«Неописанное слово Отчее из тебе, Богородице, описася воплощаем, и осквернившийся образ в древнее вообрази, Божественную добротою смеси, но исповедающе спасение, делом и словом сие воображаем».[1]

Каждому человеку известно душевное состояние, которое с предельной ясностью было выражено св. ап. Павлом. «Не понимаю, что делаю, потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю (Римл.7.17)». Но что это за темная сила в человеке, властно проявляющая себя и довлеющая его сознанию? И есть ли для человека хоть какая-то возможность справиться с ней, освободиться от ее господства, для того чтобы реализовать себя как духовное, отличное от всего окружающего мира существо? Вообще этот феномен психической жизни человека получил название «закона иррационального противоборства»; сформулированный нансийской школой психологии (Куэ, Бодуэн), он привлек к себе пристальное внимание.

«Это стихийное не хочу, побуждающее в нас отрицательный моральный запрет» [2], согласно мнению апостола Павла, коренится в «плоти». Но «понятие о плотском, не следует смешивать с понятием о телесном» [3] , это именно то, что в психологии принято относить к понятию подсознания или бессознательного. Характер бессознательного, его роль в душевной жизни человека В. Бахтин оценивал как «некое чужеродное тело, проникшее в психику, не связанное с сознанием прочными ассоциативными связями и потому разрывающее единство сознания» [4]. Можно со всей определенностью констатировать тот факт, что существует некоторая область, на которую не распространяется власть сознания, в которой «бессознательное эмансипируется, где направление и характер действий определяются не выставленной сознанием целью, а другими целями, лежащими ниже порога сознания» [5].

Все наши инстинкты, привычки, непроизвольные движения, наши настроения, симпатии и антипатии, предрассудки, интуиции, предположения, фантазии, убеждения, сны и т.д. непосредственно связаны с деятельностью подсознательного. В нем находят себе прочный приют множество мимолетных впечатлений, часто почти не замечаемых сознанием. И весь этот материал существует не беспорядочно, а приводится в систему, «речь идет о существовании и постоянном возникновении психических образований с особым субъективным содержанием вне и помимо сознания»[6].

Да и вообще есть предположение, что сам акт нашего мышления проходит вне нашего сознания, так «вслед за явлением какой-либо мысли в нашем сознании, мы незаметным образом погружаемся в обсуждение ее, затем снова в нашем сознании всплывает та же мысль и противопоставление ее чему-либо другому, далее мы снова отдаемся бессознательному суждению и, наконец, после целой цепи бессознательных звеньев мышления, соединенных кратковременно промелькивающими сознательными моментами, перед нами всплывает то или иное решение или стремление, которое путем известных действий приводится к тому или иному осуществлению. Т. о., громадная доля т.н. сознательного мышления, лучше сказать — мышления, по временам освещаемого сознания, протекает в области неведомого, недостигаемого для нас» [7].

Неверно было бы понимать подсознание только как источник всего низменного и темного. Из него могут проистекать как злые, так и добрые деяния, в нем возникают все наши мистические переживания, в нем заложены и корни религии, оно — таинственная сфера соприкосновения нашего «Я» с Источником бытия. «Подсознательное иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся с «плотью», но и в смысле высшей, соприкасающейся с «духом» и являющейся органом духа, его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие «утробные» влечения» [8].

В библейской терминологии подсознание есть не что иное, как сердце — «скрытый сокровенный центр личности . . . основной орган религиозных переживаний, орган для восприятия Божественного Слова и Духа Святого, в который изливается божественная любовь (Мф. 13,19; Мк. 4,15; 7,9; Лк. 8,12.15; 24,23; Деян. 2,27; 7, 54 и т.д.) … сердце есть более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух» [9].

Но может ли человек овладеть этими подсознательными силами своего естества, направить их в нужное ему русло? Другими словами, способно ли подсознание реализовать себя преимущественно в высших своих проявлениях? Для ответа на этот вопрос необходимо определить если не сущность подсознательного, то, по крайней мере, глубинную динамическую направленность этой психической энергии человека.

Здесь мы должны остановить свое внимание на понятии «эроса» как силы, определяющей природу подсознания. Для Фрейда эрос как синоним влечения к жизни сводится к психической энергии, направленной на удовлетворение сексуальных потребностей. Естественно, что при таком понимании внутренней сущности подсознательного никакого места для возведения к высшему быть не может. Но все же и Фрейд допускал сублимацию, понимая ее как «отклонение энергии сексуальных влечений от их прямой цели, получения удовольствия и продолжения рода, и направления их к несексуальным (социальным) целям» [10], т.е. речь идет о некоей «социальной сублимации».

Этот факт немаловажен, т.к. доказывает саму возможность возвышения подсознательного, хотя бы и в таком ущербном виде. Большего от Фрейда как последовательного атеиста, считавшего религию несовместимой с опытом и разумом, видевшего в ней лишь массовый невроз, и нельзя требовать. Бесконечно большее содержание объемлет в себе учение об эросе у Платона. Платоновский эрос — это рождение в красоте для бессмертия … средство единения богов и идей» [11] или «силы, ведущие человека к богам» [12]. Платон здесь как бы предвосхищает христианское понимание эроса как жажды воплощения, преображения, воскресения, как жажды рождения Богочеловека.

Итак, в самой природе подсознательного заложена некая скрытая потенция или склонность к сублимации. «В этом источник того огня, который одушевляет нас изнутри, той силы, которая неустанно и неутомимо влечет нас всегда вперед» [13]. И основное свойство подсознательного заключается в способности действительного развития, в постоянном раскрытии новых проявлений, новых актов непосредственно расширяющих конкретные содержания, «это коренной признак его — развитие, расширение, всестороннее разрастание жизни» [14] .

Следует сразу указать, что отмеченное ранее воздействие бессознательного на сознание не является безграничным и беспредельным, «само наличие стыда, жалости и благоговения, или преклонение перед высшим, есть не что иное, как реакция духовной природы против грозящего ей подавления и поглощения со стороны низших сил» [15]. Более того, «человек только тем и отличается от других тварей, что инстинкты, которые в них властвуют магически и непобедимо, над человеком теряют свое неограниченное могущество» [16] . И понятными тогда становятся слова выдающегося русского психолога, одного из основателей журнала Грота Н.Я. «Вопросы философии и психологии», который утверждал, что «высшая цель человека — овладеть самим собой, сделать из своего организма орудие своей воли, усовершенствовать свои нравственные и умственные силы, выработать свой характер, подчинить разуму свои страсти» [17].

Но, к сожалению, как показывает практика, сделать это только усилием свободной воли невозможно. Наличие воли в человеке естественно представляет собой позитивный момент для спасения, но она, хотя и не до конца подчиняется подсознанию, все же не властна над ним, и, следовательно, требуется другая дополнительная сила души, способная привести человеческую сущность к совершенству.

Такой способностью, могущей «заставить» сублимировать подсознание, возвести человеческое существо, его внутреннюю психическую сущность к совершенству через преодоление ее разобщенности, которая выражается во внутреннем противоборстве, является, по мнению Б. Вышеславцева, «воображение».

В обывательском понимании значения этого слова, воображение предстает как способность человека к умозрительному представлению, фантазии. Но на самом деле слово имеет так же и глубокий метафизический смысл, и означает вхождение во образ чего-то, т.е. предполагает появление какой-то онтологической связи, ранее не существовавшей. Именно такое значение слово «воображение» имеет в славянском языке (см. словарь А. Даля).

Но что же это за сила — воображение? Как она действует и каким законам подчиняется? Еще святой Иоанн Дамаскин писал, что «способность воображать есть сила неразумной части души» [18], подобное мы можем прочесть и у Никодима Святогорца: «воображение есть сила неразумная, действующая большей частью механически, по законам сочетания образов» [19]. Эти непонятные законы есть ничто иное, как бессознательное творчество воображения, когда явно что-то созидается в нас, принимая иногда очень интенсивный характер, при этом наше сознание остается в совершенно страдательном положении.

Воображение, по мнению Б. Вышеславцева, обладает удивительной способностью влияния на человека. «Мощь положительного образа есть нечто изумительное, она становится настоящим чудом и источником чудес, когда этот образ проникает в подсознание» [20]. Введение при помощи воображения прекрасного образа в подсознание реализует природную склонность эроса к сублимации, его устремленность к прекрасному. «Воображение вносит в темную область подсознания прекрасные образы, пробуждая любовь к ним, оно преобразует инстинкты и таким путем ведет к воплощению их, к магическому творению новой реальности» [21].

Наиболее наглядная и исключительная роль воображения проявляется в сфере искусства, творчества, которое охватывает всю нашу жизнь. «Искусство есть творческое воображение, иначе говоря, воплощение любимого образа — в камне, в цвете, в звуке, в жесте, в плоти и крови» [22]. Таким образом, воображение неразрывно связано с воплощением, т.е. образы творческой фантазии имеют не только субъективное, но прежде всего онтологическое значение. «Способность воображения есть способность творческого порождения новых содержаний бытия, точнее, новых «сущностей», воплощение которых в бытии уже «техническая проблема» [23]. Из всего сказанного для нас важно подчеркнуть, что воображение образов есть начало их воплощения в личном бытии.

Но как бы прекрасен ни был воображаемый образ, он не может иметь основополагающего значения для личности человека, если он не является образом Бога, образом Христа. Только образ Христа может проникать в предельные глубины человеческого сердца и сублимировать его с высшей степенью интенсивности, «доколе не вообразится в нем Христос». Следовательно, действие воображения напрямую связано с осуществлением главной цели человеческого бытия: «стать причастниками божеского естества» (2Петр. 1,4) и этим преодолеть смерть и нравственное несовершенство.

Здесь важно обратить внимание на то, что воображение действует не как какая-то стихийная сила, «значение смысла образа не может исходить только из сознания или только из бессознательного, но только из их взаимного соотношения» [24]. Сублимация достигается не только деятельностью воображения, но и силой свободной воли. «Не воображение, а свободная воля решает, вступить ли на путь сублимации или профанации эроса, совершив это избрание, воля обращается к помощи воображения, для того чтобы обходным путем преодолеть сопротивление плоти» [25]. Но с другой стороны, воображение не находится под прямым контролем воли. В конфликте между волей и воображением побеждает последнее. Воля может победить воображение только в том случае, если сделает из воображения своего союзника, а не врага. Иначе говоря, необходим процесс «не разрушения и подавления эмоций и ощущений, но их переориентация на высшее Благо, т.е. устремление их к Богу, взыскание Которого обозначается в качестве желания блаженства».

Далее мы считаем необходимым показать, что приведенные выше соображения не являются каким-то отвлеченным теоретизированием, но находят свое подтверждение или разрешение в практике аскетического христианского делания. Для Отцов Церкви обожение, т.е. воображение в себе Христа, не есть только идея или теория, а прежде всего факт их внутренней жизни.

Действие воли как направленности всего человеческого существа находит свое выражение в любви. Стремление к благу, духовному совершенству, его желание и есть первоначальный источник любви в человеке, «воля блага есть любовь в своей внутренней сущности» [26]. Воображение же представляет тот образ, в отношении которого может реализовать себя любовь.

Любить невозможно какую-то абстракцию, необходим образ, причем не созданный мечтой, а реально существующий. «Христианская мистика представляет Божество не в образе безличной монады, а в образе совершеннейшей личности, в образе ипостасной любви. Живое представление такой личности наполняет сердце мистика чувством неизреченного восторга и служит интенсивнейшим стимулом, побуждающим его искать наитеснейшего общения с Божеством».

Любовь, разрастаясь и разгораясь, «поглощает в себе все душевные движения в человеке», это когда душа ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. Любовь выступает «силой связи и единства», а не просто субъективным психологическим состоянием. Любовь становится «онтологической связью любимого бытия с любящим существом … некой онтологической перестройкой». Именно такое тесное общение с Богом в любви делает возможным процесс обожения.

Итак, любовь ко Христу составляет господствующую стихию, движущий нерв настроения христианина, «это — почва, на которой только и может возникнуть и возрасти действительное и реальное общение со Христом».

Образ и воображение могут обладать преображающей силой лишь при участии благодати Божией, даже сама подготовка к реальному единению со Христом, т.е. сублимация внутренней сущности человека, не возможна без участия благодати Божией.

Именно этот момент, на наш взгляд, упущен Б.П. Вышеславцевым в его теории воображения, по которой главную роль играет личность человека, а Богу отводится некая пассивная роль «наблюдателя», в лучшем случае, участие Бога сводится к Воплощению как некоему историческому фактору, создавшему возможность посредством явленного образа воображать его в человеке, и тем сублимировать человеческую сущность. «Вышеславцеву, — как отмечает В. Зеньковский, — не хватает понятия спасения» [27]. Поэтому факторами таинственного возрождения человека следует считать, «с одной стороны, благодать Божию, подаваемую Иисусом Христом, а с другой — деятельное состояние человека, его постоянное устремление, движение навстречу благодати» [28]. Поэтому вообразить в себе Христа, т.е. прийти с Ним в онтологическое единство, нельзя собственными силами. Св. Паисий Величковский пишет, что «если кто дерзнет восходить на таковые видения помимо света благодати Божией, пусть знает, что он воображает, по Григорию Синаиту, мечтания» [29]. И это вполне понятно, т.к. критерий отличия ложных образов от действительных лежит в самом, еще не облагодатствованном, человеке. Подвижники Иисусовой молитвы решительно боролись с таким видом «творчества», потому что «оно является процессом, обратным по порядку действительного бытия, т.к. при этом человек творит Бога по образу Своему и подобию» [30].

Подлинное же мистическое восприятие образа Христа возможно не как следствие воображения чувственных телесных образов, а как плод живого благодатного воздействия на душу, когда «тот, кто имеет вообразившимся в себе Христа, знает движения Его и взыграния, т.е. осияние и облистание Его, и видит внутрь себя воображение Христа. Причем видит всущественно, невидимо видимым и недомыслимо постигаемым, в образе безобразном и в виде безвидном»[31], — так описывает преп. Симеон Новый Богослов то мистическое онтологическое единство со Христом, которого удостаивается человек.

Чтобы понять возможность взаимодействия души человеческой и Логоса, а вместе с тем и возможность обожения, необходимо принимать во внимание два фактора: то, что человек есть образ Божий, и то, что в Воплощении Христовом произошло действительное соединение божественной и человеческой природы. Имея в себе образ Божий, человек уже изначально имеет в себе возможность онтологического единения с Богом. «О чудо!» — восклицает преп. Симеон Новый Богослов, — «о непостижимый дар благости! Что в образе Божием люди бывают и что никем невместимый Бог может образовываться в них» [32]. Воплощение же Спасителя явилось преодолением той пропасти, той разобщенности между Богом и человеком, которая существовала после грехопадения человека. Следствием воплощения стало то, что в лице Иисуса Христа человеческая природа приняла участие в свойствах Божественной природы, достигла высшей степени своего развития. Человеческая природа была реально обожена в лице Иисуса Христа, ипостасно соединившись с Бесконечным, Вечным, Божественным. «Само Божество приобщилось человечеству, а человечество в божестве обожилось» [33]. А святой Максим Исповедник выдвигает следующий теологумен: «Воплощение первая и безусловная цель творения, конечная цель — именно само воплощение, с последующим нашим вхождением в Тело Воплотившегося» [34]. Другими словами, своим воплощением Христос показал, для чего был сотворен человек, а именно, для восхождения к славе обожения, через что вся тварь «исполняется в Боге». Человеку изначально присуща способность воплощать в себе Бога, реализовывать себя в Боге, воображая Его в себе.

Таким образом, воображение выступает прежде всего как прирожденное человеческой природе свойство воплощать в себе Божество, и реально оно может осуществиться во Христе или через Христа. Без Христа, без Его участия, только лишь силами самого человека, эта возможность воображать неосуществима в своей заданности и деградирует или вырождается в магизм. Вообще можно сказать, что магизм возник после грехопадения. Магизм основывается на стремлении человека постичь духовный мир, но не просто постичь, а заставить служить его себе. Это стремление является следствием извращения религиозного «таланта» человека, его стремления к богообщению. Человек пытается построить это общение на желании утвердить свою власть и волю над высшим. Так, например, являясь прикладной частью каббалы, «магия выражается в ней в целесообразном употреблении имен Божиих для произведения различных чудес» [35]. Причиной такого поведения человека стала, по мнению исследователей, метафизическая катастрофа, оторвавшая человека от полноты непосредственного созерцания Бога. «В магизме скрыта та духовная тенденция, которая коренится в первородном грехе человека: поставить себя в центре мироздания и заставить служить себе его силы» [36]. Магизм убежден, что высшую силу можно заставить подчиниться, нужно лишь найти ключ, слово, действие.

Магизм как состояние сознания присущ и современному человеку, в том числе христианину. «Яркий пример магизма в христианской практике — крещение или причащение человека по принуждению или по чисто житейским побуждениям (напр., чтобы не болеть), а не по вере. Магическое восприятие культа является вообще одной из главных причин вырождения христианской религии, ее искажения, причиной роста язычества, особенно атеизма, оккультизма и сатанизма» [37].

Но для нас важно, прежде всего, показать возможность и характер действия воображения, как свойства человеческой сущности, которое может приводить к практическому осуществлению тех или иных форм сверхъестественных явлений.

Спектр упомянутых явлений сверхъестественного широк, сюда относится: ясновидение, гадание, способность действовать на расстоянии, «умение останавливать и вызывать жизненные процессы одним властным внушением, создавать пластические формы или материализовывать духовные сущности и дематериализовывать телесные» [38], вся область медиумических и спиритических явлений. Вообще воображение является ценнейшим, но и опаснейшим даром. «Сосредоточение внимания на некромантии и т. п. определенных образах усиливает присущую образу тенденцию к воплощению» [39], поэтому воображение может быть не только мощной творческой, но и стихийной разрушительной силой. Образ, проникая в подсознание, может как бы овладевать всем нашим существом. «Магия воображения состоит в том, что человек становится тем, что он воображает, а мир становится таким, каким мы его воображаем» [40].

Постараемся проиллюстрировать высказанные положения. Даже не входя в сферу чего-то сверхъестественного, мы можем наблюдать действие воображения. Например, в театре у актеров, которые пытаются «войти в образ», т.е. представить воображаемое как реально существующее или ожидаемое в своем осуществлении. Но, конечно, «серьезное» использование воображения связано, прежде всего, со стремлением достигнуть главной цели человеческого существования — единения с Богом, при этом «внехристианский мистик стремится достигнуть этой цели без всякого постороннего посредства, при помощи одних лишь собственных сил» [41]. И обычно это находит выражение в процессе постепенного абстрагирования и удаления содержания сознания путем концентрации внимания на одной какой-нибудь идее или образе: «такова психическая природа индусской йоги, браманского самади, буддийской дьяны, суфийского мелекут» [42]. Концентрация внимания на одном образе влечет за собой опустошение сознания от всего того, что не связано с этой идеей. И по мере того, как поле сознания суживается, образ приобретает все большее господство и усиливается в своей интенсивности связанное с ним чувство, постепенно поглощая собой человеческое сознание и все его существо. «В случае концентрации внимания на каком-либо одном пункте наблюдается изменение личности» [43].

Ошибочно было бы полагать, что созерцательная практика восточных мистиков напрочь лишена каких-либо образов. Человек так устроен, что он не может мыслить безобразно. Так, например, мистическая практика секты суфиев (основатель Абу-Саид-Аби-л-Хайра) предполагала вместе с размышлением о соединении с божеством, призыванием имени Божия (Зикр), также «представление божества под видом красавицы, которого она есть символ, идеал, видимое выражение» [44].

Индийский мудрец Шри-Шанкара-Ачария в своем стремлении к безличному абсолюту, обращается все же к некоторому посреднику за помощью, а значит, имеет перед собой какой-то образ, пусть неясный и неопределенный: «отдаюсь во власть твою, о наставник, друг удрученного мира и река самоотверженной доброты» [45]. Но и до него браманские аскеты для достижения созерцательной способности сосредоточивали внимание на каком-либо блестящем предмете, каким могли быть: солнце, поверхность воды, драгоценные камни и т.д., и при этом они бесконечно повторяли таинственное слово «ашп» (оно), т.е. брама — абсолютный дух[46].

Все эти примеры свидетельствуют о том, что воображение играло ключевую роль в мистической практике разнообразных религиозных течений Востока. Это делание было направлено, прежде всего, на овладение могуществом таящихся в человеке духовных сил. Одним из наиболее ярких примеров может служить практика йогизма. Йога основана мудрецом Патанджами и является одним из шести ортодоксальных философских направлений Индии. Будучи крайним напряжением психофизических способностей человека, йога позволяет практикующему ее человеку творить удивительные «чудеса»: «магическим путем сообщаться через избранных лиц с людьми на любом расстоянии.

Подобную же картину можно наблюдать и у буддистов, которые не верят в чудеса как проявления сверхъестественной силы. Все чудеса, по их мнению, совершаются естественными силами, и существует даже специальная практика для приобретения этой чудодейственной силы-Локоттара.

Интересные явления можно увидеть в тибетском направлении буддизма — ламаизме, который представляет собой синкретическое объединение индийского буддизма и древней религии Бон. «Крупнейший знаток магии По дмасамбхаву включил местных тибетских богов в буддийский пантеон божеств в качестве дхармапал — защитников буддийской веры, тем самым заложил новое направление буддизма, включившего в себя элементы бонской религии» [47].

В ламаизме существует некий таинственный обряд — «заклинание со стрелой», употребляющийся как способ отыскания потерянной вещи и состоящий в том, что лама дает кому-нибудь из желающих стрелу и после некоторых приготовлений, начинает произносить заклинательную молитву, при этом стрела начинает дрожать в руке и, двигаясь, увлекает держащего к месту, где находится утерянная вещь. Очевидец этих событий относит увиденное им «не внешнему влиянию данного момента, а тем идеям, которые были в сознании человека раньше. Его убеждение, что стрела его потащит, доходило до слепой веры, он знал, что рука будет качаться и что он не в силах будет ее остановить. Воображение создало движение» [48].

Но одно дело Восток, с его особенностями метафизических представлений и своеобразием духовной жизни, другое дело, когда проявления воображения как магизма мы наблюдаем в культуре европейской.

Так, для западного христианства характерно явление стигматизации, т.е. появления на теле человека ран или язв, подобно язвам на теле Спасителя. По мнению исследователей, раны на теле человека появляются как следствие интенсивного представления страданий Христа на Кресте. Воображение носит характер прочувствования и напряженности, что приводит к экстатическому состоянию и появлению ран на теле. Более того, некоторые стигматизированные в пятницу, вспоминая момент смерти Спасителя, впадали в бессознательное состояние, которое продолжалось до утра воскресения, когда они как бы воскресали со Христом. Но «нет оснований считать стигматизацию действием или явлением чудесным, каким-то особым дарованием Духа Святого, стигматизация есть действие яркого, живого воображения, направленного на созерцание телесных страданий Христа» [49]. Обладавшие наиболее пламенным, чувствительным, живым воображением могли, «сосредоточиваясь на крестных страданиях Спасителя, свободной силой воображения разгонять свою кровь по соответствующим направлениям, т.е. к местам язв Господних на руках, ногах и правой стороне груди, так что кровь наконец пробивалась наружу и образовывала шрамы, получившие название «стигматов» [50].

Здесь мы увидим возможность человека уподобляться, воплощать или воображать в себе Божество таким, каким он его себе представляет или воображает. Так же здесь можно наблюдать поразительный феномен того, как воображение влияет не только на духовную сторону человека, но и изменяет физическую. Еще более отчетливо это проглядывает в спиритическом феномене — материализации.

В существовании взаимной связи и зависимости между духом и материей принципиально уже никто не сомневается. Но отыскание такого переходного понятия, которое бы обнимало процессы, относящиеся к обеим сферам бытия и объединяло бы их как моменты или одного и того же целого, задание очень не простое. Существует гипотеза, что «в организме человека происходит постоянная трансформация физических энергий в психические и психических в физические, т.е. постоянный обмен тех и других» [51]. Учитывая же неограниченные способности подсознания, до конца еще не исследованные, и предполагая, что «наша психическая подсознательная деятельность не ограничивается пределами нашего тела и может проявлять себя физически (даже пластически) и вне границ телесной сферы медиума» [52], можно попытаться теоретически обосновать таинственный, но реальный факт материализации. В действительности материализации, как воплощения и исчезновения живых существ, сомневаться не приходится, поскольку она имеет экспериментальное подтверждение первоначально скептически настроенной группы ученых. Хотя явление материализации с точки зрения здравого смысла абсурдно, невозможно, оно не может быть ни галлюцинацией, ни фокусом, ни явлением массового гипноза, т.е. носить субъективный характер, т.к. фиксируется фотографически на всех этапах. Феномен сводится к тому, что в присутствии медиума, погруженного в транс, происходит как бы некоего рода истечение материи (эктоплазмы). Сначала эта материя имеет вид светящегося облака, первичной туманности, затем она начинает сгущаться и принимает форму человеческого тела, превращаясь в живое существо, которое движется, говорит, а потом растворяется и исчезает. Подтверждением неиллюзорности данного действия может также служить следующий опыт, проведенный учеными: часть материализовавшегося объекта, например рука, погружалась в горячий парафин, который застывал, а после исчезновения объекта остывшая форма оставалась неразбитой[53]. Б.П. Вышеславцев не дает определенного объяснения, если оно вообще может быть дано, но предлагает к рассмотрению три гипотезы, стремящиеся дать объяснение этому явлению: спиритическую, по которой эти явления производятся душами умерших; оккультную, где признается действие невидимых духовных существ; научно-имманентную — явления приписываются неизвестным силам самого человека, в частности медиума.

Для нас особый интерес представляет последнее, т.к. мы можем попытаться проследить здесь связь рассматриваемого феномена со способностью человека воображать. Это подтверждается тем фактом, что «материального и духовного в призраке не может быть ничего такого, чего бы не было в медиуме, или в ком-то из присутствующих. Призрак не может сообщить что-нибудь такое, чего не знают и никогда не знали никто из присутствующих на спиритическом сеансе» [54].

Само по себе вхождение в транс, который является непременным условием материализации, есть не что иное, как умение до предельного уровня сконцентрировать свое воображение, что приводит в действие в человеке какие-то неведомые, но могущественные силы. Таким образом действие воображения есть не просто способность воплощать в себе что-то или строить себя по образу воображаемого объекта, но переводить воплощаемое в материальные формы.

Но несмотря на весь ужас и трепет, в который приходит душа от сознания тех возможностей, которые открывает воображение, человек не может отказаться от него, т.к. последовательное отрицание воображения «было бы отрицанием всякого образа Божия, отрицанием икон, иконоборчеством» [55].

Если «вся Библия целиком есть момент Воплощения», свидетельство воплощения Бога, спасения человека, выраженное в слове, то икона то же самое свидетельство, только выраженное в красках. Но если Евангелие зовет нас к жизни во Христе, то икона нам эту жизнь являет. Глубина содержания иконы в том, что «икона ничего не изображает, она являет» [56]. Она есть явление Царства Христова, явление преображенной обоженной твари, того самого преображения, которое в своем лице явил Христос. И если в будущем веке все будут зреть Бога лицом к лицу, то икона есть уже начало этого созерцания. Она есть не что иное, как реальная связь между образом и Первообразом, и «эта действительность обнаруживается нами в самом акте почитания и опознается как истинная» [57]. В том, что в основе почитания икон лежит возможность подлинного восприятия потустороннего мира, может убедиться каждый верующий человек на своем личном духовном опыте. И чем глубже вера, чем серьезнее духовное делание человека, тем бесспорнее принимается «онтологическая насыщенность духовного созерцания иконы» [58]. А чем глубже мы проникаем в откровение иконы, тем больше мы осознаем, что “не извне воспринимаем образ, но в себе самих припоминаем; икона есть напоминание о горнем первообраз.

Но несмотря на это, история христианской Церкви свидетельствует о событиях последовательного отрицания почитания икон. Само по себе явление иконоборчества имеет под собой весьма серьезную философскую подоплеку, и «являющееся на первый взгляд движением простым до грубости в своих основных выводах, целях и средствах при ближайшем анализе оказывается весьма сложным явлением» [59]. Основополагающий тезис иконоборчества сводится к тому, что Бог невообразим. При этом их рассуждения имели следующий характер: «Христос есть не простой человек, но Бог и человек в одном лице, в коем Божество и человечество соединены нераздельно и неслитно. Как же может быть изображен Он, единый из двух, ставший одним лицем, раз одно из естеств (божественное) в Нем неописуемо? Икона может изобразить только человеческую природу Христа, но отнюдь не божественную — неописуемую; таким образом, она есть икона не Христа, как Богочеловека, а простого человека, и не может называться иконой Христа. Если же иконописец, изображая икону, называет ее Христом, то он или Христа признает тварью, или описует неописуемое божество описанием созданной плоти и впадает в заблуждение Ария, или сливает неслитное соединение естеств и впадает в заблуждение монофизитов. Если же скажет, что посредством иконы изображает только плоть Иисуса Христа, которую мы видим и с которой обращались, то или отделяет плоть, сплетающуюся с Божеством (во Христе) и обоготворенную, т.о. разделяет неразделенного Христа на двое (Сына Божия и Сына Марии) и следует заблуждению Нестория, или, отделяя плоть от Божества, представляет ее имеющей собственную иконопись, усвояет ей особое лицо и, тем самым, прибавляет к Троице четвертое лицо». Другими словами, иконоборцы говорили о «неописуемости» Христа по телу, в силу того, что плоть Христова была обожествлена. Также и признание Богочеловечества за одну ипостась в двух нераздельных и неслиянных естествах казалось иконоборцам несовместимым с учением о возможности описать его, заключить его образ в искусственное очертание и, следовательно, создать его икону, поскольку одно из двух естеств Его неописуемо. «Единение естеств во Христе превышает всякую мысль и понимание. И если оно выше всякой мысли и понимания, то выше и всякого представления: будучи непредставим, Христос и неизобразим. Отсюда и спор иконоборцев с православными сводился к тому: возможно ли вообразить и изобразить существо, непостижимое для разума?» [60]. Решение иконоборцами этого вопроса носило отрицательный характер. «Икона Христа считалась ложным образом не потому, что живописцы плохи, а потому, что создать истинную икону Христа метафизически невозможно».
Объективное разрешение вопроса о возможности существования иконы может мешать в раскрытии понятия образа, а То Слово Отчее, которое имеет Отец, т.к. Он Сам рождает Сына, есть Его собственный образ, но ипостасный, рождаемый и рождающийся Сын. «εικόνα», образ, означает здесь раскрытие, откровение Отца в Слове, мысль Отца, идею идей, имеющую испостасное бытие. Далее важно отметить, что Христос сохраняет в своем воплощении «совершенный образ Отца, поскольку Он полностью подобен Ему, но не по признакам Своей плоти или фигуры тела, а по своему Божественному всемогуществу и славе, и Его человечество нельзя при этом отрывать от Его Богосыновства» [61].

Человек по своему творению тоже имеет в себе образ Божий и есть главная икона Божества. «Человек более запечатлел в себе образ Божий, нежели ангелы, являющиеся истинными духами» [62]. Но грехопадение затмило этот образ Бога в человеке, и хотя он неистребим и просвечивает в человеке через личину греха, эта нечистота делала человеческий образ как бы неистинным образом Бога. «По учению св. Иоанна Дамаскина первой в мире иконой стал созданный по образу и подобию Бога человек. Грехопадение нарушило, испортило, повредило человеческий облик, наложило искажающие черты на его первозданную чистоту».

Только воплотившееся Слово, Христос, Новый Адам, став воистину человеком, восстановил в своей человечности истинный образ Божий. «Христос имеет истинный человеческий образ, который и есть образ Божий, живая нерукотворная икона Божества. В этом-то и состоит действительное значение боговоплощения для догмата иконопочитания, но Господь, приняв это тело, снял с него покрывало греха и тем явил его подлинный образ в истинной его человечности» [63].

Человеческое естество раскрылось как икона Божества после того, как оно было явлено во Христе. И что самое важное, «Христос принял не чуждый себе образ, а свой собственный, т.к. Его человечество есть вместе и образ Его Божества, по самому сотворению человека < … > Христос во плоти воспринял свой собственный образ Небесного Адама, Свою икону. Поэтому Его Божественный образ совершенно прозрачен в Его человечестве < … > Христос, имея одну ипостась, хотя и в двух природах, имеет и единый образ, лишь раскрывающийся в двух природах, двояко: невидимо-духовно и видимо-телесно. Иначе, образ этот нами невообразим по Божеству, но вообразим по человечеству, который, однако, тождественен с Его же образом невидимым Божественным» [64].

Поэтому главной ошибкой иконоборцев было то, что они разделяли в отношении к образу две природы во Христе, и икона человечества Христова не есть только Икона Его тела, безотносительная к Божеству, но есть вообще Его икона, именно как образ Его Божества в тварном естестве. «Образ воплотившегося есть образ Бога, а не только изображение тела» [65].

И для нас важно заметить, что благодаря тождественности образа Божия и образа человека «икона становится принципиально возможна как следствие теофании, богооткровения: Бог не мог бы открываться камню в камне, но может человеку в человеке» [66].

Далее важно показать, как практически осуществляется иконопись. Дело в том, что появление иконы, «рождение» ее напрямую связано со способностью человека воображать. Являясь «воплощением — невысказуемого и неописуемого, символическим языком красок, линий, композиций, неся свидетельство о подлинности реального иного бытия, иного времени, иных ценностей, неведомых человеку ранее» [67], икона свидетельствует о некоей причастности иконописца изображаемой реальности.

Действительно, только преображенным зрением иконописец может увидеть и затем выразить в красках светоносную сущность горнего мира. Иконописец не придумывает изображения, не фантазирует, а изображает то, что ему уже в той или иной степени онтологически присуще. «Только истинно пережитый, личный опыт может дать возможность найти те слова, те формы, краски и линии, которые истинно соответствуют тому, что они выражают» [68]. Способность иконописца изобразить связана прежде всего со способностью вообразить. Он должен сначала вообразить в себе Бога, обожиться, напечатлеть Его образ в себе. «Образ Христа находится в сердце христианина и высвечивается во всей природе его постольку, поскольку человек приближает себя к этому образу». Иконописец должен высветить в себе образ Христа, должен стать живой иконой, образ Божий должен в нем раскрыться, реализоваться. И тогда, наблюдая себя, он сможет выразить увиденное в живописи, материализовать. Таким образом, икона есть доказательство не только истинности воплощения Логоса, но и возможности и истинности воображения Его в человеке.

Как уже отмечалось, для нас в этой работе особенно важным было подчеркнуть, что воображение — не просто способность что-то фантазировать, представлять в уме, а прежде всего изначально присущая человеку способность онтологически воображать, воплощать в себе то, к чему человек устремляется. Эта способность дана человеку Богом для преодоления разобщенности с Ним.

Журнал «Начало» №14, 2005 г.

[1]Кондак недели Торжества Православия. Постная Триодь. М. 1974. С. 147.
[2]Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. Т. 2. С. 408.
[3]Соловьев В. Оправдание добра. Брюссель, 1966. Т. 8. С. 72.
[4]Бахтин В. Фрейдизм. Под маской. М., 1993. С. 26.
[5]Мордухай-Бордовский Д. Случай и бессознательное.//Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 115. С. 102.
[6]Лопатин Л.М. К вопросу о бессознательной душевной жизни.//Вопросы философии и психологии. 1900. Кн. 54. С. 748.
[7]Шаталов Н.Ф. Бессознательная психическая деятельность и ее роль в жизни человека. //Вопросы философии и психологии. 1898. Кн. 43. С. 183.
[8]Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 45.
[9]Вышеславцев Б.П. Значение сердца в религии//Путь. 1925. №4. СС. 60, 62.
[10]См. Соколова Е.Е. Краткий словарь психоаналитических терминов //Фрейд Зигмунд. Психология бессознательного. М. 1989. С. 442.
[11]Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Вопросы философии. 1988. №12. СС.134, 138.
[12]Платон. Пир. 202е. СПб., 1992. С. 36.
[13]Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.,1993. С. 52.
[14]Лопатин Л.М. Теоретические основы нравственной жизни //Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 5. С. 50.
[15]Соловьев В. Первичные данные нравственности //Вопросы философии и психологии. 1898. № 24. С. 380.
[16]Лопатин Л.М. Критика эмпирических начал нравственности //Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 3. С. 65.
[17]Грот Н.Я. Жизненные задачи психологии //Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 4. С. 74.
[18]Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 60.
[19]Никодим Святогорец. Невидимая брань. М., 1912. С. 114.
[20]Вышеславцев Б.П. Этика преображенного зроса. М., 1994. С. 52.
[21]Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 417.
[22]Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 52.
[23]Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1992. С. 101.
[24]Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 418.
[25]Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998.С. 110.
[26]Соловьев В. Чтения о богочеловечестве. Брюссель. 1996. Т.3. С. 108.
[27]Зеньковский В.В. История русской философии. М., 1991. Т. 2. С. 121.
[28]Муравьев В. Новый человек — kainos antropos — по учению ап. Павла//Вера и разум. 1922. С. 614.
[29]Прот. Четвериков С. Путь умного делания и духовного трезвения. // Путь №3.1926. С. 57.
[30]Архим. Софроний (Сахаров). Старец Силуан, жизнь и поучения. М., 1991. С. 138.
[31]Аникеев П.П. Апология мистики по творениям преп. Симеона Нового Богослова. // Христианское чтение. 1915. Т. 2. С. 406.
[32]Архиеп. Василий (Кривошеин). Преп. Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996. С. 425.
[33]Скурат К.Е. Учение об обожении //сб. О вере и нравственности по учению православной Церкви. 1991. С. 193.
[34]Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998. С. 160.
[35]Соловьев В. Каббала. Статьи из энцикл. словаря. Брюссель, 1996. Т. 10. С. 343.
[36]Светлов Э. Магизм и единобожие. Брюссель, 1971. С. 77.
[37]Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М., 1997. С. 209.
[38]Соловьев В. Мистика — мистицизм. Статьи из энцикл. словаря. Брюссель, 1966. Т. 10. 1966. С. 43.
[39]Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1996. Т. 1. С. 160.
[40]Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 62.
[41]Иванов С. Мистика ареопагитик //Вера и разум. 1914. №6. С. 699.
[42]Минин П. Мистицизм и его природа// Богословский вестник. 1911. Т. 1. С. 816.
[43]Свящ. Струминский М. Изменения и раздвоения личности// Вера и разум. 1917. №1. С. 157.
[44]Уманец С. Религиозная метафизика мусульманского Востока// Вопросы философии и психологии. Кн. 7,1891. СС. 62—63.
[45]Джонстон В. Шри-Шанкара-Ачария, мудрец индийский//Вопросы философии и психологии. Кн. 36.1987. С. 23.
[46]См. Минин П. Цит. соч. С. 816.
[47]Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет. История религии Бон. СПб., 1998. С. 298.
[48]Такарский А.А. «Заклинание стрелой» тибетских лам //Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 22. С. 190—192.
[49]Архиеп. Георгий. Стигматизация //Вера и разум. 1904. № 24. С. 629.
[50]Еп. Варнава (Беляев) основы искусства святости. Нижний Новгород, 1997. Т. 3. С. 310.
[51]Грот Н.Я. Понятие души и психической энергии в психологии. // Вопросы философии и психологии. Кн. 37. 1987. С. 263.
[52]Аксаков А.Н. Анимизм и спиритизм. СПб., 1886. С. 102.
[53]См. Вышеславцев Б. Наука о чудесах //Путь. 1926. №5. С. 97—99.
[54]Свящ. Дмитриевский И. Спиритизм //Вера и разум. 1910. №7. С. 622.
[55]Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 73.
[56]Архим. Зинон (Теодор). Беседа иконописца. Новгород, 1993. С. 36.
[57]Диак. Ивонин И. Богословие «образа» в творениях патриарха Фотия //Христан- ское чтение. 1997. №15. С. 56.
[58]Архим. Платон (Игумнов). Почитание креста, икон и мощей. Сб.: О вере, нравственности по учению Православной Церкви. Ленинград, 1991. С. 284.
[59]Мелиоранский Б. К вопросу об иконоборчестве //Христианское чтение. 1901. №8. С. 293.
[60]Мелиоранский Б. Философская сторона иконоборчества //Вопросы философии и психологии. 1907. Кн. 87. С. 158.
[61]Шенборн К. Икона Христа. Милан. М., 1996. С. 89
[62]Архиеп. Сергий (Голубцов). Воплощение богословских идей в творчестве преп. Андрея Рублева//Богословские труды. 1981. №21. С. 14
[63]Булгаков С. Икона и почитание. М., 1996. С. 76
[64]Булгаков С. Икона и почитание. М., 1996. С. 70—81.
[65]Флоровский Г.В. Восточные отцы V—VIII веков. Изд. 2-е. Париж, 1990. С. 252.
[66]Булгаков С. Философия икон. СПб., 1998. С. 276.
[67]Бобков К.В. Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996. С. 51.
[68]Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Коломна, 1989. С. 136.

Прошла тысяча лет, и античные боги снова появились на горизонте европейского сознания. Эпоха Ренессанса принесла с собой все возрастающий интерес к  культуре Античности, ее литературе и мифологии. Великие художники Ренессанса снова начали ваять и изображать на полотнах образы греческих и римских богов, интерпретировать в своих произведениях мифы об их жизни и взаимоотношениях. Однако реакция Церкви на эти веяния эпохи была гораздо сдержаннее, чем прежде[1]. Античная мифология смогла сосуществовать в новом историческом контексте с христианской верой, не вступая с ней в явное противоречие. Вплоть до сегодняшнего дня она является существенной неотделимой частью европейской культуры. Что же значат эти мифы для человека? Почему они столь действенны и влиятельны в веках, и почему Церковь, вольно или невольно, приняла их существование и примирилась с ними? Сегодня протестовать против статуй древних божеств могут разве что невменяемые радикалы, наподобие тех, что в 2015 году сбили голову Мефистофеля с дома Лишневского на Петроградской стороне.

Несомненно, возросший интерес к греческой или римской мифологии начиная с эпохи Ренессанса объясняется тем, что она содержит в себе нечто, чего было не найти в библейской традиции и что оказалось очень значимо для человеческой культуры. Разумеется, эпоха Ренессанса не являлась простым возрождением язычества, явным или неявным предательством христианской веры. Античные боги вернулись, но в особом статусе, их начали воспринимать по-иному. Они потеряли свою сущностную значимость как сакральные персонажи – все гуманисты признавали реальность Единого Бога, – и их бытие сместилось в мир воображения и поэзии. Из античного мифа – по своему настрою величественного, грандиозно-серьезного, говорящего о доисторических временах – рассказы о богах перекочевали в художественные сочинения, стали источником и материалом для развития искусства. Художники Ренессанса в античном мифе открыли мир поэзии – мир, который не существует в «реальности», однако важен, поскольку открывает и помогает выразить глубину человеческой души, ее чувства и переживания[2].

Расцвет ренессансного искусства был связан с открытием человеческой личности, с живым интересом к человеческому бытию самому по себе, без прямой его отсылки к Создателю, которая постоянно акцентировалась в Средневековье. Великие художники обращались в своем творчестве в неменьшей степени и к библейским сюжетам. Однако античные мифы были им особенно необходимы, поскольку, в отличие от событий библейской истории, их невозможно было трактовать буквально, признавать их подлинность в христианском контексте. Они не были связаны с христианским миром сакрального, благодаря чему оставляли место автономии человеческого бытия – место для личных мыслей, видений и душевных переживаний. Разумеется, данный поворот в сознании эпохи Ренессанса означал начало секуляризации, обмирщения, культуры. Но подобная секуляризация очень отличалась от последующей. Она не являлась прямым отказом видеть божественное присутствие в мире. Напротив, в эту эпоху по-новому раскрылось понимание человека как образа Божия. Прежде всего, в аспекте его царственности и творческих созидательных способностей. «Ибо мы соработники у Бога»[3]. И античные боги, герои и демоны, понимаемые в качестве поэтических образов и аллегорий, актуализировали человеческое воображение и помогали создателям новых миров искусства и вымысла – миров, которые не «реальны», но говорят что-то существенное о реальности.

В этой статье мне хотелось бы проанализировать значение античной мифологии для европейской культуры на примерах пьес У. Шекспира «Сон в летнюю ночь» и «Буря». Насколько возможна богословская интерпретация различных магических существ в этих пьесах? Несмотря на то, что пьесы эти секулярные, комические, говорят о «человеческих, слишком человеческих» предметах, они наводят на глубокие богословские размышления.

Мифы и жизнь души

Миранда, Д.У. Уотерхаус. Иллюстрация к пьесе У. Шекспира «Буря»

Данные пьесы хороши для разбора в этом ключе, поскольку они как раз-таки посвящены осмыслению существа мира магии и чудес и охватывают как ранний этап творчества великого драматурга, так и его зрелые годы. В обоих произведениях главные герои против своей воли сталкиваются со сказочными персонажами, в существование которых они не верят, и эта встреча меняет их жизнь. «Сон в летнюю ночь» – очень легкая и ренессансная по духу комедия – изображает историю четырех влюбленных, оказавшихся ввязанными в ссору Оберона и Титании, царя и царицы фей и эльфов, и испытавших чудесные превращения в лунную ночь в лесу. «Буря» – одна из последних пьес Шекспира, написанная в жанре «трагикомедии», – повествует о кораблекрушении, состоявшемся благодаря магии герцога миланского Просперо, задумавшего проучить врагов, коварно обманувших его. В обоих случаях столкновение с чудесным миром примиряет главных героев и восстанавливает справедливость и миропорядок. В конечном счете, чудеса и магия пропадают словно сон, оставляя, однако, глубокий след в сердцах героев, внутренне меняя их. Так сами персонажи «Сна в летнюю ночь» размышляют об этом, раскрывая для нас метафизику поэтического слова:

Ипполита

Как странен, мой Тезей, рассказ влюбленных!

Тезей

Скорее странен, чем правдив. Не верю
Смешным я басням и волшебным сказкам.
У всех влюбленных, как у сумасшедших,
Кипят мозги: воображенье их
Всегда сильней холодного рассудка.
Безумные, любовники, поэты —
Все из фантазий созданы одних.
Безумец видит больше чертовщины,
Чем есть в аду. Безумец же влюбленный
В цыганке видит красоту Елены,
Поэта взор в возвышенном безумье
Блуждает между небом и землей.
Когда творит воображенье формы
Неведомых вещей, перо поэта,
Их воплотив, воздушному «ничто»
Дает и обиталище и имя.
Да, пылкая фантазия так часто
Играет: ждет ли радости она —
Ей чудится той радости предвестник.
Напротив, иногда со страха ночью
Ей темный куст покажется медведем.

Ипполита

Не говори; в событьях этой ночи
Есть не одна игра воображенья.
Как сразу изменились чувства их!
Мне кажется, что правда в этом есть.
Но все-таки как странно и чудесно! [4]

Через этот иронический диалог Шекспир описывает роль и средства поэзии в преображении действительности. Тезей и Ипполита в этом диалоге словно бы представляют две стороны человеческого сознания – разум и чувственное воображение, которые спорят друг с другом. Тезей, как разумная сторона, начисто отвергает «смешные басни и волшебные сказки» (англ. antique fables – античные басни, в дословном переводе). Он твердо стоит на земле, в то время как Ипполита доверяет рассказу влюбленных о произошедших с ними чудесах, поскольку видит их последствия – изменение взаимных чувств. Однако рациональный Тезей по иронии Шекспира собственными рассуждениями рубит сук, на котором сидит, – ведь и он также выдуманный персонаж «волшебной сказки». Он стоит на сцене перед зрителями и уверяет нас не верить всему, что здесь происходит. Между тем, будто против своего желания, он раскрывает подлинный смысл поэзии как моста «между небом и землей», как особого пространства, создаваемого для выражения внутреннего мира человека. Также он объясняет происхождение сказочных существ, которым воображение поэта дает «и обиталище и имя»: они суть художественное воплощение человеческих чувств. Поэтическая фантазия, ожидающая радости, видит «радости предвестника», «со страха ночью» куст превращает в медведя.

Таким образом, сказочные мифологические существа в этих пьесах персонифицируют собой разные моменты человеческой души: ее чувства и страхи, ее страдания, сомнения и желания. Если посмотреть с этой стороны, то окажется, что вся пьеса «Сон в летнюю ночь» посвящена разногласиям между влюбленными, их друзьями и родственниками, возникшим благодаря их неспособности понять самих себя, разглядеть в себе собственные любовные влечения. Темный лес, в котором они блуждают, – это потемки их собственной души. Они не могут понять, что им в действительности надобно, и находятся в смятении. И их разногласие с самими собой воплощается в ссору между Обероном и Титанией. При посредстве сказочной обстановки сна, отойдя от материального мира в мир духовно-душевной жизни, Шекспиру удается показать всю суть разноречий главных героев и помочь им разрешить их.

Титания и Оберон, иллюстрация Артура Рэкхема

«Оберон и Титания есть «и обиталище и имя», данное Шекспиром тем реалиям, которые мы не можем никаким другим способом изобразить, но которые, тем не менее, играют как силы внутри нашей души, а возможно и в большем мире. Можно сказать, что Оберон и Титания представляют собой два полюса бытия и смысла, между которыми возникают силы, от которых зависят другие реалии в пьесе. Когда они в гармонии, ощущается мерное благословение в материальном мире, и их раздор также оказывает измеряемое и ощутимое воздействие на мир»[5]. Как повествует сама Титания о последствиях ее ссоры с Обероном, выражающихся в смятении всей природы:

Мешаются все времена в смятенье:
И падает седоголовый иней
К пунцовой розе в свежие объятья;
Зато к короне ледяной зимы
Венок душистый из бутонов летних
В насмешку прикреплен. Весна, и лето,
Рождающая осень, и зима
Меняются нарядом, и не может
Мир изумленный различить времен!
Но бедствия такие появились
Все из-за наших ссор и несогласий:
Мы – их причина, мы их создаем[6].

Подобным же образом сказочные существа пьесы «Буря» – Ариэль и Калибан – персонифицируют собой различные стороны человеческой природы: «Два слуги Просперо, Ариэль и Калибан, есть и обиталище и имя глубоким сторонам нашей человеческой природы, с ее жадностью и обидами с одной стороны, и порывами к полету и свободе с другой. Мы без труда узнаем Ариэля в себе, но также принуждаемы, в проницательном свете шекспировской поэзии, сказать и о Калибане, как это говорит Просперо: «эта тварь, рожденная во тьме, принадлежит, я признаюсь вам, мне»»[7].

Просперо, Миранда и Калибан

В случае «Бури» сказочные персонажи в большей степени морально окрашены и соотносятся с добродетелью или пороком. Ариэль, воздушный дух, воплощает положительные стороны человеческого существа. Он послушен своему хозяину и быстро выполняет его повеления, хотя и мечтает о беззаботной счастливой жизни. Но Калибан, «тварь, рожденная во тьме», олицетворяет собой все низкие, грязные и недостойные стороны нашей души. Это ярко выражено в его облике: дикий, уродливый, «равно в нем безобразны и внешний вид, и нравственность его»[8]. Эти различные стороны человеческой природы в пьесе живут своей собственной жизнью и могут меняться в лучшую или худшую сторону, в соответствии с собственным поведением и мерой послушания хозяину. Хороший слуга Ариэль в конце получает свободу в качестве вознаграждения за свои труды. Калибан, негодный раб, не хочет подчиняться своему хозяину и находит нового, с которым вступает в сговор. Но новый хозяин на поверку оказывается пьяницей и «безумным болваном», и Калибан, устыженный и наученный горьким опытом, возвращается к своему прежнему господину. Пьеса подталкивает нас к выводу, что как благородные, так и низменные душевные порывы должны находиться в подчинении человеческой личности, а не гулять сами по себе – от этого они только выиграют.

В «Буре» мы встречаем и другие существа, воплощающие различные стороны личности и личностных отношений. После объявленной помолвки между Фердинандом и Мирандой Просперо выражает желание представить могущество своего магического искусства молодой чете и показывает им маскарад сказочных существ, которые раскрывают собой потаенные и священные смыслы любви и брака: это богини Ириса, Церера, Юнона и нимфы, танцующие со жнецами. Эта своеобразная пьеса в пьесе открывает нам реальность божественного мира, изливающего свое благословение на молодую чету, утверждающего и сакрализующего их взаимную любовь. Античные божества, возникшие по мановению руки Просперо (а, на другом уровне, благодаря поэтическому воображению Шекспира), воплощают собой «идею» брака, то, что стоит за этим понятием в области духа. Однако и небеса не монолитны. Юнона, патрон и покровительница семьи и брака, и Церера, богиня сельского хозяйства и плодородия, изображают положительные жизнеутверждающие стороны брака. Им противостоят Венера и ее сын Купидон, желающие «испробовать соблазн страстей» и превратить искренние чувства влюбленных в страсть, порождающую, как предупреждает Просперо, «раздор, презренье с едким взором и ненависть». Здесь налицо христианские интуиции. Но Купидон побежден, обесславлен, и жизнеутверждающие божественные силы празднуют «союз любви священной».

Благодаря поэтическому воображению Шекспира, различные человеческие чувства воплощаются мифологическими существами. Они приобретают собственный облик, характер, пристрастия и живут своей собственной жизнью. Они взаимодействуют друг с другом и с человеком, выявляя своей жизнью и поступками свою «сущность». Зритель, всматриваясь в их живые образы, узнает в них свое поведение и внутренние душевные устремления. Он явно начинает различать истоки своих собственных поступков и намерений, получает возможность оценить их морально и понять, что они в действительности несут вместе с собой. Уместно сравнение воздушных духов Шекспира с ангелами христианской традиции. Образы слуг Просперо, Ариэля и Калибана, имеют сходство с представлениями христианства об ангеле-хранителе и его противнике бесе-искусителе. Подобные образы также насквозь мифологичны. Они описывают небесный мир: существ, которые сотворены, но, тем не менее, невидимы и бестелесны. Но мы не способны воспринять нашими чувствами или представить себе сущность, которая нематериальна; нам обязательно нужна форма, которую мы смогли бы интерпретировать наглядно. Потому и отцы церкви объясняют воздействие бестелесных существ на нашу внутреннюю душевную жизнь при посредстве образов ангела-хранителя, поддерживающего наши добрые намерения, и беса, потакающего всему плохому. Как и в пьесах Шекспира, бытие этих существ настолько призрачно и неуловимо, что невозможно в точности себе уяснить, действительно ли их конфликт имеет место в нашей душе, или же это только наше собственное душевное смятение.

Образное мифологическое мышление в итоге становится одним из инструментов в выражении истины о нашем мире. Оно предоставляет альтернативный способ постижения действительности и дополняет рассудок в областях, где он неприменим, в областях запредельных человеческому уму, где, тем не менее, какие-то знания и интуиции все же возможны. Библия обильно использует богатство мифологических образов, всевозможные поэтические и риторические приемы для того, чтобы выразить земными понятиями мир небесный; даже и в ней поэзия служит мостом «между небом и землей». Сам язык Писания и творений отцов церкви может быть назван мифологическим, поскольку стремится словами тварного мира выразить божественные свойства Творца. Евангелие, факт Боговоплощения, подымает человеческую способность «сочинять мифы» на высочайший уровень. Если превечное Слово, которое было «в начале», «стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины»[9], тогда и наши собственные творческие акты воплощения образов есть ни много ни мало подражание деятельности Бога в мире:

«Представление Шекспира о поэтическом воображении как способности воплощать земными понятиями небесные представления дает нам модель понимания Боговоплощения как высшего акта божественного поэзиса. Если это действительно так, тогда это имеет богатые последствия для нашего понимания человечества, сделанного по образу Божьему, поскольку это означает, что мы созданы в качестве творцов самих себя, в качестве творческих «воплотителей»»[10].

Но в чем же разница между нашими собственными воплощениями воображения, нашим собственным мифотворчеством и божественным поэзисом? Шекспир может многое сказать и об этом. В «Буре», в конце описанного выше маскарада сказочных существ, он вкладывает замечательные слова в уста его героя Просперо:

Покоен будь; теперь забавы наши
Окончены. Как я уже сказал,
Ты духов видел здесь моих покорных.
Они теперь исчезли в высоте
И в воздухе чистейшем утонули.
Когда-нибудь, поверь, настанет день,
Когда все эти чудные виденья,
И храмы, и роскошные дворцы,
И тучами увенчанные башни,
И самый наш великий шар земной
Со всем, что в нем находится поныне,
Исчезнет все, следа не оставляя.
Из вещества того же как и сон,
Мы созданы. И жизнь на сон похожа.
И наша жизнь лишь сном окружена[11].

Этот отрывок содержит в себе глубокие богословские смыслы. Здесь говорится, что, с одной стороны поэзия – это сама жизнь, она не менее действенна и «реальна», чем любая другая сторона нашего материального мира. С другой стороны, сам наш материальный мир так же «нереален», как и плоды воображения поэта. Поэзия, античные боги, мифы сделаны из того же материала, что и мы сами, они – наше изобретение. Как и мы сами, так и наши «сны» призрачны, поскольку мы сотворены; наше бытие несопоставимо с превечным бытием Бога, оно растает, «следа не оставляя». То, что делает нашу жизнь и наши «смешные басни и волшебные сказки» действительными, есть их связь с Богом, участие в Его благодати и Его акте творения, в процессе воплощения превечной Истины. Таким образом, наши плоды воображения не есть Истина сама по себе, как это может быть сказано о Священном Писании (конечно, и здесь с оговорками), но они могут иметь отношение к Истине, указывать на нее множеством художественных способов. Если наши басни проговаривают что-либо существенное о нас самих или мире, разрешают в себе какую-либо глубокую и жизненную проблему, то их исчезновение не оставит нас с пустыми руками. Вспомним слова Ипполиты:

… в событьях этой ночи
Есть не одна игра воображенья.
Как сразу изменились чувства их!
Мне кажется, что правда в этом есть[12].

Человеческое мифотворчество, способность воображать богов и бестелесных существ, развивает в личности те стороны души, которые отвечают за открытость человека миру божественному, его способность слышать «музыку сфер», жить в добродетели и гармонии с горним миром. От античного или первобытного язычества мифотворчество христианских писателей сохраняется благодаря своему легкому игровому настрою: их поэтические персонажи не претендует на «реальность» и полноту смысла – но указывают на нее, их мифотворчество поверхностно-легкомысленно – но касается серьезных тем.

Мифы и богословие природы

В пьесах «Сон в летнюю ночь» и «Буря» мы встречаем большое количество сказочных существ из античных мифов. Выше мы рассматривали их бытие в качестве иллюстрации нашего собственного мира мыслей и чувств. Тем не менее, первое, что бросается в глаза зрителю пьес великого драматурга, так это родственность этих существ миру природному: они представляют нам природу в ее красоте и таинственности. Это «эльфы гор, источников, лесов и тихих вод», живые существа различных элементов и явлений природы. Фактически для мифологического сознания и поэзии нет строгого различения между внутренним миром человеческих чувств и внешним миром природы – эти миры взаимозависимы и выражают один другой. Мы уже видели это в приведенной выше сцене ссоры Оберона и Титании в «Сне в летнюю ночь». Их разногласие является причиной смятения времен года.

Титания, иллюстрация Артура Рэкхема

Итак, каково же бытие этих сказочных мифологических существ? Что они значат для природы, и как мы может толковать о них в христианском контексте? Давайте посмотрим внимательнее на Титанию и ее царство. Титания, «могуществом высшая из фей»,  – царица фей и эльфов, она царствует над лесом и лугами, «буквицы – ее конвой», цветы, поля и насекомые у нее в подчинении, «весна всегда царит в стране моей», стихии и времена года находятся под ее покровительством. Она поет и водит хороводы со своими подданными, управляет владениями. Ее слуги так же, как и она – духи, некоторые из них перечисляются по имени: Горчичное Зерно, Горошек, Паутинка, Мотылек. Эти имена указывают на размеры и характер сказочных существ: они неуловимы, легки, быстры, выглядят словно мошка или пчела, или иное маленькое насекомое. Таким образом, Титания – королева цветущего луга, она олицетворяет цветущую природу, она – ее существо и душа. Поэтический язык Шекспира одушевляет природу и изображает ее красоту при посредстве образа жизни невидимых духов. Через их внешний вид и отношения, их игры, танцы и пение мы воспринимаем красоту и таинственную суть природы. Каждый яркий цветок имеет своего представителя в духовном мире, каждая долина или лес, источник вод или река имеет свою душу, свой эйдос, персонифицированный в живом бестелесном создании. Говоря об этих бестелесных сущностях, мы говорим о природе в ее существе и одухотворенности, мы слышим музыку природы.

Подобное отношение к природе – старейшая интуиция человечества. Одушевление и обожествление небесных светил, земель и вод, природных явлений, растений и животных есть принцип язычества. Для языческого мировосприятия первобытного человека вообще не существует «материального мира» – мир полон духов, с которыми он постоянно вступает в отношения, будь то в охоте, собирательстве или ритуальных действиях[13]. Подобный способ мировосприятия существенно ослабила секуляризация культуры и «научная картина мира», тем не менее, его может найти в себе каждый. Каждый испытывал легкие формы подобного язычества, например, в детстве, когда сталкивался с новым неизвестным предметом, который, казалось, живет своей собственной таинственной жизнью. Библия ревностно противостоит подобному мировидению, постоянно подчеркивая, что созерцание всех этих образов духов и богов, возникающих в человеческом сознании, неверно и опасно, поскольку все они «дело рук человеческих», продукты его воображения. Тем не менее, поэтический язык Священного Писания и сам использует приемы оживления и персонификации природы. Ярким примером сказанному является книга псалмов. В ней царь Давид призывает все стихии прославить Господа:

Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних.
Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его.
Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света.
Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес.
Да хвалят имя Господа, ибо Он повелел, и сотворились;
поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет[14].

Царь Давид обращается к миру небесному и земному, к ангелам и воинствам, равно как к солнцу, луне, звездам и водам и призывает их прославить Господа. Он обращается к природе словно к живому человеку, способному его услышать и последовать его совету. И он объясняет причину, по которой природа должна прославить Господа: «ибо Он повел, и сотворились». Создание должно славить Создателя, поскольку оно есть, поскольку Бог даровал ему бытие. Очеловечивание природы в данном случае становится художественным приемом для того, чтобы указать на происхождение природы от Бога и присутствие в ней божественной благодати. Она сотворена, как сотворен и человек, и, следовательно, вместе с человеком должна прославлять Творца. «Все дышащее да хвалит Господа!»[15]. Если же она не способна этого делать, мы должны славить Творца за нее, поэтически выражая ее происхождение от Бога. В лице человека воплощается вся природа, он ходатайствует за нее и представляет ее перед лицом Божьим.

Если с этой точки зрения мы взглянем теперь на творчество Шекспира, чье воображение, говоря словами Тезея, «творит формы неведомых вещей» и «воздушному «ничто» дает и обиталище и имя», то можем увидеть, что его поэзия изображает то, как творение славит Творца. Через поэзию, через мифологических персонажей мы приближаемся к тайне отношений между природой и Богом. Визуальные образы поющих и танцующих в хороводах эльфов дают нам гораздо больше для восприятия этой тайны, чем один наш рассудок, опирающийся на догматические положения. От материалистических и утилитарных отношений с природой мы переходим к ее внутренней душевной составляющей. Здесь уместно вспомнить тютчевские строки:

Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик –
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык…[16]

В то же время, душевная составляющая природы – наша, мы бродим в глубинах нашей собственной души, ведь внутренние и внешние миры поэзии совпадают.

Таким образом, на примере «Сна в летнюю ночь» и «Бури», мы видим, что античные мифы, античные боги и мифические существа привнесли существенный вклад в раскрытие душевных аспектов человеческой личности и природы. Для христианского сознания оказалось возможным взаимодействовать со старыми мифологическими миропредставлениями и интуициями, создавая с их помощью новые способы интерпретации действительности. Богословие и античная мифология (а вместе с ней и мифологии других эпох и народов) стали дополнять друг друга в попытках приблизиться к Истине, воплотить ее разными способами. Античные боги стали покровителями и вдохновителями секулярных искусств – искусств, которые исследуют внутренний мир человека, его личность. Не смотря на свою секулярность, как мы обнаружили, они своим богатым поэтическим языком затрагивают иной раз совсем несекулярные темы, по-новому раскрывая нам евангельские смыслы.

Мне кажется, вопросы подобного рода очень важны в современной культурной ситуации. Одно из главных препятствий, мешающих современному человеку понять природу Церкви, — это секуляризм современной культуры и ставшая привычной материалистическая «научная картина мира». Человек в наше время стал нечувствительным к сфере духа в целом; он предпочитает оставаться на почве рассудка и интеллекта, хотя может и признавать, что «что-то там есть». Для такого человека важно содержательно раскрыть области в жизни, недоступные рассудку, показать альтернативные возможности восприятия действительности. И начать можно с поэзии Шекспира. Переосмысление классической поэтической традиции, ее образов и символов, может дать нам также свежий взгляд на сакральную поэзию Писания, историю воплощения Слова.

[1] Более того, Римско-католическая церковь в лице своих пап активно содействовала и покровительствовала гуманистам, разделяя многие стремления движения Ренессанса. Если же говорить о Русской православной церкви, то ее восприятие античных веяний в культуре, проявившихся с реформами Петра, было поначалу резко негативно, но и ей пришлось с ними мириться. Известна конфронтация святителя Митрофана Воронежского с Петром Великим: епископ резко протестовал против установки статуй античных богов в воронежской резиденции царя, называя их языческими идолами.

[2] Определенная нечувствительность гуманистов к христианскому вероучению все же имела место. Ими разделялись пантеистические представления о божестве как природном начале, унаследованные из Античности. Но первостепенный интерес гуманистов к личности человека делал их пантеизм относительно безобидным, смещая его в область поэтических вымыслов. См. об этом Сапронов П.А. Ренессанс и Античность // Сапронов П.А. Культурология. Курс лекций по теории и истории культуры. СПб, «Союз»,  2003,  с. 337-343.

[3] 1 Кор. 3:9.

[4] Шекспир У. Сон в летнюю ночь / перев. Т. Щепкиной-Куперник // Шекспир У. Сонеты, комедии. М., «Слово», 2010. Акт V, сцена 1.

[5] Guite M. Faith, Hope and Poetry: Theology and the Poetic Imagination. Ashgate Studies in Theology, Imagination and the Arts, 2012. P.57 – перев. автора.

[6] Шекспир У. Сон в летнюю ночь / перев. Т. Щепкиной-Куперник // Шекспир У. Сонеты, комедии. М., «Слово», 2010. Акт II, сцена 1.

[7] Guite M. Faith, Hope and Poetry: Theology and the Poetic Imagination. Ashgate Studies in Theology, Imagination and the Arts, 2012. P.66 – перев. автора.

[8] Шекспир У. Буря / перев. А. Григорьева. М., «Белый город», 2010. Акт V, сцена 1.

[9] Ин. 1:1; 1:14.

[10] Guite M. Faith, Hope and Poetry: Theology and the Poetic Imagination. Ashgate Studies in Theology, Imagination and the Arts, 2012. P.60-61 – перев. автора.

[11] Шекспир У. Буря / перев. А. Григорьева. М., «Белый город», 2010. Акт IV, сцена 1.

[12] Шекспир У. Сон в летнюю ночь / перев. Т. Щепкиной-Куперник // Шекспир У. Сонеты, комедии. М., «Слово», 2010. Акт V, сцена 1.

[13] См. Сапронов П.А. Душа первобытного человека // Сапронов П.А. Культурология. Курс лекций по теории и истории культуры. СПб, «Союз»,  2003,  с. 73-77.

[14] Пс. 148:1-5.

[15] Пс. 150:6.

[16] Тютчев Ф. И. Стихотворения / Сост. В. В. Кожинова. М., Сов. Россия, 1976.

The meaning of Antique Myths in Christian Context.
Magical Characters in Shakespeare’s plays

This article describes the meaning of the myths of Antiquity in the European Christianized culture on the example of the Shakespeare’s plays A Midsummer Night’s Dream and The Tempest. Despite the initial confrontation between Christianity and the antique world-views, antique gods, heroes and mythological characters have found their place in European culture. They appeared to be patrons and inspiration for the secular arts. The works of Shakespeare can show us the meaning of these mythological characters for poetry. They are an embodiment of human feelings and sufferings. They personify various sides of the human soul, its fears and feelings, its passions, doubts and longings. A Midsummer Night’s Dream is a play about the dissension between the lovers that aroused because of their inability to understand their own preferences and attractions. Shakespeare shows us the essence of this discord with the help of the images of airy spirits by avoiding the field of material world and shifting up to a spiritual level. In The Tempest magical creatures are morally tinged and connected with virtue or vice. Their images may be compared with the vision of angels in Christian tradition. Mythological characters can tell us also about nature in its beauty and mystery. The poetical language of Shakespeare animates nature and shows its life through the images of singing and dancing spirits. The poetical language of the Holy Scripture animates nature as well. Through poetry, through mythological beings we come closer to the mystery of the relationship between nature and God.