Для журнала «Начало» публикация материалов, имеющих отношение к германской философии, с первых его номеров стало принципиальной линией. Именно германская философия – это та реальность, в отношении которой сегодня совершенно необходимо определяться православному богословию. Да и собственно философии, как бы она не стремилась к встрече с богословским знанием, без опыта германской философской классики не обойтись. Отмеченные положения нашли свое выражение в достаточно многочисленных и разнообразных публикациях «Начала». Между тем в настоящем случае журнал начинает рубрику, в которой будет предпринята попытка расширить сферу рассмотрения германской темы в «Начале». В этой рубрике речь пойдет уже не о философии, а о германской истории и культуре. Их влияние на русскую историю и культуру петербургского периода было чрезвычайно интенсивно и значимо. Это обстоятельство всегда осознавалось отечественной гуманитарной наукой, свидетельством чему множество работ историков, филологов, философов. Однако нам представляется, что русско-германская тема не только не закрыта происшедшим уже ее осмыслением. У нее есть такие грани, которые по существу затрагивались вскользь, тенденциозно или вовсе не привлекали к себе внимание. Очевидно, что к таким реалиям нам целесообразно обратиться в первую очередь в культурологической рубрике «Начала». Название уже первой статьи в рамках русско-германской темы говорит само за себя. Согласимся, что словосочетание «русско-прусская» дружба звучит очень экзотично, хотя экзотика здесь проистекает из того, что очень многое в своей истории мы забыли или потеряли к нему чувствительность. Статья А.И. Беговатова, как мы надеемся, в чем-то поможет нашей памяти и обострит нашу восприимчивость не последних по значимости вех российской и германской истории.

Человеку, не слишком посвященному в историю, название предлагаемой статьи покажется претенциозным. Пруссия? С этим словом у большинства россиян никак не вяжется представление о дружбе. Вспоминается коварный король Фридрих II, противник России в Семилетней войне, неудачная Восточнопрусская операция в первой и успешная, но чрезвычайно кровопролитная во второй мировой войне. Правда, случалось русским и пруссакам бывать и союзниками — в борьбе с Наполеоном, но и к этому историческому периоду слово «дружба» как-то не очень подходит. Россия принесла Пруссии освобождение, та приняла его, но какие ответные дружеские услуги оказала она России? Производная от имени «Пруссия» лексика тоже не ассоциируется русским слухом с чем-то дружественным: пруссачество, прусская муштра и т.п. Чужие, враждебные понятия. Иногда, впрочем, звучит что-то снисходительное, вроде суворовского: «Руссак не пруссак, пройдет».

Нет, странно как-то даже говорить о русско-прусской дружбе. А между тем эти недобрые воспоминания и ассоциации накладывают определенный негативный отпечаток и на наши сегодняшние отношения с Берлином, столицей не только Германии, но и Пруссии, хотя последняя и окончила свое историческое существование в 1947 году [1].Сейчас, когда  российско-германское  сотрудничество  играет  весьма немаловажную роль в политике двух стран, резонно снова обратиться к прошлому и поискать в нем каких-то светлых ободряющих примеров дружбы русских и немцев, русских и пруссаков. И объективный исторический взгляд показывает нам подобных примеров достаточно.

Начнем с того, что Россия и Пруссия впервые стали союзниками еще при Петре Великом — в Северной войне. Война началась в 1700 году, а в 1701 из маркграфства Бранденбургского образовалось королевство Пруссия. Таким образом, важные вехи в истории двух государств почти совпали. Когда после Полтавы исход Северной войны ясно обозначился и победоносные русские войска, тесня шведов, оказались неподалеку от Берлина, там приняли решение присоединиться к военным усилиям России. Царь Петр I и король Фридрих I вступили в братство по оружию. Оно было закреплено договором 1714 года, предоставлявшем Швеции порт Штеттин и прилегающую к нему прибрежную округу. Впрочем, то был скорее подарок России, чем трофей Пруссии, участвовавшей в уже фактически выигранной войне более символично, чем  реально.

Но вскоре, с восшествием на престол Фридриха II, Пруссия превратилась в самое воинственное и самое военизированное государство в Европе. И войны повела уже всерьез, поражая своими успехами соседей. России эта активность не понравилась. Военно-дипломатическим вмешательством в 1746 г. Петербург фактически положил конец долговременному вооруженному конфликту между Берлином и Веной— войне за Австрийскоенаследство(1741—1748).

В следующей же — Семилетней войне (1756—1763 г.г.) Австрии и Франции уже понадобилась против Пруссии прямая военная подмога России. Русские разгромили Фридриха при Кунерсдорфе (1759), заняли ненадолго Берлин (1760), и прусский король оказался на грани самоубийства. Однако из России вслед за бедой пришло для него и избавление от беды, получившее в немецкой историографии название «чудо бранденбургского дома». Чудотворцем явился новый российский император Петр III (1761—1762), голштинский немец по происхождению и пруссак если не по духу, то по своим духовным пристрастиям. Будучи поклонником Фридриха, он немедля заключил с ним не только мир, но и союз, который продиктовала даже не дружба, а, как горестно доносил из российской столицы австрийский посол граф Мерси д’Аржанто, «безграничное пристрастие императора к королю Прусскому» [2].

Известна реакция на это пристрастие российских верхов. Дворцовый переворот 1762 г., сделавший властительницей России Екатерину, оборвал кратковременный союз Петра III с Фридрихом II, но война между двумя странами не возобновилась.

Однако политическая погода в отношениях между Берлином и Петербургом менялась довольно быстро: холод, оттепель, новое охлаждение, новое потепление. Едва перечеркнули прежний союз, как уже составили другой — в апреле 1764 года, на сей раз направленный не против Австрии, а против Польши и Швеции, но не военным, а политико-дипломатическим острием. Каждая из договорившихся сторон имела свои виды на этот союз. Петербургу он позволял «первенствовать на севере» и «играть первую роль в Европе <…> без больших затрат со стороны России»[3], в Берлине же примерялись к возможности использовать его как средство расширения прусских владений вплоть до Варшавы. Но дружба оказалась недостаточно сердечной. Фридрих не нашел выгодным для себя участвовать в создании разработанной Н.И.Паниным «северной системы» (политическая группировка России, Пруссии и скандинавских стран), а России не улыбалось расширение и усиление Пруссии. Не преуспев особо на севере, Россия резко активизируется на юге — против Османской империи, а здесь в качестве друга ей необходима не Пруссия, а Австрия. В отличие от бумажного союза с Пруссией, союз с Габсбургской монархией был скреплен совместно пролитой кровью (например, при Рымнике) и на довольно длительное время предопределил венскую ориентацию петербургской политики. Уж если была в конце XVIII в. у России с кем-либо дружба, то именно с Австрией. Тоже, конечно, не идеальная и не без перебоев — скажем, после Швейцарского похода Суворова (больше озлобленности было в наступившем во время Крымской войны отчуждении).

Когда в 1778—1779 гг. дело дошло до нового вооруженного столкновения между двумя главными германскими государствами (война за Баварское наследство), симпатии России опять оказались на стороне Австрии. Сказанное не означает, конечно, что Пруссией Россия вовсе пренебрегла, но ищущей дружбы стороной выступала Пруссия. Именно она инициировала первый раздел Речи Посполитой в 1772 г. с участием России и Австрии, а при втором постаралась обойтись без последней. В боях против пытавшихся спасти свою независимость поляков русские и прусские войска действовали как соратники. Естественно было бы ожидать этого Waffenbruderschaft[4], когда революционные взрывы в Париже вызвали европейское военное пожарище, продолжавшееся, то затихая, то вспыхивая вновь, целых двадцать два года (1792—1815). Французская революция объединила против себя все монархии Европы, но по разным причинам русские и прусские полки далеко не сразу выступили в общем строю. Прусский король Фридрих-Вильгельм III не унаследовал ни военный дар, ни пыл Фридриха II и в противоположность императору Александру I не рвался в бой с Бонапартом. В 1805 он малодушно и близоруко уперся в гибельный нейтралитет и тем самым уготовил Аустерлиц Австрии и Россиии Йена-Ауэрштедт на будущий год собственной армии.

Он даже объявил, что «скорее будет воевать с тем, кто нарушит его нейтралитет, чем подчинится насильственному способу заставить Пруссию воевать, когда она этого не хочет»[5]. Однако ради спасения лица и сохранения дружбы с Россией Фридрих-Вильгельм предложил Александру взаимно поклясться в этой дружбе у гробницы Фридриха Великого. Трогательная сцена состоялась, но из Берлина Александр направился в Австрию, навстречу Аустерлицу. Про Прус- сию говорили тогда: «Наполеон предложил ей на выбор позор или войну. Пруссия выбрала позор, а затем получила и войну».

Война обрушилась на Пруссию осенью 1806 года и сразу же оберулась для славной в прошлом и будущем державы-воительницы небывалой до тех пор в истории войн катастрофой. Русская помощь пришла слишком поздно и лишь затянула агонию Пруссии. Правда в ожесточенное сражение между Наполеоном и русскими при Прейсиш-Эйлау в феврале 1807 г. прусаки внесли определенную лепту. Корпус Лестока (фактически же, как любят утверждать немцы, Шарнгорста) подоспел как раз вовремя для отражения опасного удара французов. В итоге пруссаки в какой-то мере разделили с русскими славу боевой ничьей с самим Наполеоном. Но за Прейсиш-Эйлау последовал Фридланд, а затем и Тильзит — Кавдинское ущелье Пруссии. Без малого на шесть лет оккупированная страна превратилась в жалкого вассала наполеоновской Франции.

Когда попытка австрийцев сбросить в 1809 году диктат корсиканца над Европой кончилась неудачей, в Германии стало ясно, что избавления можно ожидать только от России. Понимали это и прусские патриоты. Некоторые из них сменили прусскую службу на русскую, среди них такие известные личности как Штейн и Клаузевиц. Первый из них поставил задачу создать Русско-немецкий легион и до некоторой степени эту задачу решил.

Однако настоящий прусский легион — корпус численностью в 20 тыс.человек — выступил в 1812 году на стороне французов и продвинулся до Риги. Правда, действовали пруссаки подневольно и довольно вяло. «Многие <…> в глубине души желают победы русским», — писал вте дни прусский офицер Ведель[6]. Бои были, но нередко попавшие (зачастую добровольно) к русским в плен просили принять их в Русско-немецкий легион. Но прусский король сохранял верность своему французскому сюзерену и надеялся даже получить от того кое-что в награду за счет России, а именно Прибалтийский край. «А как же клятва над гробом Фридриха?» — с насмешкой отозвался Наполеон, узнав о ходатайствах «друга» Александра[7].

Между тем вторжение Наполеона в Россию потерпело полный крах. В самом конце 1812 года между русским командованием и возглавлявшим прусский корпус генералом Йорком была подписана Тауроггенская конвенция о прекращении пруссаками военных действий против России. Это соглашение послужило отправной точкой нового сближения Пруссии и России. Однако на пути его пока стоял … прусский король. Когда его известили о Тауроггене, он воскликнул:

«Есть от чего получить апоплексический удар. Что теперь делать?[8]» Вопрос этот за него решили его подданные, прусские патриоты, восторженно встретившие русскую армию-освободительницу. «Вообразить нельзя, как мы приняты в Пруссии. Никогда ни прусского короля, ни его войска так не принимали», — писал М.И.Кутузов[9]. Чуть позже он добавил: «Весь немецкий народ за нас. Немецкие государи не в силах больше остановить это движение. Им остается только примкнуть к нему[10].» И они примкнули. Не все, и не сразу, и без особого энтузиазма. Но в народе энтузиазм уже горел. Им проникнута немецкая песенка той поры: «Подожди, Бонапарте, <…> мы тебя одолеем, ведь русский нам показал, как это надо делать[11].»С подобными настроениями, охватившими практически все слои прусского общества, нельзя было не считаться. «В Пруссии, — справедливо отмечал Ф.Энгельс, — поднялся весь народ, принудивший трусливого короля Фридриха-Вильгельма III к войне против Наполеона[12]». 25 февраля 1813 года в Калише был подписан союзный договор между Россией и Пруссией, а 16 марта, обратившись с воззванием «К моему народу», прусский король фактически объявилвойну Франции.

Командующим объединенного русско-прусского войска стал прославившийся в 1812 году русский генерал Витгенштейн. С прусской стороны ему помогал неукротимый Блюхер. Однако военное счастье не сразу осенило знамена союзников. Сражения весенней кампании 1813 года при Люцене и Бауцене доставили победы, хотя и далеко не блестящие,  Наполеону.

Осенью антинаполеоновская коалиция расширилась — включив Австрию и Швецию. На этот раз военные действия складывались благоприятно для союзников. Поражения наполеоновских маршалов следовали одно за другим. Интересно, что из всех союзников только русские и пруссаки сражались во всех трех армиях, на которые были разделены силы коалиции: Северной, Силезской и Богемской. Кульм, Гросс-Беерен, Денневиц, Кацбах … — перечень совместных побед русских и прусских воинов. В октябре 1813 года у Лейпцига разыгралась трехдневная «битва народов» («Völkerschlacht»), принесшая поражение самому Наполеону, победу русско-немецкому воинскому братству и освобождение Германии. Генеральное сражение под Лейпцигом фактически завершило борьбу за германскую свободу, но совместные действия русских, пруссаков и австрийцев продолжились в 1814 году уже на территории Франции. 31 марта союзники вступили в Париж, 11 апреля Наполеон отрекся от престола.

Осенью того же 1814 года в Вене открылся международный мирный конгресс. Довольно скоро между его вершителями возникли противоречия. Прежде всего территориальные. Россия требовала для себя большую часть Герцогства Варшавского, составленного в 1807—1809 г.г. из прусских и австрийских владений в Польше. В качестве щедрой компенсации Пруссии отводилась Саксония. Сложилась определенная русско-прусская общность интересов и как противовес ей австро-англо-французская (министр иностранных дел Франции Талейран великолепно сыграл на разногласиях победителей и обеспечил своей побежденной стране голос в решении проблем послевоенного урегулирования). В результате 3 января 1815 года было заключено секретное соглашение Австрии, Англии и Франции, направленное против России и Пруссии. Предполагалась пока только дипломатическая борьба, но, словно предвидя и иную, император Александр заявил на конгрессе: «У меня в Польше 200 тысяч солдат. Попробуйте-ка меня выгнать оттуда». Неизвестно к чему бы эта конфронтация привела, но поссорившихся союзников помирил Наполеон, вернувший себе власть над Францией на сто дней. Необходимость добить старого врага отодвинула венские дипломатические распри в сторону. После Ватерлоо их более или менее удовлетворительно уладили, и Венский конгресс завершился подписанием мирного  трактата.

Одним из важнейших плодов венского миротворчества явился Священный союз России, Пруссии и Австрии (к которому потом примкну- ла почти вся континентальная Европа). «Пустой и звонкий документ», — охарактеризовал это знаменитое соглашение руководитель австрийской политики Меттерних. Действительно, риторики в документе хватало, как и дипломатического тумана. Но тем не менее союз, хотя и не очень прочный, возник. У Пушкина имелись все основания приписать в стихотворении «Сказки» императору Александру такие слова: «И прусский и австрийский я сшил себе мундир». Невольно напрашивается вопрос: «А какому все-таки из иностранных мундиров российский самодержец отдавал предпочтение?». Если в отношении Александра на этот вопрос трудно с уверенностью дать однозначный ответ, то для нового царя — Николая I такой вопрос как будто и не мог возникнуть. Николай ненавидел Францию, презирал Англию, дружил с Австрией, но любил только Пруссию (не считая, конечно, России). Известно, что во время визита в Берлин Николай поразил тамошних военных своим безупречным знанием прусских уставов.

К 1830 году Священный союз отошел из области реальной политики в область истории, если понимать под последней некий архив, а не сцену, на которой длится, не затихая, и непрерывно обновляется действие, опять же именуемое историей. 1830 год назван не ради круглой даты. В июле этого года во Франции произошла новая революция, навсегда  покончившая с правлением  Бурбонов.

Идея, выдвигавшаяся основанием Священного союза при его организации, предполагала, что в подобном случае союз должен был немедленно отреагировать интервенцией в стан смутьянов. Российская дипломатия предприняла кое-какие шаги в этом направлении, но их остановила полная пассивность Берлина и Вены. Священный союз не выполнил возложенного им самим на себя долга и, утратив свое достоинство, исчез.

В 1848 году Франция растревожила Европу еще одной революцией, пламя которой распространилось на Германию, Австрийскую империю, Италию. В многонациональной Габсбургской державе борьба приняла особенно затяжной и изнурительный характер, и одолеть в одиночку своих упорных и мужественных противников — венгров — австрийскому императору Францу-Иосифу оказалось не по силам. Он обратился за помощью к Николаю, и тот послал стотысячную русскую армию на подавление венгерского восстания. «Лоскутная монархия» была спасена, но России пришлось вскоре в этом горько раскаиваться. «Австрия еще изумит весь мир своей неблагодарностью»,

— заявил один из приближенных Франца-Иосифа, но его зловещее пророчество исполнилось только в 1854 году, а пока, в 1849—1850, царь настолько увлекся помощью венскому монарху, что решительно поддержал его в конфликте с монархом берлинским по германским делам и в частности по голштинскому вопросу (Пруссия хотела отторгнуть Голштинию от Дании — Австрия этому противилась). Единственный раз, под конец своего царствования, Николай изменил своей прусской ориентации в пользу ориентации австрийской — и какой вред эта переориентировка России принесла!

Все прояснилось в 1854 году, когда, отбивавшаяся от трех врагов в Крыму, Россия получила наглое и вероломное требование от своего неблагодарного, спасенного ею в 1849 г. «друга» — Австрии — вывести русские войска из Дунайских княжеств. То был удар в спину России, и русским пришлось покориться. Княжества оккупируют австрийцы, и отныне Австрия становится постоянным соперником и врагом России на Балканах. «Самый глупый из русских государей — я, — бичевал себя Николай, — потому что я помог австрийцам подавить венгерский мятеж[13]». Впрочем, позицию Пруссии по отношению к России в Крымской войне тоже нельзя назвать дружественной. Хотя Фридрих-Вильгельм IV и провозгласил нейтралитет страны, но сосредоточил на восточной границе 200 тысяч солдат, а вскоре солидаризировался с требованиями Австрии. В итоге огромные силы России были расбросаны вдоль всей ее западной границы, а в Крыму Россия сражалась однойрукой.

Вывод, конечно, не в том, что дружба с Берлином была для России жизненно необходима, с Веной же пагубна (в 1866—1870 г. ситуация примет совершенно иной вид), а в том, что альтруизм в политике неуместен, в то время как разумный эгоизм подсказывает: не только у Англии, но и у России нет постоянных союзников — есть лишь постоянные интересы.

Седьмое десятилетие XIX века — величайший, воистину триумфальный период в истории Пруссии. Блестящие победы под Садовой и Седаном превратили ее в Пруссо-Германию. Как складывались отношения России и Пруссии во время череды войн последней за объединение Германии (с Данией (1864), с Австрией (1866) и с Францией (1870—1871)? Общий ответ: в целом весьма дружественно. Даже чересчур весьма, чтобы сделать честь внешней политике России. Очередной ее, на сей раз в сторону Берлина, перекос принес в конечном счете России несравненно больше бед, чем ошибка 1849 года. Создание единой Германской империи сулило России куда более опасную перспективу, чем сохранение империи Австрийской (к тому же уже превратившейся в двуединую — Австро-Венгерскую). Не то, чтобы в Петербурге совсем не заглядывали в будущее, но, во-первых, застила глаза великая обида на Австрию, во-вторых, ясновидению России помешали умелые действия талантливого дипломата Бисмарка, отвлекавшего внимание России от будущих проблем сегодняшними, почти ничего ему не стоившими услугами ей (т.н. конвенция Альвенслебена 1863 г., направленная против восстания в русской Польше, но так фактически и не использованная). Сыграли роль и родственные чувства Александра II, приходившегося родным племянником прусскому королю Вильгельму I и восклицавшему после очередной победы прусского оружия над французским в войне 1870—1871 гг. : «Молодец, дядя!» Опять налицо вредоносный сентиментализм в политике. Не следует, видимо, забывать и про неистребимое русское «авось». Пожалуй, нельзя упрекнуть в отсутствии проницательности руководителя внешней политики России канцлера Горчакова (которого, кстати, терпеть не мог Бисмарк). «Мы продолжаем считать, что европейское равновесие было бы под угрозой, если бы какая-либо держава получила в Германии подавляющий перевес или же другая великая держава была отстранена от всякого влияния на германские дела»,- писал Горчаков во время австро-прусской войны 1866 года[14]. И такого рода предостережение у Горчакова не единственное. К сожалению, в силу ряда объективных причин, Горчаков, в отличие от Бисмарка, оказался «железным канцлером» только в романе Валентина Пикуля. Общий же стиль русской политики в отношении прусской экспансии носил характер моральных увещеваний. На датской ноте с просьбой о помощи Александр II написал: «Мы уже делали и будем делать все возможное для защиты прав Дании морально. Что же касается материальной интервенции, то об этом не может быть и речи[15]». 1 июля 1866 года русское правительство выдвинуло проект демарша великих держав в Берлине с целью противопоставить «моральный барьер» «прусским насилиям» в отношении Австрии и мелких германских государств[16]. Но что значит мораль для действительно железного канцлера, настойчиво добивающегося объединения Германии под властью Пруссии «железом и кровью»! А вот что значимого для Берлина прозвучало в прекраснодушных российских заявлениях, так это обещание дружественного нейтралитета. В самом начале франко-прусской войны вышла российская декларация о нейтралитете. Она завершилась многозначительной фразой: «Императорское правительство всегда готово оказать самое искреннее содействие всякому стремлению, имеющему целью ограничить размеры военных действий, сократить их продолжительность и возвратить Европе блага мира»[17]. Самое важное в этом пассаже — указание «ограничить размеры военных действий». Относилось оно к Австрии и удерживало ее от вмешательства в войну на стороне Франции. В результате продолжительность военных действий действительно сократилась — Франция была быстро разгромлена, ну а блага «вооруженного мира», переросшего в мировую войну, Европе еще предстояло отведать.

Одним из первых понял грозное значение случившегося в 1870 году наследник престола Александр Александрович (будущий император Александр III). Седанскую катастрофу он воспринял   как «ужасную новость» и прозорливо заметил: «Россия рано или поздно узнает прусскую дружбу»[18].

Россия действительно узнала. Узнал прямо или косвенно каждый россиянин в ХХ веке. Но, не опускаясь до самомалейшего оправдания злодеяний, свершенных прусским железом и свинцом на русской земле, нужно, однако, признать, что у «дружбы» этой (даже если ее заключить в кавычки), несомненно, были и светлые стороны, да и сама дружба, со всеми ее изъянами, тоже была. А это (и, конечно, не только это) позволяет надеяться на дружбу более честную, более чистую, более совершенную, настоящую и крепкую дружбу между народами России и Германии.

Журнал «Начало» № 11 за 2001 год

[1]Именно тогда союзный Контрольный Совет в Германии принял закон о ликвидации Прусского государства.

[2] Эпштейн А.Д. История Германии от позднего средневековья до революции 1848 г. М. 1961. С.295.

[3] История дипломатии под ред. Потемкина В.П. Т.1 М.1941. С.287.

[4] «Братства по оружию» (нем.).

[5] История дипломатии. Т.1. С.365.

[6] Германская история в новое и новейшее время. Т.1. М. С.191.

[7] История дипломатии. Т.1. С.372.

[8] Германская история. Т.1. С.193.

[9] М.И. Кутузов. Сборник документов. М.1956. Т.V. С.98.

[10] Германская история. Т.1. С.116—117.

[11] Эпштейн А.Д. Указ.соч. С.392.

[12] Маркс К. И Энгельс Ф. Соч. Т.22. С.30.

[13] История дипломатии. Т.1. С.428.

[14] Нарочницкая Л.И. Россия и войны Пруссии в 60 годах XIX века за объединение Германии «сверху» М.,1960. С.128.

[15] Там же. С.56. 16

[16] Там же. С.113.

[17] История дипломатии. Т.1. С.518—519.

[18] Нарочницкая Л.И. Указ.соч. С.270.

Война обостряет значение границы жизни – смерти. И как видимый ориентир того иного «государства», от которого отделяет граница, встает над фактом «перехода» некий «пограничный столб». И сам этот знак говорит о том, что граница присутствует как связующая для нас, ибо устанавливаем, обозначаем границу мы, ныне живущие, а актуальность этой границы для каждого несомненна. И потому не в равной ли мере «граница» важна для тех, кто по ту сторону, и кто по эту? Как перешедшим границу важна наша молитвенная память о них, так и нам не менее (а может быть, даже и более) важно «границу» эту почитать за объединяющую, что возможно только если эта граница есть Крест. «Героям предкам павшим» – в словах, выгравированных на мемориале, и история явлена не как временнόе расстояние в 200 лет, разделяющее с событиями, происходившими на этой земле, но она есть связь, благодаря которой и мы, собственно говоря, есть. Мы есть, т.е. мы здесь и теперь, оказывается потому, что здесь и тогда были они – павшие герои предки. И не только в том простом и очевидном смысле, что они – наши предки, что они отдавали свои жизни за эту землю, на которой мы сейчас стоим, что они герои, а значит и мы по некоей причастности получаем значимость. Но и потому, что наша благодарность – потомков героям предкам, — утверждает, закрепляет и нас в этой памяти как обладающих смыслом своего существования, как бытийствующих, как тех, кто есть. Ибо они, «герои предки павшие», они-то безусловно те, кто «есть». И вопрос для нас в том, имеем ли мы к ним отношение. Почему, например, множество людей не помнят, как они жили в «советские времена»? Отчего появляются заявления, что раньше им жилось лучше? Память – вот то, что поверяет нашу жизнь на реальность. «Сотвори им вечную память» – молимся мы об умерших. Не помнят себя в то, советское время по очень простой причине – тех, кто не помнит, не было, они не являлись теми, кто «есть». Кто-то не в силах помнить, как жилось «при Брежневе», потому что этого «кого-то» — нет.  Память наша как связь времен обнаруживает в бытии именно нас. Не мы обнаруживаем то, что помним, но то, что мы помним, является обнаружением нас, происходит некое закрепление нас в памяти.

В 1991 году, к 270-летию Ништадтского мира, у установленного по случаю двухсотлетия Нарвского сражения памятного Креста впервые на нашей уже памяти была отслужена панихида по павшим воинам, возложены венки с благодарственными надписями. Что можно написать на таком венке – воинам, павшим за эту землю, за государство Российское почти 300 лет назад? Вдруг я встаю перед великою ответственностью – я перед ними в ответе. И даже не потому, что невольно думаешь: «за эту Россию павшие», — «этой» России нет. Вообще не бывает «этой». Было государство Российское, а поражение (хочется сделать на этом акцент – имперская мощь России начиналась с усмирения имперской гордыни: Петр почитал шведов за своих учителей) 1700 года – точка, с которой начинается Российская империя. Сегодня всё же возникает слово «эта», но когда «эта» или «та» Россия, то России нет. Она не может сегодня вместить свою историю, начаться с того дня – 19 ноября 1700 г. Значит, мы должны «начаться» с него. И пока мы этого не сделаем, нас, в качестве «России» и русских, нет. Знаменательно, что Российская империя начинается с проигранной битвы, жестокого, кровавого поражения, погибло более 6 тыс. человек на Нарове. Совсем не наполеоновское начало. Это начало империи стало таковым только постольку, поскольку оно стало для Петра I  отсчетом становления ее государем.

Историки активно  обсуждают чрезвычайно интересную и неисчерпаемую в этом плане фигуру Петра, делая акцент на том, что он не жалел людских жизней ради своих замыслов создания сильного Российского государства, но редко считают важным подчеркивать, что и сами эти люди не жалели своих жизней ради осуществления замыслов государя Петра. А мы молимся о павших воинах, которые погибли за государя и Российское государство, без подвига которых стало ли бы оно в этом «государственном», «государевом» уровне в ряду европейских держав в полной мере силы и славы, подобающих православной империи.

Ныне река Нарова стала границей, разделяющей Россию и Эстонию. Так неминуемое крушение Союза, в котором столько десятилетий царило презрение ко всяким границам: национальным ли, разумным ли, и вообще – удостоверяющим человека, все границы человеческого были перейдены – в нечеловеческое, вместо истинных границ строились бессмысленные стены, но когда стены рухнули, и открылось некое пространство, то тут встали погранзаставы; странным образом совпало с тем, что православные люди пришли к Наровскому кресту с молитвой Церкви и именно этим утвердили свое единство. Мы о себе можем сказать, что в этой точке, в этом месте и «возникает» Россия. Я не знаю, что это такое – Эстония и можно ли сказать, что она есть, но по крайней мере тем, что «появилась» Эстония, Россию не появишь. И если великая держава Петра начиналась на Нарове, то наша заканчивается. Россию должна «появить» иная граница, нежели погранзастава с Эстонией, на территории которой оказался памятный Крест 1900 г.

В 1995 году по согласованию с администрацией Ивангорода, её тогдашним главой П.В. Григорьевым, был воздвигнут Крест и на правом (российском) берегу Наровы напротив левобережного Памятника 1900 года. Этот Крест устанавливался по инициативе и при участии Санкт-Петербургского Института богословия и философии, который представляли проф. О.Е. Иванов и благотворитель Института С.И. Байдан. И эти несколько лет институт вместе с ивангородцами участвует в отдании долга памяти погибшим русским воинам — поминальной службе у Наровского Креста, которую ежегодно служит благочинный Ямбург­ского благочин­ниче­ского округа архимандрит Гурий (Кузьмин), настоятель Екатерининского собора в Кингисеппе. С эстонской стороны панихиду служит также благочинный протоиерей Александр Подвисоцкий, настоятель храма Казанской иконы Божией Матери в Силламяэ. Ежегодно в ней участвуют наши единомышленники, русские в Эстонии, много помогающие в организации этих встреч, П.К. Волковский и Ю.Г. Дубовский (ему первому, кстати, еще в начале 90-х пришла мысль служить панихиду на двух берегах, если границу закроют).

В последнее воскресенье ноября этого года поездка в Ивангород через Ямбург (Кингисепп) оказалась во многом для нас знаменательной. Мы могли отметить трехлетие воздвижения правобережного памятного Креста, который был найден о. Гурием и установление которого было печально, оттого что причиной к тому стало закрытие границы и невозможность присутствовать на поминальной службе у 100-летнего Памятника Нарвскому сражению. Но было и радостно, т.к.  стало своеобразным символом, видимым знаком того, что только присутствие Церкви нам дает возможность вернуть себя России и удерживать в себе память, сохранять себя в бытии на этой земле, за которую предки наши отдавали свои жизни. И того, что нынешняя государственная граница, сопоставленная с фактом событий 300-летней давности, оказывается на втором плане. Это очевидным образом понимаешь, когда стоишь на берегу реки Наровы во время служения панихиды одновременно на обоих берегах, и наличие разделяющей эти два Креста, две (а в сущности, одну) панихиды границы оказывается лишь фоном чего-то действительно происходящего, реально присутствующего. И поверьте, на этой прибалтийской земле большое счастье осознать, что не только эта земля и ее история есть для меня, но и я есть для этой земли, я есть для ее истории, потому что я уже не просто проживаю неподалеку, а всё это живет во мне, потому что, перефразируя Киплинга, «мы одной жизни». А что жизнь одна – православное сознание предельно ясно понимает:  жизнь как истина никогда не есть помимо человека.

Природа наших мест имеет одно едва уловимое, но захватывающе важное свойство. Его наверняка трудно заметить, но в это воскресенье особенно неповторимый свет и воздух этих низких, в отношении уровня моря, земель создавал впечатление, что мы находимся поистине «между небом и землей», т.к. небо становилось сероватым и как бы одевалось тонкой матовой тканью, тогда как земля отражала и принимала эти оттенки. Даже в Петербурге еще до снега, осенью, особенно утром, можно ощутить подобную необычайную целостность пространства: неяркое небо мягко и глубоко отражается в воде питерских рек и каналов и в сыром асфальте, и сырость этой низкой земли, кажется, отражается на небе. Грань земли и неба удостоверяет здесь строгая линия каменных зданий, нисколько не разрушающая объемности мира, напротив, она организует пространство архитектурной геометрической целостностью, и напитанная легким туманом плотность воздуха дает два почти несовместимых, противоречащих, но и вместе схватывающих нечто акцента: прозрачность и протяженность, ясное, целостное и пространственно оформленное восприятие мира.

После панихиды мы направились к храму в Ивангороде. Тогда над Наровой небо от горизонта вдруг зазвучало холодными малиновыми мазками, с трудом осознаваемое наличие государственной границы слилось с открывшимся белеющим и чуть искрящимся пространством.  Глаз радовался, дух просыпался к грядущей жизни. Полуразрушенное здание из красного кирпича с крытой папертью, сияющим погнутым крестом на малом куполе, отапливаемое маленькой печуркой. Это большой и красивый храм в живописном и открытом месте, но он будто стал при Советах на время маленьким, безгласым младенцем, столь незаметным за деревьями, что местные жители не знали, что он вообще есть, так что появившийся у этого храма священник и начавший его восстановление отец Александр, настоятель, вызывал всеобщее удивление: «Куда это поп каждое утро бежит?» Деревья, скрывающие храм, валили старушки. Храмом мы обязаны православному немцу барону А.Л.Штиглицу, который и похоронен под ним. Этому же человеку мы обязаны и многим другим: строительством железной дороги С.-Петербург — Ревель, открытием художественного училища (одно время оно называлось Мухинским). Все здесь поразительно: и что построен этот храм немецким бароном, и что он – один из виднейших русских благотворителей и устроителей отечества; церковь, будто долго избиваемая, и священник, ее возрождающий; уникальная роспись, сохранившаяся в купольной части храма, которую берет под свое покровительство Эрмитаж; и ощущение безлюдия вокруг храма, какая-то огороженная сеткой «свалочная» территория рядом. Но более всего меня поразил погнутый крест на одном из куполов храма. Кресты были отреставрированы и уже жили, горели золотом. Один из них согнут так, будто он стоит над храмом «вниз головой». Когда большевики рушили эту церковь, то, конечно, им важно было не только конфисковать ее богатое убранство, но и «казнить», снести купольные кресты. Видимо, один был зацеплен, сломан у основания и сброшен. Но тут возникло нечто, что стоит ныне сияющим и поражающим свидетельством христианской Церкви: другой крест никак не ломался, а при приложении к сему делу большего дьявольского усердия, крест на храме во имя Пресвятой Троицы «поклонился» безбожникам как бы в молитве за них. Этот тяжелый металл большого креста сделался свечным воском пред людским ослеплением: «Отче! прости им, ибо не ведают, что творят». Испугало ли это «склонение» перед ними креста яростных безумцев, заставило ли вздрогнуть их почерневшее сердце? Скорее всего, нет. Если бы что-нибудь могло зародить свет в их душах! Но перед нами уже была полнота света – Церковь Христова, и они ее же пришли осквернить, потому что в них места свету уже не оставалось. Во всяком случае, остальные кресты на куполах храма целы. Безбожники свое взяли. «И делили одежды Его, бросая жребий» (Лк. 23.34). А над разрушенным храмом сияет ныне склонившийся крест. Этот крест, поклонившийся своим убийцам и гонителям Церкви, Церкви, преклоняющейся пред своими мучениками и исповедниками; крест – обращение Бога к человеку – в любви; он и ныне склоняется пред несущими ежедневный, ежечасный подвиг возвращения к жизни этого храма и возвращения людей к жизни, то есть в храм.

Что наше бытие поверяется во всех смыслах Крестом, ясно увидели мы здесь, у Креста на реке Нарова. В этом году поминовение прошло очень скромно, но во всем виделось некое благословенное участие: и в погоде, и в простых и таких важных словах проповеди отца Гурия, и в том, что на противоположном берегу люди молятся вместе с нами, а мы молимся вместе с ними. По окончании панихиды мы поприветствовали другую сторону, хотя толком и не видели друг друга – между нами граница. Свечи в руках, которые во время служения панихиды было трудно сохранять горящими по причине балтийского ветра и приходилось часто зажигать вновь у рядом стоящих, — эти свечи, поставленные по окончании панихиды у памятного Креста в снег, всё при том же наровском ноябрьском ветре стали гореть ровно и ветром уже не задувались. Это было настолько красивой картиной, что не хотелось отрываться от нее и уходить, и даже не сразу осознавалось, что минуту назад ветер неумолимо гасил эти маленькие огоньки, прикрываемые руками, а здесь – открытое место на берегу реки. Крест на Нарове, вдохновение общей молитвы, ровно горящие свечные огоньки у Креста – этим приобретается сознание «общего делания» (λειτουργία).

Но никуда не уйти и от факта вынужденной разделенности единого события. Уже отправившись к автобусу, вдруг замечаешь, что памятный Крест стоит рядом — в двух шагах — с пограничным столбом границы Российской Федерации. Так необычно, что столь нечасто встречающееся явление, как пограничный столб, оказалось замеченным в последнюю очередь. Хотя все время как-то звучало в голове, что стоишь на границе. И это соседство не показалось искусственным, скорее обнадеживающим. Ощущение бредовой нелепости того, что «еще вчера» было почему-то можно почтить память воинов на левом берегу, а сегодня уже не пустят, ушло на второй план, оставляя моему нахождению здесь иной смысл. Я стою на границе России с Эстонией, но Россия появляется не благодаря пограничному столбу, а благодаря Кресту на этой границе. Пожалуй, стоит постоять здесь, чтобы понять это. Крест спасает.

В 2000 году мы отметим 300-летие Нарвского сражения 19 /30/ ноября 1700 г., практически положившего начало петровским реформам. В 2001 г. – 280 лет Ништадтского мира. 30 августа 1721 года подписанием мирного договора в финляндском городке Ништадте окончилась Северная война. Государь Петр Алексеевич радовался своим победам как ребенок и праздновал мир как окончание совсем заучившего учебного заведения. «Петр праздновал Полтаву как великодушный победитель, усадил за свой обеденный стол пленных шведских генералов, пил за их здоровье, как своих учителей, на радостях позабыл преследовать остатки разгромленной армии…», — пишет историк. Странное ведение этой войны всё говорит о том, что вовсе не военные цели этой войной достигались – так долго и так мучительно. Она растянулась на 21 год, постоянно являясь как бы «надоевшей», «сдавливающей» потенциал растущего ученика обучающей системой. Подписание 30 августа 1721 года мира со Швецией Петр I считал окончанием своей «трехвременной школы», «где ученики обыкновенно сидят по семи лет, а он, как туго понятливый школьник, засиделся целых три курса» (В.О. Ключевский). Петр установил государственное празднование Ништадтского мира и лично редактировал «Гисторию Свейской войны», придавая ей значение истории становления Руси Российской империей. И нам следовало бы прислушаться к оценке исторических событий Северной войны государем Петром I. Мы празднуем Новый год, а это установление введено Петром как мерная гирька, позволяющая сравняться с Европой. Как же можно тогда оценивать празднование мира 1721 года? Не более ли значимости – исторической, государственной, личной, — придавал Петр празднованию славного окончания Северной войны? Тому, что можно положить на другую чашу Европейских весов. Праздник годовщины Ништадтского мира – государственное торжество, которое впервые было отмечено в 1721 году, а затем — в 1723. Этими торжествами государство выражало свою оценку историческим событиям и подчеркивало значение мира для России. Взятие 27 мая 1703 года Ямбурга и успешный штурм и падение Нарвы 13 июля 1704 года также стали ключевыми событиями в ходе войны. Эти победы в борьбе с господством Швеции над Балтикой позволили создать условия, необходимые для строительства Петербурга. Именно благодаря им Россия вновь получила выход к Балтийскому морю.

Было бы весьма уместным и почтительным исполнением долга перед русскими воинами поддержать традицию почитания памяти погибших русских воинов на Нарове и всех православных людей, отдавших свои жизни на благо Отечества, установлением на этом месте памятника, подобного памятнику 1900 года, который оказался недоступным для российских граждан, к 300-летию Нарвского сражения. Важно организовать торжественное празднование 280-летия Ништадтского мира; отметить значение Ямбурга и Ивангорода – Нарвы для Петербурга и подготовить празднование 300-летия (2003 г.) взятия Ямбурга. Потому что эти даты — границы, которые нас соединяют. Есть они и в нашем городе, в 30-х годах большевиками была разрушена церковь, освященная в честь избрания апостола Матфия, празднуемого 13 июля. Свое имя храм получил вследствие важного события Северной войны — взятия в этот день Нарвы. Теперь на месте церкви сквер, здесь необходимо поставить памятный Крест.

Время – тоже граница, и моей собственно жизни, и нашей истории. И очень важно, что эту границу обозначает. Ведь именно оттого, каким человек подходит к границе, что с ним на этой границе происходит, зависит, станет ли эта граница вратами жизни вечной. Если на этой границе стоит крест и совершается молитва – граница моей памяти неким даже малым усилием вмещает появление истории – истории России, моей истории, в истории присутствующего. Ведь что собственно такое история? Это память. Если я помню, то я помню себя. Значит, я есть. Что для меня столь важно, особенно памятуя о своей невечности на этой земле. Ведь если я помню, то в этой памяти я сохраняю надежду, что и Господь помнит меня.

Журнал «Начало» No 6 за 1998 год

Семьи как самодостаточного организма, который, тем не менее, является частью чего-то большего и в котором каждый чувствует себя в единственно возможном для него в мире месте, а роль свою — маленькой или большой, но неизменно значимой, нет и в довольно обширной литературе о детстве. Здесь нас посвящают в тайны души ребенка, узнающего, как мир, прекрасный и светлый, может быть чуждым и не приветливым. Изображение семьи как государства со своими законами и традициями присутствует в европейской литературе, особенно же ярко и полно — в английской. Семья является центром существования в романах Филдинга, Джейн Остен, Шарлотты Бронте, конечно, Диккенса.

Что касается русской литературы, особо нужно сказать о романе-эпопее «Война и мир» Л.Н. Толстого, где так притягателен, так душист, так неповторим воздух дома Ростовых, так тонок психологический рисунок. Где, кажется, все на своих местах: и заботливая, радеющая о благосостоянии семьи мать, старая графиня, и непутевый, но добрый отец, и дети с такими разными, ярко очерченными характерами. И все-таки есть нечто, что отличает семью английских классических романов от русских, в том числе и романа Толстого. Семья английского романа — это семья happy end-а (у Диккенса), это то, к чему приходит человек после испытаний и невзгод; в каком-то смысле это награда — терпеливому, храброму, кроткому, сильному, доброму, это «все во мне и я во всем». Совсем не то у самого искусного выразителя русской «мысли семейной» Толстого. Изображая пленяющее своей атмосферой влюбленности всех во всех и всех в жизнь семейство Ростовых, Л.Н. Толстой говорит совсем не о том, что их дом — их крепость, как говорит о себе англичанин. О чем же?

Во-первых, о русском помещичьем быте. И это сделано мастерски. Мы узнаем о печалях семейства (разорение, болезни, ссоры), о его радостях (выдача замуж, приезд гусара в отпуск, женитьба на богатой невесте), о буднях, праздниках, о том, как проводят досуг. Узнаем не заметно для себя, следуя за сюжетом и полностью доверяясь автору. Перед нами во всей полноте, но без нажима или ненужных длиннот предстает быт дворянской семьи XIX века. Это необходимая принадлежность любого крупного произведения — познакомить читателя с эпохой, о которой идет речь.

Во-вторых, (и это собственно толстовская особенность и преследуемая им цель) изображая семью Ростовых, автор показывает, как и откуда могут взяться порядочные люди. Что нужно, а вернее, чего не нужно (!) делать, чтобы душа ребенка стала душой человека, а не перестала существовать вовсе. Мысль Толстого богато развернута в образах романа. Борис Друбецкой, представая перед нами в первом томе на пороге юности, еще несет в себе искры потухающего пламени души, поддерживаемого его увлечением Наташей. Но благодаря заботам матери и своему усердному послушанию он становится внутренне совершенно мертвым человеком уже во втором томе. Тупые, ничтожные Элен и Анатоль Курагины получают свои качества отчасти по наследству, а в основном благодаря заботам об их воспитании и судьбе отца, князя Василия. Граф и графиня Ростовы, напротив, в основном бездействуют на поприще воспитания. Сердитый взгляд и ворчание графини, беспомощно разведенные руки графа да его добродушно восхищенный возглас «Вот егоза!» — вот и все приемы и методы. Вспомним, как беспомощно молчит, виновато лепечет что-то граф, узнавая об огромном карточном долге Николеньки, как отпускают на войну подростка Петю, не найдя возражений на его патриотические возгласы, как не противятся родители странному на их взгляд браку Наташи с князем Андреем, как разрешают Наташе снять тщательно упакованные вещи с подвод и усадить на них раненых. Как видим, инициатива исходит от детей, родители же только не мешают сложной, напряженной жизни их души. Почему же они так пассивны? Для Толстого здесь равнозначны две причины: взаимная деликатность, боязнь оскорбить другого, причинить ему боль — первая; вторая — столь любезная Толстому, воспринятая им от Руссо идея естественности, сыгравшая с его поэтической Наташей довольно «смешную и глупую шутку» в эпилоге, когда «души вовсе не было видно в ее располневшем теле».

Есть и третье, что несет в себе изображение семейства Ростовых. Это то, что видит в нем влюбленный в Наташу князь Андрей. «Да, это добрые, славные люди, — думал Болконский, — разумеется, не понимающие ни на волос того сокровища, которое они имеют в Наташе; но добрые люди, которые составляют наилучший фон для того, чтобы на нем отделялась эта особенно поэтическая, переполненная жизни, прелестная девушка»[1].

Итак, семья Ростовых — это московские помещики, это добрые люди, не имеющие другой цели в жизни, кроме воспитания детей, и это славные, но заурядные люди, представляющие прекрасный фон для исключительно одаренной душевно Наташи. Здесь отметим то, на чем роковым образом сходятся мысли о естественности и благоприятном фоне. Воспитав и вырастив детей, граф и графиня Ростовы перестают занимать сколько нибудь значительное место на страницах романа, а их роль в смысловом пространстве произведения ясна и проста: они свое отжили и отыграли. Граф просто умирает, графиня превращается в равнодушную ко всему, кроме карт, неподвижную душевно и физически старуху, которая ждет, по словам автора, только одного — смерти. Хочется подчеркнуть, что такой делает ее не возраст (ей не больше шестидесяти и совсем недавно она имела трогательное свойство краснеть от смущения и любого сколько нибудь сильного душевного движения) и не потеря сына и мужа (у нее остались любимые сын и дочь и многочисленные внуки), а потеря статуса матери, вкладывающей себя в своих детей.

Но то, что происходит с графиней, еще не все. Наташа встает на тот же путь. В эпилоге она приходит к тому, ради чего ее растили: у нее появляется своя семья и в ней как будто должно развернуться, реализоваться все то, что сулило сокровища тогда, когда она была худенькой девочкой с черными глазами и большим ртом. Оно вроде бы и реализуется. Вот она примерная мать и жена, преданная детям, верная мужу. Но почему-то так тоскливо становится от этой картины семейного счастья, от этого мирно, подчеркнуто мирно плещущего быта, такое недоумение охватывает, когда читаешь строки: «В ее лице не было, как прежде, этого непрестанно горевшего огня оживления, составлявшего ее прелесть. Теперь часто видно было одно ее лицо и тело, а души вовсе не было видно. Видна была одна сильная, красивая и плодовитая самка»[2]. Или: «Ко всем своим недостаткам, по мнению большинства, или качествам, по мнению Пьера, неряшливости, опущенности, Наташа присоединила еще и скупость»[3]. Наташа и старая графиня — основания, на которых держится «мысль семейная» Толстого. Что же получается? В чем «содержание, стихия, цель, смысл жизни» мира, которым правит старая графиня, а потом Наташа, мира, полного жизни, света и тепла? Ответ таков: memento mori. Причем со всем не в смысле удержания себя этим памятованием на должной нравственной высоте, а вот в каком: жизнь рождается, расцветает, благоухает, наливается соком, уплотняется, твердеет и заканчивается единственно возможным — смертью, смертью не как завершением, преображением, переходом в иной мир, нет, смертью — небытием, пустотой, мраком и ужасом. И в то время как ты живешь, в тебе играют соки, она уже дышит тебе в лицо своим холодным дыханием. Вот как живет среди своих любящих детей графиня: «Она чувствовала себя нечаянно забытым на этом свете существом, не имеющим никакой цели и смысла. Она ела, пила, спала, бодрствовала, но она не жила»[4]. Но почему? Она окружена полными жизни, любви друг к другу, предупредительности к ней домочадцами, она сама, вероятно, была такой в свое время, иначе как объяснить ее таинственную исходную убежденность в том, что Наташа будет хорошей матерью, и ее чувствительную некогда душу. Никаких иных причин ее нынешнего состояния нет, кроме одной: mori. Это так и формулируется самим Толстым. Деликатные Наташа, Пьер, Николай и графиня Марья обмениваются взглядами и без слов понимают друг друга, приходя к общей мысли о том, что «она [старая графиня] сделала уже свое дело в жизни, о том, что она не вся в том, что теперь видно в ней, о том, что и все мы будем такие же и что радостно покоряться ей, сдерживать себя для этого когда-то дорогого, когда-то такого же полного, как и мы, жизни, а теперь жалкого существа. Memento mori, — говорили эти взгляды»[5].

Мир семьи Ростовых влечет нас к себе не устроенностью или уютом, не порядком, надежностью и благополучием. Их там нет, как нет ни в русской действительности, ни в русской литературе. Им нет места на просторах слишком широкой, по словам Мити Карамазова, русской души. Эта открытость всем ветрам в полной мере заявляет о себе в доме графа Ильи Андреевича, и она едва ли не мила читателю. Однако очаровывает дом все-таки не безалаберностью владельца, а вопреки ей. И держится ощущение длящегося праздника на любви друг к другу домочадцев и полноте жизни, вызванной этой любовью. И то и другое своей максимы достигает в Наташе, из ее души изливается на всех остальных и играет в них по преимуществу отраженным светом. Казалось бы, чем же и держаться семье, как не любовью. Однако секрет обаяния дома Ростовых не так прост и очевиден. Это не та любовь-привязанность, любовь-привычка, которая так знакома нам по романам Диккенса, когда уже не различить, вызывается ли ощущение уюта и защищенности взаимным приятием тех, кто живет под одной крышей, или довольство друг другом — это продолжение довольства бытом. Множеством забавных и милых пар со страниц романов Диккенса иллюстрирует свои рассуждения о любви — привязанности К.С. Льюис в трактате «Любовь». Но в отношениях Ростовых любовь-привязанность вытесняется любовью-влюбленностью. И это касается не только того времени в жизни семьи, когда дом наполняется молодыми людьми и воздух буквально заряжен увлечениями, взаимными и не совсем. Но и в обычные дни ощущение праздника не уходит благодаря тону, заданному Наташей, тону обостренного внимания к другому. Опять же нужно отметить, что это не совсем деликатность и вежливость, желание (искреннее) «быть приятным собеседником» героев Диккенса, которые принимают все слабости близких, посмеиваясь им, умиляясь или закрывая на них глаза. Нет, это восторженная, напряженная и постоянная уверенность в том, что сейчас (и всегда) проявятся самые лучшие качества одного из возлюбленных членов семьи (великодушие, щедрость, одаренность). Вспомним, как Наташа радуется, когда Николай делает предложение Соне, когда граф отдает подводы раненым, как осыпает поцелуями руки матери, забравшись к ней в постель поболтать, — этот ряд можно продолжить. И конечно, всем памятно, что Наташина влюбленность всегда находит отклик. Уж в нее-то влюблены не только многочисленные поклонники, не только родные, но и слуги, и все, с кем она встречается. Это и создает атмосферу не иссякающего и не тускнеющего праздника, куда более яркого, чарующего, чем размеренное, тихое существование достигшей своего скромного счастья семьи английского романа. Однако стоит обратить внимание на то, что полнота Наташиного существования в пору ее девичества не завершена. Если с течением времени Наташа останется вечно юной и вечно влюбленной, она станет смешной. Это только начало «мысли семейной» Толстого. Свое завершение она обретет в эпилоге, где Толстой попытается титаническим усилием осуществить то, что с прирожденной легкостью удается английскому романисту — свести концы с концами, а повествование к happy end-у. И что же? Эта «абсолютная полнота» (именно такую за явку делает здесь Толстой) не выдерживает сравнения с началом пути к ней. Конечно, важно то, что в начале Толстой — гениальный художник, отражающий лучшие минуты реальной жизни, а в конце берет на себя роль учителя, и чтобы объяснить читателю, как следует жить, ему приходится придумать идеальную модель семьи, центром которой будет опять-таки Наташа. Та, которая когда-то была идеальной девушкой, теперь должна стать идеальной женщиной — женой и матерью. Но здесь автор берет на себя непосильную, ввиду ее многоплановости, задачу. Ему нужно акцентировать природность, естественность изображаемой им жизни (для этого появляются грязные пеленки, Наташина неряшливость, скупость, ревность) и одновременно утвердить ее преимущество перед любым другим способом существования (это приходится делать не образами, а прямым текстом, рациональными построениями). Нужно подчеркнуть присутствие в Наташе животного — и она именуется самкой (у Толстого это не грубость, а дидактика), говорится о ее теле, вобравшем в себя душу, и в тоже время нужно сохранить ее исключительность — и автор длинно рассуждает о том, почему замужней женщине не надо себя украшать и что именно из-за этого невиданно счастлива Наташина семья. Таким образом, в эпилоге Наташа становится исключительно живущим по законам природы существом.

Но почему же все-таки Наташе достается, по выражению Анненского, только «рожай и корми, корми и рожай»? Эта потенция замкнутости и неполноты вовсе не была в ней заложена, судя по началу романа. Почему же брызжущая через край жизнь рушится и душа не может светиться во всех чертах Наташи, как раньше? Можно ответить — такова жизнь. Но почему она такова у Толстого? Конечно, фигура Пьера сама по себе предполагает все Наташины «недостатки, по мнению большинства, или качества, по мнению Пьера». Если бы на его месте был князь Андрей, невозможен был бы публичный восторг по поводу пятен на пеленках, неряшливость, каблук, под которым уютно устроился будущий декабрист дядя Пьер. Но Наташа ведь любит его, какое же тогда нам дело, каков он, какова она. Дело в том, что любовь Наташи к Пьеру оставляет какое-то чувство беспокойства, недоумения и неудовлетворенности, какую-то тоску. Толстой предпринимает усилия, достойные его титанической натуры, чтобы обустроить счастливую семейную жизнь Наташи после ее трагической любви к князю Андрею, поставив на место оборванной струны новенькую. Обожание, внушаемое Пьером маленькому Николеньке Болконскому, и догадки мальчика о непростых и высоких отношениях, связывающих трех дорогих ему людей: Наташу, Пьера и кн. Андрея, — авторская воля о восприятии этих отношений читателем. «Чистая детская душа» трепещет перед недоступной пониманию тайной, но принимает ее; за ребенком должен последовать и читатель, поверив, что Наташа любит Пьера всей душой, только иначе, чем князя Андрея. Наверное, так оно и есть, но ведь иначе она любит и многих других людей. А любовь, которая «крепка как смерть», все-таки одна (как и смерть одна). В жизни, как принято говорить, всякое бывает, но не в любви, по крайней мере, не в той любви, которой всегда держится сюжетная и эмоциональная напряженность романа; когда он — лучший из лучших, а она ему под стать, когда они свободно избраны друг другом и друг для друга, когда любящие обретают себя в другом — в такой любви невозможен преемник как полноправный наследник.

Это вовсе не значит, что Наташа должна оставаться не побывавшей замужем вдовой после смерти кн. Андрея, наверное, это не ее удел. Неслучайно ведь, (хоть и возмутительно) и появление Анатоля между помолвкой и не осуществившимся браком, а кому же, как не Пьеру, обладать таким сокровищем, как остепенившаяся и много выстрадавшая Наташа. Недоумение вызывает другое. Да, Наташе нужна семья, дети, муж. Можно согласиться даже с тем, что Наташа, живущая только сердцем и, как сказал о ней Пьер, не удостаивающая быть умной, не отдает себе отчет до конца в своих чувствах и убеждена, что Пьера она любит так, как будто князь Андрей был, а в то же время, его как бы и не было. Но автор должен знать про свою героиню правду и не скрывать этого от читателя. И тогда, может быть, от этой высказанной автором грусти пространство эпилога — не на шутку изобилующее плотью разного возраста, рода и вида, которая сама, кажется, недоумевает, зачем она здесь оказалась — утратило бы, по крайней мере, свою замкнутость и духоту, хотя счастливее конец и не сделало бы. Но Толстой, как раз, правду знать и не может, т.к. именно образец счастья он хочет показать в конце своего романа-эпопеи. Один его небольшой роман, по главной авторской мысли схожий с эпилогом «Войны и мира», так и называется — «Семейное счастье». Однако для счастливого конца и состоявшейся по-настоящему семьи нужна осуществившаяся любовь его единственного и ее единственной, женщины-жизни и мужчины-героя.

Причина, по которой не осуществиться браку кн. Андрея и Наташи, совсем не та, что в «Тристане и Изольде» или «Ромео и Джульетте», где любовь так совершенна, высока, крепка, что жизни ее не вместить, а смерти не победить. В этих произведениях любовь — главное и единственное, о чем нужно рассказать, все остальное — жизнь, до которой любви не уменьшиться и не опуститься — включается в ее орбиту. За несостоявшимся браком кн. Андрея и Наташи стоит другое. Любовь в романе «Война и мир», при том что она определяет нечто важное, решающее, не является тем, ради чего написано произведение, она необходимая составляющая мира семьи, который в свою очередь для Толстого представляет собой основу всего мира. Коль скоро не возможен союз кн. Андрея с Наташей, невозможна и семья как уголок рая, островок, противящийся бессмыслице мира и тем самым отменяющий свою ограниченность и малость. Чего мы вправе ожидать в начале романа? Что Наташа, существо исключительное на фоне доброты и терпимости милых, но заурядных людей, сама став хозяйкой, создаст уже фон исключительности, а не только доброты, расширит пределы своих владений, преумножив себя в детях и возрастив себя. Однако Наташа зарастает плотью, а жизнь не плещет через край, а идет своим грустным чередом.

Крушение любви Наташи и кн. Андрея отличается от невозможности связать свои судьбы Тристана и Изольды еще вот в каком плане. Не говоря уже о том, что герои известного мифа умирают вместе, а гибель их одновременно и триумф, отметим самое важное: несмотря на все препятствия Тристан и Изольда осуществляют свою любовь при жизни. У них есть лес, в котором они живут не меньше года совершенно одни, не нуждаясь ни в ком и ни в чем, кроме себя. Тристан и Изольда встретились в этой жизни, просто она не может дать им счастья. Наташа якобы становится счастливой, но с кн. Андреем им не встретиться, поэтому и счастье ее получается странным.

Почему же невозможна их встреча? Они не стремятся к ней? Еще как стремятся. Какие-либо непреодолимые препятствия? Нет, вполне преодолимые: отсрочка на год свадьбы по воле отца, рана кн. Андрея. В тексте много указаний на то, что почти безнадежное вначале положение кн. Андрея начинает заметно улучшаться и возможное выздоровление будет уже не чудом, а вполне закономерным явлением. Кн. Андрей начинает выздоравливать, откликнувшись на Наташин «призыв к жизни». Этот же «призыв к жизни» приводит в чувство потрясенную чуть ли не до безумия известием о смерти сына старую графиню. Этот «призыв к жизни» (за которым узнается переплавленная в художественные образы и в какой-то степени переосмысленная Толстым шопенгауэровская воля к жизни) выражается в неизвестно откуда взявшемся (из одного желания) умении ходить за ранеными, в физической неутомимости худенькой и хрупкой Наташи и в любви, которая всегда наготове у нее. Здесь имеется в виду не то единственное, что все-таки есть между кн. Андреем и Наташей, а чувство, всегда тлеющее и вспыхивающее непроизвольно, безответственно и в разных направлениях: к родным, к Соне, к Ваське Денисову (который ей жалок и мил), к Анатолю и Элен (одновременно пугающим и завораживающим ее), к себе (вспомним ее внутренний монолог «Что за прелесть эта Наташа), к жизни (с этого, собственно, можно было начать; все перечисленное — частные проявления последнего). Именно эта великая любовь помогает победить позор после случая с Анатолем и горе после смерти князя Андрея. И вот несмотря на очевидный успех призыва и отклика и на то, что связывает Наташу и князя Андрея помимо всего прочего, вдруг кн. Андрей не только не умирает, но и рвет все связи, уходя из этого мира в неизвестном направлении, отказываясь от всего, и от себя в том числе, становясь «частицей любви». Никаких внешних причин. Что-то решилось (или обрушилось) в самом кн. Андрее. Хотя, на первый взгляд, в расторжении помолвки повинны и внешние силы. Блестящая пустота света обманула доверчивую душу, страшные в своем ничтожестве и грубости Анатоль и Элен Курагины поймали в сети дитя, которое «не ведает обмана и верит избранной мечте». Но если бы таким образом распределялись силы, не таков был бы конец романа. Невинное дитя Наташа, до того как попасть в ловушку, уже если не познала, то почувствовала значительность князя Андрея и должна была несоразмерно времени повзрослеть, без нескольких недель год ожидая его. Татьяне ни опустошенность души Онегина, ни пустота света не помеха в любви к нему; Изольду ни на минуту не прельстят многочисленные поклонники. Вспыхивает (или обрывается) что-то в самой Наташе. Старая графиня, от которой Наташе досталась безошибочная интуиция, с болью говорит себе, что чего-то слишком много в ее дочери и это не дает ей быть счастливой. Вот это что-то и внимает Курагинскому зову, и это не доверчивость, губящая, как водится, юную душу. Кьеркегор пишет, что от греха не защитишься знанием, единственная защита от греха — невинность. То, что чувствует в Наташе старая графиня — это опять же воля к жизни, брожение и избыток жизненных сил, то, что заставляет ее равно тянуться и к утонченной жизни духа кн. Андрея, и к грубой витальности Анатоля. Потом Наташа с счастливой легкостью будет впитывать то, чем полон Пьер, слушая его рассказы о пребывании в плену. Нет, это не потребность «душечки» из одноименного рассказа Чехова прилепиться к любому и подпитываться от него, заполняя недостачу души. Наташа не «душечка», она именно душа, в ней избыток того, чего не хватает чеховской героине. Но то, что в ней есть, это то женское, которое чтобы быть, должно встретиться с мужским: это стихийное, требующее оформленности, это брожение, которое должно стать направленным движением. Этого и ждет ее душа от кн. Андрея, а потом от Пьера. Очевидно, что Пьеру эта задача не под силу, да и не по душе. В Наташе теперь, пережив свое романтическое (как говорит Толстой) увлечение ею, он видит нового Платона Каратаева, глядя на нее, научается «просто, мудро жить», и умиляется, и всему радуется. А в ней прекращается брожение, т.е. начинается направленное движение туда, куда удалилась старая графиня — в засыпание, в оскудение, в изживание себя.

Но почему же кн. Андрей, которого можно назвать лучшим из лучших, распространив выражение англичан о дворянах «наши лучшие», почему же он не может ничего предложить Наташе? В своем стремлении с ним встретиться Наташа делает возможным то невозможное, с которым может справиться — вырывает его у смерти в ту жизнь, которой полна сама. Это уже стало печальной традицией русской литературы — предоставлять женщине играть активную роль, вытягивать мужчину. Минуя неудачи тургеневских героинь, вспомним, что успешнее и последовательнее всех с этим справилась, ничего не устрашась, героиня романа Булгакова «Мастер и Маргарита». А основания для страха были — не Воланд, он там вовсе лишен демонизма — слабость Мастера. Маргарита вырвала его из небытия безумия не для «жизни ложной и минутной», а для вечного покоя, но не для света. Место в свете мог заслужить для них только сам Мастер.

Наташа тоже готова взять на себя больше даже, чем ей положено, что и доказывает ее последующая жизнь с Пьером. Но кн. Андрей не хочет и не может жить такой жизнью. Так что же, ему остается заслужить место в свете для себя и Наташи. Если бы ему это удалось, он обрел бы жизнь, истину, а со всем этим и Наташу. Но он терпит последнее и решительное поражение. Его прежние неудачи: маленькая княгиня, Аустерлиц, измена Наташи — не так бесповоротны. Правда, Толстой считает это спасением, но в таком случае это спасение бегством и — в смерть. А бежит он в лучших традициях русской литературы, как господин N в «Асе», как Санин в «Вешних водах», как Обломов в романе Гончарова, от любящей и любимой женщины. Он, так же как и они, испугался любви, но по другой причине. Кн. Андрей не слаб, не робок, не зауряден, уже даже не разочарованный и не отживший; здесь другое. Он думает, что та любовь, которой он любит Наташу, — это ложь. «Но что же делать мне, ежели я люблю ее?»[6] — тоскуя, вопрошает кн. Андрей. Так любите же, Андрей Николаевич, — хочется воскликнуть в ответ. Но нет, Толстой не так прост, чтобы дать обмануть своего героя возвышенной любовью, пользующейся среди разумных людей сомнительной репутацией. И князь Андрей рассуждает: «Неужели мне открылась истина жизни (т.е. «божеская любовь» — Е.Е.), только для того, чтобы я жил во лжи?»[7]. И тут же говорит Наташе: «Наташа, я слишком люблю вас!» Наташа в своей поистине святой простоте радуется: «Отчего же слишком?» — она еще не понимает значения этого страшного слова. А оттого слишком, что, уходя из жизни и во что бы то ни стало желая разрешить вопрос, мучивший его всю жизнь, он приходит к такой мысли: «Все, всех любить, всегда жертвовать собой для любви, значило никого не любить, значило не жить этою земною жизнию»[8]. Это и есть «божеская любовь», а не «земная», не «человеческая», как утверждает Толстой. Этой любви научился Пьер у Платона Каратаева, чтобы жить по его прописям, к ней, измучившись, приходит кн. Андрей, чтобы умереть в соответствии с ней, потому что жить по ней он не может. Он не может «лечь — свернуться, встать — встряхнуться», как Платоша (а вслед за ним и Пьер, а также, боюсь, приблудившаяся к пленным собачка). Для того чтобы жить с приговорками вроде «Положи, Господи, камушком, подними калачи ком», с постоянной блаженно-равнодушной улыбкой, забывая то, что сказал минуту назад, Платону Каратаеву не нужно ни от чего отказываться, ничего преодолевать, ни самоумаляться, не искать истину не потому, что он от рождения обладает благодатью или божественным знанием. Божественная премудрость не дается с легкостью, и у Платона Каратаева эта мудрость совсем другая — крестьянская. Это растворенность всего во всем, это сращенность с землей, это когда и камушек, и калачик, и травка, и приблудившаяся к пленным собачка, и мы, мужички, и ты, сердечный да болезный, — все одно в другое переходит, все друг друга восполняет, завершает и начинает. А может и заменить. Поэтому так легко уходит из жизни Платоша, весь кругленький с кругленьким личиком, с округлыми движениями и речами, с той же неопределенно-блаженной улыбкой; если чего-нибудь боялся он в жизни, так это разорвать круг, в котором все пребывает, нарушить течение цикла жизни, перестать быть частичкой всеобщего, начать вдруг существовать индивидуально. Ну что ж, если он крестьянин, пусть и живет по крестьянской мудрости, но только отчего крестьянское мы-бытие, безличное и безразличное, становится «божеской любовью», а «толпа непробужденного народа» — богом, которому кланяется Пьер вместе с народниками, а в конце концов, и кн. Андрей, не пощаженный автором. Выражение «толпа непробужденного народа» употребляется здесь не для обозначения иного полюса в отношении к народу, оно не должно восприниматься как разоблачение; ведь именно в непробужденности, мирности пасущихся «мирных народов» видит божественное Толстой. Причем ему недостаточно сказать просто: «Люблю я народ до боли сердечной и сам хочу быть таким». Он должен вывести всеобщий нравственный закон. Поэтому здесь и встречаются лучший из народа Платон, живущий бессознательно и беззаботно, Пьер, вдохновленный его примером, и лучший из дворян — Андрей Болконский, который только в смерти решается потерять себя (только не ветхого, а всего), чтобы обрести (только не нового, а частицу, растворенную во всеобъемлющем, но безликом целом).

В этой потере себя как личности и обретении «частицей любви», вернувшейся к общему и вечному источнику, Толстой видит «что-то такое общее с Евангелием». Эти мысли автор отдает бредящему кн. Андрею, и совершенно справедливо: эти сбивчивые рассуждения полны противоречий, путаницы и невнятицы и только в качестве бреда и могут быть представлены. Видимо кн. Андрей так и не получил «эту книгу» (Евангелие), о которой просил доктора и Тимохина. Показательны его оговорки. В Евангелии сказано: «Бог есть любовь». Кн. Андрей говорит: «Любовь есть Бог». В Евангелии говорится о любви как о том, чем полон Единый и Всемогущий Бог — Личность, что является главным ее содержанием, причиной творения, беспрерывным и нескудеющим Его излиянием. То есть о том, что является невместимым, вмещается в нетварной личности. Князь Андрей, думая, что слова его близки к евангельским, безличную стихию любви, объявляет Божеством. Далее, у Толстого: «Все, всех любить… значило никого не любить…» Неопределенные и безличные глаголы, неопределенное местоимение, отрицательная частица — вот строительный материал этой фразы. Между тем в Евангелии: «возлюби ближнего своего как самого себя». Глагол единственного числа повелительного наклонения («возлюби») подразумевает исполнение заповеди здесь, сейчас, конкретным человеком относительно конкретного же человека (ближнего). Все не превращаются в никого, а становятся из каждого, ведь Господь любит каждого как своего единственного сына. Кн. Андрею это непонятно: «Почему сын…?» — возникает у него вопрос. Аналогично различается любовь к врагам у Толстого и в Евангелии. Евангельская заповедь учит любить врагов (имея в виду при этом земную жизнь, т.к. в ином мире все одинаково будут нуждаться в милосердии Божием, а не человеческом), видя в них образ и подобие Божие и уподобляясь Христу, молившемуся за своих мучителей. Кн. Андрей любит своего врага Анатоля в смерти, только перед лицом смерти он может увидеть в своем враге частицу, такую же, как он сам. Как только он начинает возвращаться к жизни, на место любви приходит мучительный вопрос, жив ли его обидчик? Это и понятно. Пока он живет, он — индивидуум, связанный человеческими связями. В умирании он утрачивает свое индивидуальное, от которого ему не отказаться при жизни, и, ощущая себя частицей любви, умиляется своей причастности чему-то великому, чувствует, как смешны отношения какой-либо заинтересованности между крохотными частицами, которые вот-вот растворятся в неведомом, в неопределенном, но мощном источнике. В жизни кн. Андрею исполнить заповеди можно было бы, увидев или (если не получается увидеть) удержав в себе память о том, что в Анатоле есть не только данность, но и заданность, образ и подобие Божие. Никаких умилений, взаимных признаний и объятий, сладостных унижений призыв любить врагов не предполагает. Но кн. Андрею на путь, указанный Богочеловеком, не ступить. Ему не удается понять, «почему сын», а это ведь начало Евангельской истины. С Боговоплощения, пришествия на землю Бога Сына, Рождества Христова, начинается новый человек. Кн. Андрей (а за ним, конечно, стоит Толстой) чувствует, что если он хочет найти истину, то мимо Евангелия ему не пройти. Евангелие предлагает то, к чему «сквозь смерти и рождения» ведет своего героя Толстой: стать больше, чем человеком. «Нет, он больше, чем человек», — думает о своем муже героиня романа Толстого «Семейное счастье». Это то, о чем мечтает сам Тол стой. Таким может увидеть человека или святой, или любящий любовью, на которой лежит отсвет миров иных, любовью Тристана и Изольды, Ромео и Джульетты. Эти слова вовсе не означают, что их от ношения святы или что это Божественная любовь во всей полноте. Но постольку, поскольку их чувство — любовь, а не что-нибудь другое — не страсть, не «поединок роковой», не дружеская привязанность, не привычка, не желание любви — они видят друг в друге Бога, может быть, не зная об этом. Больше чем человека видят друг в друге и кн. Андрей с Наташей, только как-то вспышками. Толстой чутко схватывает и мастерски описывает это их непродолжительное счастье, но проникнуть в его природу не может и поэтому не совсем доверяет ему. В обоих романах («Семейное счастье» и «Война и мир»), как только автор обнаруживает свою волю, направляя действие к развязке, оказывается, что-то, что мы принимали за любовь, ложащуюся «на стекла вечности», есть всего навсего кипение молодости и непосредственности в героине и желание оживотвориться и оживиться этими струями, этой прелестью и чистотой в изрядно пожившем герое. Но все проходит: молодость иссякает, чистота замутняется, непосредственность заменяется во всех отношениях посредственностью, где неряшливостью, мелочностью, где полуизменой, полупредательством. И герои не просто хочется быть «и травкой, и листьями, и дождиками». А герою радоваться на них, «как на все на свете, что хорошо, молодо и счастливо». Но травка увядает, молодость и счастье недолговечны, и на их место приходит мучительное сознание, что та любовь, которая была вначале, только «роман», т.е. что-то захватывающее, увлекательное, напряженно насыщенное, но имеющее конец, не лишенное надуманности и легковесности. А жизнь — это проза. И пусть она не так блестяща и кипуча, но зато может продолжаться сколь угодно долго и не обманет, если ты осознаешь, как Сергей Михайлович с Машей (из «Семейного счастья»), что ты только человек, который умрет и уже начал умирать: «Теперь нам уж нужно стираться и давать дорогу вот кому, — сказал он (Сергей Михайлович), указывая на кормилицу, которая с Ваней подошла и остановилась у дверей террасы»[9]. Герои, доживающие до конца произведения благополучно, соотнося свою земную жизнь с вечностью, делают ее в своем восприятии временем, которое неумолимо эту жизнь изменяет не в лучшую сторону. И поэтому, удерживание любви им кажется неправедным желанием получить больше, чем тебе причитается, повторить то, что должно теперь уже произойти с другим; а повториться круг может только в детях. «Не будем стараться повторять жизнь… не будем лгать сами перед собою», наставляет своего младшего друга и мать своих детей (и никогда уже не более того) Сергей Михайлович.

Но кн. Андрей прозябать дольней лозой не смог бы, и Толстой дает смерти войти в него. Последняя попытка свести в рассуждениях кн. Андрея евангельскую истину, крестьянскую правду и дворянскую культуру не удалось, и автор снабжает их не многим более ясным комментарием: «что-то было односторонне личное, умственное — не было очевидности. «И было то же беспокойство и неясность. Он заснул»[10]. В этой последней точке жизненного пути кн. Андрей не ближе к спокойствию, просветленности, определенности, чем прежде. Если что-то новое появилось, так это ощущение, что вопросы кн. Андрея не будут разрешены никогда. И здесь совершается страшное: «Оно вошло, и оно есть смерть. И кн. Андрей умер»[11]. Кажется, здесь опять появляются поползновения возыметь «что-то такое общее с Евангелием»: мотив тайны смерти и будущей жизни и разрешения загадок за гробом. Однако, очевидно общее с тем «евангелием», которое будет в дальнейшем написано Толстым, а также очевидна полная противоположность Богооткровению. Смерть — не пробуждение от жизни, иначе чего бы кн. Андрею так бояться того «оно», что ломится к нему в дверь, это действительно неизбежно страшно, перефразируя высказывание Честертона «Блуд — это не грех, это — ГРЕХ», можно сказать, что смерть — это СМЕРТЬ; и уж совсем не в смысле ее величавости или наполненности чем-то, нет, в смысле бездонности ее пустоты. А «тайна сия велика есть» не потому, что смерть велика, не потому что смерть — пробуждение (для Толстого, видимо, это синоним воскресенья), а потому что через пребывание в ничтожествовании — к пребыванию в бесконечном, через небытие — к жизни вечной, «от смерти бо к жизни». Но кн. Андрей не переступает рубеж смерти, чтобы идти дальше, он побежден ею в унизительном поединке, впускает ее в себя, становясь сам небытием. Эти страницы и последующие до конца 1-ой части 4-го тома невыносимо тяжело читать. Они наполнены тягостными сценами, несоответствиями, противоречиями. Описание последнего разговора Наташи с кн. Андреем так трепетно нежно, так натянуты гармонично звучащие струны, так неоспорима их себя забывающая любовь, что непреложно должно прозвучать разрешение этого аккорда; это не значит, что оно будет обязательно счастливым (таким, скажем, как в адажио балета «Щелкунчик»), но оно должно быть — однако почему-то (именно от невозможности разрешить, видимо) эта сцена, одна из лучших в романе, обрывается тяжелым сном и бредом, который также без всякого перехода и объяснения срывается в смерть. Начавшееся «пробуждение от жизни» (не представимый образ) придает кн. Андрею легкость и просветленность, но при этом он почему-то ужасающе холоден и с невероятной бескомпромиссностью никого не любит. Не потому «никого», что «всех», не потому никого из земной жизни, что Бога, — он совершенно определенно и без всякий исключений не любит. Он хочет объяснить что-то плачущей кн. Марье, сославшись на Евангелие:

« — Ты о Николушке? — спросил он.

Княжна Марья, плача, утвердительно кивнула головой.

— Мари, ты знаешь еван… — но он вдруг замолчал.

— Что ты говоришь?

— Ничего. Не надо плакать здесь, — сказал он, тем же холодным взглядом глядя на нее»[12].

Но нечего ему оттуда взять, и слово оборвано, как разговор с Наташей, как бред. По всему судя, тело кн. Андрея последние дни живет без души, а это страшнее, чем описание ужаса перед смертью, который испытывает герой «Смерти Ивана Ильича».

«Они (кн. Марья и Наташа) не плакали, не содрогались и последнее время, сами чувствуя это, ходили уже не за ним (его уже не было, он ушел от них), а за самым близким воспоминанием о нем — за его телом…

Они обе видели, как он глубже и глубже, медленно и спокойно, опускался от них куда-то туда, и обе знали, что это так должно быть и что это хорошо»[13]. Может быть, Наташа дольше не изживала бы свою любовь, если бы было кого любить. Но она задается вопросом: «Где он теперь? Кто он?» Можно любить его, но как любить «частицу любви», да еще просиявшую перед смертью каким-то декларированным равнодушием.

Э. Левинас сказал, а вслед за ним в другом контексте повторил митрополит Антоний Сурожский, что сказать человеку: «Я люблю тебя», — значит пообещать: «Ты будешь жить вечно». Как же встретиться кн. Андрею с Наташей, если для того, чтобы жить вечно, ему нужно сказать: «Я никого, в том числе и тебя, уже не люблю, да и меня-то нет».

Можно сказать на это: да ведь это заявлено церковью, что Толстой не христианин; ну и пусть живет по своей религии или философии, как он там хочет ее называть, сплавленную из буддизма, Шопенгауэра, античного космологизма. Почему его нужно разоблачить и поставить в сравнение с Евангелием? Даже странно: Толстой и Евангелие. Но дело в том, что Толстой со своими героями чувствует что-то несомненное, какую-то последнюю истину именно в Евангелии (на что указывалось выше), не один раз он ссылается на эту книгу. И во-вторых, характер жизненной заявки, нравственного запроса героев Толстого никакого другого контекста, кроме православного, не предполагает. Толстой ощущает свет, исходящий от Евангелия, но откуда этот свет, не знает. Он думает, что источником его являются заповеди, нравственный закон, принесенный Христом. Между тем заповеди Нагорной проповеди местами просто дословно совпадают с учением стоиков, схожие места есть и у Конфуция, и у Будды. Главное в Новом Завете не то, что прозвучали новые слова, новая нравственность, не то, что следуя этому закону, человек становится счастливым, или мудрым, или достигает блага, гармонии, а что, соблюдая заповеди, он уподобляется Богу, тем самым разрывая круг, который раньше был символом гармонии, но одновременно свидетельством самозамкнутости мира и человека. Эту замкнутость рвется преодолеть кн. Андрей. Фразу, которой он объясняет Пьеру вначале, почему идет на войну: «Эта жизнь не по мне!» — можно было бы повторить в любом другом месте романа. Нет жизни по нему в мире «Войны и мира». Сначала он думает, что для того, чтобы разомкнуть круг, нужно разрастись во все стороны, и мечтает о славе Наполеона. Но это оказывается ложью, и он понимает, глядя на небо Аустерлица, что до его шири и выси не дорасти человеческой славе. Тогда он решает, что жизнь кончена, осталось утешение, оно в тихом семейном быте. Оживотворившись встречей с Наташей в Отрадном, он увлекается государственной деятельностью, но и это оказывается не по нему.

Есть еще один яркий и значимый эпизод в его жизни — до сих пор здесь еще о нем не упоминалось — вторая (из трех) его встреча со смертью. Когда рядом с ним крутится волчком граната, готовая вот-вот взорваться, солдаты кричат ему «Ложись!», а он сводит с собой счеты, говоря (себе, конечно): «Я не могу бояться». Почему он так прямо стоит, что это за тип поведения? Крики солдат — это народная мудрость, ловчее и более плавно, чем другие, приник бы к земле Платон Каратаев. Пьер, еще не умудренный ни каратаевской, ни военной мудростью, оказавшись в подобной ситуации — смертельной опасности на поле сражения — сначала разгуливает под пулями, удивляя солдат своей беспечностью, но потом, когда оказывается, что все не только интересно, но еще до ужаса, до смерти всерьез, без всяких колебаний бежит оттуда. Здесь нет ни постыдного, ни похвального. Сначала это отвага несмышленого, а потом испуг растерянного ребенка. Кн. Андрей, конечно, не побежит и с землей не сольется, но почему бы не пригнуться? Нет, ему нужно решать по самому крупному счету, не один волосок не должен дрогнуть в поклоне этой самой гранате. Здесь для кн. Андрея решается то же, что для любого героя эпоса, ему нужно «вырвать из рук их (богов) победный венец», т.е. стать на мгновение богом для самого себя. Но если для Роланда из французского эпоса или Гуннара из «Старшей Эдды» их смерть действительно достижение того, к чему они шли, момент божественной полноты без малейшего изъяна, то для кн. Андрея здесь что-то обрывается. При всем величии кн. Андрея, оно не становится триумфом завершением его пути, и конечно неслучайно. Ведь Бог воплотился. И после этого уже невозможно, хотя бы и на мгновение, обрести божественную полноту и истину в себе самом, стать для себя самого богом. Гуннару нет нужды в истине; как только «победный венец» вырван из рук богов, герой становится богом, а истина — в божественной полноте. Кн. Андрей хочет стать больше чем человеком, обретя истину. Но она в воплотившемся Боге, значит, нужно исполнить его закон — отказаться от себя хотящего и обрести свое «я» в Боге. В кн. Андрее ярко выражено личностное начало, ему есть, что обретать, но он не готов ни от чего отказаться. Даже не потому, что жалко своих хотений и пристрастий, он просто не знает, как это сделать. Как склонить голову, чтобы не слиться с землей, а приблизиться к Богу. Нет у Толстого и его героя христианского опыта. Здесь бы в самый раз сказать словами Тютчева: «Впусти меня, я верю, Боже мой, приди на помощь моему неверью»[14].

Тем самым, заявляя о смятенности своего ума и сердца, кн. Андрей ничего не изменил бы в себе и стоять бы так и остался, а все-таки в этом стоянии обозначилось бы движение. Но Толстому непременно надо решить все сразу и навсегда. Не понимает кн. Андрей смысла Боговоплощения, значит, надо отдать его смерти и заставить поклониться каратаевской мудрости. Эти толстовские искания можно назвать свободой от конфессиональных ограничений, попыткой основать новую религию. Но попытка не удалась, и потерпевшего поражение, в отличие от победителя, можно судить. Толстой терпит поражение не потому, что его дух слишком велик, чтобы быть принятым этим косным и трезвым миром (как кн. Андрей «слишком хорош, чтобы жить», по словам Наташи). Его поражение обусловлено не свободой, а упрямством в соединении с страхом осознания невсемогущества своего разума и непростоты своей души. Так решительно поступая с кн. Андреем, Толстой делает то, что до него было очень точно прокомментировано Монтенем: «Что мне выбрать? Что угодно, лишь бы был сделан выбор. Вот глупый ответ, к которому, однако, приводит всякий догматизм, не разрешающий нам не знать того, чего мы в самом деле не знаем»[15].

В романе «Семейное счастье» Маша, влюбившись в Сергея Михайловича и тем самым избавившись от тоски пустого существования, повторяет его слова: «Счастье жить для другого». Вероятно, Толстой и в этих словах видит «что-то такое общее с Евангелием». Что же? Конечно, любовь. «Заповедь новую даю вам: да любите друг друга», — говорится в Новом Завете. Почему же героиня Толстого не произносит слово «любовь»? Потому что автор боится семантических наслоений. Любовь будет пониматься как влюбленность, а речь идет, и в Евангелии, и у Толстого, не о влюбленности, а о самоотвержении, недаром в дальнейшем будет показано, как влюбленность Маши не выдерживает испытаний. Тогда по поводу слов Маши и Сергея Михайловича возникает вопрос: почему же счастье в этом (в жизни для другого, причем самый «другой» — это мужик). Мы видим героев счастливыми не тогда, когда они выполняют принятые Сергеем Михайловичем правила жизни в отношении простого народа: работать самому, заботиться о быте крестьян, лечить их, не обманывать и т.д. (а именно это подразумевает он под жизнью для другого), а тогда, когда они переживают пору влюбленности, а вернее все-таки сказать, любят друг друга. Они выходят в совершенно особое, иное по отношению к миру, пространство, в котором удивительным образом (для обыденной жизни это действительно удивительно) совпадают жертва и обретение, даяние и обладание, счастье и благо, простота и мудрость. Словом, тот отказ от себя и обретение себя нового, благость которого чувствует и гениально изображает Толстой художник, но ценности которого не доверяет Толстой человек, а потому не может отрефлексировать Толстой, претендующий на роль учителя. Конечно, полюбить так еще не значит стать христианином; Бог любит каждого как единственного, значит и человек должен каждого ближнего полюбить как самого близкого. Вряд ли это выполнимо, и в Евангелии сказано, что человеку невозможно своими силами соблюсти заповеди. Но то, что желают осуществить в своей любви Наташа и кн. Андрей, Маша и Сергей Михайлович, — это исполнение закона Христова в образованном их чувством пространстве. Нельзя сказать, что их любовь — другая, не в Боге. То, что ее делает другой, — обиды, ревность, жажда власти, борьба самолюбий или великодуший — на самом деле делает ее не–любовью или меньше–любовью. Но коль скоро в них есть любовь, то она та самая, полнота которой есть только у Бога и в Боге. Заметим, что, по любив, герой Толстого не отчуждается от мира и, между прочим, не обманывает себя, наделяя возлюбленного несуществующими достоинствами, он острее чувствует красоту мира и послужить ему готов больше, чем прежде. В пору наполненности любовью к Маше Сергей Михайлович, конечно, больше всего живет для нее, но благодаря этому и жизнь для мужика не утрачивает своей значимости, а как будто тоже наполняется — независящим от воли героя смыслом.

Толстому в любви его героев не хватает строгости и аскетизма, но в его «жизни для другого» не хватает обоснованности, убедительности. Маша в «Семейном счастье» по мере оскудения в ней чувства к Сергею Михайловичу обнаруживает, что ей не только для другого, но и для себя-то жить не хочется — потому что не видит в этом смысла, а в такой жизни счастья, а в нищем мужике Христа, как заповедано в Евангелии. Да, конечно, человек может следовать этическим нормам и без религиозного чувства и испытывать удовлетворение от сознания выполненного долга. Но Толстому этого совершенно недостаточно. Да, человек может помочь другому и не думая, что он делает это для Бога, и ощутить при этом сильную и непонятную радость; что ж, он испытает близость, присутствие Бога, сам того не зная, не зная, что можно этого желать. Но Толстой выступает в роли учителя, а учитель, сформулировав закон, должен или объяснить его, или сознаться, что говорить на эту тему он не готов, или не заговаривать о том, в чем может запутаться. Толстой, заговорив о жизни для другого и о любви, не знает и путается и тогда делает то же, что и в «Войне и мире». Он выхолащивает и умерщвляет любовь Сергея Михайловича и Маши, мимо ходом говорит о хозяйственных занятиях, т.е. о «жизни для другого» Сергея Михайловича и, как сведение в одном жизни для другого и любви, в нескольких строках рисует картину «иного счастья», которая, если ее развернуть, будет очень сильно напоминать эпилог «Войны и мира». Это цикл жизни, где властвует над всем закон необходимости, где молодые живут, а старые умирают, где не любят и не изменяют, и свертываются калачиком под теплым душем привязанности.

Это не единственный случай в русской литературе, когда идеолог одерживает верх над художником и поражение терпят оба. Видимо, русской литературе больше удавались открытые финалы, чем органичное завершение гениального произведения. У Пушкина в «Евгении Онегине» открытый финал — и невероятная удача, Гоголь пишет «Мертвые души» с желанием договорить все до конца — и бессилен воплотить свой замысел, что, впрочем, не отменяет масштабов созданного им произведения, также как романа-эпопеи Толстого. Не желая ни в коей мере оспорить «мировое значение русской литературы XIX века», хочу отметить, что она существует «бездны мрачной на краю», обуреваемая жаждой узнать и сказать последнюю правду, заглянуть в глубины духа. Этим объясняется, возможно, неистовое желание возложить на себя миссию пророка у Достоевского, Толстого и Чернышевского, у В. Соловьева, Н. Федорова и Бердяева. Им не хватает скромной роли человека на земле. Отсюда и снисходительно жалостливый взгляд свысока на «мещанское счастье» (так грустно–иронически называется роман Помяловского). Когда читаешь захватывающие дух строчки Ломоносова: «Открылась бездна звезд полна,/ Звездам числа нет, бездне дна», — то в сознании бесконечно высокое небо смыкается с бездонной пропастью, и в Божием величии, о котором размышляет поэт, долженствующем провозглашать жизнь вечную, гремит и угроза гибели. Где тут найти место счастью серединного человека. О нем в русской литературе отзывы неизменно презрительные, в лучшем случае сочувственные.

Но от такого героя вовсе не отворачиваются английские романисты. Более того, зачастую делают его центральным. А преисполненный головокружительных мечтаний Пип, герой романа Диккенса «Большие надежды», по мере того как нетерпеливо ожидает их осуществления, становится свидетелем невыразимо прелестных картин семейного счастья, и ни у Пипа, ни у читателя не остается сомнений, что эта тихая, непритязательная жизнь достойней и радостней того, что намечтал себе герой, и тем более того, чем это для него оборачивается. Что же это, малодушие, приземленность и невеликость запроса к себе и к жизни? Этого, конечно, не может быть.

Любимая поговорка англичан «Мой дом — моя крепость» звучит в одном из самых известных романов Диккенса «Большие надежды». Русское сознание склонно расценить ее как ограниченность и отграниченность, желание спрятаться в скорлупу, подобно учителю греческого Беликову из рассказа Чехова «Человек в футляре». Однако сравнить стены дома крепости англичанина со скорлупой — все равно что уподобить ей кремлевские стены, окружающие город, или сторожевой пост на границе государства. Когда Пип приходит навестить своего друга Уэммика, он видит именно такой дом крепость. Уэммик положил все свои силы, умение и незначительные средства, чтобы сделать из своего дома маленькое государство со всеми его атрибутами: рвом, подъемным мостом, флагштоком и пушкой, а также свиньей, курами и огородом. И это не просто чудачество или так называемое обывательство. Здесь наглядно выражается его самосознание. Он сознает себя правителем своего дома — государства со всеми вытекающими отсюда последствиями. А именно: он имеет права — пользоваться плодами трудов своих и укрыться от невзгод чуждого и враждебного мира, и обязанности — блюсти покой граждан своего государства и заниматься устроением жизни в своих, нужды нет что маленьких, владениях. Одновременно он сознает себя подданным королевы, а свой дом — частью Великобритании. И самое, наверное, сладостное и ценное для него — ощущать себя человеком, на свой лад устрояющим свою живую жизнь, а не винтиком, встраивающимся в уже готовый государственный механизм. Уэммик настойчиво разграничивает свои Уолвортские взгляды (местоположение его дома) от взглядов как служащего конторы Джеггерса. По пути домой он, не сразу попадая в нужный тон, говорит, что еще не совсем развинтился.

Итак, заботясь о незыблемости основ своего дома, англичанин созидает жизнь государства. Это немало, но все-таки это измерение по горизонтали. Можно выявить и вертикаль. Бог создал мир из ничто, вызвал из небытия к бытию. «И увидел Бог, что это хорошо». Сотворив человека из праха земного по образу Своему и подобию, Бог сказал ему: «…плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею …»[16] Человек, как видим, был призван не вкушать от древа познания добра и зла, а по призыву Божию заниматься созиданием, жизнестроительством, поддержанием и преумножением жизни. Трудясь на своем огородике, поднимая флаг на крыше, заботясь, чтобы у Престарелого, как называет он своего родителя, была поджаренная в меру колбаса к завтраку, он реализует в себе не только человеческое, слишком человеческое, но и человеческое, которое соотносит себя с Богом. Это не неистовый поиск истины героя русской литературы, не восхождение души к Богу житийной литературы, но бытие души, которая помнит о Боге и в которой Он присутствует. От мирного и непритязательного домашнего очага героев английского романа исходит нечто большее, чем только тепло благополучия. Представляется очевидным, что Диккенс не по лености или неспособности придумать более эффектные и разнообразные концовки заканчивал счастливо свои романы. В этом угадывается мысль — о преображении мира тер пением, любовью и смирением.

Однако здесь хочу отметить еще следующее. Созидание дома-крепости, семьи-государства в романах Диккенса — это все-таки середина и мера со всей ее не больше и не меньше чем умеренностью. Сказано в Книге Бытия: «Нехорошо человеку быть одному». И человек, поскольку он должен быть, имеет семью. Если он одинок, то он или обделен, или еще не вполне есть, или злодей, или уже на пороге иного мира, или святой. Диккенсовские герои, существуя в семье, обретают благополучие такое честное и открытое, обещающее жизнь и не страшащееся смерти, что оно временами граничит со счастьем. Однако человеческое у Диккенса не «только человеческое», поскольку соотносит себя с Богом, но не превышает человеческого, поскольку не достигает полноты существования в Боге и, как ни странно это может показаться, не стремится достичь. Это почувствовали высоко ставившие творчество Диккенса его соотечественники К.С. Льюис и Г.К. Честертон. Льюис в своем трактате «Любовь» предостерегает принимать за полноту любви привязанность, иллюстрируя это чувство забавными парами персонажей из романов Диккенса. А Г.К. Честертон в эссе «Чарльз Диккенс» замечает: «У него с революцией общие достоинства — он просит и молит человека стать самим собой. И недостатки у них общие — по-видимому, он считает, что больше ничего и не нужно»[17].

Знаменательно, к слову сказать, увязывание литературы с революцией. Для Честертона это очередной блестящий парадокс. Но спустя чуть больше, чем десятилетие, В.В. Розанов свяжет революцию с русской литературой, сказав, что каждое ее крупное произведение делало будущую революцию все более неотвратимой. Человеку английской литературы с запросом к жизни по собственной мерке не пришлось соскользнуть в бездну катастрофы. Русская литература, взыскуя истину, накликивает революцию. Не следует ли, в таком случае, поучиться мудрости у Вольтера, о котором русская литература у истоков своего золотого века, в лице Пушкина, отзывалась так насмешливо-снисходительно. Не последовать ли его рекомендации возделывать свой сад и не засматриваться на небо, не залетать высоко, чтобы не падать низко. Нет, дело не в том, что дерево рубилось не по плечу. Просто при замахе на столь великое легко забыть, что в самом деле чего-то не знаешь (вспомним высказывание Монтеня, которое приводилось выше), в том числе и то, что бездна может развернуться под ногами, когда стоишь совсем высоко. Да, у Толстого не хватило опыта христианина и смирения разума, чтобы исполнить свой великий замах. Но ведь, казалось бы, на тех страницах, о которых выше говорилось как о неудавшихся, перед нами предстают те же картины тихой семейной жизни, что у Диккенса, та же спокойная привязанность, то же довольство малым. Взять хотя бы Престарелого, отца мистера Уэммика. Ведь это то же не самая завидная участь — впасть в детство на старости лет. Престарелый развлекается игрушечной пушечкой, сладко ест и спит, никогда не испытывает никаких тревог не только потому, что от них заботливо оберегают, но и сам как-то инстинктивно от них отстраняется, и знает, что никто не заговорит с ним всерьез, и даже испугался бы, если бы это произошло. Ну чем он лучше старой графини! И конечно, Уэммик совсем не исключает возможности в старости стать таким же. И тем не менее в семейных картинах Диккенса чувствуется подлинная жизнь небольшого человека, тогда как у Толстого — доживание незаурядным человеком того, что пришло на смену подлинной жизни. Хочу подчеркнуть: то, что оборвалось, было не пустыми или самонадеянными мечтаниями, позой или развлечением от скуки, стремление к полноте и истине было честным и необычайно серьезным. Для Диккенса семейное благополучие с привязанностью в основании — это одновременно свершение надежд и нечто хорошо известное. Для Толстого — собирание черепков и то, что он конструирует. Он хорошо знает семью, держащуюся на неисчерпаемой Наташиной влюбленности во всех (и это знание — одна из самых больших удач мировой литературы), но ходит ощупью там, где заставляет Наташу все силы бросить на инстинкты и привязанности как нечто высшее. Диккенс знает, что место привязанности скромно и в то же время оно предустановлено. Толстой хочет сделать ее центром мироздания, но сам в этом не совсем уверен. В снисходительности Уэммика к своему отцу чувствуется простая сыновняя привязанность, радостное исполнение нетяжкого долга (и не оттого, что долг совпадает с удовольствием). За деликатностью детей старой графини не только память о любви к ней прежней и чувство долга, но и страх смерти.

Журнал «Начало» №7, 1998 г.

[1] Толстой Л.Н. Собр. соч. в 14 ти тт., М., 1951, т. 5, с. 213—214.

[2] Там же, т. 7, с. 271.

[3] Там же, т. 7, с. 280-281.

[4] Там же, т. 7, с. 281-282.

[5] Там же, т. 7, с. 283.

[6] Там же, с. 65.

[7] Там же.

[8] Там же.

[9] Там же, т. 3, с. 145.

[10] Там же, т. 7, с. 66.

[11] Там же.

[12] Там же, с. 62.

[13] Там же, с. 67-68.

[14] Тютчев Ф.И., Фет А.А. Стихотворения. М., 1988, с. 138

[15] Монтень М. Опыты. М. Л., 1958, т.2., с. 203

[16] Быт. 1, 28.

[17] Честертон Г.К. Избранное. М., 1996, с. 494.

Стороны – Священный Синод и всемирно известный писатель – выговорились в адрес друг друга предельно недвусмысленно, и это вряд ли подлежит пересмотру. Синод постановил признать систему религиозных идей писателя находящейся вне церковной ограды и не ведущей к спасению. Писатель же, в свою очередь, подтвердил прежние свои высказывания о том, что пребывание внутри этой ограды он считает  нечестием и ложью.

Кадр из фильма «Война и мир» СССР 1967г.

Печаль этой ситуации, и наверное, наиболее беспросветная, состояла в утере самой даже интонации беседы и диалога. Почему-то невозможными стали малейшие подвижки к общению. Сложилось так, что и Толстому ни на пядь было не повернуть обратно от геркулесовых столпов, до которых он дошел в своей критике Церкви и исторического христианства, и церковным иерархам и писателям – не сбавить высоту, подчас ходульную, негативных эпитетов в адрес «превозгордившегося» писателя, и, тем более, не признать правомерность его отдельных наблюдений о положении религии в России того времени.

Это что касается того, чтобы вступить в беседу; а диалог предполагал бы, вслед за тем, полемику на богословском уровне. И тут, опять же, все без шансов: сочинения Толстого, в которых он изложил свое исповедание веры, не были теологическими ни по дисциплинарным рамкам, ни по намерениям автора. Но среди церковных писателей тоже никто не взялся вскрыть эту вольную неподкритериальность науке о познании Бога, – безоценочно, но с такой наглядностью для публики, чтобы хотя бы попробовать убедить Толстого считаться с тем, что нельзя все спорные вопросы решать суждениями общего порядка и обескураживающей простоты.

Таково наше наследство, и определиться в своем отношении к тому конфликту нам надо, по всей очевидности, не так, чтобы все осталось на той же точке полного расхождения, а наискать место для сближения, сколько возможно. «Война и мир» – в этом смысле не то что место, но особое пространство, арена и временной паноптикум, где люди и события обнаруживают самое существенное и первичное в себе и в мире, то, откуда само человеческое в человеке и событийное в событиях берут начало. И поскольку таково вообще взаимное вопрошание в диалоге христианской веры и культуры, и особенная тема для русской культуры и истории, то с великим романом Толстого никак не разминуться, и именно в нем необходимо и достаточно искать новые ответы о том, в чем писатель согласуется с вероучением, а в чем нет.

При этом остается актуальным все тот же вопрос: если человек отождествляет себя как русский и православный, то кем он должен почитать автора «Войны и мира», великим русским писателем или нераскаянным ересиархом? А тот, кто русскую культуру считает родной, но при этом христианство не исповедует, – и к толстовцам себя не причисляет – все равно ему приходится как-то адаптироваться к тому, что роман существенно связан с религией и что автор относился к этому предельно серьезно. Можно находить сколь угодно бескомпромиссное отклонение Толстого от учения Церкви, и в чем угодно, но только не в атеизме.

В любом случае, если есть предварительная формула примирения, то она в той первой особенности «Войны и мира», которая и сама по себе универсальна, и признаваема таковой всеми, вне зависимости от религиозной позиции. Она выражается в двух почти однозвучных словах: «целое» и «цель». Как по смыслу они взаимно предполагают друг друга, так и в романе они взаимодействуют, ведут одно к другому – героев, читателей, и самого автора.

Надо предполагать, что такое движение уже заявлено и в самом названии романа. То, что мир в нем на втором месте, обозначает вовсе не вторичность его по отношению к войне. Очевидно, что у мира первенство по бытию и по родительности, вовсе не у войны; война, условно говоря, сгущается и разряжается на фоне мира, и целое в конечном счете определяет мир, а не война. Она, с первых же глав возникая, разрастаясь и доходя до апогея (мы помним, таких фазы две, связанные с кампаниями в Европе и с войной 1812 г.), как бы проверяет мир на прочность, на добротность его самооснования.

Проверяет, обязательно это отметить, мир как объективную совокупность сущего, но, в равной степени, и личный мир-«микрокосм» всех основных персонажей. Причем внутридушевное согласие или раздор не остаются без отражения на уровне всего повествования, образуя очевидные связи-соотвествия с событиями великого масштаба.

Скажем, то, что произошло с Наташей Ростовой в последних главах второго тома, вторжение хаотически-страстного чувства к Анатолю Курагину и ужасная развязка авантюры, могло бы составить не больше чем эпизод любовной истории; где угодно, но только не в «Войне и мире». Ведь это имело место накануне 1812 года, и князь Андрей ушел на войну с великой горечью от разрыва с невестой и с враждой на сердце. На Бородинском поле он будет ранен, и то, что наступит после этого, будет содержать в себе, пусть и короткое время, образ мира нерушимого, изначального, хотя только сам князь будет об этом ведать.

Иначе говоря, приобщенность частей романа, сюжетных линий, поступков и переживаний персонажей целому произведения здесь не схемная, но подвижная, а значит, по-особому «жизненная». И само это целое, ведущее к исполнению общей цели, не ограничено обычным отношением замысла и творческого итога. Оно надстраивается над фабулой романа, выражая такое средоточие духа времени, литературного и исторического, при котором читатель в известном смысле переживает второе рождение, а точнее, аналог инициации, посвящения во взрослую жизнь.

Переживает вместе с героями романа. Пьер Безухов прошел через плен, и итогом неизвестного ему прежде опыта стала способность видеть все в целом:

«Теперь же он выучился видеть великое, вечное и бесконечное во всем, и потому естественно, чтобы видеть его, чтобы наслаждаться его созерцанием, он бросил трубу, в которую смотрел до сих пор через головы людей, и радостно созерцал вокруг себя вечно изменяющуюся, вечно великую, непостижимую и бесконечную жизнь. И чем ближе он смотрел, тем больше он был спокоен и счастлив» (эпилог, ч. I).

Притом, как мы помним, это миросозерцание Пьер перенял у своего сотоварища по плену солдата Платона Каратаева, характеризуя которого, Толстой преимущественно на цельность и интуицию целого и указывает:

«Каждое слово его и каждое действие было проявлением неизвестной ему деятельности, которая была его жизнь. Но жизнь его, как он сам смотрел на нее, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал. Его слова и действия выливались из него так же равномерно, необходимо и непосредственно, как запах отделяется от цветка» (т. 4, ч. 3, гл. 12).

Итак, роман предстает в своей самосущей достоверности целого. Только с общего взгляда на весь роман мы можем судить об истинной соразмерности и гармонии соединения частей его мозаики. Поскольку же нас интересует возможная платформа согласия эстетики романа и христианского учения, то неизбежно мы придем к тому, чтобы проговорить: можно ли считать роман христианским, определяется ли целое и цель романа намерением изобразить состоявшийся христианский образ жизни человека, общества и народа?

Проговорить-то непросто. Есть формальная посылка: текст с нечастотным упоминанием Христа, Церкви и церковных служителей; текст о «жизни вообще», или об исторических событиях, где Церковь не играла первопоказной роли; текст, насыщенный концептуальными рассуждениями, которые не стремятся раскрыть никакой богословский смысл, – какой же он христианский? И тем не менее, все его главные персонажи, чьи поступки, стремления, идеалы, а главное, внутренний мир и душевный строй, развернуто представлены в романе, в ключевые моменты повествования приходили к такому ситуативному и общежизненному осмыслению, которое без христианского контекста не имело бы никакой глубины и основательности. Поскольку же Толстой в таких эпизодах предъявляет собственное понимание христианского пути жизни, то мы можем судить о том, насколько важным для писателя был этот христианский контекст.

Попробуем выделить самые значимые иллюстрации.

1. Разумеется, наиболее «автопортретному» Пьеру Безухову было предначертано точнее всего воспроизвести духовные поиски самого автора и его представление о том, какими они должны быть.

Духовным наставником Пьера стал руководитель масонской ложи, с которым он впервые встретился на почтовой станции межстоличного тракта. Нам бы сейчас показалось предосудительным, что Толстой привел своего персонажа к масонам для учения духовной истине. С точки же зрения эпохи действия романа, вероятность того, что интерес к нравственному взгляду на свою жизнь у Пьера возникнет вследствие встречи с человеком своего круга и сословия, была существенно выше, чем что это произошло бы при паломничестве по чтимым святым местам и в беседах со старцами.

Важно другое. Конечно, Пьер очень быстро выяснит, что деятельность и созерцание в масонстве показные, что таинства и ритуалы, производимые на собраниях масонов, никакому духовному возрождению не споспобствуют. Тем не менее, именно та первая встреча с Иосифом Алексеевичем послужила отправным моментом перемены, пережитой Пьером и глубоко им осмысленной. Его новый учитель нашел тогда слова, точно подходившие к его состоянию духа, которые очень немногим современникам показались бы сообразными эпохе. Они подразумевают суждения апостола Павла (ср. Рим 7:23; 2 Кор 4:16), и в них нет ничего, что нельзя было бы отнести на строгий христианский счет:

«Погляди духовными глазами на своего внутреннего человека и спроси у самого себя, доволен ли ты собой. Чего ты достиг, руководясь одним умом? Что ты такое? Вы молоды, вы богаты, вы умны, образованны, государь мой. Что вы сделали из всех этих благ, данных вам?»

И даже развитие этой мысли, характерное для любой теории «светской религии», – а масонство было одной из практических ее попыток – идущее в сторону необходимой связи всеобщего синтеза и индивидуума, по существу не разноречит принципам христианского познания (и будет еще на свой лад воспринято в русской религиозно-философской мысли XIX века, у Хомякова и Соловьева):

«Высшая мудрость имеет одну науку – науку всего, науку, объясняющую все мироздание и занимаемое в нем место человека. Для того чтобы вместить в себя эту науку, необходимо очистить и обновить своего внутреннего человека, и потому прежде, чем знать, нужно верить и совершенствоваться. И для достижения этих целей в душе нашей вложен свет Божий, называемый совестью».

Таким наставлением духовный отец или старец не ограничился бы, следует сказать точно. И нетрудно видеть, почему: истинная «наука всего», в предварение которой нужно пройти путем веры и совершенствования себя при внутреннем следовании свету Божию, совести, имеет для христианина образец, и не просто образец для подражания, но такой, который одновременно есть и предмет ее, и метод, целое и цель: сама Истина, Жизнь и Путь, то есть Христос.

Нам могло бы показаться странным, отчего на такую очевидную особенность учитель не сослался в разговоре с Пьером, а тот, в свою очередь, о ней не задумался. Но не забудем, что осознав тщету той жизни в перипетиях молодого наследника вельможи, которой жил прежде, Пьер стал ближе к положению новоначального христианина, чем был в курсе полученного им образования и воспитания. И вне зависимости от того, считать ли итоги, к которым он пришел на пути поиска истинных оснований жизни, подлинно христианскими, начал он его с того же, с чего и любой человек, обращающийся к Христу. Повернуть свой взор вовнутрь себя и обратить его к внутреннему смыслу учения Слова – одно непременно предполагает другое, причем в перспективе «срастворения» одного с другим. Этот момент достаточно очевидным образом представлен в рассматриваемом эпизоде.

2. После тяжелого душевного надлома и болезни Наташа Ростова приходит на богослужение. Толстой не ограничивается сторонним описанием происходящего, но представляет непосредственно, чтó она переживала в разные моменты службы, в том числе и ее внутренний диалог, внуренние переосмысливающие «ответы» на слова стихир ектении:

– «Миром Господу помолимся».

«Миром, – все вместе, без различия сословий, без вражды, а соединенные братской любовью – будем молиться», – думала Наташа.

«О свышнем мире и о спасении душ наших!»

«О мире ангелов и душ всех бестелесных существ, которые живут над нами», – молилась Наташа.

Когда мы говорим о «религиозном образе жизни», «христианском сознании» или «пути веры», то, сколь ни было бы неожиданным так утверждать, из него выпадает богослужение в храме. В том смысле, что нередко мы воспринимаем его как внешнее зрелище: хор олицетворяет нас, священник олицетворяет Христа, и диалог, который они ведут между собой, происходит как нечто очень для нас важное, но совершающееся вне нас самих. Он не становится нашим внутренним существом, чтобы мы сами его по-настоящему вели со своего голоса и тем самым обнаружили себя не больше чем собеседниками, но не меньше чем Слову, совместившему в Себе бытие и выражение неразличимым тождеством.

А должен при этом состояться диалог и живое действие, где Тот, Кто имеет слово от самого Себя, в полноте непостижимого бытия и в полноте конкретной осязаемости, встречает – не абстрактного чтеца заученных формул и зрителя, но того, чья ответная реплика будет свидетельством его самого, личности в цельном единстве наружного и внутреннего человека. По крайней мере, сознательного стремления к такому единству, и тоже не абстрактного, а общительного; ведь встречает Господь того (и тех вместе), кого сам Он и ведет к этой встрече.

И мы видим из описания Толстого, что сама служба увлекла Наташу в какую-то особенную сосредоточенность духа, про которую уже нельзя сказать, что это только ее субъективные переживания, пусть возвышенные, или самовыражение общественного настроения, пусть и самое что ни есть уместное, поскольку оно приурочено к единению народа для отпора вооруженному врагу. Больше того, не совсем верным будет и предположение, что Наташа нашла способ «сублимировать» свои глубокие психологические неурядицы тем, чтобы приобщиться к коллективной практике, найти душевное равновесие и разобраться в самой себе – а так это звучало бы на современном языке. Ведь в эстетике романа отнюдь не одно и то же значит, вернуть ли себе утраченный душевный комфорт или прийти в себя. Наташа нуждалась именно в последнем, потому что незадолго до того она пребывала в состоянии вне-себя-бытия, пытаясь разрешить тяготившую ее тоску ожидания через связь с человеком, который ничего кроме безответственного хаоса внести в ее жизнь не мог.

Но ведь и природу войны Толстой понимает так, что в ней нет подлинного «в-себе-бытия», что она происходит из-за того, что люди, от правителей до последнего солдата, руководствуются безответственной иллюзией о силе и целесообразности своих действий. Стало быть, и противостоять этой иллюзии одной силой оружия, действенного в любых праведных и неправедных руках, недостаточно. «Коллективной личности» народа, чтобы стать «без различия сословий, без вражды, соединенной братской любовью», надо где-то собраться и изъявить себя; где как не перед лицом Бога, который и есть Любовь, превышающая социальные степени с их потенциалом розни?

И Толстой не только по форме следовал исторической истине, по которой в 1812 году пресловутая соборность народа ни в каком другом месте не могла состояться, только в храме (и как раз показанные в романе собрания народа на условной площади намерения имели разрушительные, будь то самосуд московской толпы или сход крестьян в Лысых Горах). Он органично встроил ее в смысловой контекст романа, и это необходимо утверждать даже несмотря на то, что внутренний монолог Наташи не лишен элементов экзальтации, а ее полувнятно двойственное восприятие слов церковного манифеста содержит в себе начатки поздних экклезиологических сомнений автора.

3. Легко видеть авторское предпочтение внутренней неэгоистичной красоты и водительства духа в образе княжны Марьи. Даже лицо ее Толстой описывает признаками, подходящими иконному лику: некрасивые, даже дурные черты и глаза – «большие, глубокие и лучистые (как будто лучи теплого света иногда снопами выходили из них)». Христианский образ мышления княжны Марьи, глубокий и мудрый, открывается при первом же ее появлении на страницах романа. Причем, что немаловажно, не внешним авторским изложением, а от первого лица, в письме подруге на французском языке:

«…Будем читать лучше апостолов и Евангелие. Не будем пытаться проникать то, что в этих книгах есть таинственного, ибо как можем мы, жалкие грешники, познать страшные и священные тайны провидения до тех пор, пока носим на себе ту плотскую оболочку, которая воздвигает между нами и вечным непроницаемую завесу? Ограничимся лучше изучением великих правил, которые наш божественный Спаситель оставил нам для нашего руководства здесь, на земле; будем стараться следовать им и постараемся убедиться в том, что чем меньше мы будем давать разгула нашему уму, тем мы будем понятнее Богу, который отвергает всякое знание, исходящее не от Него, и что чем меньше мы углубляемся в то, что Ему угодно было скрыть от нас, тем скорее даст Он нам это открытие Своим божественном разумом».

Но никак не приходится говорить, что Толстой вывел княжну Марью образцом состоявшейся христианской праведницы; точнее, он показывает, насколько в то время неоднозначным было общественное понятие о благочестивой христианской жизни. Так, она принимает и благодетельствует «Божиих людей», странников – однако по добродушно иронической реакции князя Андрея и Пьера можно заключить, что это воспринималось как причуда княжны, а не духовное делание, необходимое для спасения души. Между тем, впоследствии для них обоих «странности», или, во всяком случае, кажущаяся несыгранность с духом времени княжны Марии приобретут другое значение. Пьер испытает удел странничества, и именно таковым он его будет переживать и оценивать, хотя оно не будет добровольным. А тема «страшных и священных» таинств, пограничных между нами и вечностью, станет путеводной для князя Андрея.

Прощаясь со своим братом при его отъезде на войну в Европе, она напутствовала его словами, также ставшими для него провиденциальными:

«Андрей, если бы ты имел веру, то обратился бы к Богу с молитвою, чтоб он даровал тебе любовь, которую ты не чувствуешь, и молитва твоя была бы услышана» (1, 1, 25).

4. Наряду с теми, чьи сомнения, преобразовательные дела и испытания представлены в романе по внутренней и внешней мерке, заданной христианским культурным контекстом, мы встречаем в его пространстве и очевидный пример иной отмеченности: христианской в своей основе, но негативной. Это Наполеон, повсеместно присутствующий в романе, незримо как первое лицо эпохи и воочию после битвы под Аустерлицем, в начале кампании 1812 года и перед Бородинским сражением.

Никак не в том дело, что в народном сознании Наполеона отождествляли с Антихристом. Когда происходило такое, то действовало не христианское осмысление его фигуры, но полагание мифа, по своим собственным законам сличающего надчеловеческие силы и персоналии, с легкостью изымая их из подлинной вероучительной и исторической среды.

Иной случай, если мы обратимся к свидетельствам о личном самоощущении Наполеона, прежде всего в его мемуарах. Здесь мы получим немалый материал, который подкрепил бы предположение о деформации его личности, в первую очередь обусловленную тем, что он не прислушивался к голосу «внутреннего человека», целиком соразмеряя себя с внешними вещами, и полностью потерял представление о своей сомасштабности миру.

И Толстой нигде не упускает эту сторону феномена Наполеона подчеркнуть, последовательно отказывая ему в том, чтобы в его поступках и репликах прозвучал бы голос правды его внутреннего существа. А в развитии самого лейтмотива и пафоса разоблачения, «разгероизации» Наполеона, Толстой разделяет то критическое отношение к его личности, которое могло быть представлено в рамках христианского учения о человеке.

Очевидно, что последнее учитывает связь духовного состояния человека власти и того, что происходит в обществе, над которым он поставлен. Чем больше цена его решения, тем больше, и подчас страшнее, последствия для его подвластных, если в них резонируют только его приумноженные страсти, а не действие субъекта духа Божия, то есть, опять же, «внутреннего человека».

Толстой следует именно этому образцу; и делает он это не указательно, не через одно только опровержение мифов и предубеждений относительно того, что невероятные деяния с ключевым участием Наполеона суть порождения его гениальной натуры. Мы уже видели, что в таком направлении организована разветвленная директория романа, перекличка событий и их подтекста, реплик, диалогов и их отдаленных отзвуков и эхо.

И еще, нужно отметить, писатель обходится без того, чтобы с механическим прямым назиданием обращаться к библейской формуле «низложил сильных с престолов, и вознес смиренных» (Лк 1:52).

Последнюю нельзя ведь односторонне понимать в смысле «фактического» вмешательства Промысла, какого-то разового действия, извне запускающего новую причинно-следственную цепь. Точнее говоря, понимать как в Ветхом завете; в начале евангельской повести, в беседе Марии и Елизаветы, она уже имеет прообразующую силу к заповедям, которые позже огласит Спаситель. В числе их есть и та, что выражает новое отношение к пределам, положенным власти и смирению: «кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится» (Мф 23:12).

Истолковать слова Христа можно по асимметрии, то есть в том смысле, что возвысивший себя потерпит крах из-за того, что своим упорством в духовном заблуждении он отдает себя на пагубу безличного сплошного потока обстоятельств и оборотов событий, на который, в действительности, существенно повлиять не в силах. В то же время, взявший себе удел смирения совершает выбор, в котором подлинно утверждает себя в бытии личностью. Следует ли такой ассиметрии художественная мысль Толстого?

Как он показывает в романе, само устроение жизни общества, в ее статике и динамике, таково, что без миллиона мельчайших приращений волевого согласия никакого исторического дела, будь то революция, реформа, военная кампания или сражение, не произойдет. Тот, кого восторженное мнение современников возвеличивает, подыгрывая его собственному прельщению о своем эго, в реальном положении вещей, согласно писателю, не может ничего ни заранее спланировать, ни изменить по ходу без учета этих «бесчисленных дифференциальных сил». Поскольку же такое постоянное непреуспеяние обрекает его еще и на чудовищно неверные выводы, то статус его предводительства будет сведен на нет, и повлечет это дурную бесконечность убывания смысла и вещи, гибель людей и общественных учреждений.

Понятно, что последнее абсолютно противоположно той цельности и самособранности жизни, которую автор постулирует и в «отступлениях», и в повествовании романа. И можно для иллюстрации просто вспомнить эпизоды, где Толстой выводит такую двуплановую контроверзу, с неучаствующим участием Наполеона:

«– Вот прекрасная смерть, – сказал Наполеон, глядя на Болконского.

Князь Андрей понял, что это было сказано о нем и что говорит это Наполеон. Он слышал, как называли sire того, кто сказал эти слова. Но он слышал эти слова, как бы он слышал жужжание мухи. Он не только не интересовался ими, но он и не заметил, а тотчас же забыл их. Ему жгло голову; он чувствовал, что он исходит кровью, и он видел над собою далекое, высокое и вечное небо. Он знал, что это был Наполеон – его герой, но в эту минуту Наполеон казался ему столь маленьким, ничтожным человеком в сравнении с тем, что происходило теперь между его душой и этим высоким, бесконечным небом с бегущими по нем облаками».

А ведь Наполеон был для Болконского мало что образцом жизненной цели и средоточием героического начала. Князь Андрей до отъезда на поле боя в Европу, в беседе с Пьером произнес слова, содержащие заявку, возможно, далеко оставляющую позади наполеоновскую – на сверхличное бытие, равное абсолютному:

«Я никогда никому не скажу этого, но, Боже мой! что же мне делать, ежели я ничего не люблю, как только славу, любовь людскую. Смерть, раны, потеря семьи, ничто мне не страшно. И как ни дороги, ни милы мне многие люди – отец, сестра, жена, – самые дорогие мне люди, – но, как ни страшно и ни неестественно это кажется, я всех их отдам сейчас за минуту славы, торжества над людьми, за любовь к себе людей, которых я не знаю и не буду знать, за любовь вот этих людей» (1, ч. III, 12).

Вспомним и то, что Пьер усмотрел в начале военных действий 1812 года некий знак своего особого предназначения, которое помыслилось ему в масштабе прямо апокалиптическом, соответственно чему он составил схему из символов новозаветной книги, в которую невообразимым изворотом притянул буквенное начертание своей фамилии. В преддверии гигантской исторической подвижки, какой видит Толстой войну 1812 года, числовые спекуляции Пьера вполне были сходны по своей химерной природе тому, что могло мниться как волевой импульс человека великой судьбы, а на деле оказалось плодом опаснейшей подложности духа.

Но все обернулось вопреки расчетам. И для Наполеона, не сокрушившего русскую армию при Бородине, и для Пьера, которому довелось последовать путем совсем другого правителя, в добровольной безвестности, став ‘celui qui n’avoue pas son nom’[1], приняв внешнюю несвободу, терпя лишения и будучи свидетелем страшных событий, чтобы обрести свободу, исходя из того внутреннего человека, которого искал в себе с тех именно пор, когда он Наполеоном восхищался, разделяя это чувство с современниками.

В плену Пьеру открылась – именно как откровение прояснилась – истинная соразмерность великого и малого, самовознесенного и умаляющегося:

«Высоко в светлом небе стоял полный месяц. Леса и поля, невидные прежде вне расположения лагеря, открывались теперь вдали. И еще дальше этих лесов и полей виднелась светлая, колеблющаяся, зовущая в себя бесконечная даль. Пьер взглянул в небо, в глубь уходящих, играющих звезд. «И все это мое, и все это во мне, и все это я! – думал Пьер. – И все это они поймали и посадили в балаган, загороженный досками!» (4, 2, 14)

Итак, в романе предостаточно свидетельств того, что как русское общество начала XIX века оставалось христианским в своей основе, так и персонажи романа поступают, следуя побуждениям, заложенным воспитанием в христианской традиции, и непосредственно своим собственным христианским чувствам. Однако, приходится констатировать, христианского «космоса» столь же самодостаточного, сколь таковым выступает роман в целом, мы в романе не наблюдаем и едва ли можем воссоздать.

Утверждать так следует, имея в виду события и логику самого романа, совсем даже не то, достаточно или недостаточно Толстой «отразил роль» Церкви, ее духовную поддержку русского народа, войска и царя во время нашествия Наполеона.

Равным образом, и не усматривая какую-нибудь «антицерковность», уже будто бы во время написания «Войны и мира» завладевшую автором. Если мы представим себя первыми читателями романа, живущими во второй половине 1860-х годов, и еще не знающими о том, что Лев Толстой пойдет по пути духовных исканий, который уведет его от Церкви, – то однозначных поводов предвидеть такую эволюцию роман не подает.

Есть другая причина насторожиться.

Может быть, во всей мировой литературе немного сыщется фрагментов, которые изъясняли бы любовь к ближнему в ее существе с таким, даже сказать, могуществом, как описание чувства, которое князь Андрей испытал в фельдшерской палатке после тяжелого ранения при Бородинской битве, когда он осознал, что на соседний стол положили Анатоля Курагина:

«…Он вспомнил теперь эту связь, которая существовала между им и этим человеком, сквозь слезы, наполнявшие распухшие глаза, мутно смотревшим на него. Князь Андрей вспомнил все, и восторженная жалость и любовь к этому человеку наполнили его счастливое сердце.

Князь Андрей не мог удерживаться более и заплакал нежными, любовными слезами над людьми, над собой и над их и своими заблуждениями.

”Сострадание, любовь к братьям, к любящим, любовь к ненавидящим нас, любовь к врагам – да, та любовь, которую проповедовал Бог на земле, которой меня учила княжна Марья и которой я не понимал; вот отчего мне жалко было жизни, вот оно то, что еще оставалось мне, ежели бы я был жив. Но теперь уже поздно. Я знаю это!”» (3, 2, 37)

Если бы авторский замысел Толстого оставил князя Андрея перед лицом вечности с этим ярчайшим постижением, то мы могли бы принять этот фрагмент в качестве образца описания христианской кончины, которой сопутствует ее христианское понимание.

Но мы помним, это не все, что нам известно со слов писателя.

Нужно рассмотреть целиком череду событий, начиная с того что произошло в душе князя Андрея, когда прилетела французская граната и стала крутиться волчком рядом с местом, где он стоял. Героичность его поведения в этот момент не подлежит сомнению, как по внешнему описанию, так и согласно той потрясающей картине его внутреннего переживания, которая дана в романе; однако надо здесь разобраться.

Обычное человеческое «не хочу умирать» Болконский превозмог за счет других, совершенно других ресурсов своей личности. В тот ультраминимум времени, когда это происходило, он, очевидно, не сумел бы никак построить рефлексированную связь «низших» и «высших» побуждений в своей душе; и даже осознать до конца эту борьбу, вывести ее на уровень сознательного выбора.

Стало быть, то, что он остался на месте и начал выговаривать адъютанту, было мотивировано чем-то бóльшим, чем его сознательное «я». Мы можем транскрибировать это как проявление аристократической выделки натуры, с ее врожденным героически-воинским началом, которое по своему основному свойству проявляет себя в такие изломные и решающие мгновения. Но это не вполне отвечало бы глубинной карте течений в романе, потому что с не меньшим основанием мы можем усмотреть здесь продолжение той линии внутренннего ожесточения, которая властвовала в душе князя Андрея с началом кампании, и которую как бы опровергает ход событий: вопреки убежденности не брать в плен французов получилось так, что попал к ним в плен его собеседник Пьер Безухов, и вопреки мертвенной враждебности по отношению к Анатолю, он увидел его на врачебном столе и воспринял эту встречу как откровение любви. Поэтому вопрос о том, что это за сверхличное начало, какова его природа и каково его отношение к основной смысловой установке в романе, поверхностно простого решения не имеет.

Очень важно повторить, что внутреннее существо князя Андрея, претерпев мгновенное потрясение, перешло в двойственное расщепление духа, когда внутренняя его речь пошла с двух голосов, не имевших между собой сообщения, а главное, не выражавших его «я» в его собственном тождестве. И собраться в него снова, замкнуть все силы души и духа в самознающее единство мышления, воли и действия, князю Андрею уже было больше не суждено.

Все, что с ним происходило после того, было только состоянием, над которым он не был до конца волен; он испытывал состояние вселенской любви, которое ему, можно как-то сказать, предстало едва ли не со стороны; в палатке на поле боя он соотносит это чувство со своим жизненным путем глубоко исповедально, и это, как мы говорили, знаменовало воцарение мира среди яри и ужаса войны. Но только начало воцарения; оно стало бы царством, если бы перешло от состояния к действию; если бы было свидетельство ответного прощения со стороны Анатоля. И, что самое главное, если бы обращенность к божеству, наполнившему собой князя как всеобщей любовью, стала обращением к Богу, личности к личности.

Позже, когда общее самочувствие Болконского чередовало периоды забытья с периодами необычайно ясного мышления, в одной из таких «вспышек» постижения он подойдет очень близко к пониманию самой сути такого обращения, к утверждению такой полноты любви в Боге как необратимой, не подлежащей забвению:

«Да, любовь (думал он опять с совершенной ясностью), но не та любовь, которая любит за что-нибудь, для чего-нибудь или почему-нибудь, но та любовь, которую я испытал в первый раз, когда, умирая, я увидал своего врага и все-таки полюбил его. Я испытал то чувство любви, которая есть самая сущность души и для которой не нужно предмета. Я и теперь испытываю это блаженное чувство. Любить ближних, любить врагов своих. Все любить – любить Бога во всех проявлениях. Любить человека дорогого можно человеческой любовью; но только врага можно любить любовью Божеской. И от этого-то я испытал такую радость, когда я почувствовал, что люблю того человека. Что с ним? Жив ли он… Любя человеческой любовью, можно от любви перейти к ненависти; но Божеская любовь не может измениться. Ничто, ни смерть, ничто не может разрушить ее. Она есть сущность души».

 Больше уже и не изъяснить, «сущность души», само ее бытие, и бытие бессмертное, неисчезающее. Если рискнуть, то можно предположить и «ненужность предмета» любви в том смысле, что чистая душа, имеющая божественную любовь своей сущностью, не определяет больше себя через предмет, каким бы он ни был. И все же недосказанность; любить Бога во всех проявлениях, но нельзя понять, есть ли любовь к Нему самому; видит ли такая любовь ближнего в его собственной «сущности души», не как проявление Бога или предмет. Все это вопросы, которые неизбежны, если мы хотим установить образец христианского мышления для интерпретации этих великих строк.

Притом еще, что речь, не забудем, идет о внутреннем состоянии пораженного страшным ранением человека, свидетельство о котором дано с рассказа автора. Состояние внутренней предельной ясности мышления, содержанием которого было глубокое постижение божественной любви, все же не есть сама любовь в ее полноте, и князь не мог ее ни на кого обратить, не мог никого впустить в нее во взаимности, пока оставался в бренном теле и с земными, посиюсторонними возможностями общения. А стало быть, не только не была достижима подлинная необратимость любви, но наоборот, одно состояние сменилось на другое, и в нем уже дало о себе знать нечто иное диаметрально.

Наташа Ростова, которая провела рядом с ним все его последние дни, не могла напрямую ведать, что происходило в его душе, и последнюю страшную на сторонний взгляд перемену, ставшую предвестником скорой кончины, она не нашла назвать никак, только указательно: с ним сделалось «это».

«Это» подразумевало пороговое, во многих смыслах слова, сновидение князя Андрея, при котором нечто неименуемое и непереносимо ужасное вошло в его душу. Но, не имея вида и облика, оно, тем не менее, было им опознано как нечто странным образом существующее, не чистое ничто не-существования. Оно стало как бы ответом на прежнее переживание всеобщей любви, притом ответом не зачеркивающим его, но восполняющим его, как показалось князю, недостаточность, «односторонне личное, умственное». Новое это постижение предстало ему не провалом во мглу забвения себя и сущего, но превозможением иллюзии сна – всей земной жизни – и пробуждением:

«Да, это была смерть. Я умер – я проснулся. Да, смерть – пробуждение!» – вдруг просветлело в его душе, и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята перед его душевным взором. Он почувствовал как бы освобождение прежде связанной в нем силы и ту странную легкость, которая с тех пор не оставляла его».

 Пытаясь осмыслить и как-то соразмерить эту метаморфозу с нашими представлениями, мы сразу обнаружим за собой тот же изъян посиюстороннего положения, который был барьером для общения умирающего князя с его близкими, Наташей, княжной Марьей и сыном Николенькой. Они, то есть и мы тоже, не в состоянии понять легкость и свободу, овладевшие им, точнее, в которые он почти перевоплотился; поверим Толстому, что это было так. Ему надо было затрачивать усилия, чтобы вернуться на время в общение и воспроизводить для этого нашу здешнюю логику и побуждения как чужие; и он тщился изъяснить то, что земные скорби, радости и привязанности не могут ничего значить в охвате той свободы и разрешения, в которой он пребывал.

Он почти собрался указать княжне Марье на евангельский стих – «Птицы небесные ни сеют, ни жнут, но Отец ваш питает их» – но оставил это, поскольку в новой его реальности он осознаёт, «что все эти чувства, которыми они дорожат, все наши, все эти мысли, которые кажутся нам так важны, что они – не нужны. Мы не можем понимать друг друга». И никак нам не обойти вопрос: образ евангельской притчи в устах князя Андрея означает ли то, что он не в силах сообщить своей сестре ее истинное значение, которое стало ему отчетливо очевидно, или же он пытается для ясности прибегнуть к притче как к наиболее подходящему средству сообщения, принадлежащему к земному миру, но для него уже не вмещающему полноту его нового опыта?

Скорее, второе, и такой вывод подкрепляется одним поразительным обстоятельством в описании последних часов князя Андрея. Они прошли «обыкновенно и просто», и вот среди этой строгой торжественной последовательности мы находим ничем особым не выделенное указание: «Его исповедовали, причастили; все приходили к нему прощаться». Как можно понять, для князя это было одним из действий, производимых над ним, почин которых исходил от окружающих ради их нужд, но не от него самого и не для него самого.

И здесь уже вопрос, который должно составить в полной форме: почему, как могло получиться, что два христианских таинства, по своему актуальному содержанию и онтологическому существу связывающие земную и вечную жизнь человека, в такой момент упоминаются в нераскрытой негативности, просто как факты, как данность обычая? Даже если взять вместо православного понимания причастия как преложения Тела и Крови протестантское, по которому в нем преимущественно усматривают исполнение слов Христа «творите сие в воспоминание Мое» – то и здесь едва ли можно пройти мимо того, что Он сказал это накануне страстей и смерти на кресте, предвидя их, отдавая Себя за творение, любовь к которому положил в основание Своего выбора. Ни о каком союзе или разрыве между состоянием любви и состоянием блаженной легкости в смерти здесь не может быть и речи.

И в отсутствие гласного сопоставления в романе, все равно его никак не избежать сделать; не только по причине «фигуры умолчания», а еще учитывая сказанное в самом конце главы:

«Наташа и княжна Марья плакали тоже теперь, но они плакали не от своего личного горя, они плакали от благоговейного умиления, охватившего их души перед сознанием простого и торжественного таинства смерти, совершившегося перед ними» (4, 1, 16).

Нельзя, разумеется, ни мгновения подозревать, чтобы две сестры по несчастью, будучи спрошены, представили бы «таинство смерти» чем-то иным, нежели художественный образ. Также и Толстой, имея это в виду, едва ли намеренно поставил слово «таинство» в целях скрытой полемики с церковным учением. И тем более не следует нам считать себя вправе увериться, будто весь этот эпизод с переходным состоянием писатель изобразил в таком виде для того, чтобы иллюстрировать какие-то свои отвлеченные воззрения, злоупотребив правом художника на вымысел. И даже несомненное сходство смысловой основы этой картины с положениями, находимыми в философии Шопенгауэра и древнеиндийских «Упанишадах», не может сейчас стать главным интересом.

Есть другое изречение Христа, где Он говорит об отказе от привязанности к миру и близким как условии обретения свободы: «И всякий, кто оставит дóмы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или зе́мли…». В известном смысле Толстой сумел сблизить семантику физического умирания и смерти для мира в обрамлении некоей новой свободы и разрешения; но Христос раскрывает положительный его смысл: «…ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф 19:29). И надо точно сказать, ничего от этого смысла в рассматриваемой сцене явлено не было. То, о чем поведал писатель, не было Словом и не было Светом, но безличным отрицанием, не имеющим альфы и омеги.

Иначе говоря, не то чтобы смерть в видении князя Андрея приобретает способность единоличного действия, или «субъектность» со своим голосом, обладающим преимуществом перед жизнью. Она, эта неоформленная данность знака перехода в иное, каким-то неуловимым образом все же делает заявку на то, чтобы ее считать одной из тех сил в романе, на которые Толстой постоянно тем или иным образом указывает.

Этими словами приходится говорить, одной из сил. Небо над полем сражения при Аустерлице – сила, «скрытая теплота патриотизма» у солдат перед Бородинским делом – сила. Но, например, консенсус негласного мнения петербургского света, чуть ли не принудительно заставивший Пьера сделать предложение Элен, тоже действует как сила. То, что проявилось в действиях французских солдат в сценах расстрела и конвоирования пленных, так и названо «ужасной таинственной безучастной силой». И, конечно, общий мотив, приведший Запад на Восток, Толстой квалифицирует подобным же образом, силой, только общего действия.

Но что это за силы? Они делятся на две стороны, как явствует. Стало быть, у каждой должно быть характерное свойство, по которой можно ее в принадлежности той или другой стороне опознать. Однако же есть то, что им всем присуще: таинственность и безличность. Они, по глубинной сути, ни в каком индивидууме олицетворения не имеют, но создают своего рода поле, формирующее волю к поступкам для всех.

Еще тогда уточнить, индивидуально-личное начало, согласно Толстому, не до конца укоренено в жизни, и всякая попытка его утверждения как действующего по своей воле и начинающего общее дело есть превратная иллюзия. Она обречена на крушение, что исполнилось с князем Андреем, Пьером и, как мы говорили, Наполеоном.

Наоборот, чем последовательнее отказ от иллюзии преимущества личной воли, тем полнее выражает себя та сила, во имя которой это делается. Особенно достоверно это показано на примере Кутузова; он предпочитает дать действовать и побеждать силе, стоящей за ним, и сузить окно возможностей для пребывания армии Наполеона в России, но не пытаться во что бы то ни стало снискать индивидуальную славу полководца и героя, одолевшего Наполеона в сражении.

 Пока мы, пусть во всей степени условности, но все же поддаемся обаянию эпической широты романа, мы охотно принимаем и не оспариваем внутреннюю достоверность такой борьбы начал друг с другом посредством самоопределения личности в сторону приращения или умаления себя. Сила – условного, еще раз подчеркнуть, – блага противоборствует силе, безличной и анонимной, порабощающей личность именно в том, что она ложно себя возвышает, и это мы принимаем в интуиции без дополнительных рассудочных оправданий. Настолько, что как бы оставляем на потом принципиальное выяснение природы этих сил, их расстановки, сходной с архаической двойственностью космоса и хаоса, а главное – откладываем вопрос о том, не стоит ли за этими силами какое-то объединяющее начало, заставляющее их действовать розно, но, в конечном счете, ради исполнения некоего единого сценария.

Вернее сказать, этот вопрос лучше не задавать прямолинейно. Мы совершенно не полномочны требовать от писателя, чтобы он такое первоначало вплетал в ткань своего произведения и определенно там поименовал. Тем более, что если и предполагать его, то лишь как цель, как искомое для героев, и возможно, для самого автора. Поэтому претензии, примерно такого вида – почему в романе Промысел Божий не действует как Промысел, или мировой дух не проявляется в адекватной себе форме, не очень уместны. Интереснее, как мы и старались делать, выявить внутреннюю логику того, что должно было бы сложиться в действие Промысла, и проверить, происходит ли это в пределах художественного пространства романа.

Очевидно, что нет. Прежде всего, Промысел не безличный, он исходит от Того, Кто открывает Себя в общении. А мы видели, что даже в ближайшем соприкосновении, в медитации после ранения, речь об общении с Богом не шла, только о «Божеской» освященности той любви, которую испытывал князь Андрей. При этом место этой любви заступило то, что никак с нею нельзя отождествить, что безлично не просто по своему мнимому существу, но что отрицает саму возможность личности утверждать в общении свое бытие. И какой смысл оно должно выражать среди образов таинственных сил, благих и неблагих, в романе, понять до конца мы не можем. Главным образом потому, что с восторженным восклицанием Пьера – «все это мое, и все это во мне, и все это я» – оно, наверное, не подлежит отождествлению. Но не отсутствует и момент сходства, и он в том, что Толстой в обоих случаях представляет такие опосредования личности человека, при которых она растворяется в ином, таинственном и всеобъемлющем, но не имеющем лица. И все ее прежние проблемы определения себя и нахождения своего места в общности людей, будь то народ, войско или социальный круг, останутся в том же горизонте, не обретя настоящих высших путей.

Поэтому примирение, основная смысловая доминанта в романе, возвращение в мир из войны, от хаоса бессмысленного, «противного человеческому разуму и всей человеческой природе события» к «сопряжению» – оно происходит за счет многого, что мы понимаем под гением писателя, но не за счет сознательного подведения действия романа под ту интегральность, которая почти в нем не упоминается, хотя, как мы старались прояснить, значимо присутствует, – образ Христа, учение которого отменяет деление на хаос и космос и противится всякому двуединству иррациональных подоснов мировой истории, за счет иного рода сопряжения божественного и человеческого.

И все же примирение с Толстым едва ли может заключаться в «фрагментации» отдельных линий и эпизодов «Войны и мира» и «локализации» проблемы во времени; наверное, такой итог был бы неполным.

Две мировые войны, разразившиеся через половину и три четверти века после публикации романа: имеет ли смысл говорить, что объяснения природы и причин войны, которые Толстой поставил на первый план в своем романе, получили прогностическое значение?

Безусловно, и еще с таким плечом рычага безответственности, каким стали социальные и культурные трансформации рубежа веков, вкупе с невиданной поступательностью развития технологий. Все это очень много в себе содержало безличного, непроясненного и безучастного, составлявшего отдельные простые и сложные «силы», точки и площади приложения которых становились все более, как сейчас говорят, «рандомными», то есть непредсказуемыми и нерасчетными.

Подобный имперсональный объективизм, вопреки опасениям и настороженности, пользовался поддержкой во многих течениях общественной мысли. К тому же, разразившаяся мировая война сама, в свою очередь, послужила могучим плечом рычага для исторического самоутверждения самых крайних вариантов его доктрин, в каковом они всегда принимали образ войны – еще даже сказать, необратимой войны – как основу своего отличительного знака и как важнейший императив своих дел.

И когда к теме мира человека и войны снова обращалась большая литература, то безличная природа войны непременно становилась одним из лейтмотивов, и в смысле того, что она оказывается причиной особенно жестокого и бесчеловечного характера ее ведения, и в смысле того, что она, как безличное и непросветленное светом жизни начало человеческой души, превращалась в определяющую черту характера, следствием чего было появление образа «человека войны».

Это, конечно, делает ситуацию новой войны отличной от того, что мы находим в «Войне и мире». Наполеон олицетворяет войну, внешнюю и внутреннюю, но он изображен так, чтобы было видно, что война в нем себя также и изживает, избывается, сходит на нет. Николай Ростов и князь Андрей очень в сильной степени несут в себе опыт приобщения к войне, но он имеет свое разрешение в «мирности», каким бы его ни расценивать. И как угодно можно относиться к пресловутым «духовным поискам» Пьера, все же он приобрел опыт сохранения в себе человеческого в положении наглядного расчеловечивания.

Соответственно, опыт такого «собирания» человека получал свое отражение у писателей следующего века. Но отнюдь не каждый раз это был синтез в том понимании, которое согласовывалось бы с посылками христианского учения, так, как в романе Толстого выразила княжна Марья в письме подруге:

«Подумаешь, что человечество забыло законы своего божественного Спасителя, учившего нас любви и прощению обид, и что оно полагает главное достоинство свое в искусстве убивать друг друга» (1, 1, 22).

[1]     «Тот, кто не желает назвать свое имя».