, субстанцией Спинозы и пр., нечто подобное вменяет своему бытию и Хайдеггер. Самодовлеющая полнота бытия выражена у него в том, что оно не только открывает и дарит себя, но и непременно ускользает от сущего, не может быть им схвачено и в нем растворено без остатка. Бытие — это прежде всего самобытие и только потом — бытие сущего и для сущего. В своем качестве самобытия оно по определению не может быть волей к власти в ницшевском смысле. Ведь у Ницше воля, будучи волей к власти, именно поэтому саморазделяется на монады и атомы власти или же изначально представляет собой их. Но это как раз и означает, что бытие, по Ницше, практически совпадает с сущим, последнее же как воля к власти трактуется чисто имманентно. Хайдеггер, с одной стороны, вполне определенно уступает волю к власти области, где пребывает сущее и происходит «забвение бытия». Но с другой стороны, он конституирует свое бытие по ту сторону сущего таким образом, что оно несет в себе черты, более или менее близкие воле к власти. Поэтому понижение последней в онтологическом статуте у Хайдеггера оказывается если не прямо мнимостью, то актом очень непоследовательным. На одном полюсе воля-власть отождествляется с сущим, зато на другом она обнаруживается в сердцевине бытия. В этом последнем случае воля к власти не может быть волей- властью в том же смысле, что и воля-власть как сущее. Бытийственность, а не «сущностность» воли к власти накладывает на нее если не свои ограничения, то свою печать. Теперь она должна быть самобытием в той мере, в какой им может быть бытие для другого и в другом. Именно поэтому воля к власти в качестве бытия и дарит себя сущему, и убегает от него. Перед нами — дар за послушание властителя подвластному, у которого нет никаких оснований претендовать на соединение в даре с властителем. Каждый из них остается самим собой, несмотря ни на какие дары и послушание. В даре себя сущему бытие не просто утверждает себя как воля к власти, бытийствующая в невиданной у Ницше полноте самодовления, оно еще и раскрывает свои дополнительные возможности. Для Хайдеггера становится доступным отнестись к воле-власти далеко не только как к безотрадной и надрывающей душу реальности, которая принимается через героический пессимизм любви к судьбе. Самое удивительное, что волю к власти теперь вовсе и не нужно обнаруживать через разоблачение вторичных, иллюзорных и мнимых образований. Ни к чему продираться к ужасающей правде жизни, которую еще следует и желать как самое свое. В принятии бытия и послушании ему, по Хайдеггеру, человек-сущее осуществляет себя без всякого надрыва, ему открывается перспектива полноты существования, не осложненной пароксизмом самопреодоления.

Когда мы читаем у Хайдеггера: «…бытие требует человека, чтобы осуществляться самим собою среди сущего и сохраниться в качестве бытия»[10], то перед нами что угодно, только не привычная у Ницше борьба, столкновение сил с выявлением победителя и побежденного, в которых выражает себя воля к власти. Здесь власть никого не насилует, она спокойно выжидает и берет свое тогда, когда для этого приспели сроки. Бытие изначально, раз и навсегда, властитель по отношению к сущему-человеку. И в связях с сущим происходит нечто необходимое самому бытию. Некоторый отдаленный аналог ницшевскому приращению жизни, силы и мощи. Но поскольку бытие нужно именно и только оно самое, то его раскрытие сущему как власть над ним не может быть борьбой и насилием. Борьба и насилие оставят бытие бытием, а сущее — сущим, хотя и свяжут их внешними узами. Иное дело — благоговейное послушание, через него сущее-человек дает бытию место в себе, сам устраняет себя в качестве сущего. Такая подчиненность и покорность — это власть, гораздо дальше заходящая в своем господстве, чем у Ницше, хотя и не имеющая в себе откровенных и бьющих в глаза признаков власти. Может показаться даже, что человек связан с бытием какой-то интимной и проникновенной связью, которая как небо от земли далека от холода и напряженности властных отношений на ницшеанский лад. Но как тогда обозначить эту связь? Поклонением, дружбой, любовью? Да нет, подобные ассоциации неуместны там, где соотнесенности человека с бытием посвящены такие известные строки: «Только когда человек как пастух бытия ходит за истиной бытия, он может желать и ждать прихода события бытия»[11]. Вот ведь как странно получается: человек — пастух, бытие — пасомое. А это образы очень древние. Они выражают собой властное отношение, обыкновенно Божественного царя-пастыря и людей-паствы. Но у Хайдеггера, достаточно неожиданно, пастух — это не власть имеющий. В его возможностях желать и ждать того, того, что бытие соблаговолит сбыться в событии. Отношение пастуха и пасомого переворачивается. Пасомое не подвластно, а скорее властительно. А может быть, здесь некоторый обмен властными действиями? Власть пастуха — в осторожном и трепетном приручении пасомого бытия через повиновение ему. Власть же бытия в готовности приручиться и в результате одарить пастуха. Оно как пугливое и своенравное животное, его доверие еще надо завоевать, прежде чем бытие одарит заботящегося о нем. Разница между настоящим пастухом и животным и нашим случаем, наверное, в том, что бытие не приручается человеком прямо и непосредственно, а как будто ждет и допускает действие приручения. «Ты попробуй для начала меня приручи, а там посмотрим, глядишь, и выйдет насущно необходимое тебе». Если допустить нечто подобное со стороны бытия, то оно предлагает сущему-человеку власть над собой, в которой только еще глубже проглядывает его покорствование. Это послушный властвует над властелином из своего покорствования. Таково у Хайдеггера странное, но не невозможное взаимное перенесение властительности от сущего к бытию и обратно.

Тесная связь, родство и даже совпадение хайдеггеровского бытия и воли к власти нетрудно оспорить. Действительно, Хайдеггером в бытии акцентировано многое из самого существенного и с волей-властью прямо несовместимого. И это несовместимое само по себе антиномично противостоит тому, что легко квалифицируется в качестве воли к власти у того же Хайдеггера. Между тем он только и занят совмещением в своем бытии взаимоисключающего и несовместимого. Хайдеггер делает это таким образом, что образ бытия вырисовывается и высветляется как бездонная, неисследимая в своей глубине реальность. То же, что в ней фиксируемо, вполне сопряжимо и идентифицируемо с волей к власти (в ее усложненно-изощренном, заведомо противоречивом осуществлении). Следуя ранее уже проговоренному, можно со всей определенностью утверждать, что воля-власть Хайдеггера — это свое другое бытия. Сам Хайдеггер, как правило, акцентировал инаковость воли к власти бытию. Но для него как будто не существовало вменяемого философу обязательства последовательно промыслить еще и то, что воля-власть «своя» бытию. По этому поводу Хайдеггер ограничивался указанием на наличие связи между бытием и волей к власти. Попробуем, однако, представить, куда его неизбежно должна была завести тема рассмотрения воли к власти в качестве своего-другого бытия с учетом гегелевского опыта.

У Гегеля свое-другое — это природа, в которую свободно отпускает себя идея. Как природа, идея представляет собой некоторый объект, соотнесенный с субъектом. Но в своей объектности она не образует некоторой несовместимой противоположности субъекту. Принципиально природа субъектна, ей еще предстоит снять свою объектность, обнаружив себя духом. По существу, природа есть предельно неразвернутый, не пришедший в себя дух. Она разумна, но ее разумность осуществляется как в себе бытие в отличие от для себя бытия, как сознание, лишенное самосознания. Прямой аналогии самоотчуждению и возвращению к себе гегелевской идеи с самоотчуждением и самовозвращеием хайдеггеровского бытия, разумеется, быть не может. Уже потому, что бытие Хайдеггера — это вовсе не понятийная реальность. Но на то, что она есть властно-волевое начало, указывает отчужденная форма бытия воли к власти. Так же, как гегелевская природа, это тот же разум и понятие, так и хайдеггеровская воля-власть должна указывать на некоторую не вполне адекватно содержащуюся в ней реальность. В природе помимо разума и понятия присутствует еще и привходящее и случайное, в ней есть внутреннее и внешнее. Нечто подобное следует обнаружить и в воле к власти, ее субстанциальное ядро и обволакивающую ее «шелуху». Задача наша, правда, осложняется тем, что достаточно внятно Хайдеггер проговорил только существо отчужденной формы бытия, которую представляет собой воля к власти. Определить с уверенностью субстанциально бытийственное в ней, то, что есть бытие и воля к власти одновременно, не так просто.

По Хайдеггеру, воля к власти в своем отчуждении и забвении бытия тяготеет к тому, чтобы быть волей к воле. В этом ее итог, предел и завершение. Тот канун, который выступает предвестием возвращения бытия из забвения. И весь вопрос здесь состоит в том, как трактовать этот канун: таким ли образом, что в воле к воле воля-власть самоизживает себя, открывая дорогу радикально иному, расчищая почву для того, чем сама не является, или же воля к воле и есть сам переход — осуществление иного. Как минимум у нас есть основания для выбора второй трактовки. Прежде всего потому, что, обнаруживая себя волей к воле, воля к власти тем самым движется к самосовпадению. К тому, чтобы быть собой. Момент несовпадения сохраняется в ней лишь потому, что всецело самотождественная воля уже не есть воля. Воля к воле — это бытие, которому недостает имманентности у себя бытия. Она все еще недостаточно «узнает» себя, хотя в воле к воле преобладает момент самоустремленности над разъединением, которое несет власть сама по себе. В бытии, которое бытийствует по ту сторону воли к воле властно-волевой момент сохраняется, но уже как остаточный и вместе с тем неустранимый. В качестве бытия воля- власть изощряется и изворачивается до почти полной неузнаваемости в ней инобытия. Однако мы помним, что сохраняющееся в бытии инобытийное — это субстанциальное в воле к власти. Подвести его под однозначно определенную формулировку вряд ли возможно. И все же говорить в настоящем случае нужно о наличии и в бытии, и в забывшей о нем воле к власти неизбывного момента никак не могущего совпасть с собой глубинно самотождественного начала. Воля к власти несамотождественна в себе самым откровенным образом. Во- лить и быть простотой и однородностью в принципе невозможно. То же самое относится к бытию. Оно бытийствует лишь в соотнесенности с сущим. Бытие это бытие сущего, а не бытие бытия, и в своей соотнесенности с сущим, разомкнутости в его сторону, оно может осуществлять нечто, что, будучи обозначено, есть мышление, воление или любовь. Никаких других типов соотнесенности бытия с сущим метафизика как-будто предложить не может. В случае с Хайдеггером легко будет остановиться на воле в качестве воли к власти, переходящей в волю к воле. Разумеется, она должна быть очищенной от привнесений забвения бытия, стать той же волей-властью, да не той. Ведь ничего другого в самоотчуждении бытия в волю-власть, кроме как скрыто присутствующего в бытии, усмотреть невозможно. Поэтому, говоря о последнем, приходится останавливаться на воле-власти, особым образом бытийствующей не в качестве самой себя, а в качестве бытия. Только так сохраняется связь бытия со своим инобытием. Как у Гегеля несамосознающее инобытие природы, став духом, приобретает помимо сознания важнейший момент самосознания, так и у Хайдеггера инобытие воли к власти, став собственно бытием, дополняется… вот только чем именно? Скажем осторожно и по необходимости недостаточно внятно: какой-то особенной, во властном волении отсутствующей разрешимостью устремления. Воля-власть в своем инобытии, даже став волей к воле, — это тщета обретения себя, заставляющая ее кружить в вечном возвращении одного и того же. Собственно, она в такой же мере воля к воле, как и власть над властью, неспособная овладеть собой. Бытие, в отличие от своего инобытия, уже не относится к себе как сущее к сущему, оно не уходит всецело в сущее. Сохраняя себя по отношению к сущему как не актуализированная в нем возможность, бытие теперь не стремится безостановочно, а выжидает. Сущее-человек тоже свое стремление волю-власть укрощает до благоговейного послушания. Одно отказывается властвовать, другое признает себя только подвластным. В результате же безостановочная устремленность воли к власти все-таки обретает себя. Точнее, каждый раз обретает. Но не с тем, чтобы тут же потерять. Ей предзадана цепь обретений. В частности, бытие (или, что то же самое, воля- власть в качестве бытия) обретает власть над сущим за счет отсутствия у него стремления к нему. Сущее же, в свою очередь, через послушание бытию (в конечном итоге воли-власти самой по себе) соединяется с собой как бытием. Бытие, правда, еще и убегает, как мы помним, от сущего. Но убегает, чтобы вечно длилось послушание, а значит, и дар-властвование бытия. В этой соотнесенности с самой собой воли к власти как бытия с сущим, похоже, все определяет послушание и приятие волей-властью самое себя. Она уже не борется с собой, не побеждает себя, а отдает себя в свои руки, представляет все в себе себе же. Это в лице сущего. В качестве же бытия воля-власть принимает себя из своих рук. И в этом принятии соединяется с собою, с тем чтобы и далее продолжить с сущим игру в выжидающую и по-своему тоже послушную кротость бытия и послушание сущего, в «возьмите меня», «владейте мной» (сущее) и «нет, что вы, что вы, вот … я вам и само дарю себя» (бытие). Власть-воля как будто здесь отрекается от себя, не хочет быть собой. Может быть, и так, но с существенной оговоркой: бытию и обращенному к нему сущему почему- то нужны рамки властных отношений. Внутри них они готовы к преодолению власти. Такого рода странному преодолению, которое заведомо знает, что предпосылки соотнесенности бытия и сущего исключительно властные и, стало быть, воля-власть бесконечно преодолевается, оставаясь непреодолимой. И в самом деле, разве это преодоление воли-власти, когда она от ницшевской борьбы за преобладание и господство обращается к хайдеггеровской взаимной уступчивости, кротости и покорствованию. Наверное, здесь перед нами все- таки не более чем заведомо безнадежная попытка извлечь из властно-волевого начала те дополнительные ресурсы, которыми оно не обладает.

Рассмотренная нами сопряженность бытия, сущего и воли к власти касается главным образом позднего периода творчества Хайдеггера. Того периода, когда Хайдеггер самым внятным образом был ориентирован на осмысление и истолкование ницшевских текстов. Соответственно и тема воли к власти звучала у него открытым текстом. Обращение же к первой, так и оставшейся наиболее известной и фундаментальной работе Хайдеггера, трактату «Бытие и время» никаких ассоциаций с волей-властью как будто не вызывает. «Бытие и время» построены таким образом, исходя из таких позиций, что такие реальности, как воля и власть, у Хайдеггера не задеваются вовсе или находятся на самой периферии его фундаментальной онтологии. Тем знаменательней, что вне контекста или подспудного присутствия воли к власти «Бытие и время» остается текстом не до конца договоренным. В нем, в частности, присутствуют многочисленные способы обнаружения бытия, то, как оно себя обнаруживает, и в то же время недостает чтойности, того, что представляет собой бытие. Попытаемся очертить тот ход хайдеггеровской мысли, который вплотную подводит Хайдеггера к тому, что есть бытие, а значит и к реальности воли к власти, остающейся никак им не проговоренной.

Свой трактат Хайдеггер посвящает первичной и по-настоящему единственной теме всякой философии, которая не отказывается от своей исконной претензии быть метафизикой. Однако к бытию он подступает не прямо. Для Хайдеггера всегда, и «Бытие и время» здесь не исключение, бытие связывалось с сущим, последнее есть бытие сущего. Поэтому постижение бытия возможно только через сущее. Но не через любое, а только через «образцовое сущее, должное служить первично опрашиваемым в вопросе о бытии»[12]. Таковым сущим является человек. Определяя его как присутствие, Хайдеггер полагает, что «этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия»[13]. На первый взгляд, ход мысли Хайдеггера напоминает гегелевский, а то и прямо совпадает с ним. Ведь у Гегеля абсолютный дух действует не сам по себе и через самого себя, а в человеке и через человека, подобно тому как у Хайдеггера бытие суть бытие сущего-присутствия, да еще «размыкаемое» в нем. Однако несомненное сходство в данном случае не отменяет и существенного различия. Все-таки нельзя упустить из виду, что, по Гегелю, абсолютный дух приходит к себе в человеке, осуществляя себя как самосознание. По Хайдеггеру же, можно говорить лишь о понятности бытия в присутствии. Присутствию свойственно понимать бытие, утверждает Хайдеггер. Но он нигде не говорит о том, что через присутствие бытие приходит к себе, постигая себя как целое. Присутствие — это именно понятность, а не постигнутость бытия. Последнее понимаемое еще и ускользает не только у позднего Хайдеггера, но и у автора трактата «Бытие и время». Этот момент нужно иметь в виду для того, чтобы не упустить из виду чрезвычайно важное в «Бытии и времени» — в нем представлена данность бытия сущему-присутствию, а вовсе не бытие как таковое. Скажем, у того же Гегеля обращение к человеку обязательно предполагает отчленение в его деяниях и помыслах субстанциального, принадлежащего духу, и только человеческого в его преходящести и случайности. Хайдеггер, по существу, подобного отчленения не производит. Даже тогда, когда он говорит о собственном и не собственном (подлинном и не подлинном) бытии присутствия, у него все равно речь прежде всего о присутствии, то есть о том, как бытийствует присутствие, а не о том, как в нем бытийствует бытие. Присутствие Хайдеггера вроде бы несравненно теснее связано с бытием, чем человек Гегеля с духом. Все-таки, по Хайдеггеру, о бытии вне присутствия сказать нечего, тогда как внечеловеческое гегелевского духа человеком вполне определимо и выявимо в качестве движения понятия. Но, с другой стороны, из хайдеггеровской экзистенциальной аналитики можно заключить, что бытие как таковое каждый раз не столько пребывает в присутствии, сколько сводится к нему. Редуцируется до сущего таким образом, что ускользает равно и от сущего, и от самого себя. Хайдеггеровское бытие не воплотимо, оно чистая возможность, каждый раз теряющая себя в действительности, да и в любой возможности, открывающейся сущему. В результате в своем описании размыкающего бытие присутствия Хайдеггер способен воспроизвести лишь самое размыкание, а вовсе не то, что размыкается присутствию, то есть бытие. У него присутствие «подлежит онтологическому опросу». Однако ответы оно дает не о бытии, а о своем присутствии в нем. Только с учетом этого обстоятельства можно понять то, какого рода реалии раскрываются в «Бытии и времени».

Бытие и бытийствующее в нем неизменно отодвигаются и ускользают. Как уже отмечалось, даны способы бытия присутствия, но не бытие как таковое. Сказанное можно проследить, скажем, обратившись к феномену заботы. Ближайшим образом Хайдеггер определяет присутствие в качестве бытия-в-мире. Этим он подчеркивает, что нет никакого присутствия, которое отделимо от мира и, уже бытийствуя, погружается в бытийствующий мир. О мире Хайдеггер говорит как о «черте самого присутствия»[14]. Но в то же время и само присутствие у него пусто и бессодержательно вне мира. Сказать, что оно есть способ существования последнего, его «черта», означало бы хватить через край. Феноменологический метод «Бытия и времени» предполагает первичность присутствия, но это такая первичность, которая в ближайшей определенности обнаруживает свою «мирность». Тем самым присутствию задана не самотождественность, а выход в иное. Оно не есть инобытие бытия присутствия. Точно так же нельзя говорить о том, что иное присутствия представляет собой бытие. Присутствие обнаруживает свою отличность от мира (то, что оно есть бытие себя и помимо мира, хотя и в мире) через заботу (озабоченность). Присутствие всегда озабочено миром, и только миром. В этом отношении он является бытием присутствия, но сам момент заботы предполагает бытийствование помимо мира и того, кто им озабочен. Даже утверждение об озабоченности в лице присутствия миром самого мира не меняет самого главного: присутствие — это особого рода мир, отделенный от всего остального и вместе с тем непрерывно соединяющийся с ним в заботе. Но тогда забота в качестве обнаружения несамотождественности присутствия, его направленности на мир, пускай и субстанционально единый с присутствием, как минимум напоминает волю. За «заботой о…» стоит «воля к…». Прекрасно понимая возможность подобного сближения в сознании читателя, Хайдеггер специально оговаривает в своем трактате всю его неправомерность. Однако его оговорка вряд ли безоговорочно убедительна даже в пределах предпосылок хайдеггеровского трактата. Причем вопросы вызывают основания, на которых Хайдеггер разводит заботу и волю.

Первая из них трактуется как реальность той же степени общности, что и присутствие. Забота не только покрывает собой присутствие, но и выступает в качестве его основания и конститутивного момента. Для присутствия быть значит быть заботой. Это как шопенгауэровскому индивиду индивидуация предзадана в качестве объективации воли, а ницшевским единице, атому, монаде осуществление собой воли к власти. Воле — порыву или действию нужны носители, точно так же и заботе, как некоторой динамике — прикрепленность к своему носителю, присутствию. По словам самого Хайдеггера, «забота как исходная структурная целостность лежит экзистенциально-априорно до всякого присутствия, то есть всегда уже во всяком фактичном «поведении» и «положении такового»[15]. Что же касается воли, то ее Хайдеггер почему-то относит к «особым актам или порывам»[16], то есть применительно к индивиду-присутствию о воле можно говорить только как о характеристике наряду с другими характеристиками. В частности, воля отличается от заботы тем, что в ней всегда присутствует момент «ради-чего», тогда как забота озабочена в целом как таковая до всякой определенности характера озабоченности. Подобное разведение заботы и воли у Хайдеггера, разумеется, правомерно. Но только это будет его собственная трактовка, как бы игнорирующая то, чем была воля для Шопенгауэра или Ницше. У них-то, у каждого на свой лад, применительно к воле вопроса «ради-чего» не стояло. Воле в ее основе и глубине нужна она сама. Она держится за самое себя в своей объективации по Шопенгауэру или стремится к максимальной напряженности и возрастанию по Ницше. В любом случае воля Шопенгауэра и Ницше — это и тот (то), кто (что) волит, и само воление, и предмет воления (ради-чего). На свой лад шопенгауэровско-ницшевская воля так же универсальна, как и хайдеггеровская забота. Коренное же несходство между ними заключено в том, что забота оказывается такой волей в шопенгауэровско-ницшевском смысле, которая суть одно только воление без того, кто волит и что волится. Но если забота — это воление как таковое, то как же тогда быть с присутствием? Разве озабочено не оно? Да, конечно, присутствие неразрывно связано с заботой. Но как-то таким образом, что не присутствие через заботу озабочено чем-то, а сама забота озабочена через посредство присутствия. Причем озабоченность здесь выступает как таковая. Как присутствие забота присутствует в качестве озабоченности и далее наполняет и осуществляет себя определенного рода озабоченностями. Каждая из них вторична и производна по отношению к заботе, такой близкой к волению как таковому. Мешает нам отождествить их, пожалуй, только одно: принципиальная неонтологичность заботы у Хайдеггера. Это ведь не атрибут субстанции, не самое она или момент ее разворачивания на гегелевский лад. В мире присутствует некоторое сущее; его присутствие осуществляется заботой. В конечном счете за всем этим стоит бытие, но оно остается тем великим и немым нечто, которое можно опросить лишь через посредство сущего, способного поведать нам исключительно о том, как оно бытийствует, а уж никак не о самом бытии. И если сущее бытийственно в качестве заботы, то забота есть воление бытия, направленное на бытие же. Но это именно в конечном счете, потому что сам Хайдеггер вовсе не склонен к такого рода увязыванию концов с концами. От него можно узнать немногое. Только то, что между бытием и заботой обязательно должна быть какая-то связь. Хотя забота и бытие расположены в совершенно различных смысловых плоскостях. По определению бытие онтологично. Онтология же заботы крайне сомнительна. Очень похоже, что для сопряжения ее с бытием она подлежит преобразованию в собственно онтологическую реальность. Почему бы и не в волю?

Несколько повременив с ответом на этот вопрос, имеет прямой смысл обратиться к результатам «онтологического опроса» Хайдеггером присутствия с одной только целью, попытаться выявить, чем все-таки завершается разговор присутствия с самим собой, во что оно упирается и упирается ли во что-либо за пределами чистого присутствия с его как-бытием. Разделяя бытие, свойственное присутствию, на собственное и не собственное, Хайдеггер в своем трактате прочерчивает путь собственного бытия присутствия, обнаруживающего себя как зов, совесть, вина, ужас. Каждый раз это зов, совесть, вина, ужас как таковые, в своей чистоте и ненаполненности каким-либо, фиксируемым Хайдеггером содержанием. О них, в их последней существенности Хайдеггер говорит приблизительно одними словами или в одном ключе. Так, вина, по Хайдеггеру, «это самая своя собственная способность…»[17]. В зове «позвано то же самое присутствие, вызванное к его наиболее своей способности быть»[18]. Ничем не отличается от зова и совесть, потому что «зов совести имеет характер призыва присутствия к наиболее своей способности быть самим собой»[19]. Конечно же, монотонность в характеристике Хайдеггером различных моментов собственного бытия присутствия не сливает их в одно неразличимое целое, но все же оно указывает на их устремленность к одному и тому же пункту, далее которого никакое движение присутствия невозможно. Этот пункт — смерть. Как ни по одному другому, по ее поводу Хайдеггер вправе заявить: «… есть ли у бытия-в-мире более высокая инстанция его способности быть, чем его смерть?»[20].

Но это означает, что присутствие, в котором размыкается бытие, которое подлежит онтологическому опросу, в своем бытии приходит не к нему самому, а к его противоположности — смерти. Вовсе не бытие, а «смерть как конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределенная, необходимая возможность присутствия»[21]. Речь ведь у Хайдеггера не просто о том, что человек-присутствие смертен, хотя и бытийствует. Самое существенное здесь — повернутость бытийственного присутствия именно к смерти, обретение себя не в бытии, а в его противоположности. Но как же тогда быть, остается спросить нам, как же тогда быть с бытием, с собственно бытийствующим в присутствии? Ведь смерть в ее осуществленности — это исчезновение присутствия и, следовательно, не умиранием и смертью бытийствует присутствие в обращенности к смерти. Смерть — это открывшаяся возможность присутствия, но не оно самое. Само же присутствие, соотносясь со смертью и в то же время бытийствуя, осуществляется и в зове, и в совести, и в вине, и в ужасе и т.п. Каждая из этих реалий отсылает присутствие к нему самому в его собственном бытии. Вот только вопрос о том, в чем именно состоит это собственное бытие, каждый раз остается открытым. Наибольшей из осуществившейся Хайдеггером конкретизации в определении характера бытийственности присутствия он достигает, фиксируя его в качестве решимости. Решимость, по Хайдеггеру, — это прежде всего удостоверение присутствием своей способности быть. Решаясь, и в решении оно бытийствует. Конечно, это же происходит и в заботе, и в зове, и в совести, и т.д. Но именно решимость исходит от самого присутствия. Оно до известной степени сливается с его собственным бытием. Правда, и здесь возникает все тот же вопрос к Хайдеггеру: на что все же решается присутствие? И опять на него нет прямого ответа. Хотя на этот раз он каким-то образом возможен. Если решимость удостоверяет способность быть, то она и есть решение-бытие, или бытие присутствия как решимость. «С трезвым ужасом, ставящим перед одинокой способностью быть, — пишет Хайдеггер, — сходится прочная радость от этой возможности»[22]. Ужас присутствия от того, что его бытие есть бытие к смерти. Но он «трезвый» и сопряжен с «радостью». С тем «да», которое говорит себе присутствие, заглядывая в «нет» смерти. Почему и для чего «да», какой в нем смысл и что оно разрешает, об этом у Хайдеггера нет ни слова. Решимость у него как бы самодовлеет. Она имеет место, стало быть, присутствие бытийствует. Однако его бытийствование особого рода. Оно слишком напоминает «становление», постольку поскольку решимость и решение — это процесс, он происходит, а не есть. Происходя, решимость нечто преодолевает и преодолевает то, к чему было устремлено присутствие в качестве бытия-в-мире и заботы. По сути, забота у Хайдеггера устремляется к некоторому пределу, который, будучи достигнут и перейден, отменяет ее. И вот озабоченное присутствие приходит к некоего рода «беззаботности». Его «да» самому себе, его радость через соприсутствие ужаса и сквозь него — это действительно своего рода беззаботность, которую в качестве решимости можно попытаться проинтерпретировать с учетом того, что остановившаяся перед порогом смерти забота допускает ее трактовку как своего рода воли.

В заботе и озабоченности, несомненно, проступает воля. Очевидно, что там, где действует воля-забота, ей присущ акцент на принудительность. Когда человек сам себе не рад в своей внутренней устремленности к чему-либо, там имеет место воление как озабоченность. Проявить заботу, конечно, можно по собственному произволу. Однако устойчивое состояние заботы и озабоченность в такой же мере действует человеком, как и исходит от него. Можно представить себе беззаботную волю, но не безвольную заботу. Размышления же о заботе и озабоченности вне воли, как это имеет место у Хайдеггера, уместны прежде всего потому, что они всплывают в процессе «онтологического опроса» присутствия. Воля присутствию не дана, она еще должна быть извлечена из данностей-экзистенциалов, о которых присутствие способно свидетельствовать впрямую.

Если забота допускает ее сближение с бессубъектной и беспредметной волей, с волей как чистым волением, то столкнувшись со смертью, обнаружив смерть в качестве самой своей возможности, заботе- воле остается самоотрицание или самоутверждение. Перспектива смерти указывает на тщету всякого озабочения-воления, перечеркивает и отменяет их. Заботе-воле молчаливо предлагается раствориться в ничто. Но поскольку она решается быть, забота-воля выбирает самое себя. Ужас смерти-ничто пересиливается и пресуществляется в радость быть собой. Однако быть собой в этом случае не тождественно с самосовпадением воли к жизни, которая хочет себя и стремится к тождественности с собой. На фоне преодолеваемого и вместе с тем соприсутствующего ужаса принимающая и выбирающая себя забота-воля может только властвовать над собой и удерживать себя как бытие через власть, в которой она и властелин, и подвластный. Всякое ослабление власти, упущение властвования чревато для заботы- воли обращенностью к несобственному бытию или же погружением в ужас, разверзающий ничто смерти. Так или иначе, это будет разложение и разрушение решимости, через которую и в которой способность быть присутствия становится бытием, а воля-забота устремляется из мира на присутствие, становясь заботой-волей-властью. Той волей к власти, которая просвечивает за хайдеггеровским бытием-первореальностью как таковой и в то же время обнаруживает себя как момент бытийствования или собственно бытие в сущем-присутствии. Достаточно очевидно, что оба хайдеггеровских варианта воли к власти — это его собственные варианты на заданную Ницше тему. И если в первом из разобранных случаев воля к власти выступает у Хайдеггера прежде всего в аспекте послушания сущего незаинтересованному ни в каком послушании и все же приемлющем его великодушно бытию, второй случай открывает перед нами власть как сущее, удерживающее себя в бытийствовании на грани собственного исчезновения. Все это очень далеко от той ницшевской власти, которая только и знает борьбу, непрерывное возрастание и самообнаружение в максимальном напряжении своих возможностей.

Журнал «Начало» №9, 2000 г.

[1] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1933, с. 186.

[2] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 167.

[3] Там же, с. 168.

[4] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет, с. 215.

[5] Хайдеггер М. Время и бытие, с. 50.

[6] Там же, с. 218.

[7] Там же, с. 204.

[8] Там же.

[9] Там же, с. 208.

[10] Там же, с. 254.

[11] Там же, с. 255.

[12] М. Хайдеггер. Бытие и время. — М.: 1997, с. 8.

[13] Там же, с. 12.

[14] М. Хайдеггер. Бытие и время, с. 64.

[15] Там же, с. 193.

[xvi] Там же, с. 194.

[17] Там же, с. 286.

[18] Там же, с. 277.

[19] Там же, с. 269.

[20] Там же, с. 313.

[21] Там же, с. 278.

[22] Там же, с. 310.