Ключевые слова: воскресение, преображение, обожение, память, смерть, Иисус Христос.

Ожидания сопровождают человека всю его жизнь. В широком смысле это и обыденное «всё будет хорошо», детское и взрослое ожидание обновок и новинок. На более высоком уровне можно встретиться с ожиданием научных открытий, вдохновения или даже победы над своими слабостями. Если проанализировать разнообразные ожидания человека, можно убедиться в преобладании позитивного вектора. Как правило, многие из них артикулируемы и хорошо известны, появляются даже попытки их классифицировать. Но есть среди ожиданий человека и сокровенные, которые могут не проявляться на поверхности до критической минуты или даже до последнего мгновения жизни. Одно из таких ожиданий – это воскресение из мёртвых.

Икона «Сошествие во ад».
Из Троицкого собора в Острове Псковской области. XIV-XV вв.
Русский музей (Санкт-Петербург)

Вначале следует отметить одну из причин загадочности и неопределенности отношения к этому чаянию среди людей. На наш взгляд, оно выводит человека из повседневности. Воскресение человека из мёртвых можно помыслить в качестве умственного эксперимента, как это делает Сократ в диалогах Платона. Так, в диалоге «Евтидем» поднимается вопрос об умении пользоваться любыми приобретёнными вещами, и воскресение тут упоминается в качестве наглядного примера. Нужно отметить именно недостижимость и желанность воскресения для Платона, но сама реальность избавления от смерти остаётся в мифе уделом божественным. В конечном итоге, Сократ, а точнее Платон, на примере воскресения как привлекательной, но бесполезной вещи выводит основную мысль, а именно необходимость наличия знания о предмете. Тема воскресения тут выступает в качестве вспомогательного инструмента для более глубокого осмысления основной мысли философа. Но именно христианство в полный голос говорит о победе человека над смертью. В то же время, христианские мыслители, не отвергая рассуждения философов, конкретизируют смысл бессмертия, оно в единении с Творцом [1, с. 271]. Эта тема поднимается и среди «не книжных людей» (Деян. 4,13), и в ареопаге среди общества философов (Деян. 17,22). Хотя до рождества Христа тема воскресения сокрыта и наблюдаются пессимистические настроения в высказываниях про возможность победы над смертью, необходимо также признать существование этой надежды уже в Ветхом Завете (Иов. 19,25-26) [1, с. 180]. После воплощения Бога появляется фундаментальная площадка для диалога на эту тему. Бог указывает человеку выход из сложного положения, в прямом разговоре с саддукеями о жизни (Мк. 12,18-27), а значит, инициатива формирования корпуса знаний о воскресении исходит не от человека.

Если убрать откровение Бога и оставить только мысли человека, порождённые его надеждами, то мы, в лучшем случае, вернёмся к интеллектуальным экспериментам Сократа в диалогах Платона, а в худшем случае – к «колесу Сансары», где под вопросом сам человек. Последнее, кстати, характерно для мыслителей постмодерна, наряду с игнорированием темы воскресения как не актуальной. Поэтому нам кажется важным ещё раз «возвысить свой голос» и поговорить о воскресении с позиций православия, как полноты смысла, высказанного не только человеком, но и Богом. Справедливости ради следует отметить «схожесть» некоторых догматов православия и иных конфессий. Но тем сложнее разобраться в проблеме, если не опираться на Писание и Предание, так как никто не обосновывает своё мнение, желая обмануть, но все говорят только про свою светлую и добрую надежду, указывая путь ко спасению в широком смысле этого понятия. Человеку дан разум и сердце, для сравнительного анализа разных точек зрения и отделения правды от лжи. Всю правду, конечно, греховному человеку не охватить, и, как говорил Игнатий Брянчанинов, «мы знаем лишь нечто, но никак не всё» [2, с. 559]. Однако продолжать осмыслять воскресение можно и нужно с опорой на Писание и Предание. И как Бог, который родился, жил среди людей, умер и воскрес, сохранив в себе человека, так и мы должны, читая, воспринимая Писание и Предание, «прожить» их и сделать своими, а затем по мере своих сил передать ближним. Что же касается сложности предмета, то тут у нас есть надёжное напутствие Бога, который предупреждает о тернистом пути для богословия (1 Кор. 11,19). С другой стороны, всегда нужно смотреть на плоды учения и по ним выбирать лучшее (Мф 7,16).

Фра Беато Анджелико «Страшный суд» (триптих). 1435 г. Дерево, темпера, 105×210 см. Берлинская картинная галерея.

Непосредственно говоря о воскресении, можно отметить его «вселенскость». То есть воскреснут все, грешные и праведные (2 Кор. 5,10), но в то же время и вся тварь преобразится в связи с этим событием (Рим. 8,19-22). Тут мы можем наблюдать «consensus patrum» («согласие отцов») и Запада и Востока. Всеобщее воскресение необходимо, в том числе для суда над человеком (Ин. 5,28-29), а последний является таковым только при единстве духовного и телесного начал. Святой апостол Павел ставит воскресение в тесную связь со Страшным Судом [1, с. 280-281], и это действие, установленное Богом, является последним шансом для воскресшего человека (1 Кор. 11,32). При этом смысл суда не только в осуждении (1 Кор, 11,31), но и в испытании (Пс. 25,1-2).

Констатация наличия суда и жизни после него означает, что замысел Бога о человеке – это не только воскресение. Однако дальше направления рассуждений у богословов расходятся, и это касается событий, приводящих его к воскресению, а именно смерти.

Ведь необходимость воскресения обусловлена смертностью человека [1, с. 4]. Поэтому и нужно говорить об этой важной теме, но не как таковой, а в контексте первозданности Адама как венца творения. Итак, был ли Адам сотворён не совершенным, смертным, или тленным? Тут можно сказать следующее: с одной стороны, смерть, тление приходят с грехом [см. 1, с. 11 и с. 22], но, с другой стороны, обратим внимание на диалог человека и змея о возможности обожения без Бога. Может ли совершенство, которое предполагает бессмертие и нетленность, не включать в себя мудрость и ум? Тут ответ однозначно отрицательный. Однако грехопадение произошло, а искушение змея обожением без Бога, казалось бы, со всей очевидностью обречённое на провал, было принято человеком.

Фреска Микеланджело «Сотворение Адама», около 1511 года, композиций росписи потолка Сикстинской капеллы (Ватикан)

И тут нам важно для продолжения рассуждения определиться с терминами «тление», «смерть», «совершенство», отложив при этом в сторону важную тему свободы воли человека, чтобы не сбиться с курса. В книге Бытия говорится про особый акт перед сотворением человека. Бог как бы советуется: «сотворим человека по образу и подобию нашему» – и далее творит человека (Быт. 1,26). Василий Великий, комментируя это место, говорит об отличии акта создания человека от творения остальной твари (Шестоднев. Беседа 10). Непосредственный творческий акт сделал человека образом Бога. Подобие же Богу он должен получить созиданием, это и есть цель для человека, которая у святых отцов называется обожением. В этом смысле Бог творит человека «несовершенным». Про термин «совершенство» мы высказались, а что с остальными двумя терминами («тление» и «смерть»)? Вначале разберём представляющуюся менее сложной тему смерти.

Смерть неразрывно связана с грехом, она появляется среди людей в результате отступления от заповеди и проблематизации человеком, замысла Бога о нём. Этот разрыв человека и Бога называют духовной смертью, или первой смертью. Смерть духовная неотвратимо приводит к смерти телесной [1, с. 38], это вторая смерть, но она лишь следствие падения и причастности к неестественному для человека злу [2, с. 301]. Зафиксируем пока дуалистичность смерти, с тем, чтобы вернуться к ней в дальнейшем рассуждении про воскресение. До сих пор, не прямым образом, обосновали небожественное происхождение смерти как разрыва с Богом (первая, или духовная, смерть) и разрыва души с телом (вторая, или физическая). Это значит, что если бы грех не нарушил нравственного развития человека, то не потребовалось бы воскресения, и Бог обитал бы во всём [1, с. 314] (Кол. 3,11). Теперь разберём термин «тленность».

Фреска «Изгнание из рая». XIV в.
Монастырь Высокие Дечаны (Сербия)

С одной стороны, тело не есть тление, но и наоборот тоже верно. Само тление для тела не своё. Но нельзя не признать в теле потенцию к проявлению тления. После греха Господь говорит Адаму: «в прах вернёшься» (Быт. 3,19), а в книге Премудрости Соломона сказано: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем. 2,23). Уж не та ли здесь логика, о которой высказался Лао Цзы: если в диалоге появляется правда, то это значит, что в нём существует ложь. Перенесённое на интересующую нас тему, это положение будет звучать так: если в Писании говорится о нетлении, то это значит есть тление. Эта логика, конечно, ущербна потому, что вводит в мир дьявола как изначальную противоположность Богу, а зло – добру и т.д. Мы предварительно уточним границы использования этой логики, кратко рассмотрев понятие «нетление».

Состояние нетления у человека находится в прямой зависимости от нравственного совершенства, а значит, от близости к Богу [1, с. 20]. При этом свобода выбора давала человеку возможность стать бессмертным, а значит, нетленным, но и обратный процесс тоже возможен. Другими словами, человек был тленен по природе конечности твари, но в первозданном виде использовать эту возможность можно было только посредством отлучения от Бога. Иначе сотворение человека не было бы «хорошо весьма» (Быт. 1,31). Судя по событиям грехопадения, потенция (возможность) истлеть у человека была, и это перекликается с нашим разбором термина «совершенство». Однако тленность тела не предполагает смертность, но относится к неодушевленному предмету, то есть телу без души. В то же время, нетленность не предполагает бесконечность существования человека, потому что жизненное начало принадлежит душе, а не тленному телу [1, с. 254]. Резюмируем рассуждение о смерти констатацией потенции тленности и несовершенства у первозданного человека в зависимости от личностного состояния. Что же касается смертности, то эта реальность пришла извне с примесью зла, а сама смерть в ситуации сращивания с грехом является злом как пределом мерзости, неизбежно распространяемой «преобразованным» человеком [1, с. 39].

Таким образом, соединившись с грехом, человек вынужден продуцировать это состояние в своей дальнейшей жизни. Грех не только огрубил тело, он заразил душу, а глубина этого изменения потребовала вмешательства Бога. Человек становится дебелым, то есть все свойства личности после грехопадения поражены страстями. В этом состоянии нет возможности у человеческого «Я» самостоятельно отделить страсть от божественного самоощущения совершенного человека. Греховная страсть, желание, действие становится для человека своими (Рим. 7,19). Ища опору, «Я» начинает замыкаться в себе, а единства внутри уже нет. Болезнь, привнесённая грехом, не только разрушает единство души и тела, но связь с Богом и связь с «другими». Мы больше не видим образ Бога в Его творении, и наша внешняя оболочка не что иное, как последствие смерти духовной. Если Адам во время наречения всего живого, делает это, понимая нечто важное в твари, то падший его потомок не способен найти опору не только вовне, но и в самом себе. Значит смерть в том числе и невозможность связи с внешним миром. В своём труде «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд представляет живой организм и его сознание (то есть «Я») как пузырь с внешней оболочкой и внутренним содержанием. Внешняя оболочка является ещё и защитой от раздражителей, и если её убрать, то сознание от прямого воздействия мира погибнет. Поэтому сознание вынуждено выставлять в качестве защиты внешнюю оболочку, которая, испытывая на себе воздействие раздражителей, из органической, живой материи превращается в неорганическую или мёртвую. И от этого процесса не уйти, даже если разрубить череп на две половины в надежде увидеть там сознание, – мы будем лицезреть ту же внешнюю оболочку, и так до бесконечности. Это очень похоже на состояние греховного «Я», когда копошение внутри себя в поисках опоры обречено на неудачу и столкновение со «смертью», или неорганической оболочкой, как у Фрейда. В нашем же случае – с телом, которое стало для «Я» чуждым, принадлежащим отчасти к враждебному внешнему миру. Таким образом, впуская в себя грех, «Я» покрывается внешней оболочкой, которая, с одной стороны, принадлежит ей (моё тело), с другой стороны – является, не чем иным, как отмершей тканью того же «Я», а выражаясь в духе Фрейда – смертью (не моё). Из этого можно сделать вывод, что смерть в результате соединения с грехом исходит от «Я» человека. Христос разрушает эту оболочку греховного тела через воскресение и преображение. Нарушая законы материального мира, воскресший Богочеловек демонстрирует совершенное соединение духа и тела (материи), когда для «Я» уже не нужна внешняя оболочка. Христос, неразрывно соединившись с нами по человечеству, продуцирует победу над смертью и повторение этой возможности в каждом человеке. Таким образом, как смерть от человека (оболочка для сознания), так и воскресение от человека (1Кор. 15,21) [1 с. 58].

Икона «Страшный суд».
Новгород. XV век.
Третьяковская галерея (Москва)

Однако нужно обозначить выражение «все воскреснут» некими границами. Так, например, в момент второго пришествия Христа будут люди, не познавшие смерть, но им предстоит тоже облечься в нетление (1 Кор. 15,53). Каким способом это будет? Существует мнение, в основном западных богословов, об обязательной смерти для воскресения (Фома, Августин), но смерть в этот момент будет неразрывно связана с воскресением. Православие же принимает утверждение апостола Павла в послании Коринфянам дословно: «не все умрут, но все изменятся» (1 Кор. 15,51-52) [1, с. 65]. При этом апостол Павел видит это изменение как краткий миг, мгновение ока [1, с. 221-224].

Между тем современные учёные говорят о постоянном процессе обновления органической материи тела. Проблема смерти для них есть перемещение баланса в сторону отмирания клеток, а развитие и жизнь – это либо равновесие (у взрослых), либо опережающее обновление организма (у детей). Если к этому балансу прибавить душу, то получится современное представление большинства учёных о человеке. В этом случае душа умирает вместе с телом. Хотя эта теория, при определённых манипуляциях со смыслом, может напоминать мысль Павла об изменении человека (1 Кор. 15,51-52), однако она может привести богослова к неверным выводам о том, что душа умирает вместе с телом. Православие утверждает бессмертие души, но тогда как возможны смерть и воскресение [1, с. 246]. Кратко остановимся на этой проблеме.

С одной стороны, мы можем встретить высказывания о бессмертии души и на основе этого сделать вывод об идентичности воскресшего человека с душой. Но, с другой стороны, выражение «кто не умрёт, тот не воскреснет» тоже присутствует в Писании (1 Кор. 15,36). Разберём сначала вариант смерти души по образу физической, то есть до состояния «ничто». Тело, распадаясь на атомы, теряет «телесное» и становится чем угодно, только не человеком. Если душа каким-нибудь образом смертью уничтожается, то тогда нужно объяснить, кто воскресает и как это отличается от творения из ничего (ex nihilo). В поисках мёртвой души мы наткнёмся на «ничто», ту реальность, в которой никто не замечает её отсутствия, а также присутствия. Здесь не может быть ничего личностного и, видимо, безличностного тоже, а значит, рассуждение об этой реальности – отдельная тема и уводит нас от разговора о мёртвой душе. Остается сделать вывод о невозможности для души возврата из реальности «ничто» без нового творения. Новое творение есть потеря связи с человеком греховным, а значит, и не воскресение. Тогда как можно помыслить воскресение именно той мёртвой души, которая была человеком?

Чтобы объяснить смерть души и её бессмертие, обратимся к преподобному Григорию Синаиту, который говорит об исполнении всеобъемлющей заповеди о памятовании Бога (Втор. 8,18). Связывая память человека с памятью Бога, преподобный указывает на причину нашей смерти: «Ибо от чего гибнем, противоположным тому и сохранены быть можем. Губит же нас забвение Бога…» [3]. Следовательно, память Бога нас способна вернуть из состояния смерти. Глас Бога как бы зовёт человека по имени, а последний оживает с воскресением души. Значит, душа бессмертна только в Боге, в Его памяти о человеке. Само по себе «Я» по человечеству, без Бога, мертво, как и его тело. Тело есть орган души, его «одежда». Таким образом, связь души и тела настолько сильна, что у первозданного человека никакого зазора между ними не было. Он появляется со смертью духовной на пути к смерти физической. Мы не можем помыслить первозданное единство души и тела, поэтому остаётся черпать это знание из Писания и Предания. Поэтому не стоит удивляться исповеданию бессмертия души одновременно со смертностью человека. Душа без Бога мертва, так же как тело без души разлагается на простейшие элементы и становится частью неодушевлённой природы. Если же наделить душу «искрой Бога», тогда станут возможны пантеистические варианты трактовки Писания. В этом случае предполагается бессмертие души, но грубое тело является темницей для неё, и задача воскресения сводится к избавлению от всех помех телесности. Такое мнение может бытовать в том случае, если усматривать причину страсти не в душе, а только в теле. И тогда с телом в землю уходит грех, а воскресение в этом случае и есть освобождение души из темницы. Однако грех нельзя «зарыть» вместе с телом в землю.

Православные богословы и святые отцы говорят о восстании человека в момент воскресения. Восстаёт падшее, то есть тело, которое в момент смерти сходит в землю [1, с. 191]. Душа, владеющая телом [1, с. 230], утрачивая его, теряет возможность и способность жизни, но, оставаясь в памяти Бога, тем не менее, от мёртвого тела отличается присутствием в бытии. Душа без тела сохраняет некую связь с человеком через «Я» как образ Бога. Воля души и тела при грехопадении были едины, а значит, нельзя упрощать процесс спасения человека отделением «возвышенного» духа от «низменной» плоти. Поэтому воскресение и преображение души в теле является единственной возможностью для человека остаться самим собой.

Довольно трудным моментом, касающимся рассматриваемой темы, остаётся сохранение тождественности личности человека после воскресения. Существовали еретические мнения даже о создании Богом новых тел для воскресших, однако их опровергают богословы, всех конфессий. Воскресший человек сохранит не только своё тело, но и его особенности, на это указывают раны Христа, засвидетельствованные Фомой (Ин. 20,27-29). Значит, сквозь смерть проходит нечто свойственное вот этому человеку и некоторые признаки этого неизменны или как минимум остаются узнаваемы в преображенном состоянии. Эту тайну приоткрывают некоторые намёки. Например, обещание прекращения форм проявлений духовной жизни (пророчеств, языков, духовных знаний и т.п.) в совершенном состоянии и, напротив, сохранения любви [1, с. 318]. Следовательно, любовь пройдёт сквозь преграду смерти и останется такой же в Царствии Небесном. Любовь Бога к конкретному «Я» не разрывает окончательной связи с человеком. Хотя назвать «Я» человеком можно только отчасти. Любовь Бога к человеку это нечто тайное, которое остаётся в Боге как память о нём, так называемая запись имени в книге жизни (Фил. 4,3; Откр. 13,8). Обещание Бога остаться с человеком спасает его от пропасти, в которую он попал. Любовь – это связь Бога и человека во Христе, она остаётся неизменной как в падшем мире, так и в преображенном.

Для Бога важно сохранить тождественность человека до воскресения и после него. С одной стороны, «плоть и кровь не наследуют Царствия Небесного» (1 Кор. 15,50). Но в толковании этого места блаж. Феодорит связывает плоть и кровь со смертной природой Адама [1, с. 195]. Как же тогда смертный человек, имеющий тело, состоящее из плоти и крови, останется самим собой, воскреснув? Это затруднение разрешает Бог через вочеловечение Христа. В Адаме все умирают – в Иисусе Христе все воскреснут (1 Кор. 15,22) [1, с. 198]. Адам, начаток человеков, согрешив, соединяется со злом, и в результате все потомки рождаются и носят его образ [1, с. 247]. Христос, соединив Бога и человека, творит новый образ и становится начатком духовного человека [1, с. 212] (Рим. 11,16; 1 Кор. 15,20). Связь Бога и человека во Христе такая же неразрывная и таинственная, как прежнее единство живой души с грехом. Эта связь как любовь Бога преодолеет смерть и станет причиной воскресения. Если Христос воскрешает Себя самостоятельно [2, с. 493], то воскресение остальных людей возможно благодаря вочеловечению Бога [1, с. 211]. Бог Отец воскрешает нас через Иисуса Христа (2 Кор. 4,14) своим Святым Духом (Рим. 8,11) [1, с. 214]. Таким образом, в нашем воскресении мы видим присутствие всех Лиц Троицы, когда смертный образ земного Адама облекается во Христа и носит образ небесный (1 Кор. 15,48-49).

Воскресение не является вторым творением, поэтому, облекаясь во Христа, человек остаётся самим собой. Сохранение тождественности воскресшего человека достигается через преображение тела. Осмысляя преображение, можно опровергнуть мнение о новом теле воскресшего человека и, с другой стороны, помыслить связь Бога и человека. Плоть человека, соединённая с Богом, не только побеждает смерть, но и преображается. Поэтому воскресение можно назвать преображением нашего тела, а это по важности сравнимо с актом творения [4, с. 110]. Можно в преображении увидеть и победу над законами природы, но более важно в этом преображении не упустить сохранения единой личности, «Я», и начало, положенное Богом в воскресении Христа  [4, с. 138]. Воскресение без преображения не является полным. В Писании содержатся примеры воскресения мёртвых пророками, а также стоит вспомнить воскресение Лазаря практически накануне казни Христа. Но все эти воскресения не преображали тело, а значит, воскресшие умерли вновь. В чём причина такого положения дел, не ясно, но некоторые намёки найти можно. Трудно представить жизнь воскресшего праведника среди нас [1, с. 211]. С другой стороны, те, кто воскрес, не достигнут совершенства без остальных (Евр. 11,39-40) [1, с. 209]. Поэтому воскресения, преображения и победы над смертью, последним врагом человека (1 Кор. 15,26), мы как христиане чаем во Втором пришествии Христа.

Немного заострим внимание на Втором пришествии, ибо это событие также проливает свет на воскресение. Мы уже говорили про два вида смерти человека, а именно смерть духовную и физическую. Духовная смерть – разрыв с Богом – потребовала примирения с Ним. Оно свершилось при вочеловечении Христа. Бог настолько примирился с человеком, что стал им. Более убедительного примирения помыслить невозможно. Оно воистину божественное, окончательное, последнее примирение, спорить с которым, оставаясь в рамках истины, невозможно. Однако остаётся «последний враг», или смерть, которую нужно победить. Второе пришествие уничтожит закон смерти [1, с. 208]. Поэтому на две смерти существует два воскресения. Первое воскресение касается внутреннего человека (Кол. 3,1) [1, с. 205]. Второе уничтожит закон смерти [1, с. 208]. Есть некоторые размолвки между Западным и Восточным толкованием обстоятельств второго пришествия, а именно по отношению к воскресению и смерти. На Западе богословие считает смерть обязательным условием примирения с Богом и искупления первородного греха. На Востоке обожение главная цель для человека. Поэтому для восточного богословия не познавшие смерть в момент Второго пришествия преобразятся без воскресения или изменятся (1 Кор. 15,51-52). Западные богословы считают, что уничтожение разрыва между смертью и воскресением будет уделом для людей в момент второго пришествия [5]. Смерть при этом понимании Писания нужно пережить обязательно всем. Разбор темы неизбежности смерти выводит нас за рамки православия и этой статьи. В заключение мы заострим внимание лишь на желании спасти всех людей. И это желание исходит от Бога (1 Тим. 2,4). Которому честь и слава во веки веков. Аминь.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Темномиров А.М. Учение Священного Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых. М., Книга по требованию, 2014. 342 с. С.-Петербургъ, Товарищество «Печатня С.П. Яковлева». 2-я Рождественская ул., №7. 1899 .
2. Игнатий Брянчанинов, святитель. Полное собрание творений и писем в 8-ми тт. / Общ. ред. О.И. Шафранова, 2-е изд., испр. и доп.: Письма в 3 тт. М.: Паломник, 2011; Творения: В 5 т. Т. 2. М.: Паломник, 2014. 704 с.
3. Преподобный Григорий Синаит. Творения. Изд. «МакЦентр», 1999. 160 с.
4. О’Коллинс Джеральд. Вера в воскресение. Значение и обещание воскресшего Иисуса (Серия «Современное богословие»). М., изд. ББИ, 2014. xii+216 c.
5. Фома Аквинский. Сумма Теологии. Том XIII. Часть 2. Раздел 8. https://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summa-teologii-tom-13/6_8 (Время обращения: 13.02.2020 г. 18-00)

УДК    23/28; 232.97

I.B. Lipatov

The Resurrection of man: an attempt of comprehension

The article attempts to clarify the difficult points of the topic of the Resurrection of man from the Orthodox point of view. Being inaccessible to formal logic, these points are at the same time key in understanding this topic.

Keywords: resurrection, transfiguration, deification, memory, death, Jesus Christ

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор г. Переславля.

Ключевые слова: Воскресение, Преображение, Бог, Закон Моисея, шеол, ад, смерть, ипостась, икона, грехопадение, природа человека, тварность

Человек после нарушения заповеди живет в реальности греха. В этой ситуации самым важным делом для людей является спасение души. В этой статье мы попытаемся поговорить о Воскресении и Преображении и для начала попытаемся объяснить причину выбора темы. Иоанн Лествичник в своей «Лествице», обращаясь к этой теме, сосредоточивается на борьбе с пороками и страстями. Казалось бы, это главные направления аскезы человека и спасения души. Не отвергая их, мы всё-таки обращаемся к названной теме, и вот почему. Во-первых, Воскресение и Преображение после грехопадения становятся вожделенными целями человека. И на этом можно бы остановиться и помолчать, не оскверняя эту тему своими скромными соображениями. Но, поскольку есть «во-вторых», «в-третьих» и далее, решусь продолжить рассуждения и, надеюсь, выводы удовлетворят читателя.

Поползновения еретиков заставляют нас говорить открыто о том, о чем приличнее было бы молчать. В наше время появилось множество ложных учений, которые стремятся «убрать» Православие из открытого интеллектуального пространства. Это является второй, но не последней причиной нашего рассуждения о Воскресении и Преображении. Третьей представляется то, что Воскресение Христа является одним из доказательств Его божественности уже для ранних христиан, а значит, для проповеди учения Церкви в мире. Дальнейшая история показала неоднозначность отношения к этому доводу Церкви «современных христиан». Несмотря на Воскресение, Христос перестаёт признаваться Богом рядом современных богословов, которые продолжают называть себя христианами. Большинство «течений христианства» (протестантские движения и секты – такие как «Свидетели Иеговы» и им подобные) не отрицает сам факт Воскресения, но отрицают единосущность Христа Отцу. Не стоит удивляться, если в будущем появятся секты, которые признают «Троицу», но дадут своё объяснение этому откровению. Если строго подойти к Воскресению, нельзя не приблизиться к выводам о Боге Слове воплощенном, сделанным ещё в первые века христианства. Когда же божественность Христа остаётся «камнем преткновения», это выводит мыслителя за рамки христианства. Развитие мысли в направлении отрицания Христа как истинного Бога лишает смысла дальнейшие размышления из-за неминуемых искажений в выводах. Наконец, четвёртое: из всего вышесказанного имеет смысл привести наши доводы на тему Воскресения и Преображения. Возможно, это поможет кому-то из не определившихся душ выбрать Христа или послужит дополнительным стимулом для богословов через ум устремиться к Богу.

Само по себе Воскресение Христа неумолимо обращает нас к проблеме смерти. На появление смерти обращает внимание Григорий Богослов (слово 38) [1] как на неизбежный результат успешного обольщения человека дьяволом. Появляется стыд, и Адам укрывается от Бога. Становится невозможным прямой контакт (с Богом), и Адам как будто не подозревает о возможности покаяния. Он обвиняет жену, а попутно и Бога, в своём грехе (Быт. 3,12). Появляются кожаные ризы, а в Адаме всё человечество изгоняется из Рая, и обратного пути нет. Необратимо меняется человек, и глубина этого изменения такова, что понадобится вмешательство Бога для уврачевания раны. Возникает зло и смерть как итог грехопадения. В то же время сама смерть выполняет роль ограничителя зла. Таким странным образом сама смерть появляется по человеколюбию Бога и становится частью Его промысла о человеке [1]. Грехопадение и смерть (в Адаме) сильно изменили человеческую природу. Но человек не может существовать без смысла, и поэтому появляются идолы и соответствующие учения, которые еще больше закрывают потомков Адама от Бога. Однако Бог верен своему замыслу и не желает окончательной смерти человека. В этих обстоятельствах людям был дан Закон как путеводитель к Богу, но это лишь тень будущего века (Кол. 2,17). Закон напоминает человеку о его истинном Создателе, хотя человек в своём падшем состоянии не стремится к Богу, а постоянно уклоняется от прямого пути. Поэтому требуется постоянное вмешательство Бога в дела людей для совершения замысла спасения. В Законе человек приуготовлялся к полному спасению, но в нем не было прямых «инструкций». Поэтому евреи пессимистично смотрели на проблему жизни и смерти. В книгах Иова и Екклезиаста могущество смерти над людьми праведными и грешными проявляется ясно и все же, несмотря на незыблемость власти Шеола (ада для древних евреев), другими словами – всемогущества смерти в Ветхозаветные времена, евреи ждали спасения. От Бога было обетование о спасении душ всего человечества через избранный народ, а это невозможно без победы над смертью и сокрушения врат Ада (Шеола). Когда Бог воплощается в человеке и живет с людьми, разделяя с ними все их тяготы и заботы, принимает человеческую природу, Он настолько умаляет своё могущество, что сама смерть продолжает верить в возможность власти над Ним. От смерти сокрыта истинная правда о Христе и Его могуществе [3]. Задача Бога – спасти всё человечество (по крайней мере всех, кто хочет спасения) – остаётся неизменна. Несмотря на актуализацию в Христе человеческого, противящегося смерти как большой несправедливости (молитва в Гефсиманском саду), Ему суждено пройти и смерть как последний этап жизни человека. Прежде чем воскреснуть, Христу следовало умереть, так же как и Адаму, и всем людям, рождённым до Его воплощения, то есть попасть под влияние «врат Шеола». Но проблема в том, что сама Смерть не в состоянии выдержать смерти Христа, Бога воплощенного. «О, что за пытка для меня кончина Иисуса! Я предпочла бы, чтоб Он жил, чем умер мне на гибель!» – восклицает Смерть в труде преподобного Ефрема Сирина [2]. Христос воскресает и умертвляет смерть, как поётся на празднике Пасхи. И этим Воскресением Бог коренным образом меняет прежнее отношение к смерти. Свершается обещанное Богом спасение, и смерть теперь не властна над человеком. Хотя на время смерть остаётся, но делается условием (этапом) к спасению (1 Кор. 15,36).

Пьеро делла Франческа «Воскресение Христа». Около 1460-1465 года. Фреска, 225×200 см. Находится в Пинакотеке Коммунале, галерее художественного музея Сансеполькро.

Со временем догмат о Воскресении Христа начинает по-разному толковаться Западной и Восточной Церквами. И если бы не произошла Великая Схизма, то, возможно, не следовало бы обращать на это внимание. Наиболее ярко различие в понимании Воскресения дает о себе знать в иконописи. В традициях иконописи Запада основными атрибутами Пасхального сюжета Воскресения являются гроб с открытой крышкой и Христос, выходящий из него. Здесь делается акцент на принятии Христом человеческого преображенного тела. На Востоке на иконах с тем же сюжетом часто изображают Христа, выводящего праведников из ада. Тут на первом месте разрушение ада (Шеола) и победа над смертью. Современные учёные, изучающие иконы, уже начинают утверждать, что на Востоке «произошла ошибка», когда икону «Сошествие во ад» стали называть «Воскресением». И это при том, что на Руси вплоть до XVII века был принят византийский канон написания иконы «Воскресения» именно как изведение праведников из ада. Но возникает вопрос: а когда Христос «сошел во ад»? Возможных вариантов – два, до Воскресения и после. И тут как раз ситуацию проясняют традиции написания икон на Западе и Востоке. Дело в том, что византийские иконописцы не ошибались, а изображали Православное понимание воскресения Христа. Как это следует из одного из гимнов Ефрема Сирина, в аду Христос пребывал до момента Воскресения тела. Именно своею смертью Он попирает смерть, поэтому в Византийской иконе изображены такие символы, как разломанные врата ада, изведение праведников из ада и тому подобное. Западная же традиция написания иконы «Воскресения» даёт повод неверному пониманию этого момента. И действительно, если смотреть на Христа, выходящего из гроба, можно момент «исшествия из ада» трактовать, напротив, как «сошествие во ад» в преображенном теле. То есть сначала Воскресение, а потом выведение праведников из ада [4]. Но такое понимание Воскресения, принимаемое Западной традицией, может вывести за скобки человека, в отличие от Восточной, которая фиксирует момент домостроительства Воскресения Христа во всей своей полноте, как победы над смертью.

Икона «Сошествие во ад».
Из Троицкого собора в Острове Псковской области. XIV-XV вв.
Русский музей (Санкт-Петербург)

Восточная традиция имеет подтверждение в Евангелии от Матфея (Мф. 27,52-53), в котором описывается момент крестной смерти Христа и сопутствующие этой смерти знамения. В числе прочих там говорится о воскресших святых, которые явились многим. Следует в рамках нашей статьи обратить внимание на несколько моментов, вытекающих из этого эпизода в Евангелии от Матфея. Эти выводы, на наш взгляд, проясняют Православное отношение к тайне Воскресения. Во-первых, тело Христа еще было на кресте, когда произошли знамения. Это говорит о том, что сошествие во ад произошло бестелесно. Во-вторых, само Воскресение состоялось позже сошествия Христа во ад. И хотя это вытекает из первого утверждения, нам важно зафиксировать этот момент как самостоятельный вывод. В-третьих, воскрес Христос в преображенном теле, как и праведники, что косвенно можно вывести из фразы «явились многим» (Мф. 27,53). Явиться можно по собственной воле, а если в этом «явлении» нет собственной воли, то можно сказать: «это видели многие». Тем не менее, сам процесс Воскресения (если так можно выразиться) останется тайной для человека. Впрочем, так ли необходимо знать «технологию», если важен конечный результат? Дальше в процесс Воскресения нет смысла углубляться, так как мы отклоняемся от темы спасения души.

Для нашей основной цели полезнее поразмыслить о последствиях Воскресения для человека.

Единодушно и первыми христианами, и в наше время само Воскресение трактуется и как доказательство божественности Христа, и как надежда на спасение для верующих в Него. «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» (1 Кор. 15,13). Это утверждение апостола Павла как бы от обратного доказывает открывшееся с фактом воскресения Христа исполнение Закона Моисея. Бог даровал в Ветхом Завете Закон как путеводитель ко Христу. Сам Христос называет Себя жизнью, путём и истиной (Ин. 14,6). Как через человека Адама вошла смерть и грех стал реальностью для всех людей, так через человека Христа совершается воскресение и победа над смертью (1 Кор. 15,21). Отрицание воскресения людей (во Христе) приводит к отрицанию воскресения Христа. Апостол Павел, как и христиане первых веков, проповедовал воскресение Христа, воскресение мертвых и жизнь будущего века. Однако Христос уже во время своей проповеди среди людей указывает на нечто большее, чем исполнение закона. Так, ударившему по щеке Он предлагает подставить другую, блуд необходимо вывести даже из помыслов (Мф. 5,27), не клясться вовсе (Мф. 5,33) и т.п. Другими словами, Бог проповедует более высокие смыслы, чем Закон. Своей проповедью как прообразом его Преображения Христос открывает человеку новые высоты. Бог в служении Ему и вместе с Ним ставит задачи перед человеком стать превыше самой твари [1]. Человеку нужно отложить старый образ жизни «ветхого человека» и «обновиться духом ума», созданным по Богу (Еф. 4,23-24). Христос, разоритель буквы, предлагает человеку пойти вместе с Ним намного дальше, чем позволяет исполнение Закона. И дальнейшее Преображение Иисуса Христа в новом воскрешенном теле наглядно демонстрирует смыслы Его проповеди. Это подтверждает анализ соответствующих мест из Священного Писания. Нельзя при этом не обратить внимание на различие результатов воскресения человека до крестной смерти Христа и после. Воскресший Лазарь восстановлен в том же теле, в котором пребывал до смерти. Христос после Воскресения преображает свою плоть и делает возможным Преображение для всех людей. Новое (преображенное) тело Христа, это видно из нескольких мест в Евангелиях, обладает возможностями, выходящими за рамки тварного мира. Преображение ставит новое тело воскресшего человека выше законов тварного мира. Какие же места в Евангелии указывают на особенности Преображения нового воскресшего тела?

Христа, являющегося своим последователям после Воскресения, не узнают до той поры, пока Он чем-нибудь Себя не проявит. Иисус окликает Марию Магдалину, и только после этого она Его узнаёт, хотя до этого Он с ней беседовал (Ин. 20,16). Двое,  шедшие в Эммаус, не узнали Христа, пока Он не взял хлеб, благословил и преломил его, после чего сделался невидимым для их глаз. В то же время Господь явился Симону. Потом – всем вместе и ел с ними пищу, чтобы они не решили, что видят дух (Лк. 24,37). В толкованиях Лопухина на эти места говорится о новом теле Христа, способном преодолевать границы пространства [3]. Преображенному телу Христа подвластны законы физики. Например, Христос появляется в помещении при закрытых дверях. Усиливается это чудо присутствием неверующего Фомы среди других учеников Христа. Фома, согласно Писанию, подходил к вопросу о Воскресении Христа так, что твёрдо решил не верить словам, пока не убедится в их истинности лично. Господь убеждает его, появившись перед ним и другими учениками (свидетелями этого факта) в доме при закрытых дверях. В итоге Фома говорит: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20,28). Исповедованием основного догмата веры христианской Церкви Фома оставляет потомкам ярчайшее свидетельство Воскресения и Преображения.

Резюмируя приведенные факты Преображения Христа, мы ещё раз обращаем внимание читателя на следующие моменты, которые, на наш взгляд, важны для дальнейших рассуждений. Во-первых, преображенное тело человека связано с его изначальным телом, если хотите, и плотски и духовно. Во-вторых, ипостась человека та же. Иначе невозможно утверждение о победе Христа над смертью. Видимо, следовало бы более подробно разобрать вопрос о влиянии Преображения на ипостась воскресшего человека. Но главное здесь очевидно: она сохраняется прежней, потому что ипостась Христа остаётся неизменной (Евр. 13,8). С другой стороны, Бог вообще неизменен, что нельзя сказать о человеке. Не исключено, что более глубокое изучение вопроса влияния Преображения на ипостась выявит иные пути решения  проблемы. Но сейчас нам не представляется возможным более глубокий анализ, и мы удовлетворяемся реальностью Преображения тела воскресшего человека. В-третьих, Преображенное тело, кроме обычных свойств материи, имеет в своем распоряжении и способность преодолевать естественные законы. Таким образом, преображенный человек делается выше самой твари, как говорит Григорий Богослов. В то же время, остаётся связь с грехопадшим телом, подобно органической связи желудя и дуба. Иначе смерть не была бы побеждена. Душа и тело человека восстанавливаются в результате Воскресения во Христе. Апостол Павел подчеркивает необходимость общения Бога и человека, которое утверждено Христом на Тайной Вечере. Почему это так важно для человека и христианина? Дело в том, что, принимая человеческое естество, воплотившись, Бог Слово во всём подобен нам кроме греха, но остаётся открытым вопрос, каким образом ипостась Сына входит в общение с ипостасями человека после Воскресения Христа? Ведь сам процесс появления людей на свет остаётся неизменным, а значит, ипостаси появляются так же. Тогда как же спастись вновь рожденным? Можно, конечно, удовлетвориться словами апостола Павла: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор. 15,22). Но мы считаем возможным предпринять попытку растолковать утверждение Павла более обстоятельно.

Толкование Павла своими силами, вещь опасная, и поэтому мы призываем на помощь Григория Богослова. В Слове 45 «На Святую Пасху» он довольно подробно проводит мысль о том, что в деле спасения необходима опора на Бога [1], не сомневаясь, что нужно есть Тело Христово и пить Его Кровь тем, кто желает жизни вечной. Не пересказывая доводов Григория о жизни христиан с опорой на Бога, обратим внимание на основное таинство Церкви – Евхаристию. Другое название этого таинства – встреча с Богом. Мы – сосуд для Бога, впускаем Его в себя, и Он исправляет кривизну нашей души. Бог зажигает свечу и освещает комнату нашей души. Становится возможной совместная (с Богом) уборка помещения храма нашей души – например, через покаяние и не только. Впуская в себя Бога, мы не избавляемся от смерти, но умираем вместе со Христом и воскресаем вместе с Ним. Это и стало возможно после Воскресения. Таким образом, Христос с каждым из нас готов умереть и воскреснуть для жизни вечной. Апостол Павел, проповедуя, рисковал своей жизнью ежедневно, и он как бы задаёт вопрос своим слушателям, в чём смысл этого труда, если нет Воскресения. Иначе правы те, кто говорит: «будем есть и пить, ибо завтра умрём» (1 Кор. 15,32). Подвижники живут с постоянной памятью о смерти. И действительно, если человек представит в реальности близкую и неминуемую свою смерть, что он будет делать перед этим событием? Только самое важное. Этот ответ косвенно указывает на важность трудов апостола Павла и его ежедневный риск. В свою очередь, Павел уподобляется Христу, который отдаёт свою жизнь за человека. Причастие к Богу в тленном теле делает возможным причастие Богу в нетленном. Причастие в нынешнем мире не что иное, как ипостасное общение Бога и человека. Таинство состоит в том, что, впуская в себя Христа, ипостась человека как бы перебрасывает мост в своё Воскресение во Христе. Так как «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13,8), Он делает человека (душу и тело) соучастником радости Своего домостроительства. В новом Царстве Отца воскресший и преображенный человек будет пить новое вино (Мф. 26,29) вместе с Отцом и Сыном и Святым Духом.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Григорий Богослов. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. [Москва, [въ Типографии Августа Семена, при Императорской Медико-Хирургической Академии] 1844]. М.: [репринт Книга по Требованию], 2013. Т. 1–6.
2. Преподобный Ефрем Сирин (Мар Афрам Нисибинский). О Воскресении, Смерти и Сатане. М.: «Никея», 2009.
3. Лопухин А.П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Святого Писания Ветхого и Нового Завета. [Петербург, 1904–1913, Второе издание. Институт перевода Библии], Стокгольм, 1987. Т. 1–4. Припачкин И.А. О Воскресении Христовом в православной иконописи. М.: «Паломник», 2008.

I.B. Lipatov

Resurrection and Transfiguration

The article attempts to reveal the theme of the Resurrection and the Transfiguration person from a Christian perspective. Speaking about the reasons of occurrence of death and sin from the Christian point of view. Showing typical examples of writing icons on the theme of the Resurrection in the Western and Eastern traditions. We present the analysis of certain passages from the New Testament on the subject of the Transfiguration of Christ. Speaking about the possibility of the resurrection of man after the resurrection of Christ.

Keywords: Resurrection, Transfiguration, God, the Law of Moses, sheol, hell, death, person, icon, fall, human nature, the created world, the soul

Прп. Ефрем Сирин. Роспись алтарной преграды Успенского собора Московского Кремля. Ок. 1481 г.

Ключевые слова: смерть, загробный мир, ад, сатана, Бог, шеол, воскресение из мертвых

Гимны о смерти, воскресении и Сатане» — сочинение, принадлежащее преп. Ефрему Сирину — переведены на русский язык сравнительно недавно и не полностью. Из 77 гимнов только 7 увидели свет в издании 2009 г. Остальные пока остаются непереведенными с сирийского языка, на котором они были когда-то написаны. Но и этот перевод нескольких сравнительно больших фрагментов, как утверждают его авторы, не претендует на научность, подразумевая то, что поэтической форме сирийского оригинала «гимнов» не нашлось подходящего соответствия в русском языке. Это побудило переводчиков, желавших сохранить поэтическую форму произведения, «пойти на эксперимент» и использовать размер, близкий к русскому духовному стиху XVIII века как наиболее соответствующий, по их представлениям, духу «гимнов». Такого рода вольность, хотя и вынужденная обстоятельствами, в свою очередь, создает ряд сложностей для того, кто решится на разбор текста этого произведения: не всегда возможно уловить, где заканчивается авторское слово, и начинаются «трудности перевода». Эти сложности усугубляются тем, что фрагменты, доступные русскоязычному читателю, взяты из разных мест весьма объемного сочинения, между ними значительные текстовые лакуны, что, конечно же, не может не сказываться на цельности и глубине восприятия произведения читателем. И все же представленные в издании 2009 года фрагменты достаточно выразительны для того, чтобы по ним можно было составить определенное впечатление об этом одном из самых значительных сочинений преп. Ефрема Сирина.

Оно способно вызвать удивление уже одним своим названием: «Гимны о Смерти, Воскресении и Сатане». Все дело, конечно же, в слове «гимны», обозначающем жанр произведения, которое предлагается вниманию читателя. «Гимны» устойчиво ассоциируются с восхвалением в адрес кого- или чего-либо, прежде всего, конечно же, божества. Христианские гимны здесь не исключение. В этой связи слово «гимны» применительно к смерти и тем более сатане режет слух. В самом деле, не может быть, чтобы восхвалялось не только Воскресение Иисуса Христа, но и смерть, и ее виновник — сатана! Конечно, связь между названными реалиями просматривается легко: воскресением Христа из мертвых смерть была попрана и повержена, а значит, вместе с ней и сатана как «прародитель» зла и греха. И это может найти свое отражение в богословском сочинении. В действительности, в ракурсе прославления Воскресения Христова, освобождающего человека от власти смерти и выстраиваются «гимны». Но для читателя, только открывающего книгу Ефрема Сирина, это не очевидно, и первое впечатление — смущение от того, как смело преподобный сводит вместе такие разные реальности, как смерть, Воскресение Христа и сатану, в произведении по своему жанру не догматического характера.

В своей образности, метафоричности и, прежде всего, форме выражения в целом оно, несомненно, тяготеет к античной гимнографической традиции. Удивительно то, что обращена они к событиям смерти, сошествия во ад и воскресения Христа, а также воскрешения Им пребывавших в Аду от века праведников — то есть тем реалиям, которые христианами обыкновенно осмысляются в пределах богословия. Если же и вне их, то для времени, когда создаются «Нисибийские гимны», это совсем не характерно. Поэтическое оформление вероучительных тем, в большей или меньшей степени неизбежно предполагающее выход за пределы богословия, в том виде, каким оно предстает у преп. Ефрема Сирина, если искать аналогий — это скорее литературная реальность Нового Времени. Нечто подобное по своему видению, настроению, темпераменту мы можем встретить в поэзии Данте («Божественная комедия»), Йоста ван ден Вондела («Люцифер»), Джона Мильтона («Потерянный рай»), в XVIII веке — Уильяма Блейка («Бракосочетание Ада и Рая»), обращавшихся как к темам падения ангелов и грехопадения человека, образам ада и рая, так и к образу сатаны.

Конечно же, речь здесь не может идти о прямых аналогиях или тем более о сходстве. Все-таки новоевропейская литература по преимуществу использует религиозные сюжеты в своих собственных целях. Таковые же далеки от христианского прославления Бога. Люцифер или сатана куда чаще становится главным персонажем подобных произведений и их «устами». Так, у Мильтона или ван ден Вондела дьявол наделяется собственным — весьма звучным — голосом, говорит от своего имени, выступает как главное действующее лицо и даже заявляет себя как личность — по этой причине его образ почти всегда обладает в ранней новоевропейской литературе заметным обаянием. Это обаяние силы, властности, отваги, достоинства и даже величия и гордости. За образом такого Люцифера образ Бога, как правило, более отвлеченный и потому менее убедительный, «теряется». Конечно же, христианству опыт подобного взгляда на дьявола абсолютно чужд. И в «гимнах» мы ничего подобного «прославлению» сатаны не встретим — христианский взгляд на него как источник зла сохраняется неизменным. Впрочем, не встретим мы в них и «богословствования» в привычном смысле слова. Но это не означает, что его здесь нет вовсе. Оно есть, но предстает в другой — поэтической форме. И, будучи поэзией, предполагает особый — «возвышенный» язык, соответствующую ему образность, широкое использование метафор. К слову, все только что отмеченное вполне приложимо к такому роду богословия, которое именуется мистикой и к которому преп. Ефрем Сирин имел особую наклонность, нашедшую свое выражение в целом ряде его сочинений. Между тем, к мистике содержание «гимнов» как раз не выходит.

Прежде всего, потому, что, как и в новоевропейских текстах, в «гимнах» лица и события священной истории невольно или намеренно, но переводятся из религиозного ряда в литературный, иными словами, охудожествляются. Это, с одной стороны, дает автору большую свободу в обращении к интересующим его образам и событиям, с другой же — создает впечатление как будто неизбежной в таких случаях отстраненности от предмета своего повествования, для мистики как богословского опыта совершенно невозможной. Когда речь идет о произведении художественном, например, о «Потерянном рае» Джона Мильтона, едва ли это обстоятельство — отстраненность — имеет сколько-нибудь существенное «отрицательное» значение — ведь там мы действительно имеем дело с образами, скорее, даже требующими такой отстраненности. Другое дело — нисибийские гимны. От их автора преподобного Ефрема Сирина мы, читатели, никакой отстраненности не ждем, напротив, ожидаем, во всяком случае, удержания привычных образов и смыслов в русле христианского вероучения. Таковыми предстают другие сочинения преподобного. И вдруг такое: важнейшее евангельское событие — воскресение Иисуса Христа — становится художественным произведением, в гимны вводятся поэтические образы, обнаруживающие свою явную зависимость от античной традиции, персонажи действуют с трагедийным размахом, говорят на античном же, «страстном» языке — тон его приподнятый, торжественный, подчас даже патетический.

Всем этим гимны обнаруживают свой выход за пределы христианской, и, в частности, библейской канонической традиции, не имевшей подобного опыта. Вообще, не зная, что «нисибийские гимны» принадлежат преп. Ефрему Сирину, вполне можно принять их за произведение какого-нибудь новоевропейского автора, скорее всего, протестантского вероисповедания. Едва ли в таком впечатлении оказались бы повинны только неточности перевода. Хотя велико искушение заподозрить переводчиков «нисибийских гимнов» в чрезмерной вольности переложения сложного поэтического произведения на русский язык, в слишком сильной зависимости их труда от достаточно свободного немецкого перевода «гимнов», в осовременивании их языка, иными словами, в навязывании сочинению преп. Ефрема того, чего в нем нет в помине. Все эти издержки, несомненно, имеют место быть. Тем не менее, таковые никак не могли бы возникнуть на «пустом месте». Напротив, они самым тесным образом связаны с содержанием «гимнов», которое, как было отмечено, далеко выходит за рамки собственно богословской традиции обращения к темам смерти, Воскресения Христа, сошествия Его во ад, образу дьявола.

Как минимум, для персонификации смерти, да и дьявола тоже, имеющей в них место быть, никаких оснований в вероучении нет. Между тем, преподобный Ефрем Сирин создает новую, кажущуюся, на первый взгляд, сугубо художественной реальность, в которой становятся возможными «царство» Смерти, она сама как некая полубожественная сила и существо, ее «возлюбленный» — сатана, наконец, на первый план выступает «антропоморфизм» образов Сатаны и Смерти. Последний, каким он предстает именно в «гимнах», может показаться достаточно неожиданным. Хотя сама по себе антропоморфность демонического и даже безликой и безличной смерти — вещь достаточно обыкновенная для раннего христианства. Но в «гимнах» антропоморфизм смерти и сатаны обнаруживает явное тяготение к античности, к оформлению реальности смерти как загробного мира — некоего подземного царства, в котором владычествует его божественный царь — Аид или Плутон. При этом само «царство смерти» именуется в «гимнах», как и в Ветхом Завете (а, возможно, и в семитской традиции в целом) шеолом, Смерть же предстает его полновластной и единственной царицей. Это производит сильное впечатление на читателя, не предполагающего возможности сведения таких разнопорядковых реалий в единое целое. Надо сказать, что до конца убедительным образ Смерти у преп. Ефрема Сирина так и не становится — как раз ввиду несводимости шеола к античному аду, а образа смерти в христианском контексте, который здесь, несомненно, сохраняется, — к владыке загробного мира, «богу мертвых». Тем не менее, это не отменяет выразительности самого образа Смерти. Не в последнюю очередь ее следует отнести на счет явной поэтизации. Здесь это означает, прежде всего, уже отмеченную «антропоморфность» ее образа. Антропоморфный он не в том смысле, что смерть облекается в некий условный, отсылающий к человеческому образу, символический облик-знак. Таким наделяла ее позднесредневековая и ренессансная живопись, когда смерть изображалась, например, в виде человеческого скелета, указывая тем самым на бренность человеческого существования. В «гимнах» «антропоморфизм» смерти другого рода. Она предстает здесь как некая реальность, безусловно тяготеющая к персональному бытию, смерть — это не «что», а «кто». И в качестве таковой она наделяется мыслями, чувствами и страстями, даже речью — значительная часть повествования звучит от ее лица. В то же время смерть — это еще и грозная сила, которая властвует над адом, будучи облечена этой властью от Бога.

И если и в качестве персоны, и в качестве некой силы образ смерти в «гимнах» совсем не христианский и не библейский, то в них же мы обнаруживаем одно из самых выразительных раннехристианских описаний Ада. Священное Писание Ветхого и Нового Завета не содержит подробных представлений о посмертном существовании души или о загробном мире. Если Ветхий Завет именует реальность посмертного существования шеолом, а новозаветные тексты — адом, то в гимнах, в соответствии с ветхозаветной традицией, предпочтение отдается шеолу. Да и сам образ шеола здесь тоже тяготеет к ветхозаветным представлениям, в которых он видится достаточно невнятной реальностью: это не загробный мир, каким он обнаруживает себя, например, в культуре Древнего Египта, не античные поля блаженных, где пребывают после смерти герои, или античный же «ад», где грешники терпят муки. И, хотя шеол буквально обозначает могилу, все же в пределах Ветхого Завета шеол и смерть не отождествляются, последняя предстает не как полное отсутствие жизни, а скорее чем-то наподобие глубокого сна. Такова она, например, в эпизоде вызывания царем Саулом духа пророка Самуила, когда последний выходит из преисподней, как будто насильно пробужденный от сна. На таком достаточно невнятном представлении о самом важном — смерти и посмертном существовании ветхозаветная традиция в целом и останавливается, если же оно все-таки каким-то образом дополняется, то за счет разного рода устных и, реже, письменных традиций (вспомним отраженный в Евангелиях спор фарисеев и саддукеев о воскресении из мертвых).

Вероятно, одно из таких представлений о шеоле и нашло свое воплощение в «гимнах» преп. Ефрема Сирина. У него шеол — это все-таки нечто вроде загробного мира, место, где пребывают мертвые. Если искать уподоблений, то более всего он похож на тот вариант античного «аида», где обитают безмолвные тени всех умерших, и праведников, и нечестивцев, где нет ни наказаний за преступления, ни наград за добродетель. В этом никакого противоречия библейской традиции, собственно, нет. Другое дело — то, что у шеола, каким он представлен в «гимнах», оказывается, есть владыка, который властвует в нем единовластно и безраздельно. И этот владыка вовсе не Бог, а Смерть.

Такое разведение шеола и смерти, в противовес библейской традиции, позволяет сделать смерть некой особой реальностью, не сводимой к шеолу и в то же время не равной себе самой. Но тогда встает вопрос об онтологическом статусе смерти. Он в «гимнах» достаточно противоречив. Так, хотя смерть является благом, поскольку прекращает жизнь человеков, лежащую во зле, не дает злу распространиться, в то же время она как состояние прекращения жизни становится для человека возможной только после его грехопадения, то есть сама есть результат греха и вошедшего в мир зла. Но противоречивым все это становится лишь тогда, когда образ смерти в широком смысле слова персонифицируется, как и происходит в «гимнах», а потом, как следствие этого — противопоставляется Богу. Но посмотрим, как это обнаруживает себя в текстах «гимнов».

Вот, скажем, Смерть восхваляет себя: по ее собственным словам, она есть благо для всех, живых и мертвых, ведь она избавляет «стариков от дряхлости, болезней, детей — от всякого греха, кипенья крови юной». Да, она при этом не знает пощады, но не знает она и лицеприятия, она неумолима, но и честна и неподкупна, терпелива, неустанно трудится, не знает покоя, чтобы всем дать покой, несмотря на то, что все ее ненавидят и поносят. И все это потому, что Смерть исправно служит Богу, строго исполняя его закон, непреложный для всех тварей со времен грехопадения Адама: «смертию да умрешь» — «Узнайте — Богу я служу, моя почетна служба». Власть смерти, тем самым, законна, поскольку исходит от Бога. Поэтому ничто не может поколебать ее:

«Пускай! Мой дух покоен, безмятежен. / Утешен Богом — Смерти дух — покорнейшей служанки».

Правда, не все так однозначно и ровно в «гимнах», произведении очень неоднородном и многослойном. Обращаясь к образу Смерти, преп. Ефрем Сирин играет на контрастах. Вот она предстает как могущественная сила, которой непрерывно приносят жертвы — жизни:

«О, сколько счастья дал мне день фанатиков-зелотов, / Они насытили меня клинков багряной влагой!».

Здесь смерть — едва ли не злое божество, упивающееся человеческой кровью. А вот тесно связанный с этим же зловещим образом пир смерти:

«Сплетенье сладострастных тел Зимри и нежной Хазвы / На вертел насадили мне — тельцов двух тучных разом / И Так вкусила Хазву я, начальникову дочку, / Не тронув Иаира дочь, что Иисус похитил» [1, с. 49].

Конечно, и Хазва, и Зимри виновны и, по иудейским законам, заслуживают смерти как прелюбодеи. Но их любовное сладострастье меркнет перед тем жутким сладострастьем, с которым упивается Смерть их злосчастной гибелью. А усиливается впечатление «пожирания» тем, что эти уничтожение и поглощение в то же время сопровождаются «разборчивостью» смерти в том, кто достается ей в пищу, даже «гурманством», которое она проявляет в своих «пирах».

Но самые лучшие «пиры» случаются в разгар войн и мора. И один из самых выразительных из них в гимнах — гибель первенцев в Египте, когда шеол наполнился «нежными трупами»: «я сладких первенцев брала и горы детских трупов у врат Шеола, словно снедь, для празднества лежали». Этот, как и предшествующий, образ, очень далекий от всем дарящей покой смерти: здесь она алчная и жадная до жизни, которой в ней самой нет, она непрерывно терзается голодом, ее утроба ненасытна, и смерть поглощает без всякого разбора: «смерть всякого услада мне» — теперь смерть говорит голосом убийцы. И акцент здесь на том, что, хотя она не пренебрегает никем («люблю всех людей без изъятья»), наибольшее наслаждение ей все-таки доставляет изобилие, оно же, в свою очередь, непременно сопрягается со злом: войнами или повальными болезнями.

Такой образ «пирующей смерти» в «гимнах» на самом деле удивителен. Так, он, с одной стороны, совершенно не соотносится с классическими античными представлениями о смерти как некой дающей упокоение реальности, о загробном мире и его владыке, где царь или бог мертвых вершит суд и властвует именно над мертвыми. Тем более совершенно невозможно представить себе никакого «пожирания» мертвецов Плутоном или Аидом, как и их радости по поводу прибытия новых «насельников» в их «царство». Античному духу подобные зловещие «страсти» применительно к загробному миру совершенно чужды. С другой стороны, такому сопрягаемому с пиром образу смерти не находится соответствия и в канонических ветхозаветных текстах, где никакой ее персонификации, служения Богу в каком бы то ни было виде и образе мы никогда не встретим. В пределах Ветхого Завета смерть — это всегда и однозначно зло. Она — результат действий Адама, согрешившего против Бога. Тут, скорее, можно заподозрить наличие в «гимнах» каких-то апокрифических мотивов, отвечающих за такие необычные образы.

Казалось бы, образ Смерти, алчущей крови и жизни, противоречит образу Смерти «верной и преданной» служанки Бога. Но это не так. Ведь, даже будучи жадной до жизни, Смерть пока не преступает своих полномочий и ревностно исполняет свои обязанности. В том числе — блюдет порядок в своем «царстве». А каково оно само в «гимнах», увиденное ее глазами? Это единственное место, где царит «один покой беззвучный» — ведь все, кто попадает в царство смерти, обретают недоступное никому при жизни. Покой — это то, чего, по уверению Смерти, желают все живые. Шеол «безлунный и сумрачный» не знает ни волнений, ни войн, ни болезней, ни мук, ни страха, ни страданий. В шеоле «тайная борьба добра со злом уходит», поскольку ни небеса, ни подземный мир не ведают о зле, ведь лишь на земле «здесь, на этой персти жалкой, зло обитает и растет». При этом «подземное царство» «демократично» и всем доступно — праведникам и грешникам, богачам и нищим. Смерть не презирает никого и никого не отвергает. Ведь все в ее царстве пребывают «без чинов и званий»: нет в нем ни царей, ни слуг, ни воинов, ни пророков. Все, переступившие порог шеола, — мертвецы, и только. Все пребывают во власти смерти, каждого она вмещает в себя, каждый наполняет ее собой, и они все — ее сущность и ее богатство, на то они и «смертные». Поэтому своих мертвецов она стережет, как сокровища — все они сочтены и вписаны в «книгу» смерти.

И вот случается доселе неслыханное: ее царство «злодейски ограблено» — то есть нарушен порядок и строй бытия. И кем? «Жалким одиночкой», внушающим людям пустые надежды о воскресении мертвых. Именно таков Иисус в глазах Смерти: для нее Он — мятежник, восставший против божественного миропорядка, установленного от века, и учинивший погром в «сумрачном шеоле». Примечательно, что совсем не звучит в «гимнах» то, что свершается весь этот «мятеж» по воле того самого Бога, которому исправно служит Смерть. Иисус действует как будто своей собственной волей. И определенно акцент здесь сделан не на божественной природе Христа, а на его человечестве. Хотя он именуется «Святым» — но совсем не в том смысле, в каком святы для Смерти ангелы: именование это относится к его человечеству, призвано подчеркнуть его, как и то, что именуется он ею только своим человеческим именем — Иисус. В этом смысле Иисус оказывается в некотором ряду других, предшествовавших ему людей, прежде всего, ветхозаветных пророков и праведников, также творивших волю Бога и именно потому «святых». Для Смерти Он — только один из многих, а все они, в конце концов, оказываются в ее власти.

Чтобы убедиться в том, что ничего подобного доселе не было совершено — то есть воскресения, а значит, и не будет, Смерть даже утруждает себя чтением книги «мертвых», в которой не забыт ни один из когда-либо живших на свете людей. Так разворачивается перед читателем «гимнов» ветхозаветная история, увиденная глазами Смерти. Она же предстает далеко не как священная история, в которой осуществляются обетования Божии, долженствующие увенчаться спасением человека. Нет, ветхозаветная история — это непрерывная цепь злодеяний, кровавых убийств, предательств, лжи, идолопоклонства. Даже лучшие из людей в этой истории предстают сеющими смерть ради служения Богу. Например:

«Вот Илия зарезал / вааловых жрецов и мне принес их у потока» [1, с. 57].

Гибнут неправедные филистимляне под мечами «праведных» израильтян, но и те, и другие в конце концов умрут и станут добычей смерти. Поэтому она готова терпеливо ждать каждого. Она не испытывает ни к кому из мертвых и живых ненависти, потому что все рано или поздно будут принадлежать ей. Каждый человек «входит» в нее, становится ее частью. В этом смысле человеческая история оказывается историей не только жизни, но еще и историей непрерывного умирания и смерти. И каждый человек входит в эту историю не только потому, что он жил, но еще и потому, что умер. При этом Смерть «честна» — она не отрицает, что двоим все-таки удалось ускользнуть из ее сетей: Еноху и Илии, которые были взяты на небо живыми. Но это не в счет — ведь они и не умирали, а, значит, и не воскресали. Но даже тот, кто воскрешал мертвых, пророк Елисей, когда настал его срок, умер, и сошел в шеол. Смерть гордится своими победами над великими царями, целыми армиями, великими пророками и героями, перебирая самые известные ветхозаветные имена и события, как драгоценности в ларце.

Таким образом, через это перечисление, затеянное ради одного «мятежника» и занимающее не одну страницу, Иисус, с одной стороны, вводится в общий ряд людей, с другой — ему противопоставляются праотцы, вожди, цари и пророки ветхозаветных времен, но не как люди — Богочеловеку, а как те, кто, несмотря на свою силу, мудрость и угождение Богу, в конце концов, были взяты смертью, стали ее добычей по Его же воле. Сильнейшим, мудрейшим, облеченным властью от Бога не были даны такие силы, чтобы воскреснуть самим и воскресить других. По сравнению с ними Иисус, увиденный глазами смерти, беспомощен и «жалок»:

«Шеоловы гробницы / Разбил несчастный Иисус, смертельно бледный, чахлый, / Ни вида славы, ни зарниц, ни горнего сиянья / Тогда ведь не было на Нем».

С ним и тягаться ей как-то несподручно — нет в этом никакого приращения ее славе и могуществу. Ведь в нем ни силы, ни власти, ни «божественности», которые могли бы оправдать его «притязания» на иную, чем у прочих людей, участь. В глазах Смерти, а смотрит она «человеческими» глазами, Иисус, кроме всего прочего, еще и странен. В контексте всех его «странностей» даже слово «Святой» становится едва ли не уничижительным именованием: все праведники («святые») люди как люди, живут по закону, судят по справедливости, воздают добром за добро, а злом за зло, страшатся смерти, а Иисус воскрешает мертвых и призывает вместо справедливости творить милость, прощать обидчиков, терпеть поношения. Он самым очевидным образом действует против закона, установленного Богом для людей, а значит, и против Бога и Его власти, которую, в том числе, осуществляет на земле Смерть. Именно за это она и хватается в своем противлении Воскресению Иисуса из мертвых. У Смерти есть своя «логика», согласно которой Иисус — всего лишь «мятежник». А по сравнению с ветхозаветными праведниками, подчас действовавшими жестко, как требовал того закон, он, в глазах Смерти, и вовсе «Святоша». Хотя преп. Ефрем Сирин не употребляет такого слова (во всяком случае, в переводе мы его не встретим), но в целом выстраивается именно такой образ Иисуса, каким он кажется Смерти: чахлый, бледный, несчастный, беспомощный.

Правда,

«и в таком обличье / Он страх у смерти вызывал. Цвет мертвенного лика / Цвет самой смерти поразил Шеол, как блеск оружья…/ Так мертвый Бог шеол убил. И что грозит в дальнейшем? / Во славе Иисус грядет дать жизни цвет умершим» (58),

что и происходит:

«Ангелов когорты / Сверкающие взяв лучи во длань, вошли в потемки / И перед ликом Мертвеца, который жизнь дарует / Подняли мертвых, тлен стряхнув, и мертвецы в веселье / Живыми вышли из могил…» [1, с. 30].

Случилось неслыханное: мертвец, «жалкий одиночка», воскрес, презрев власть и могущество Смерти и, тем самым, победив ее. Особенно горьким кажется это поражение смерти потому, что одолел ее не кто-то из могучих героев (праведников, царей), а тот, кто был, как мятежник, распят на кресте:

«Стыдится ль тот воитель пораженья, / Над кем победу одержал могучий ратник смелый? / Но я испытываю стыд моей сильнейшей скорби, / Ведь власть повержена моя Мятежником распятым» [1, с. 50].

Для Смерти воскресение Иисуса означает конец ее как будто безусловной власти над жизнью. Но на самом деле Смерть над нею и не властна. Ведь дарует жизнь Бог. Он же и отнимает, когда придет время, «дыхание жизни» у человека. Это Он по своему произволению, а не Смерть избавляет «стариков от старости, болезней, детей — от кипенья крови юной». Смерти же достаются мертвые, а не живые, над которыми она не властна. Но Смерть присваивает себе неизбежность и необходимость для каждого человека умереть и искажает меру своего участия в этом. Вот и получается, что свои обязанности «преданной служанки» она превысила тем, что, опьяненная своим успехом, — никто до сих пор, за исключением двоих, не избежал ее власти, — пытается взять на себя полномочия вершителя человеческих судеб, называя Иисуса «Мятежником». Противиться воскресению Иисуса она не в силах, и все, что ей остается — это бессильная злоба и томительное ожидание (вдруг Он все-таки не воскреснет!).

Дело доходит до того, что Смерть впервые желает, чтобы какой- то человек не умирал: сама смерть Иисуса оказывается ненавистна Смерти. Вот она, затаив дыхание, ждет, не оживет ли он на кресте, ведь тогда оказались бы напрасными все ее тревоги:

«О, что за пытка для меня кончина Иисуса! / Я предпочла бы, чтоб Он жил, чем умер мне на гибель! / Мертвец мятежный, смерть Его мне, смерти, ненавистна! / Смерть всякого услада мне, но смерть Его в соблазн мне. / Надеюсь и мечтаю я: он оживет вот-вот уж / Ведь быв живым, он лишь троим вернул дыханье жизни / Троих Он мертвых воскресил. Теперь, когда он умер, / Его кончиной мертвецы вдруг ставшие живыми, / Меня, царицу, ввергнув в прах у самых врат Шеола, / Ногами топчут всякий раз, как их сдержать пытаюсь» [1, с. 31].

Преподобный Ефрем Сирин здесь в который раз «играет» с образом смерти. Краткая вероучительная формула «Смертию смерть поправ» им оформляется самым прямым и очень выразительным образом — смерть буквально попрана и растоптана ногами мертвецов, устремившихся к выходу из шеола. А сама она при этом еще и оказывается поверженной тем копьем, которое «насмерть» пронзило Иисуса:

«Но копие, что на Кресте пронзило Иисуса, / Какою мукою меня пронзило нестерпимой! / Христу был нанесен удар: я тяжко восскорбела» [1, с. 50].

Одним ударом повергаются и Иисус, и Смерть. Он — для того, чтобы воскреснуть из мертвых и воскресить умерших, она — чтобы утратить свою власть над мертвыми: «Зря оскудение богатств, в Шеоле Смерть рыдала».

Скорбит, между тем, не только Смерть, но и ее обитель и царство — «шеол безлунный». «Мрачный» и «беззвучный», он в «гимнах» неожиданно обретает голос и горестно вопиет о том, что с ним происходит. А происходит рождение жизни: «и забеременел шеол, и разродился Богом». Царство смерти, бесплодное и холодное, шеол «неведомые муки познал чадорожденья», когда все заключенные в нем мертвецы воскресли и «устремились на свободу». Это сравнение шеола с рождающим лоном предстает совершенно неожиданным: то, что было мертвым, и не могло быть иным, рождает жизнь. А ведь шеолу никак «нельзя рождать», «чтобы не оскудеть». Полон он мертвецами, и по этой же причине пуст. И вот пустота оборачивается полнотой — мертвецы оживают. Оказывается, и сама смерть, и шеол, как вместилище мертвецов, служат прославлению жизни. Но ведь живым в шеоле делать нечего. Ярко и выразительно описывается преп. Ефремом Сирином радость освобожденных от власти смерти, заключенных в ее «царстве» людей. Все они, прежде пребывавшие в «покое» безлунного шеола, бегут к свету и жизни. Преп. Ефрем Сирин рисует картину всеобщего одушевления, радостной толкотни, торопливости, суеты, поспешного бегства из мрака в свет. Бегут седобородые старцы, праотцы и пророки, цветущие юноши, дети, цари и бедняки:

«Мертвецы восстали, предприняв дерзостный побег из мрачного шеола».

Ликует освобожденный от уз смерти Адам, прославляя Христа, даже змей, тоже томящийся в аду, готов — «О, прикажи, свои крыла раскину я бесшумно» — лететь во все концы земли и быть вестником о воскресшем Иисусе. Оказывается, шеол — это совсем не то место, где все мертвецы обретают желанный покой и ничего больше не желают, как утверждала Смерть. Все-таки шеол еще «холоден» и «мрачен», и, хотя в нем нет страданий жизни, но нет и ее радостей, мертвецы же в шеоле — пленники смерти, а совсем не те, кого она одарила покоем.

А опустевший шеол безутешен и рыдает, скорбит он о трехдневном Лазаре и о других мертвецах:

«Теперь вполне я боль познал навечно расставанья, / Возлюбленный, уходишь ты, я проливаю слезы. / Шеол пристрастен к мертвецам, привязан к ним жестоко» (38).

Непривычными предстают образы влюбленного и страдающего от разлуки шеола, рыдающей от горя и унижения, растоптанной — в буквальном смысле — Смерти. Образ возлюбленной / возлюбленного привычен в контексте Ветхого Завета, когда речь идет об отношениях Бога и человека. Так, ревнивым и гневным и в то же время любящим и великодушным, возлюбленным супругом своего народа предстает Господь в писаниях пророка Осии. Но любящий и страдающий от разлуки шеол — как такое возможно? Метафора, которую использует здесь преп. Ефрем Сирин, вероятно, воспринята из ветхозаветной поэтики. Но как смело она соотносится здесь с реальностью, к любви не только не имеющей никакого отношения, но ей совершенно противоположной и ее отрицающей — адом и Смертью, которая любит «всех людей без изъятья». «Любовь» эта, понятное дело, не более чем пародия на жизнь и ее смыслы со стороны того, в чем жизни нет: смерти и ада. Своим бытием они не обладают, они существуют и наполняются за счет жизни человека.

Но при этом образ шеола обыгрывается еще и другим, почти противоположным образом: не только в его «самоотнесенности» с самим собой, но и в соотнесенности с Богом. Вот шеол, обливающийся слезами от разлуки со своими «возлюбленными мертвыми», вдруг оставляет стенания и славословит «своего» Бога. Уж кто-кто, а шеол точно знает, что Бог един, как бы там люди ни рассуждали о других богах:

«Кто говорит, что Иисус мало кому известен / Мне самому, шеолу, в том наносит оскорбленье, / Другому не дано ключу открыть врата Шеола, / Лишь ключ Создателя, Творца открыл их без усилья / И так оставил ради лишь прихода Иисуса» [1, с. 39].

Шеол даже упреждает еще не свершившееся всеобщее воскресение мертвых, выражая свою готовность служить Богу:

«Когда услышу звук трубы, трубы Святого Духа / Я сам, поднявшись, поведу к Тебе навстречу мертвых».

На самом деле готовность шеола в «гимнах» служить Богу добровольно мало соотносится со своим апокалиптическим прообразом из Откровения св. Иоанна Богослова:

«Тогда отдало море мертвых, которые были в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них…» (Откр. 20,13).

У св. Иоанна, при всей его лаконичности, никакой «добровольности» со стороны ада в «отдании» мертвых не прочитывается, прежде всего потому, что у ада (шеола) собственного бытия, а значит, и голоса, нет. Ад и смерть в Откровении вполне безличны даже тогда, когда пророчествуется о том, что они будут «ввержены в озеро огненное», это просто метафора уничтожения. В «гимнах» же шеол обретает свое собственное место в бытии, и не столько через евангельский контекст, хотя ссылка на него здесь присутствует («Когда услышу звук трубы…»), сколько через художественную «персонификацию» его образа. Она усиливает то, что шеол — тоже создание Бога и находится в Его власти. Только теперь об этом свидетельствует не Священное Писание, а сам шеол.

Поэтому, а еще потому, что образ шеола совсем не сводится к аду как месту наказаний и мук, его «пристрастие» к мертвецам не воспринимается как зловещее, в отличие от Смерти, которая, при всем своем усердии «верной служанки», в итоге оказывается куда более «жестоковыйной», не желая отдавать то, что ей не принадлежит. При этом она не только «любит» людей как тех, кто поддерживает ее собственное существование, но и одновременно ненавидит жизнь (а значит, и человека тоже), как то, что противостоит ей самой. В ее глазах воскресение Иисуса из мертвых ничтожит ее собственную власть, также как и власть ее «возлюбленного»: сатаны. Посмотрим теперь, каким предстает в «гимнах» враг рода человеческого.

Так, если Смерти принадлежит подземное царство, шеол, в котором Богом ей дана власть над мертвыми и их душами, а над миром невидимым и горним, где обитают светлые ангелы, безраздельно царствует Бог, то в мире дольнем, где процветает зло, власть как будто принадлежит «князю мира сего» — сатане, искушающему людей и отвращающему их от Бога. При этом мир дольний-человеческий и мир «подземный—загробный» неразрывно связаны между собой: на «персти смертной» царит зло, оно творится человеком, в том числе, по наущению сатаны (образ которого вводится в гимнах не сразу, а позднее), благодаря этому злу наполняется царство смерти — шеол, но и само зло в обличье человека пресекается смертью.

Так осуществляется установленный Богом миропорядок. У сатаны в нем своя «роль», которую он взял на себя сам и исполняет исправно, неустанно трудясь над умножением зла в мире.

В этом отношении сатана, каким его увидел преп. Ефрем, — это совсем не раннехристианский образ. В первую очередь потому, что художественен. Как художественный образ, он отличается большой выразительностью, цельностью, проработкой деталей. Нечто подобное по производимому им впечатлению можно встретить, наверное, только в литературе Нового Времени. В то же время, если сравнивать его с подобными же образами, характерными для новоевропейской литературы, то он совсем не прообраз Люцифера, каким тот предстает в трагедиях Мильтона или ван ден Вондела. В сатане «гимнов» нет ни величия, ни достоинства, ни благородства, отличающих Люцифера. Правда, при этом и на божественную власть он не посягает, а его самопревознесение ограничивается «земным» царством. Не достает в нем и самого существенного для дьявола в христианском понимании: исходящего от него ощущения ужаса небытия (такое мы можем встретить, например, в образе Баламута в «Письмах Баламута» К. Льюиса). Он для этого слишком укоренен в земном и «очеловечен», вплоть до «скорби» и «боли», «печали» и «отчаяния», которые испытывает, в том числе, по причине воскресения Иисуса из мертвых. А еще сатана в «гимнах», пожалуй, даже «театрален», как, впрочем, и другие персонажи произведения — например, его «челядь», которая шумит, волнуется, спорит, подвергает сомнению слова своего предводителя. Перед ними он и произносит свои пространные монологи, предстающие тоже как своего рода «гимны», только в свою собственную честь:

«Моя премудрость частью лишь порождена природой, / По преимуществу она — плод опыта бесценный, / Пожалуй, даже целиком — есть результат познанья. / Я все познал, конечно, сам. Я рассуждал, я мыслил, / Я без учителя стяжал всей мудрости обширность, / И вот, я в знаньях, как в броне, вооружен отменно, / Я весь исполнен блеском лат безмерного величья» [1, с. 59].

Сатана в «гимнах», как видим, хвастлив, заносчив, горд. Но также — изворотлив и искусен во лжи. Сам будучи родоначальником зла, он презирает людей, их слабость и безволие, их тяготение к греху:

«Позор всем магам и волхвам, искусным чародеям / И тем, кто заклинает змей, кто с аспидом играет! / Те, завораживая змей, всяк день их укрощая, / Не могут кобру покорить, что в их душе гнездится. / Собой не могут овладеть. Грех, скрытый в них, как аспид, / Взметнувшись, убивает их» [1, с. 68].

При этом, сетует сатана, несмотря на то, что грехи людей коренятся в них самих,

«Всевечно ненавидим я, диавол, порицаем / Хоть сам я по себе, увы, болезненно печален / И немощен, и жалок я, отчаянно безволен» (68).

Вот, оказывается, на самом деле каков Сатана: он лишь уподобляет людей себе самому, повергая их в уныние, безволие, духовную немощь. Но в этом деле он как раз не знает усталости, трудится «не покладая рук», ставя это себе в заслугу, подробно повествуя, как вовлекает человека в грех. И, если Смерть рассказывает человеческую историю как ведущую к одному — смерти, то есть как историю «умирания», то сатана повествует о том, как рождалось, множилось и «развивалось» зло с его помощью. При этом сатана, с одной стороны, действует со Смертью заодно: ведь зло, которое он творит, ведет к смерти и наполняет шеол, с другой же стороны — ему как будто до этого нет дела. Ведь шеол — не его царство. Он властвует над живыми людьми, а не над мертвыми, и сеять зло может только среди них. Да, он губит их и ведет к смерти, но без них и все его действия невозможны. Об этом он знает сам:

«О род людской, меня лишь ты и увенчал победой / Познание мое венцом сверкающим украсив» [1, с. 59].

В его «устах» искушение предстает настоящим искусством, доведенным сатаной до совершенства, и сам он любуется своим отточенным за всю историю человечества мастерством совращения:

«Рожденный прежде всех эпох, Я стал с людьми искусен: / Всегда я обожал детей и ими не гнушался. / Я много времени на них, поверь, доселе трачу».

Здесь «обожание» того же рода, что и «любовь» Смерти ко «всем людям без изъятья»: сатана «воспитывает» детей в соответствии со своими целями, они, так сказать, его «вклад» в свое собственное «будущее»:

«изъяны, недостатки их взрастают вместе с ними, / Пороки множатся у них, плоды лихих привычек».

Но зло никого не способно искусить в своем истинном обличье. Поэтому «Чарующий обманный блеск отлитым мной игрушкам / Как стеклодув халдейский, я передаю искусно» — похваляется сатана, рассказывая, каким образом он толкает людей ко злу: его главное оружие — подмена мыслей, чувств, желаний с помощью лжи, которой придается вид истины: «я прибавляю правды часть, и лжи моей изящной, конечно, верят».

Таковы действия сатаны в человеческом мире, который есть его царство. Но уж в этом мире и среди человеков он себе соперников не знает и не потерпит: Иисус, рожденный от земной женщины, «Святой сын Марии» — это вызов сатане, который всячески старается предотвратить свое падение:

«В наряд мой ненависти все оделись фарисеи, / Во облаченье зла они напали на Марии / Святого Сына; гнев я им внушил жестокомрачный», «Он, Врач, пришел к своим больным, принес с собой целенье, / Я ж побудил восстать больных, чтобы Врача низвергли», «Его-то я оклеветал и ложь свою умножил».

Но напрасны все уловки изворотливого сатаны, и сам он признает:

«А Истина Его, как свет, распространилась всюду».

Иисус, сокрушается сатана, уничтожил все, с таким «трудом» им созданное:

«Страшусь я Иисуса / Ведь Он уничтожает все плоды моих деяний. / Я сотни тысяч лет назад рожден был, непрестанно / Творил без роздыха и сна зеницам не давал я. / Все, что задумал, совершил, ни разу не дал маху, / Всех совратил и отдал лжи. А Он приходит нагло, / И развращенных мной опять он делает святыми. / О, что за скорбь! Какая боль! Крушит мои творенья. / А сколько требует труда, и знанья, и усердья, / Чтоб вышить тонкий зла узор на глади мирозданья, / Украсив ткани бытия сей вышивкою адской» [1, с. 65].

Неподдельная «скорбь» сатаны по поводу крушения результатов всех его кропотливых трудов изображается преп. Ефремом Сирином в ироническом ключе, как и его хвастовство. Сатана в «гимнах» не страшен, он смешон и еще — «немощен» и «жалок», несмотря на то, что действует, казалось бы, с размахом — ведь он умудрился развратить буквально «всех». Такой образ врага рода человеческого, как уже было отмечено, для раннего христианства необычен своей художественностью и ироническим взглядом на него, так же как и рассмотренные выше образы Смерти, шеола и — Иисуса Христа. Последний, кстати говоря, хотя и предстает в «гимнах» победителем Смерти и сатаны, однако же, по сравнению с ними образ этот гораздо более отвлеченный и менее внятный и убедительный. В том числе, потому, что в «гимнах» Иисус представлен прежде всего как человек. Но не человеку побеждать смерть. Это дело богочеловека, а значит, Бога. Его же образ в «гимнах» тоже почти не проступает, хотя все содержание текста выстраивается вокруг самого главного для христианина события — воскресения Иисуса Христа из мертвых.

Казалось бы, все только что отмеченное в сильной степени сближает «гимны» преп. Ефрема Сирина с тем, какими предстают библейские темы в новоевропейской литературе. В ней же они, как правило, оказываются оторваны от христианского вероучения — прежде всего, через «романтизацию» образа дьявола, как это происходит у Дж. Мильтона, Й. ван ден Вондела, позднее — в собственно романтических произведениях, например, у Дж. Байрона. Однако, ничего подобного в отношении «нисибийских гимнов» сказать нельзя. При том, что по своему жанру и по характеру подхода к привычным христианским темам и образам «гимны» являются художественным произведением, а не богословским сочинением, они, тем не менее, остаются в пределах христианства, не становясь отвлеченной фантазией или тем более апологией сатаны (как у новоевропейских авторов). На последнее в них и вовсе нет никаких намеков, и это притом, что персонификация смерти и дьявола в «гимнах» — это, в том числе, готовность увидеть за страшными и зловещими реалиями свой, присущий им смысл и логику и, в соответствии с этим, признать за ними их особое место в бытии. Ход этот достаточно рискованный, поскольку ведет, в том числе, к отрыву от вероучения. И если в отношении дьявола этот риск в «гимнах» с самого начала снимается как тем, что сатана есть зло, так еще и иронией в его адрес, развенчанием с ее помощью его «могущества» и власти, то в отношении смерти все не так однозначно. Ведь она в «гимнах» поначалу предстает не столько безусловным злом, как отъятие жизни, сколько относительным благом — как в целом, с точки зрения ограничения зла, творимого человеком, так и для каждого отдельного человека («покой и безмятежность», которые дарует смерть). Не говоря уже о том, что и действует она не вопреки, а по воле Бога.

Еще более рискованной перспективой отрыва от христианских смыслов кажется персонификация образов смерти, дьявола и ада в связи с тем, что именно в таком ракурсе их существование прямо связано с человеческим бытием: не только человек находится во власти «князя мира сего» и смерти, но, в первую очередь, существование сатаны, смерти и ада зависит от самого существования человека. Не будь его, не станет и поля деятельности для сатаны, на то он и враг «рода человеческого», а вовсе, например, не ангельского. Без человека некому будет умирать и наполнять шеол. Таким образом, в каком-то смысле бытие сатаны, смерти и шеола вторично по отношению к человеческому бытию, на нем они паразитируют. Отсюда очень легко склониться к тому, что человек и есть носитель, а значит, в каком-то смысле еще и источник зла. Этот момент в «гимнах», несомненно, присутствует. Но он же и снимается в них тем, что преп. Ефрем Сирин постоянно удерживает в орбите своего внимания на протяжении всего повествования: воскресением Иисуса Христа из мертвых, преодолением Им, Бого-человеком, смерти, ада и сатаны и освобождением в Его лице человека от их власти, как от тяжелой, в буквальном смысле смертельной болезни. В «гимнах» это подчеркивается, например, еще и тем, что Иисус Христос, в соответствии с евангельской (и вообще библейской в отношении Бога) традицией уподобляется врачу: «он, Врач, пришел к своим больным…». Но Врач и лекарство здесь оказываются тождественны:

«Сокрыв могущество Свое, Господь был предан смерти / Его живительная смерть дарует жизнь Адаму».

Все это осуществляется в свете божественных обетований о спасении человека, которым в итоге не могут воспрепятствовать ни сатана, ни смерть. Поэтому они не только глумятся над Распятым:

«Ты, если Бог еси, яви могущество и славу, / А если человек, терпи жестокие удары”, “Дай доказательство сейчас, коль Ты настолько властен, / Чтоб грезы будущих надежд принять сподручно было”, —

но еще, и это прежде всего, страшатся Его воскресения, пророчества о котором слышали и смерть, и сатана, и шеол:

“Речения я слышал два священного Исайи / О них все спорили, и спор ведется тот доселе/ “Приимет в чреве и родит святого Сына дева”».

В свете события воскресения Иисуса Христа обретают в «гимнах» свое место в христианском мироустроении и смерть, и ад, и даже сатана-искуситель. И происходит это в том числе за счет персонификации указанных реалий: так проясняются стоящие за ними смыслы. И охудожествление образов смерти, сатаны и ада в «гимнах» оказывается здесь нисколько им не в ущерб. Так, сама ирония по отношению к дьяволу, с помощью которой он ничтожится в «гимнах», становится возможной тогда, когда сатана обретает определенный, даже конкретный образ — в настоящем случае, хвастливого, заносчивого, спесивого, изворотливого «врага рода человеческого». В результате через образ сатану оказывается возможным «схватить», назначить ему и его деяниям «цену» и, в конце концов, указать ему его место — весьма скромное: он действительно враг рода человеческого и «князь мира сего», но только потому, что есть Тот, кто попускает ему быть «князем» и врагом до поры. Но вот наступает эта пора:

«Смерть отворила мглы врата глубинного шеола, / И Лик Господень засиял вне мрака Смерти хитрой. / Как содомляне, слепотой поражены все вкупе, / И Сатана, и сонм его, ослепшие, наощупь / Искали врат Шеолских медь, и все не обретали» [1, с. 73].

В этих заключительных строках последнего (63-го) из переведенных на русский язык «Гимнов о Воскресении, смерти и Сатане» — кульминация победы воскресшего Иисуса Христа над смертью. Она сама распахивает врата своего «царства» Победителю, между тем как «сатана и сонм его» оказываются заперты в шеоле. Поиски на ощупь «врат Шеолских» пораженных и ослепленных Господним светом сатаны и его приспешников — это и есть приговор им: сатана уже не «князь мира сего» — теперь он пленник ада. Даже здесь, в этих лаконичных строках, ясно звучит ирония в адрес сатаны, как и повсюду в «гимнах», не позволяющая его образу выйти за пределы христианского представления о дьяволе.

То же самое можно сказать и о смерти. Она даже в пределах самого христианства предстает как реальность пугающая и недостаточно внятная, о которой в действительности человеку ничего не известно. Но здесь, в «гимнах», когда смерть выступает как некое «существо», пусть грозное и страшное, порой и отвратительное, она тоже оказывается схватываемой в своем «существе»: она «служанка» Бога, который возложил на нее эти обязанности. Да, она служанка спесивая, постоянно готовая превысить свои полномочия, и все же — именно служанка, которая, в конце концов, смиряется с волей Того, кому служит. А вместе с тем и реальность смерти, в свою очередь, проясняется, не выходя за рамки христианских представлений о ней.

Конечно, чтобы не выйти за эти рамки, на себе самой художественности разобранных выше образов удержаться невозможно. Это демонстрируют уже упоминавшиеся выше литературные опыты новоевропейских авторов, обращавшихся к библейским сюжетам. Слишком очевидно, что в их произведениях разрыв с христианской традицией происходит как раз в пользу художественности, которая превалирует над всем другим. В «гимнах» же преп. Ефрема Сирина охудожествление образов сатаны, смерти, ада не только не противоречит христианству, а, напротив, что-то дополняет и уточняет в самих этих образах — потому, что в первую очередь соотносится с вероучением, здесь — с главным событием для христиан — Воскресением Иисуса Христа из мертвых. И, хотя этот очень впечатляющий художественный, к тому же поэтический, опыт преп. Ефрема Сирина не положил начала сколько-нибудь заметной традиции литературного осмысления библейских тем в пределах христианства, оставшись уникальным для своего времени, тем не менее, он важен для нас тем, что оказался возможен и, безусловно, состоялся именно в христианской среде и как опыт христианского богослова, став в каком-то смысле «художественным богословием».

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Преподобный Ефрем Сирин (Мар Афрем Нисибийский). Гимны о Воскресении, Смерти и Сатане. Москва – Святая гора Афон, 2009.

A.S. Surikova.

Images of death and hell in «the Hymns of the Resurrection, Death and Satan» of the monk Ephrem the Syrian.

The author of the article refers to images of death, hell and Satan in one of the most prominent poetic works St. Ephrem the Syrian — «Hymns of Resurrection, Death and Satan». The article attempts to show how the Christian, Old Testament and ancient ideas about death and the afterlife, canonical and apocryphal interpretation of the theme of the descention of Christ to Hell are closely intertwined in this work of St. Ephrem. The author shows how far St. Ephrem goes in the poetization and «humanization» of the realities of death, Hell and Satan, approaching their romantisation, and, at the same time, not evading the line of Christianity. To make show why St. Ephrem manages to stay within the confines of the Christian dogma, the author of the article draws an analogy between the «Hymns» of Ephrem the Syrian and a number of poems by new European authors who addressed similar themes: J. Milton, J. van den Vondel.

Keywords: death, netherworld, hell, satan, God, sheol, the resurrection from the dead

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор
г. Переславля.

1) В Преображении, как и в любом другом евангельском эпизоде, сходятся все смысловые линии, составляющие предмет евангельского повествования. В том числе легко обнаружима связь с последующим событием Воскресения и явлением воскресшего Христа ученикам, непосредственно выраженная у Матфея и Луки. Определяющей здесь выступает семантика «явленного» / «прикровенного». То, что Господь предстает перед учениками в Своей славе, вовсе не означает, что прежде эта слава была утаена; ведь Преображение затрагивает вовсе не одно только объективное «что» явления, но и степень причастности ему тех, кому слава была явлена. У Луки сообщено, что Петр и бывшие с ним не сразу ее увидели, но «были отягчены сном» (Лк. 9,32), у обоих евангелистов Петр говорит, что им «хорошо здесь быть» (Мф. 17,4; Лк. 9,33), однако они «устрашились, когда вошли в облако» (Лк. 9,34). Итак, у апостолов открывается внутреннее зрение, соответствующее зрению внутреннего человека, но даже оно не может свыкнуться с непосредственным созерцанием того, что составляет полноту бытия увиденного, его устрашающую тайну. Допустимо, с неизбежным огрублением, понять так: Преображение есть символ, в котором полнота внутреннего переходит в полноту внешнего, притом синхронический план в нем совпадает с диахроническим. Ведь речь идет о едином домостроительном Промысле, согласно которому и Преображение, и Воскресение являют одну синергию нетварного и тварного бытия. В обоих событиях имеет место «метаморфозис»: «когда молился, вид лица Его изменился» (Лк. 9,29). Впоследствии, по пути в Эммаус, «они разговаривали и рассуждали между собою, и Сам Иисус, приблизившись, пошел с ними, но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его» (Лк. 24,15–16). Также Мария Магдалина «увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус» (Ин. 20,14). Для твари этот символ означает полноту приобщения к Богу, поскольку преображается именно тварное бытие, но он явлен как бы в два этапа, в соответствии с пребыванием человека во временном континууме, где события следуют одно за другим: «И когда сходили они с горы, Иисус запретил им, говоря: никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мф. 17,9). «Явленное» / «прикровенное», по существу, ознаменованы здесь «данным» и «заданным», а последнее, в плане теоретического осмысления, есть богословский поиск связи между явлением Иисуса в белом и «светлым облаком», т.е. внутритроичным бытием. Иными словами, выстраивание такого смыслообраза синергии, в котором наглядной была бы не только встреча энергий двух природ, но и их ипостасное единение (одно в свете другого).

2) В самом деле, как представляется, недостаточно рассматривать православное учение о синергии в одном лишь контексте догматической полемики VII в. об энергии божественной и человеческой природ Христа и споров XIV века о тварности и нетварности явления Света. Такое сужение, по существу, подспудно вводит два ряда — «сущность / ипостась» и «сущность / энергия» — там, где по искреннему христианскому пониманию должен быть один, «сущность / ипостась / энергия».

Известно, что сторонники моноэнергизма, противостоявшие преп. Максиму Исповеднику, как раз и настаивали на едином действовании и, соответственно, единой воле Христа, исходя из Его единой богочеловеческой ипостаси. Такая точка зрения, быть может, ближе т.н. здравому смыслу, согласно установкам которого одно лицо проявляет себя как нечто одно, а не два. Можно в такой трактовке усматривать и определенную философему, саму по себе ясную и вполне вразумительную: если божественная природа абсолютна, а человеческая относительна, то ипостась будет их «снятием», каковое весьма удобно представить как конкретное или наличное бытие. Тогда энергия была бы переходом этого конкретного бытия в иное, и две первоначальные природы, безусловно, были бы в нем выражены, но опосредованно.

Тем не менее, эта позиция, по-видимому, основана на неправильном понимании единой ипостаси Христа, а точнее сказать, участия человеческой природы в ипостаси Логоса. Принцип этого участия в христологическом халкидонитском богословии был обозначен термином ἐνυπόστατος, который по-русски можно передать по разному: «воипостасный», «воипостасированный», «ипостасно присутствующий», «ипостасно сущий». В данном случае под ним подразумевается то, что природа человека, изначально не лишенная ипостасности, т.е. такого бытия, которое всегда представляет человека в полноте его тварного существа открытым перед Богом, безусловно и подлинно ипостасно сущим Творцом, вновь после грехопадения эту ипостасность приобретает во Христе. Но это не значит, что она целиком растворяется в божественной природе и может о себе свидетельствовать как только о Боге; речь может идти о том, что новый Адам получил новое и незыблемое бытийное основание (в точном соответствии с семантикой ὑπόστασις как «лежащего в основе чего-либо»), и отныне уже его никогда не утратит. Стало быть, только на таком бытийном основании человеческая природа может проявлять себя так, чтобы ее отличное от божественного действие образовывало бы с ним одновременно некое наглядное единство, которое в полноте славы и наблюдали ученики при Преображении и после Воскресения.

Разумеется, не следует сразу же с подкупающей симметричностью надстраивать это единство двух действий в синергии над единством ипостаси, в котором ипостасно присутствуют две природы, так, чтобы получился некий новый системный ярус. Очевидно, что вопросы о «стыках» богословских установлений разных эпох, о подлинно значимом сочетании различной или, во всяком случае, редко когда дефиниторно однозначной терминологии нуждаются в дополнительном изучении. Это касается, в том числе, и термина ἐνυπόστατατος, поскольку слишком легко придать ему больше смысловой нагрузки, чем может быть отведено связующему понятию. И все же совершенно необходимо принимать во внимание то, что наряду с присутствием сущности в ипостаси он может выражать и своего рода ипостасную бытийность энергии, на что недвусмысленно указывает свт. Григорий Палама в «Триадах»:

«…богомудрый Максим Исповедник согласно с Макарием и всеми другими святыми называет залогом будущего обетования, благодатью усыновления, боготворящим даром Духа свет пренеизреченной славы, созерцаемый святыми, свет воипостасный (ἐνυπόστατον), нетварный, вечно сущий от вечно Сущего и ныне отчасти, в будущем же веке более совершенно являющийся достойным и являющий им через себя Бога»^[1].

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Св. Григорий Палама. «Триады в защиту священнобезмолвствующих». Москва: «Канон», 1996. C. 272.

Вступительное слово к XI Пасхальной конференции Института богословия и философии «Преображение, воскресение, обожение».

Понятие Преображения находится в ряду ключевых понятий православного вероучения. Таких как «спасение», «обожение», «Воскресение», «творение». Между тем, его понятийная проработка гораздо менее основательна по сравнению с только что перечислен­ными. Ближайшим образом Преображение соотносится нами с про­исходившим на Фаворе и соответствующим православным празд­ником. Разумеется, к этим реалиям дело не сводится. В творениях Св. отцов можно встретить соответствующие разъяснения и истол­кования, существенно расширяющие и углубляющие тему Преобра­жения. И все-таки мне представляется, что тема эта нами недооценивается во всей своей глубине и универсальности. Нам все еще не приходит в голову осмыслять самые различные реалии сквозь приз­му Преображения даже тогда, когда такой ход буквально просится к его осуществлению.

В частности, как я это понимаю, сегодня адекватное и углубленное обращение к Преображению способно противостоять всеобъемлю­щему в своих претензиях секуляризму. Скажем, весь он базируется на таких понятиях, как прогресс и развитие. Первое из них в XX веке в значительной степени отходит на задний план, выходит из моды. Вто­рое же очень часто интерпретируется под знаком циклизма. И тем не менее, современная западная секулярная мысль в отношении дина­мики всего сущего вся располагается в пределах между движением как усовершенствованием и вечным возвращением одного и того же. Понятно, что осторожность и взвешенность позиции предполагает, что и прогресс и вечное возвращение — это крайности и лучше попы­таться исходить из или приходить к некоторому совмещению того и другого. Ко всякого рода единствам, включающим в себя моменты как нового и более совершенного, так и хорошо забытого старого, воспро­изводимого в своем новом качестве.

Никакого отношения подобного рода осмысление динамики к Преображению не имеет. Преображение — это тоже динамика, поче­му бы нам и не принять подобную предпосылку. Но сразу же в этом случае становится необходимым внесение при всей ее очевидности совершенно необходимой коррективы. В качестве динамики Преоб­ражение не имманентно. Преображается человек, весь тварный мир, но не в самих себе, а в Боге. Преображение личностно и только потом распространимо на все сущее. Оно совершается с теми, чье бытие ис­торично и вместе с тем не вместимо в историю. Преображение укоре­няет тварное бытие уже не во времени, а в вечности. Оно есть переход из одного в другое.

Просто-напросто, держать в уме эти сами по себе очевидные реа­лии, связанные с Преображением, означает не делать уступок секуляризму. Но не просто в духе его категорически неприемлющем и отвер­гающем, на уровне голого отрицания. Дело-то как раз в том, что, нахо­дясь на позиции Преображения в его строго и последовательно хри­стианском истолковании, можно обрести существенные и фундамен­тальные преимущества в плане ориентации человека в мире истории и культуры, осмысление собственного существования.

Сказанное я попытаюсь продемонстрировать на материале про­фессионально близкой мне области. Положим, сфера моих интересов — история культуры, и на первый план для меня выходит фундамен­тальный (и в то же время «проклятый» в виду своей все еще неразре­шимости) вопрос периодизации и типологизации культурных фено­менов и процессов. В соответствии с давно ставшей традиционной и, как кажется, неотменимой схематикой я должен увидеть ту или иную культуру развивающейся и прогрессирующей (была архаикой, стала классикой), а в чем-то и регрессирующей и деградирующей (упадок, «осень», варваризация и т. п.). Возможно и возрождение культуры, когда, казалось бы, навсегда ушедшее получает новый импульс своего развития — оно не есть буквальное возвращение и реставрация и все же это пускай и новая вариация,но старой темы.

Ряд динамики при периодизации и типологизации культуры вполне допускает дальнейшее продолжение. Скажем, через фикса­цию застоя, стагнации в культуре, проигрывании ею одних и тех же клише и матриц, все менее несущих в себе актуализирующийся смысл. Но разве всего этого достаточно, чтобы схватить существо свершающегося и становящегося в культуре? Разве привычные схе­мы не оставляют у нас впечатления невместимости в них самого на­сущного и важного? Полагаю, что именно так и происходит. Но в этом контексте для меня как раз и выходит на передний план поня­тие и реальность Преображения.

Обращение к нему становится необходимым тогда, когда происхо­дящие в культуре изменения настолько радикальны, что становится необъяснимым, как вообще такое могло произойти. Понятно, что пре­жде всего речь идет о происходившем в западной культуре после кру­шения Античности и возникновения средневековой и далее новоев­ропейской культуры. Это по-прежнему та же самая западная культу­ра. Она сохранила, несмотря ни на какие потери, свое сквозное един­ство. Античность не стала чем-то чужим, было и прошло. И все-таки, как все переменилось. В культуре появилось ранее ей недоступное. То, без чего все предстает холодноватым, пустоватым, лишенным ка­кой-то животворящей силы. Сравним ли мы античного воина и сред­невекового рыцаря, то, как любят в античном или новоевропейском романе, в чем видят достоинство и недостоинство человека и станет очевидным: не просто, де, вот, они другие для нас, а мы для них. Нет, человек преображен. Конечно, преображение здесь не спасение и не обожение. Но и не прогресс или регресс, не развитие или трансформа­ция. Здесь другое, совсем другие отношение к Богу и с Богом. Не пой­мешь этого — и краски потускнеют, мир истории и культуры упло­щится, подступит монотонность и скука.

Я попытался намекнуть на то, что значит понятие «преображе­ние», какие перспективы открывает перед историческим знанием. Но это лишь один, и притом не самый важный, аспект темы Преображе­ния. Они многообразны. В чем, я полагаю, мы сможем убедиться в процессе работы нашей сегодняшней пасхальной конференции.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

Аудиозапись Пасхальной конференции Института богословия и философии 2008 года.

Выступления:

• 0:01 П. А. Сапронов. Вступительное слово.
• 14:15 Т. А. Туровцев. ПРЕОБРАЖЕНИЕ КАК ОДНО ИЗ КЛЮЧЕВЫХ ПОНЯТИЙ ПРАВОСЛАВНОГО УЧЕНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ
• 1:03:40 С. Б. Акишин. ПРЕОБРАЖЕНИЕ И ВОИПОСТАСНОСТЬ
• 1:44:03 Архиепископ Йозеф Барон. ТВОРЕНИЕ: СТАРОЕ «В АДАМЕ» И НОВОЕ «ВО ХРИСТЕ»
• 2:13:56 Е. А. Евдокимова. СМЕРТЬ И ПРЕОБРАЖЕНИЕ В ПОЭЗИИ Б. ПАСТЕРНАКА
• 3:03:04 О. Е. Иванов. СОВРЕМЕННЫЙ КРИЗИС ФИЛОСОФИИ В СВЕТЕ ДОГМАТА О ВОСКРЕСЕНИИ
• 3:36:25 К. А. Махлак. ТЕМА СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЯ В БОГОСЛОВИИ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ
• 4:01:34 В. Е. Барановский. ПРОРОК И ФИЛОСОФ. ДВА ПУТИ БОГОПОЗНАНИЯ

Семинар Института богословия и философии в рамках научной конференции Русской христианской гуманитарной академии «Бог. Человек. Мир», 16 декабря 2016 г. На семинаре состоялось обсуждение того, что догмат о Воскресении «не договаривает» или что представляется наиболее трудным для его истолкования. В частности, соотнесенность Воскресения душ усопших и Воскресения после Страшного Суда. Особое внимание было уделено Воскресению Иисуса Христа как перспективе преодоления смерти.

Доклады:

• Сапронов Петр Александрович, доктор культурологии, ректор Института богословия и философии «ЧАЮ ВОСКРЕСЕНИЯ МЕРТВЫХ И ЖИЗНИ БУДУЩЕГО ВЕКА»;
• Туровцев Тимур Александрович, кандидат философских наук «КРЕСТНАЯ СМЕРТЬ И ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА»;
• Иванов Олег Евгеньевич, доктор философских наук «ХРИСТОС ВОСКРЕСШИЙ В СЕКУЛЯРНОМ МИРЕ»;
• Липатов Игорь Борисович, магистрант направления «теология» «ВОСКРЕСЕНИЕ И ПРЕОБРАЖЕНИЕ»;
• Евдокимова Елена Александровна, кандидат философских наук «ТЕМА ВОСКРЕСЕНИЯ В ПОЭЗИИ Б.Л. ПАСТЕРНАКА»;
• Сунайт Тимур Сергеевич, кандидат культурологии «ДОГМАТ О ВОСКРЕСЕНИИ И МИФ О ВОСКРЕСЕНИИ».