В: В свете ряда кризисных ситуаций, через которые проходит православный мир, можно ли утверждать, что Православная Церковь сохраняет единство? Если да, в каком смысле и на чем оно основано?

ПВ: Со времени закрепления разрыва евхаристического общения с Римской церковью, после неудачной попытки Ферраро-Флорентийского собора XV в. разрешить многовековое отчуждение меж­ду восточным и западным христианством, церковь на Востоке потеряла, наверняка неосознанно, главную точку своей идентич­ности — «чувство единения» (oneness) Церкви Христовой. Неслу­чайно Восточная церковь стала называться «православной»: ак­цент был сделан на верности доктрине с минимальной отсылкой к пространственной «кафоличности» ее существования. Отсюда сосредоточенность на самой себе; чрезвычайно консервативное отношение к миссионерским обязанностям, которые понимают­ся в основном как сохранение богатой «традиции»; сдержанная позиция в отношении экуменизма, главной целью которого явля­ется поиск единства, преодоление трагедии схизмы и восстанов­ление «единой» Церкви Христовой. Достаточно поздно, по прин­ципу дополнительности, мы начали говорить о «кафоличности во времени» и о «кафоличности в пространстве» и начали воплощать свою миссионерскую ответственность. В такой ситуации вполне естественно, что православные воспринимают свою церковь ско­рее как «церковь святых отцов» или «церковь предания», нежели как «Церковь Христову».

Другой признак идентичности Православной церкви — «церкви соборов» — также потерял свою значимость, что исторически выразилось в неприятии двух последних совместных с Римской церковью, т. е. с Западом, соборов — Лионского и Ферраро-Флорентийского, — обоснованном необходимостью сохранения верного учения церкви, даже в ущерб ее консилиарности, а также во внезапной недавней отмене Всеправославного собора, готовившегося около века и ставившего перед собой цель (как это было официально заявлено) — подтвердить православное единство.

Все вышесказанное не означает, что я недооцениваю ошибки Старого Рима в его упорном продвижении «первенства универсальной юрисдикции», разрабатывавшегося в течение столетий церковью в Риме (ноне Римской церковью) после VII Вселенского собора, в особенности в официальном утверждении, что главой Церкви Христовой является не Христос-Спаситель, а ее епископ, Римский папа. В то же самое время, если говорить честно, мы не должны игнорировать тот факт, что епископы Византийской церкви принимали участие в соборах второго тысячелетия не по богословским, вероучительным или хотя бы миссионерским мотивам, но сугубо по политическим, с целью защиты восточного христианского мира от наступления мусульман.

Обратимся к нынешнему кризису внутри Восточной право­славной церкви, особенно обострившемуся после односторонне­го разрыва евхаристического общения Московского патриархата с Вселенским патриархатом (согласно решению Священного си­нода РПЦ от 15 октября 2018 г.), а впоследствии и с другими пра­вославными автокефальными церквами. Не будем забывать, что эти канонические меры были приняты не по вероучительным, но исключительно по административным мотивам. Настоящие при­чины этого современного кризиса и очень печального положения дел в нашей Православной церкви не следует связывать только с вопросом украинской автокефалии; они гораздо глубже. Даже если эта «неофициальная схизма» будет уврачевана (а мы наде­емся и молимся об этом), как это произошло в аналогичной, хотя и менее напряженной ситуации в Эстонии (в 1996 г. — Прим. ред.), Православная церковь будет по-прежнему с трудом под­держивать институциональное единство, до тех пор пока она не соберется разрешить извечную богословскую проблему аутен­тичного понимания модели церковного единства, в которое она верит, исповедует и в котором ей суждено жить.

В: Какие главные вызовы переживает единство Церкви в XXI-м веке? Что можно противопоставить политической центробежности и филетизму современного Православия?

ПВ: Главные вызовы единству Церкви не ограничены только ны­нешним временем или даже одним лишь XXI в. Как я сказал выше, текущий кризис церковного единства имеет более глу­бокие корни. За ним стоит спор о первенстве (которое могло бы способствовать действенному решению второстепенных межправославных проблем). Этот спор вызван отказом Рус­ской православной церкви признать прерогативы Вселенского патриархата, которые столетиями утверждались канонически и принимались повсеместно. К сожалению, за многие века су­ществования Православной церкви, а в особенности за вторую половину второго тысячелетия, мы, православные, сами того не замечая, выработали «негативную» самоидентичность: мы не соотносим себя с тем, что оставила нам в наследство наша тра­диция (если иметь в виду наше евхаристическое и крещальное богословие); мы просто считаем себя не такими, как другие. Защищая целостность церкви в ситуации повсеместной мис­сионерской деятельности протестантов, многие православные зашли так далеко, что стали оспаривать центральное для своей веры место Библии, тем самым маргинализируя ее, нивелируя важность подлинного учения «исторического Иисуса» и выс­шую ценность благовестия Христа. Однако более важным для вопроса, который мы обсуждаем, является наше (негативное) отношение к католическому богословию и в особенности к его экклезиологии, сложившееся из-за распространенного до II Ва­тиканского собора искаженного взгляда на первенство римско­го епископа. Мы выработали, большей частью опять-таки нео­сознанно, наше видение единства Церкви — без первого (protos, primus), без первенства, иными словами, без зримого выраже­ния церковного единства, которое, несомненно, должно рука об руку идти с соборностью.

За последние два века положение внутри православного мира еще более ухудшилось. Это вызвано внешними по отношению к церкви геополитическими процессами, связанными с возникно­вением национальных государств, что стало следствием Великой французской революции и стремительного развития эпохи Про­свещения. Единая Церковь Христова (для нас православных) ока­залась поделена (говоря вашими словами, в силу политической центробежности) на различные «автокефальные» церкви.

Позвольте мне чуть подробнее проанализировать это разви­тие экклезиологического устройства восточного христианства во втором тысячелетии.

В первом тысячелетии за все административные вопросы от­ветственность несла известная «пентархия» с епископом Рима на первом месте (по принципу старшинства, presveia); потом шел епископ «Нового Рима», занимающий — согласно IV Вселенскому собору — «то же место (как и Старый Рим) в церковных делах… следуя вторым за ним» (28 правило); далее следовали Алексан­дрия, Антиохия и Иерусалим. Во втором тысячелетии, начиная с растущей независимости (но все еще не автокефалии в современ­ном смысле) церкви на Руси, единственной православной церк­ви (которой впоследствии также было присвоено патриаршее достоинство), располагавшейся на территории, не завоеванной Османской империей, традиционная экклезиологическая перво­святительская власть на Востоке начала распадаться. Все это про­исходило иначе, чем в Западной церкви, сохранившей особый авторитет для римского епископа. Тот факт, что их церкви был присвоен титул «Католическая», едва ли случаен, поскольку ни­кто не будет отрицать их абсолютное единство, несмотря на его институциональную — и потому строго централизованную — природу.

В последние два столетия второго тысячелетия подъем одно­сторонне самопровозглашенных независимых национальных православных церквей неизбежно послужил причиной канони­ческих нарушений и привел к ситуациям раскола — особенно в моей собственной Греческой (Элладской) автокефальной церкви (между 1833 и 1850 гг.). Все эти события сформировали новое не­традиционное представление, будто одной из главных характери­стик Православия является автокефалия. (После III Вселенского собора был прецедент с Кипрской церковью, однако он произошел не по национальным/этническим/языковым, но строго по географическим/административно-территориальным причинам.) Из-за этого в 1872 г. и был созван общий Всеправославный собор, который осудил этнофилетизм  (подходящий для данного явле­ния церковный термин, который вошел в историю).

Во все последующие ситуации экклезиологических и близких к схизме нестроений вмешивался Вселенский патриарх, следуя праву служителя (diaconical), данному ему священными прави­лами Вселенских соборов, и в конечном счете уврачевывал суще­ствующие расколы, возвращая миллионы людей в каноническое пространство православия за счет того, что даровал автокефалию их церквам, фактически предоставляя независимые администра­тивные права на части его бывшей территориальной юрисдик­ции. Так происходило со всеми новыми патриархатами и автоке­фальными православными церквами, и было вполне естественно применить это и к Украине, в особенности на том основании, что, как утверждает Константинопольская церковь, она никогда не передавала юрисдикцию над Киевской митрополией Московско­му патриархату.

Поэтому, отвечая на Ваш вопрос, отмечу, что нам крайне не­обходимо вернуться назад к экклезиологическому устройству не­разделенной церкви, конечно, с необходимыми поправками, и к вытекающему из него подлинному духовному пониманию цер­ковного единства.

В: Православная Церковь в истории пережила искушение цезарепапизмом. Когда православные империи рухнули, внешние основания единства существенно пострадали. Видите ли Вы в современном православном мире идеи, личности, движения, силы, способные обновить понимание единства Церкви и найти пути для его созидания?

ПВ: Вы совершенно правы. Церковь на православном Востоке сталкивалась не просто с искушением цезарепапизма, она со­гласилась с евсевианским взглядом на отношения между полити­ческим и религиозным, между государством и церковью как на отношения прямой тесной связи. Не следует забывать, что поли­тическое — а не духовное, харизматическое — представление о единстве было изобретением светских правящих кругов Римской империи после Константина, направленным на то, чтобы сохра­нить единство империи. Хотя римский император и мог быть фактическим защитником православного общества, эта модель не является идеалом свидетельства Церкви о Евангелии. В доконстантиновскую эпоху, т. е. до признания христианства официаль­ной религией Римской империи, пророческое служение Церкви, а также литургический опыт христианской общины были немыс­лимы без ее социального измерения. Это измерение, столь ярко засвидетельствованное в Новом завете, было подхвачено и еще более актуализировано в трудах свв. Иустина и Иринея и особен­но в трудах отцов, коренным образом повлиявших на формирование церковного богослужения: свт. Василия Великого и свт. Ио­анна Златоуста, Протоиерей Георгий Флоровский и протопр. Александр Шмеман рассматривают данный период жизни церкви (вплоть до ее признания государством) как период, выражающий подлинную православную экклезиологию. В силу многих причин православные общины оставили затем миссионерский настрой и профетический характер христианского богослужения в пользу более богословского, слишком доксологического литургического и церковного умонастроения и благочестия.

Даже величественная религиозная архитектура базилики с ее ярко выраженным миссионерским символизмом, представляю­щим церковь в виде корабля (ср, Церковь как νοητή ναυς, отсю­да Naos — «неф» и т. п.), была практически полностью замещена стилем, возникшим благодаря архитектурному чуду храма Свя­той Софии (Премудрости) (Hagia Sophia), Следует помнить, что это («Православное» с большой буквы) архитектурное решение символизирует движение церкви не вперед, но вверх, соединяя нижнее с высшим. Потому вполне естественно, что церковь, не отдавая себе в том отчета, практически полностью оставила мис­сионерские обязанности. Заслугой современного православного богословия является то, что благодаря Божественному Провиде­нию и водительству Святого Духа оно восстановило в жизни со­временной церкви на многие века оставленное служение миссии/свидетельства, введя понятие литургии после литургии (которое оказалось в фокусе всех православных движений обновления), как и заботу об окружающей среде, о созданном Богом мире.

Одной из отличительных черт всех исторических движений об­новления в Православной церкви — начиная с монашеского, ко­торое предпочло не «империю», но «пустыню», и далее, вплоть до различных мирянских движений и православных общин, братств и сестричеств, помимо их критического отношения к недостат­кам церковного истеблишмента, — было чувство соборности. Без открытой встречи традиционного церковного управления с жи­вым динамизмом мирянских движений и православных братств/сестричеств, а также без их взаимодействия, невозможно сохра­нить духовное единство внутри нашей Православной церкви, не говоря уже о ее институциональном единстве. Без этого никакое «стенание твари» (Рим 8:22) никакой плач людей в нищете (Иер 14:2–7) не помогут церковно понять, разобраться в том, насколько наша нынешняя социальная, экономическая и экологическая ситуация противо­речит Божьему замыслу «жизни с избытком» (Ин 10:10).

Мы все испытываем на собственном опыте, как, вместо того чтобы возводить мосты для обретения единства, мы с легкостью строим новые разделения, ставим барьеры и границы, и все это чтобы дистанцироваться от «другого», любого другого, неважно, неправославного или даже православного (на которого слишком легко навесить ярлык еретика, раскольника, номинального или неправильного православного и т. д.). Мы отворачиваемся от на­шего ближнего, от мира живой природы, как и от абсолютного Другого — Бога и Его правды. Сообщества раздроблены, отноше­ния разорваны, а наша алчность и эгоцентризм угрожают как на­шей церкви, так и социуму, в котором мы живем.

В: Как понимание единства зависит от того или иного типа экклезиологии?

ПВ: Нет никакого сомнения, что единство Церкви не может быть отделено от экклезиологии, то есть от правильного понимания Церкви, «экклесии» (экклесио-логия). Однако существует много видов экклезиологии, представленных не только в «схоластиче­ских» Богословских категориях, иногда очень близких к офици­альной доктрине нашей Православной церкви, но и в категориях кенотических. Не в том дело, как они именуются: «евхаристи­ческими», «крещальными» или «универсальными». В подобных дискуссиях я всегда отвечаю отсылкой на теперь уже официаль­ное Заявление о православной миссии — «Миссия Православной Церкви в современном мире», единогласно принятый (и, нако­нец, введенный в действие) документ Святого и Великого собора на Крите (2016 г.):

Церковь Христова живет в мире, но она не от мира (Ср. Ин 17:11 и 14–15). Церковь как Тело во­плотившегося Бога Слова… является живым «присутствием», знамением и образом Царствия Троичного Бога в истории, благовествуя… о мире, в кото­ром «болезни уже не будет» (Откр 21:4–5). Этим чаянием Церковь уже живет и предвку­шает его в особенности при совершении Божественной евхаристии, соби­рая «вкупе» (1 Кор 11:20) рассеянных чад Божиих (Ин 11:52) без различия расы, пола, возраста, социального или иного положения во единое тело, где «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Гал 3:28, ср. Кол 3:11)… Находя постоянное вдохновение в этом чаянии и предвкушении Царствия Божия, Церковь не остается безучастной к проблемам человека в каждую эпоху, но разделяет его озабоченность и насущные проблемы, принимая на себя, подобно своему Господу, боль и раны, причина которых — действую­щее в мире зло, и, подобно доброму самарянину, словом «терпения и уте­шения» (Рим 15:4, Евр 13:22) и действенной любовью возливая на раны его елей и вино (Лк 10:34). Ее слово, обращенное к миру, имеет целью в первую очередь не судить и осуждать мир (Ср. Ин 3:17 и 12:47), но предложить ему в качестве руководства Евангелие Царствии Божия, надежду и уверенность в том, что последнее слово в истории не за злом, под каким бы видом оно ни выступало, и что нельзя позволять ему на­правлять ее ход [Миссия Православной Церкви в современном мире].

Это библейски и евхаристически фундированное и миссионер­ски ориентированное понимание Церкви и есть то, что делает экклезиологию богословски оправданной. В конце концов, в реаль­ности существует не идея Церкви, а сама Церковь. Церковь — это не только «доктрина», догматическое учение с жесткими канони­ческими правилами, это «экзистенциальная предпосылка всякого научении», как говорил о. Георгий Флоровский [Флоровский, 601]. Никакое схоластическое богословие, посредством которого формулируется вероучение, не способно описать все­охватывающую реальность Церкви. А эта реальность, по Флоровскому, есть необходимое основание всего догматического устройства Православии. Согласно нашему православному созна­нию Церковь есть реальность, в которой мы находимся, а не объ­ект, который мы изучаем. Вдобавок, экклезиология — это совре­менное богословское сооружение, вызванное к жизни проблемой разделения «единой» Церкви Христа. Неразделенная Церковь первого тысячелетия занималась в основном Вторым лицом Святой Троицы, сосредоточившись исключительно на христологии; даже пневматология была богословски недостаточно развита.

Харизматическое выражение Церкви, Церкви, простирающей­ся за канонические границы любой институции, предполагает понимание «единства» в антропном и филантропическом плане, включающее не только человечество, но и весь сотворенный мир (экология).

Перевод Ильи Илюковича

Источник: Вестник СФИ. Вып. 34

1. Флоровский Георгий, прот. Христос и Его Церковь : Тезисы и критические замечания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение : Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М. : Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000. С. 600–615.

Вряд ли мы можем сегодня ответить на этот вопрос вполне однозначно. К тому же не такова наша задача. Достаточно принять во внимание довольно авторитетное исследовательское представление в современной науке, согласно которому созыв V Вселенского собора определялся стремлением Юстиниана достичь примирения с монофизитами, ввиду чего было необходимо разъяснить некоторые положения халкидонского вероопределения. В этом контексте Собор 553 года понимается своего рода продолжением IV-го Вселенского собора 451 года. В самом деле, понятие воипостазированной природы, разрабатывавшееся в эпоху V Вселенского собора, адресует нас к той природе (природам), о которой говорится в халкидонском вероучительном определении. В этой связи вспомним несколько важных в нашем контексте строчек из халкидонского символа.

Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.

Согласно оросу 451 года, Церковь исповедует «единого, того же самого Христа, Сына, Господа, единородного в двух естествах <…> познаваемого». Понятно, что речь идёт о божественном и человеческом естествах или природах. В рамках эпохи V Вселенского собора именно эти естества (природы) мыслятся воипостазированными. Нам же теперь следует задаться вопросом: как должны быть осмыслены эти природы? По большому счету здесь может быть два основных варианта, тогда как нюансами и оттенками без ущерба смыслу можно пренебречь. Итак, согласно первому варианту, природа (естество) есть наиболее общее (абстрактное) указание на некоторую реальность без уточнения её особенностей, свойств, форм бытия. В данном случае речь должна вестись о Божестве и человечестве как таковых без конкретизации соответствующего содержания.

Исходя из второго варианта, в природе или естестве заведомо предполагается некое самостоятельное более или менее определённое содержание. Согласно этому второму пункту, в понятии природы так же, как и в первом случае, мыслится Божество и человечество. Но теперь уже это не просто указание на соответствующую реалию, на то, что она есть, а полагание того, что помимо простого наличия она обладает теми или иными известными свойствами, отличными, что имеет важнейшее значение, от свойств ипостасных. Надо сразу сказать, что второй вариант выглядит привычным, он ничего особенного, как кажется на первый взгляд, в себе не таит, и мы охотно готовы его принять. Однако у нас есть все основания утверждать, что именно первому варианту следует отдать предпочтение. Действительно, разве мы погрешим против догмата, если скажем, что единая Ипостась, Лицо Господа Бога заключает в себе и божественную и человеческую реалии? Более того, сам текст халкидонского ороса даёт нам право именно такой интерпретации, поскольку в его текст входят соответствующие формулы.

«Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве».

В этих строках говорится прежде всего о едином и самотождественном в своём Божестве и человечестве Господе Иисусе Христе. Также здесь подчёркивается, что Христос есть и Бог и человек не в частичном отношении, а в полноте («совершенна») и того и другого. Точно так же последующее утверждение Халкидона о Христе «единосущие Отцу по Божеству» и «единосущие нам по человечеству» нисколько само по себе не полагает какого-либо особого сущностного содержания Божества и человечества как таковых. Это весьма важное обстоятельство, по поводу которого необходимо пояснить, что, когда Никеоцареградский Символ веры утверждает единосущие Сына Отцу, он тем самым подчёркивает, что в Боге главное именно оно, то есть общая единая реальность, а не сущность сама по себе. Что Отец и Сын есть один и тот же Бог, а не то, что в Боге есть, как иногда думают, некая самостоятельная сущность, отдельная от Отцовства и Сыновства. Так и здесь, в Халкидоне, двойное единосущие Христа означает прежде всего Его совершенное единство с Богом и с человеком, а не, повторимся, конкретное содержание природ.

Нам могут возразить, что на самом деле именно текст халкидонского вероопределения утверждает понятийное различие природы и ипостаси, то есть полагает их в качестве самостоятельных сущих, каждое из которых обладает собственным, отдельным содержанием. В частности, в тех строках, где говорится о «двух естествах», которые «сохраняют свойства каждого естества», будучи соединёнными «во едино лице и во едину ипостась». Формально отдельное, лучше сказать, поочерёдное словоупотребление («природа», «ипостась») действительно может вызвать подобное представление, подкреплённое, к тому же, великой традицией каппадокийского богословия. Однако будем, повторяясь, настаивать на том, что главным в догмате, его внутренним смысловым ядром является утверждение абсолютного личностного (ипостасного) единства Христа, включающим в себя как Божественную, так и человеческую реальности. И только после восприятия этого исходного смыслового ядра встаёт вопрос о понятийном выражении утверждаемого смысла.

И тут мы подошли к очень важному пункту, который, однако, в рамках своей статьи я не могу обсуждать сколько-нибудь подробно. Ограничусь поэтому более или менее очевидной констатацией: реальность догмата и догматическое богословие при всей своей глубокой связи, взаимообусловленности и сближенности вещи отнюдь не тождественные. В целом данное утверждение вполне очевидно, что и позволяет нам не входить здесь в его подробное рассмотрение.

Тем не менее, иногда можно наблюдать, как невольно путают формулу догмата и его осмысление. Кто же станет спорить с тем, что нечто сказанное в догматическом вероопределении, вплоть до отдельного слова или выражения, требует особого истолкования, включения в некий круг понятий с выстраиванием соответствующей логики? Вроде бы никто. И всё же зачастую само по себе упоминание вероучительной формулой слова «природа» или «естество» вызывает у нас устойчивое представление о существовании некой природы с тем или иным содержанием. Другими словами, только лишь употребление слова «природа» отождествляется порой с понятием «природа». Но мы ведь только что уверенно согласились с тем, что формула догмата прежде всего указывает на природу как на реалию, которую ещё только предстоит осмыслить в качестве понятия.

Питер Пауль Рубенс «Христос — Владыка мира». Музей искусств (Страсбург).

Сказанное означает, что само по себе упоминание в тексте вероучительного определения слов «природа» и «ипостась» не должно предопределять характер соотношения стоящих за ними реалий. Само же соотношение, очевидно, зависит от содержания соответствующих понятий, которые, в свою очередь, ещё должны быть тем или иным образом интерпретированы. Тут-то самое время вспомнить то, с чего мы начинали: что V Вселенский собор является своего рода продолжением Собора IV-го, Халкидона, и что, стремясь прояснить некоторые положения халкидонского догмата, он так и не оставил дополнительных формулировок. Можно сказать, что отцы V-го Собора вновь подтвердили формулу Халкидона, укоренили в общецерковном сознании истинное, абсолютное ипостасное единство Господа Иисуса Христа, познаваемого как в полноте Божества, так и в полноте человечества. Причём содержание этого двойного единства не получило выверенных, законченных формул. Что и оставляет нам право (а то и вменяет в богословскую обязанность) вновь и вновь догматически исследовать смысловое ядро халкидонского ороса. Именно это происходило в тот период, который называется «эпохой V Вселенского собора», именно это осуществляли такие богословы, как, например, Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский. Подобное осмысление или богословствование, соврешаясь, обусловливает собой не что иное, как различие между догматом (халкидонская формула) и догматическим богословием. Надеюсь, таковым окажется наше скромное критическое осмысление понятия воипостазированной природы, которое сложилось, как мы говорили, в эпоху V-го Собора. В том и дело, что данное понятие не является само по себе непререкаемым, каковым является догмат в своём существе. Более того, в понятии воипостазированной природы кроется ряд существенных проблем, к раскрытию и демонстрации которых мы сейчас приступаем.

Начнём же с того, что некоторые затруднения, связанные с рассматриваемым понятием, обусловлены даже не им самим по себе, а исходным избыточным разделением понятий «ипостась» и «природа», заложенным особым пониманием халкидонского вероопределения, о чём мы говорили чуть ранее. Напомню, речь шла о том, что реалии природы и ипостаси воспринимаются, так сказать, сущностно различными. Это обстоятельство само по себе закладывает основание для будущих проблем. В частности, оно предопределяет сам факт отношения между тем, что мыслится в понятии «природа» и тем, что мыслится в понятии «ипостась», причём совершенно независимо от того, что именно примысливается. Многие скажут: а как может быть иначе?! Ведь представляется совершенно очевидным то, что есть природа и есть ипостась, следовательно, с необходимостью возникает отношение между ними. Спорить с этим не только не приходится, но, подчеркнём, это и есть то, на что мы хотели обратить наше внимание. «Сущностное» бытие природы и ипостаси с необходимостью требует понятия того и другого, а вместе с этим неизбывным становится отношение данных понятий ввиду того, что их содержание принадлежит одному Богу. Это-то и составляет трудность: отношение всякий раз надо заново проверять и логически выстраивать. В какой-то степени история догматических споров, или, если выразиться несколько иначе, — история Вселенских соборов представляет собой постоянный поиск правильного соотношения соответствующих понятий. В.М. Лурье в Послесловии к своему труду «История византийской философии» ещё более категоричен:

«Вся история православного учёного богословия — это повесть именно о природе и ипостаси»^[1].

Непрерывность поиска, постоянное обновление логики отношения определяется во многом тем, что сами понятия получают дополнительную проработку, возникают новые уточнения их содержания, в «ипостасно-природный круг» порой вводятся новые понятия. Эта ситуация сама по себе вполне естественна в контексте длящегося интеллектуального труда, направленного на постижение догмата. Она как раз отражает жизнь догматического богословия в его отличии от жизни и нерва догмата как такового. Другое дело, что в какой-то момент проблема отношения понятий природы и ипостаси начинает довлеть, в результате чего становится трудно сосредоточиться на сторонах отношения. В этой ситуации неизбежно ослабление внимания к содержанию понятий «ипостась» и «природа». В итоге оказывается проблематичным найти необходимое равновесие между ними.

До тех пока мы вслед за известным рассуждением святителя Григория Богослова говорим, что в «единице» подразумевается «троица», а в «троице» — «единица», что не сначала нечто одно, а потом — другое, но сразу, вместе и одно и другое, то всё находится на своих местах. Действительно, в единстве созерцается Троица, а троичность обнаруживается единой. Однако как только принцип единства и единения мы выражаем тем или иным понятием — в данном случае это инерционно привычное понятие природы — осмысление троичного единства существенно затрудняется. В самом деле, здесь как таковой принцип единения становится понятием единой природы. В результате содержание внутритроичного бытия начинает неизбежно перераспределяться. А именно: между понятиями «ипостась» и «природа». Если исходить только из рассмотрения, духовной интуиции свт. Григория Богослова, то можно увидеть, что оно понятийно не проработано, этому ещё предстоит произойти. Осуществлено же это может быть по-разному, ведь само по себе оно понятийно нейтрально. Утверждение великого каппадокийца лишь абстрактно полагает одновременность единства в троичности и троичность в единстве. В таком виде бытие единой Троицы предельно обобщено и ещё только ждёт своих конкретизаций. И только тогда, когда единство понимается в качестве сущей Природы, а троичность — столь же сущими Ипостасями, создаются условия для самостоятельного продумывания каждого из этих понятий. Этим же как раз обусловливается угроза потери равновесия, о чём говорилось чуть раньше. Раз обе реалии представляют собой сущие, значит, каждой из них свойственно определённое содержание, и при этом они составляют бытие Бога как таковое, следовательно, они с необходимостью будут определять внутрибожественное бытие. В этом моменте проясняется суть проблемы, связанной с задачей выяснить, что принадлежит Ипостаси, а что — Природе. Во-первых, становится яснее неизбывность этой задачи, если только мы не хотим уложить догматическое богословие в прокрустово ложе фиксированных схем и неподвижных формул, что означало бы ту самую пагубную неразличённость догмата и собственно догматического богословия. Во-вторых и, пожалуй, в главных, природа в качестве понятия неизбежно перетягивает содержание на себя, первенствует над ипостасью.

Таким образом, можно констатировать, что понимание реальности природы, наполненной собственным устойчивым содержанием, ведёт, во-первых, к возникновению факта соотнесённости между природой и ипостасью. Во-вторых, обнаруживается, что в этом отношении природа в той или иной степени превалирует над ипостасью. Чтобы убедиться в действительности, а не надуманности второго пункта, приведём только два, хотя их может быть и больше, примера, обладающих, с нашей точки зрения, необходимой основательностью.

Питер Пауль Рубенс «Распятый Христос». 1610-1611. Холст, масло, 219х122 см. Конинклийк Музей (Антверпен).

Первый затрагивает отношение природы и ипостаси как таковое вне зависимости от области применения ипостасно-природных отношений. Вследствие длительных догматических споров общим местом стало представление о том, что именно природе принадлежат такие реалии, как разум, энергия, воля, а значит, и творческая мощь, всеведение, Промысл и тому подобные вещи. В этой конструкции понятие природы выступает в качестве субстанциального начала, а перечисленные реалии мыслятся атрибутами, её имманентными свойствами. Но вот вопрос: что же в таком случае остаётся на долю Ипостаси (Ипостасей, Лиц)? Каково её (их) содержание? Порой привычным образом говорится, что каждое Лицо по-своему или по-особому ипостазирует то, что принадлежит природе. Тогда возникает ещё один вопрос (хотя мы не успели ответить даже на первый): чему принадлежат такие реалии, как любовь, жертвенность, способность к дару? По той же логике, что и первый, традиционный ряд они должны точно так же принадлежать природе, а Лица-Ипостаси их ипостазируют каждое по-своему. Но тогда мы и получаем то, что предполагали продемонстрировать: все формы бытия, всё содержание внутрибожественной жизни предстаёт атрибутами природы. Ипостаси же не имеют ничего своего, предполагается, что они лишь конкретизируют, или «объективируют», или даже индивидуализируют общеприродное единое содержание. В этой конструкции понятие природы оказывается ни много ни мало чуть ли не самодовлеющей субстанцией, делегирующей имманентные ей аспекты бытия трём Ипостасям. Налицо явное преобладание природного перед ипостасным. И уйти от вопроса, каково же собственное содержание Лица, на наш взгляд, нельзя.

Однако точно так же не удастся корректно разрешить этот вопрос. Обычно ограничиваются указанием на то, что природа представляет собой нечто общее, не конкретное, а ипостась рассматривается в качестве начала индивидуального (в противовес родовому или видовому), частного, конкретного. Мы не можем сколько-нибудь подробно разбирать здесь подобное категориальное соотношение ипостаси и природы. Его индивидуально-личностные перспективы понятны и правомерны, но и уязвимость имеет место. Связана она, прежде всего, с частичностью индивидуального как такового, с риском дробления общей природы. Это обстоятельство принято уравновешивать парадоксальным логико-догматическим утверждением, согласно которому Ипостась мыслится такой реальностью, «в которой Божество» (Ипостась — это «то, в чём Божественность»). Это положение означает, что понятие Ипостаси полагается здесь более общим, чем природа (Божество), ведь природа пребывает в данном случае как бы внутри Ипостаси. Однако этот логический ход, на наш взгляд, не разрешает проблему. Ипостасное содержание по-прежнему неясно, а её описание осуществляется формально логическим способом. В самом деле, во втором случае, при котором природа мыслится бытийствующей в Ипостаси (то есть как раз воипостазированной!), это происходит за счёт того, что объём понятия «ипостась» полагается шире, чем объём понятия «природа», что и позволяет «вписать» природу внутрь Ипостаси. Но ведь это и есть определение соотношения Ипостаси и природы с позиции формальной логики, по существу мало что прибавляющей к нашему знанию о внутреннем ипостасном бытии. А такое бытие обязательно должно быть, ведь иначе остаётся совершенно непонятным принцип воипостазирования. Откуда берётся отличие каждой Ипостаси друг от друга? Источник этого отличия не может быть в природе, поскольку в этом случае нечто, принадлежащее природе, просто делилось бы в Ипостасях на части и ни о каком личностном бытии Ипостаси речи бы не шло вообще. Следовательно, каждая Ипостась сама по себе должна иметь в себе то, что делает её именно этой вот Ипостасью во всей её абсолютности. Но что же это такое, если в большинстве своём содержательные моменты бытия принадлежат природе, а возможные другие, такие как, например, упоминавшиеся жертвенность, восхищение, почитание, никогда не рассматривались в качестве понятий триадологии и личностного бытия вообще?

Поскольку свою работу я обозначаю как критическую, постольку ограничиваюсь констатацией и заострением проблемы, не входя в её дальнейшее рассмотрение. Итак, если предшествующие рассуждения должны были продемонстрировать преобладание природного над ипостасным вообще, то сейчас я обращусь к этой проблеме, но уже в христологическом контексте и в связи с понятием воипостазированной природы.

Принято считать, что две природы во Христе — Божественная и человеческая — воипостазированы Лицом Сына Божьего. Если понятие «природа» интерпретировать не как простую наличность Божества и человечества (о такой возможности было сказано в самом начале), а как самостоятельное начало, как содержательную «чтойность», то реальность природы обретает в этом контексте особое значение. В самом деле, хорошо известно, что дабы догматически утвердить и удержать личностное единство Господа Иисуса Христа, полагают единую Ипостась Сына. Человеческое же начало во Христе лишено ипостасности, оно представлено в Нём только природным бытием. Подобное понимание неизбежно ведёт к особому статусу реальности природы вообще и человеческой в частности.

Прежде всего укажем на то, что природа здесь осмысляется чем-то существенно отличным от Ипостаси, притом настолько отличным, что может быть отделено от Ипостаси. Ведь именно так происходит, когда в Пресвятой Деве Марии Ипостась Сына соединяется с безыпостасным человечеством, представленным только природным началом. Неизбежно получается, что природа предстаёт вполне независимой — сущей самой по себе. Далее обратим внимание на то, что посредством именно этого природного начала, понимаемого соответствующим образом, Христос, согласно догмату, «единосущен нам по человечеству». Другими словами, каждый из нас, человеков, имеет точно такое же природное бытие, посредством которого мы причастны Христу. Подобное представление приводит к положению о существовании некой универсальной единой человеческой природы, равным образом присущей абсолютно каждому человеку, а с момента Боговоплощения ещё и Господу Иисусу Христу. В результате получается, что существует эта единая субстанциальная (последнее подчеркнём особо) природа, которая делится каждым человеком посредством индивидуально-личностного, ипостасного начала. Но данное утверждение должно быть противоречиво, ведь реальность ипостаси, личности сверхприродна как у Христа, так и у каждого человека. И как это можно помыслить, если допустить, что всеобщая субстанциальная человеческая природа в действительности существует? Представляется, что эта проблема становится настоящим противоречием, а не так называемой догматической антиномией. Совершенно очевидно, что в сложившейся ситуации понятие единой природы предпосылается каждой из человеческих ипостасей, логически, а лучше сказать, онтологически предшествует им. Тем самым усиливается проблема соотношения природы и ипостаси, а вместе с ней и проблема понятия воипостазированной природы как такового.

Конструкция, согласно которой существует общая человеческая природа и множество различных человеческих же ипостасей, известна и восходит к представлению о том, что в Адаме Бог сотворил эту общую природу, которая затем присутствует в каждом из человеческих индивидуумов. Идея подобной конструкции, очевидно, проистекает из соответствующего триадологического учения, в котором единая абсолютная божественная природа равным образом ипостазируется каждым из трёх Лиц Пресвятой Троицы. Вот только соответствующая аналогия и проекция на тварный мир человека весьма сомнительна, если не сказать невозможна. Между прочим, представление о том, что существует единая, всеобщая сотворённая человеческая природа вызывает серьёзнейшее противоречие с, скажем так, «механизмом» творения человека. Ведь неизбежно возникает вопрос и неустранимая при данных обстоятельствах проблема последовательности творения человека. Получается, что сначала Бог творит эту человеческую природу вообще, а потом — каждое ипостасное начало по отдельности, к которому присоединяет единую природу. Вопрос, правда, в том, как это возможно: отделить от всеобщего единства и при этом вовсе не умалить его полноты? Согласимся, то, что возможно в Причастии, при котором бесконечно раздробляемое вещество в каждой частице содержит всю Божественную полноту Тела и Крови Христовых, невозможно в отношении природы человека. Помимо указанного противоречия, также проблематичен принцип последовательности, который в данном случае приобретает устойчивость и, тем самым, укореняется первичность природы по отношению к ипостаси, что также недопустимо, исходя из основ веры Церкви.

Питер Пауль Рубенс «Вручение ключей от чистилища и рая святому Петру».
Около 1616 года. 139х115 см. Коллекция Уоллес (Лондон).

Если же задаться вопросом, нельзя ли помыслить, что Бог сначала творит человеческую ипостась, а потом уже присоединяет к ней природу, то и он неправомерен как минимум по двум причинам. Первая заключается в том, что для того, чтобы присоединить к ипостаси природу, последняя уже должна быть сущей. Следовательно, природа всё равно и в этом случае обнаруживается первичной, что и делает данное предположение логически несостоятельным. Вторая причина связана не с антропологией, но с христологией. В самом деле, если следовать той конструкции, о которой мы говорили раньше, — одна ипостась, две самостоятельные природы — то, согласно ей, подобный вопрос вовсе невозможен, ведь человеческой ипостаси во Христе нет. Следовательно, нельзя ставить вопрос таким образом, чтобы предполагать сначала нечто одно, а затем нечто другое. Иначе говоря, невозможна никакая последовательность. Поэтому христологический контекст заставляет утверждать, что сначала творится природа, которая в случае со Христом вводится в безначальную предвечно сущую Ипостась Сына, оказываясь воипостазированной ею. В ситуации же с человеком нужно полагать, что эта изначально сотворенная природа затем ипостазируется сотворённой человеческой ипостасью (личностью).

Единственным путём, на котором возможно преодоление продемонстрированных только что затруднений и противоречий, связанных с понятием воипостазированной природы, становится, с нашей точки зрения, отказ от принципа последовательности творения — что сначала, а что потом. На этом пути предполагается, что человек в полноте своего истинного существа и бытия творится сразу. Этот путь, что называется, напрашивается, причём с особой настойчивостью в тот момент, когда мы задались вопросом, предполагая, что Бог первично творит ипостасное, личностное начало. Прежде всего укажем на то обстоятельство, что, вообще-то, так и должно быть в истине вещей, если ипостась, лицо, личность понимать в качестве первобытийствующего. Представление о последующем присоединении природы оказалось невозможным, по-своему даже нелепым. Здесь-то и напрашивается ход, согласно которому существо человека творится Богом сразу без разделения на ипостасное и природное. Попутно заметим, что данная идея заложена и у святых отцов, в частности, у Григория Нисского. Хотя он и принадлежит к числу тех отцов, которые выдвигают представление о творении в Адаме всеобщей человеческой природы, тем не менее, именно он в трактате «Об устроении человека» настаивает на том, что реальность человека созидается Творцом сразу, минуя всяческую последовательность. Он говорит, что равным образом неверно представлять ни первичность души по отношению к телу, ни наоборот, первичность тела по отношению к душе^[2]. По мысли святителя Григория, такое положение дел повлекло бы за собой разделение единого начала человеческого бытия. Хотя в данном контексте речь идёт о реальности человека в понятиях «души» и «тела», главенствует здесь, прежде всего, принцип единства и отсутствие «сущностного» или «чтойного» разделения в природе человека. Действительно, зачем создавать логику, вынуждающую в дальнейшем «склеивать» разные начала, логику, которая непрерывно угрожает реальному единству сущего. Кроме того, как мы указывали, подобное разделение ведёт к необходимости постоянного поиска соотношения соответствующих разделённых начал. Вместо этого представляется перспективным предположение, согласно которому ипостасное и природное творятся вместе. Более того, они не образуют содержательного различия, в соответствии с чем нужно утверждать, что природное — это и есть ипостасное, личностное. Не секрет, что и на этом пути не обойтись без затруднений и весьма непростых. Тем не менее, противоречий, о которых у нас шла речь, всё же удастся избежать, поскольку данный логический ход за счёт полагания единого, а не двойного принципа бытия, с которым мы неизбежно сталкиваемся, сразу устраняет это двойство, а с ним и ненужный риск распада. Разбор же трудностей, связанных с соответствующим основоположением, мы оставим на другой раз, как выходящий за пределы заявленной здесь темы.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Лурье В.М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 530.

^[2] См. Святитель Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 89–93.

Дело тут, конечно, не в том, что святые отцы вовсе не затрагивали понятие сущности Бога. Безусловно, затрагивали, и еще как! Однако, как справедливо отмечает П.А. Сапронов, «сущность Божия, сколько бы ее наличие ни декларировалось, никогда не была в богословской мысли сформулирована. Напротив, акцентировалась ее непознаваемость»^[1]. В необходимых аспектах данные слова автором разъясняются. Нам же следует обратить внимание на другое. А именно на ту ситуацию, в которой были отцы Церкви, прежде всего, IV-го, а также ряда последующих веков. Нас будет интересовать в особенности исторический контекст. В деталях он, несомненно, менялся, но для нас будет достаточно сосредоточиться на общих и главных вещах.

Для начала укажем на то, что перед отцами IV века не стояло задачи разобрать проблему сущности как таковой. Ясно, что применительно к Богу речь шла о первосущности. Точно так же ясно, что никто не оспаривал наличность первосущности самой по себе. Это подразумевалось. С позволения сказать, античный философский век всех приучил к тому, что есть в принципе нечто первичное, некоторое сверхбытие, высшая сущность или природа. В контексте религиозной доктрины, а также в некоторых философских учениях таковой реальностью был Бог, совершенное Божество. Само по себе это обстоятельство понималось и принималось всеми, оно не требовало специальных пояснений или доказательств, последние касались уже многочисленных деталей, способов постижения, содержательных особенностей и тому подобных вещей. Исходное положение было, что называется, общим местом, которое разделялось и канонизированными отцами, учителями Церкви, и теми мыслителями-богословами, которых Церковь со временем распознавала как заблуждающихся еретиков. Оно принималось и нецерковными мыслителями, да и просто большинством людей того времени, которым не было чуждо представление о существовании первопричины всех вещей. Однако ситуация, в которой находились отцы, была уже иной. Попытаемся, насколько это возможно, очертить ее, проникнуть в соответствующий исторический контекст, предполагая, что это поможет нам прояснить логику, заложенную в основание выступления П. А. Сапронова.

Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.

Итак, на одном полюсе имелось это исходное знание о бытии Первоначала, Бога, на другом же — ясная интуиция, если угодно, ощущение или некое интеллектуальное предвосхищаемое представление, что Бог Завета и Евангелия не таков, каким мыслили Божество до сих пор, что Он в пределе своего бытия не исчерпывается той самой абсолютной сущностью. Годами, и уже даже веками, накапливался опыт призывания Отца и Сына и Святого Духа. Эти слова явственно звучат в Евангелии из уст Христа, они включены, собственно, согласно напутствию Господа, во все без исключения крещальные формулы. Уже практически три столетия предшествующие отцы и учителя Церкви обращаются в той или иной степени к осмыслению этих Трех (Отца, Сына, Святого Духа), которые призываются во время Крещения. Получается, что к IV веку существует немало попыток каким-то образом понять статус, место не только Отца — здесь-то многое было относительно понятно, — но и Сына и Святого Духа. В наши задачи не входит анализ так называемой доникейской триадологии, поэтому зафиксируем только ее основные моменты.

В частности, довольно быстро в самом начале зарождения христианской мысли, начиная уже со святого Климента Римского и в особенности со святого Игнатия Антиохийского, ранние отцы и учителя Церкви, рассуждая о едином Боге, постоянно говорят не только об Отце, но и о Сыне, а впоследствии и о Святом Духе. Поначалу представления о Сыне и Святом Духе были весьма неустойчивыми, они нередко взаимозаменялись, суждения о них обнаруживали в себе определенную непоследовательность. Можно сказать, что Церковь, являя Истину посредством Писания и литургически, постепенно усваивает и вырабатывает ее и догматически. Так, в устах св. Феофила Антиохийского, как известно, впервые применительно к Богу прозвучало слово «Троица» (τριάς). Нельзя не увидеть в этом первую, пусть и робкую, попытку удержать Троих в некоем единстве. Где-то, начиная со св. Иринея Лионского, Святой Дух и Сын мыслятся всегда в качестве различных реалий, так что далее фактически уже не будет даже невольных подмен. Даже при небольшом знакомстве с историей Древней церкви и историей догматики должно быть известно о возникновении учений, в которых присутствует тройственность Отца, Сына и Святого Духа в контексте абсолютной божественной реальности. Существуют разнообразные учения с элементами субординации или вовсе так называемое монархианство. Не побоимся повториться и сказать, что все это рождается и осуществляется на фоне призыва Христа крестить «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28,19), на фоне умножающегося и обогащающегося литургического опыта и опыта вопрошания: почему Бог совершил все это. Причем совершил не только и не столько ради мира вообще, но и ради меня, ради каждого человека непосредственно, ведь именно это и есть сквозной нерв евангельской проповеди.

Обратим особое внимание на слова «ради меня». Этот мотив служит предпосылкой рождения, усвоения новых отношений между Богом и человеком, отношений предстояния, выходящих за пределы мышления и созерцания. Сегодня нам довольно легко обозначить это отношение как личное, как непосредственное богообщение и молитвословие. Но не забудем при этом, что тогда, в доникейскую эпоху, в период становления и выработки триадологического догмата и еще довольно долго после того, это слово, это понятие, даже само представление о личном, поначалу просто отсутствовало, а затем долго и трудно входило сознание человека. В том и дело, что к IV-му веку, к моменту богословского выступления великих каппадокийцев не было понятия, соответствовавшего представлению «ради меня». Если изначально, а лучше сказать, применительно к ранним отцам Церкви можно говорить об интуиции, что Бог Евангелия — это не бог философского учения, то ко времени самих каппадокийцев эта интуиция оформляется в некое отчетливое логическое предвосхищение.

Можно предположить, что, скажем, святитель Василий Великий пребывает в таком состоянии сознания, которое продумывает, что

Бог — это вроде как сущность, но не просто сущность, а некая сверхсущность, или не только сущность, поскольку Бог — это и Отец и Сын и Святой Дух. А как тогда назвать, определить их — Отца и Сына и Святого Духа? Опираясь на знание истории, мы привычно повторяем, что вслед за подобным вопрошанием каппадакийцы вводят понятие «ипостась» для обозначения Отца, Сына и Духа с тем, чтобы отличать их от общей им и единой сущности. Собственно говоря, так оно и было, спорить с этим не приходится. Акцент нужно сделать на другом. На том, что это только нам по прошествии многих сотен лет понятно, что святоотеческое ὑπόστασις, впоследствии отождествленное с πρόσϖπον, есть не что иное, как лицо или личность (в данном случае мы не делаем в другом контексте необходимого различия между лицами нетварными и тварными). Причем ко дню сегодняшнему понятие «лицо», «личность» наполнилось и насытилось таким содержанием, которое было, как ни парадоксально это прозвучит, недоступно во времена становления триадологического догмата^[2]. Отсюда следует, что «ипостась» для отцов имела, прежде всего, скажем так, сущностное содержание. Осмысление, наполнение нового понятия проходило трудно, болезненно и даже мучительно, но, как бы там ни было, оно осуществлялось непременно в контексте различения с понятием «сущность» (ouaia). Сказанное становится яснее, если помнить задачу, стоявшую перед отцами. Она заключалась в том, чтобы удержать единосущие Отца и Сына и Святого Духа, при этом необходимо было не только терминологически οὐσία различить самих Отца, Сына и Духа, но каждого из них последовательно отличать от сущности. Удерживание Троих в рамках единосущия подразумевало недопущение какой-то отдельной сущности для каждой Ипостаси. В свою очередь, это еще более усиливает некую зависимость реальности ὑπόστασις от οὐσία при промысливании той и другой. Правильнее даже рассуждать о взаимозависимости, поскольку, как мы указали, историко-догматическая ситуация предполагала продумывание их связки, соотношения. Это может быть подтверждено весьма известным положением, согласно которому нет одного без другого, нет Ипостаси без сущности, нет и сущности без Ипостаси.

Наши размышления позволяют укрепиться в том, что логический акцент в святоотеческой мысли ставился прежде всего на отношении и, следовательно, на различении того, что соотносится, но не на каждом из соотносящихся самих по себе. Здесь можно усмотреть некоторую двойственность. Действительно, по-другому и быть не могло, согласно обрисованной нами историко-догматической ситуации. С другой стороны, нам могут, отчасти справедливо, возразить: как это возможно делать логический, а лучше сказать, методологический акцент на принципе соотнесенности и при этом вовсе не судить по существу о том, что соотносится, о том, что находится по обе стороны связи? Но в том-то и дело, что акцент здесь — об этом мы судим, конечно, ретроспективно — собственно методологический, а не логический. И вот почему. С сущностью ситуация наиболее понятна. Как указывает П.А. Сапронов (вначале мы приводили соответствующую цитату), о ней, сущности, говорили преимущественно в апофатическом ключе, фиксируя ее непостижимость, а не собирали или конструировали ее положительное логическое содержание. Действительно, в этом не было особой необходимости, поскольку контекст употребления понятия «сущность» был, по большому счету, ясен. Так что обозначали его в общих чертах, что оказывалось вполне достаточным. Кроме того, акцент на непостижимости божественной сущности делался еще ввиду определенного полемического контекста. Как мы помним, ряд богословов во главе с Евномием утверждали, что им известно самое существо Божие, что, в частности, нерожденность Отца и есть Его непосредственная сущность. В этой связи апофатическая модель суждения о Боге приобретала особое, понятное и востребованное содержание.

С ипостасью дело обстояло (и обстоит!) намного сложнее, причем, что очевидно, для всех участников полемики. Делать логический акцент на ней не позволяла все та же историко-догматическая ситуация, только, выразимся так, с обратным знаком: если с сущностью, условно говоря, все было понятно, то с ипостасью все как раз было непонятно и неясно. Чтобы не повторяться, сделаем следующее заключение: логический акцент или логико-догматическое исследование понятия «ипостась» было делом будущего. Действительно, чтобы это сделать, необходимо было добиться устойчивой наличности самого понятия, чтобы оно не плавало, не подменялось другим (и прежде всего сущностью). Осуществить все это оказалось возможным как раз в контексте акцентирования темы соотношения сущности и ипостаси. П.А. Сапронов подчеркивает, что «святоотеческое богословие неизменно говорит о том, что в Боге нужно различать сущность (природу) и ипостасность (Лица). Их устойчивое различение — долгий и трудный процесс формирования догмата…». Действительно, когда опыт ипостасного бытия, что называется, только-только возник, вряд ли могла идти речь о его тщательном продумывании. Конечно, было осуществлено определенное смысловое наполнение, иначе различение на уровне слов и понятий оказалось бы вовсе невозможно.

То, что содержание понятия «ипостась» было не то что незначительным, но ограниченным или, скажем так, минимально необходимым для того, чтобы прежде всего отличить его от понятия «сущность», ясно хотя бы из той же многотрудной истории усвоения этого отличия, не говоря уже о самостоятельном, «субстратном» наполнении реальности ипостасного бытия. Несомненно, важнейшим свидетельством в пользу сказанного служит сам характер тех определений ипостаси, которые можно встретить у святых отцов. Мы не станем делать здесь соответствующий обзор цитат и их сколько-нибудь тщательный анализ — существует масса литературы по данному предмету — укажем только на самое главное. Дело в том, что эти определения ипостаси таковы, что в самой их структуре содержится опора на понятие сущности. Другими словами, само по себе определение базируется на принципе дифференциации с реалией сущности. Это относится как к известному способу их различения как общего (сущность) и частного (ипостась), так и к тому положению, что ипостась больше сущности и есть ее вместилище, иначе говоря, ипостась — это то, в чем сущность пребывает. Еще раз подчеркнем, именно это было самым существенным делом: выдвинуть новое, особое понятие, близкое к «сущности», но иное, указывающее на неповторимую реальность, открытую Боговоплощением, Церковью, воспринятую уверовавшим человеком. Таковым стало понятие «ипостась». Вместе с этим также следовало зафиксировать и удержать ее отличие от исконного понятия сущности.

Таким образом, святые отцы не стремились обнаружить и вычленить какое-то самостоятельное содержание ипостаси, промыслить его как бы помимо сущности. Со всей уверенностью к такому заключению, на наш взгляд, правда, чрезмерно категоричному и не вполне точному, приходит В.М. Лурье: «В ипостасях не предполагается никакого «содержания», никакой особой реальности, кроме сущности…»^[3]. Как нам думается, такое утверждение невольно ведет к ошибочному представлению о том, что разговор об ипостасях имеет смысл только в контексте темы сущности. Это не единственная проблема, кроющаяся в суждении В.М. Лурье, но нам все же хотелось бы остановиться на ином важнейшем обстоятельстве. А именно на том, что исторический и логический контекст говорит как раз об обратном. О том, что в этом контексте разговор о сущности, а не наоборот, важен в соотношении и различении с ипостасями. Теперь, что называется, настало время как раз-таки обстоятельного разговора о Лицах-ипостасях, об их особом самостоятельном содержании.

Действительно, очень коротко обозрев или обрисовав историю догмата, имеет смысл предложить то, что я бы назвал логикой догмата. Эти слова вовсе не означают, что в прежнюю святоотеческую эпоху не было совсем логической проработки догмата о Пресвятой Троице. Конечно, была! Собственно говоря, изнутри самой той эпохи богословие отцов и было логикой догмата, но сегодня это уже его история. Опять же это не означает, что она отжила свое и потому следует ее отодвинуть на периферию ввиду не надобности. Никакую историю нельзя рассматривать под этим углом зрения, иначе, как известно, не будет будущего, в нашем же контексте — не будет логики. Поэтому в отношении догмата мы сегодня имеем, по существу, два пути. Либо вновь и вновь повторять его историю, скажем, в историко-церковном или патрологическом аспекте, либо же торить его логику здесь и сейчас. Именно этот, второй, путь предлагает и им идет П.А. Сапронов.

Переход от истории догмата к его логике можно продемонстрировать не без доли пафоса — причем не ложного. Но перед этим снова вспомним прочно вошедшее в наше сознание учение о непознаваемости божественной сущности. И вовсе не для того, конечно, чтобы ставить это утверждение под сомнение.

Тому, что Первоначало непостижимо, что оно не поддается положительным определениям, немало страниц посвятил Плотин еще до богословского выступления великих каппадокийцев. О запредельности или непознаваемости Абсолютного Первобытия, Бога говорили даже до Плотина, причем и в пределах античной философии, и ранние отцы и учителя Церкви. Понятно, что в рамках богословия отцы, настаивая на непознаваемости Божьей, находились в другом полемическом контексте и решали другие задачи, нежели неоплатонизм в философии. Однако вопрос: почему так можно поставить независимо от пространства, в котором движется мысль, и адресовать его как философу, так и богослову. Итак, почему Бог непостижим по своему Существу? Речь не об ответе, а о том направлении, где следует искать ответ, и ведет оно за пределы философских ресурсов. Он рождается внутри церковного сознания и является, тем самым, упомянутым выше переходом или еще одним шагом в усвоении триадологического догмата. Дабы никого не утомлять, скажем, что сущность Бога непознаваема, потому что она ипостасна. Сразу поясним, что это вовсе не означает, что все свои усилия мы должны направить на доказательство непознаваемости теперь уже Лица-ипостаси. Во-первых, потому, что во многом это и так осуществлено демонстрацией непознаваемости сущности, ведь у Лица действительно нет какой-то особой, отдельной сущности-природы, кроме той единой и единящей, которая делает все три Лица одним Богом. Во-вторых, потому, что если и нужны те или иные дополнительные доводы в пользу непознаваемости Лица, то они появятся попутно в ходе рассмотрения его реальности самой по себе. Иными словами, от темы сущности мы переходим к содержанию ипостасности. Специальным образом акцентировать ее непознаваемость теперь уже нет необходимости; предстоит вслед за П.А. Сапроновым вглядеться в ипостасность как таковую.

Философия не отвечает на вопрос, почему Первоединое непознаваемо. Ситуация рисуется иначе. Философия, стремясь познать Первоединое, — ведь это ее главная задача, — обнаруживает, что ей это не под силу. Многократно пытаясь добраться да существа Единого, пытаясь его определить, Плотин показывает, что оно недоступно положительному мышлению. Рискнем сказать, что в неоплатонизме философия на тот исторический момент исчерпала себя. Высшая богословская мысль, мысль догматическая, словно подхватывает эстафету и, не теряя предмет мысли, — Абсолютное Первоединое — переводит логику исследования в иное измерение. Сказав, что сущность ипостасна, богословие переформулировало принцип онтологического вопрошания, сдвинув его от классического «что есть истина?» к преображенному «Кто есть истина?» Вслед за этим поистине грандиозным сдвигом в пространство ипостасности переместилось чуть ли не все самое существенное, так что по поводу сущности, по словам П.А. Сапронова, «лишний раз можно отметить, что в строгом смысле слова это никакая не сущность, а лишь указание на определенную реальность, на ее «есть», далее ее признаки, но не на самое главное в ней — какова она в своем бытии». И вправду, то, какова она в своем бытии, перекочевало в ипостасность, для сущности же остался важнейший принцип наличности, единения и бесконечный ряд свойств, общий каждой Ипостаси.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Следующие слова, на которых, как нам представляется, нужно сосредоточить наше внимание, открывают последовательный разбор темы личностного измерения в Боге. Они являют собой некое предварительное описание внутрибожественного бытия, которое, как говорит П.А. Сапронов, «представляет собой бытие для себя в его самообращенности, так же как и обращенности к другим Лицам Пресвятой Троицы». Другими словами, каждое Лицо бытийствует равным образом и для себя и для других, или, что то же, Оно есть как само по себе, так и потому, что есть другие два Лица. Кто-нибудь может, пожалуй, сказать, как будто опираясь на изложенную выше мысль, что сущность Бога состоит в том, что Его Лицо (Лица) и само по себе субстанциально и самодостаточно, и обусловливает субстанциальность и самодостаточность других Лиц. При некоторой содержательной верности оно ошибочно прежде всего в том, что это как раз не сущность Бога, а Его личностность. Потому уместно привести следующие слова П.А. Сапронова, констатирующие, что ввиду этого «речь должна идти о сущности внесущностности Бога». Такая речь есть, собственно, разговор о личностном измерении бытия Бога.

Для удобства изложения коротко напомним, что Лицо не есть некий непроницаемый монолит, совершенно однородный в себе и никак в себе самом не различающийся. Напротив, будучи единой и неделимой первобытийствующей реальностью, личностное как таковое обнаруживает присущие ему конституирующие моменты самобытия. А именно упоминавшиеся в выступлении П.А. Сапронова «я» и образ. Лицо не делится на эти «я» и образ, но оно повсюду есть и «я», и образ, повсюду совпадает с собой без остатка как в качестве «я», так и в качестве образа. Однако не будем повторяться и перейдем к тому, что можно было бы назвать продолжением сказанного в попытке усилить ряд его тематических аспектов.

Итак, каждое Лицо Пресвятой Троицы конституируется реальностью «Я» и образа. Необходимо, как нам представляется, добавить к этому, что божественные Лица имеют еще Имена. В самом деле, имя вообще независимо от принадлежности своей природы, есть реальность как минимум указывающая на лицо, к нему ведущая. Это представляется достаточно очевидным, поэтому мы не будем сейчас останавливаться на этом сколько-нибудь подробно. Хотелось бы сразу сделать шаг, а то и два, вперед и заявить, что Имя не просто имеет отношение к Лицу, но есть само Лицо. Оно наряду с принципами «Я» и образа является таким же полновесным конституирующим началом реальности личностного бытия. Это скорее применительно к сегодняшнему бытию человека нужно говорить о том, что имя способно вести к его личности и даже глубоко входить в нее, срастаться с ней в том случае, если человек живет, прежде всего, соотносясь с другими, с ближними, а не мнит себя таковым, будто он есть причина всего окружающего. В условиях нынешнего существования нетрудно убедиться, что имя представляет собой двойную реальность. Оно приходит извне, может меняться, но и вовнутрь входит весьма прочно. Совсем не так обстоит дело с реальностью Имени во внутрибожественном бытии. Лица Бога — Отец, Сын, Святой Дух — есть их собственные Имена, есть три Лица и, соответственно, три Имени, Отец всегда именуется Отцом, Сын всегда именуется Сыном, Дух же всегда именуется Святым Духом.

В поисках места Имени во внутриипостасном бытии несложно предположить, что оно должно быть напрямую связано с «Я». Опыт человеческой личности ведет нас именно к этому утверждению: ведь это «я» есть тот, кого нарекли и зовут конкретно этим именем. «Я» сам соотношу свое имя и себя самого, «я» уравниваю, отождествляю средоточие своей личности с именем. Следовательно, «я» отождествляет себя не только с «я», но с именем. Более того, Лицо Бога отождествляет себя прежде всего с Именем. Говоря иначе, будет не совсем точно фиксировать личностное тождество Бога сначала как «Я есть Я», а затем «есть Имя», но так, что «Я» сразу «есть Имя». Поскольку Имя — это и есть «Я», то можно воспользоваться формулой «Я есть Имя-Я», или так: «Я есть», потому что «есть Имя-Я». Определенный намек на предлагаемый ход содержится, как нам кажется, в словах П.А. Сапронова, когда он говорит о целесообразности различения божественного и человеческого «я». Мы имеем в виду то место, где говорится, что у божественного Лица «самовосприятие не сводится к некоторой точечности, к которой сводятся воспринимающий и воспринимаемый моменты человеческого «я». В Боге «я», погружаясь в Себя, удерживается в своей идентичности, и вместе с тем ему открывается бесконечное внутреннее богатство Своих движений и состояний». Действительно, точечность человеческого «я есть я» представляет собой определенную проблему. Это есть неуловимый, несхватываемый во времени «миг», то состояние, когда человек пребывает исключительно сам с собой, наедине с собой. Это момент, определяющий неизбывное присутствие в личности человека греха, а значит, и ничто. Ведь начало всякого греха есть не что иное, как состояние предоставленности самому себе, в которое человек вверг себя сам. Отсюда тот самый полюс оцепенелости и пустоты точечного «я», о которых говорит Петр Александрович. Они обусловлены присутствием ничто греха. Это еще не грех в его данности и воплощенности, не грешный поступок и даже не помысл, но его неустранимый до Второго Пришествия залог существования и паразитирования на чистом бытии я-лица. В силу этого присутствия греха или ничто в пределах человеческой личности возникает ее определенная разобщенность. Она имеет самые разные проявления, но мы должны сейчас сосредоточиться на том ее аспекте, который проявляется расхождением, растождествлением «я» и имени». Точнее говоря, мы должны констатировать его в отношении падшей тварной реальности и в противовес этому утвердить особое единство «Я» и Имени в Лице Бога.

Вследствие грехопадения в тварном лице фиксируется неизбывный зазор между именем и «я», так что личностное единство самосознания собирается (подчеркнем это слово) в два условных этапа, в некой последовательности. Сначала «я» отождествляется с самим собой в «я» же, а затем уже в имени по формуле «я есть, которое есть имя». Ничего подобного помыслить применительно к Лицу нельзя, Оно сразу совпадает с Собой в своем Имени. Имя — это и есть «Я» Лица, согласно уже приводившемуся суждению «Я есть Имя-Я». Отсюда следует весьма примечательный вывод. Чистое тождество самосознания, каковым является «я есть я», замкнуто на себя и само по себе выйти из себя не может, оно совершенно закрыто, в том числе потому и предстает в точечном виде, поскольку нет никакой возможности что-нибудь о нем сказать со стороны. Ведь о другом «я есть я» мы знаем лишь по допущению, по аналогии с моим собственным «я есть я», а также в силу онтологического равенства личностных образов, которые, в отличие и в противоположность «я», взаимно открыты и доступны вхождению.

Следующим умозаключением становится то, что в противовес тождеству «я есть я» полное совпадение и равенство Я-лица в Имени открывает его другому, тому, Кто зовет. В этом пункте мы подходим, собственно, к важнейшему специфицирующему моменту реальности Имени как личностной онтологии. Тождество «Я» и Имени выражается суждениями «Я есть Отец», «Я есть Сын», «Я есть Святой Дух». Теперь вспомним, что означает открытость Лица. То, что в своем личностном единстве Отец есть сразу Отец Сам по Себе и Отец для Сына и для Святого Духа. Точно так же и Сын есть Сын Сам по Себе, то есть в своей Самотождественности, и есть Сын для Отца и Святого Духа, а Святой Дух есть Дух в Себе и Дух для Отца и Сына. Таким образом, в Пресвятой Троице парадоксально совпадает самообращенность каждого Её Лица и обращенность Лиц друг к другу. Выражается это принципом Имени — конституирующему началу личностного бытия. Такое понимание Имени препятствует восприятию взаимообращенности Лиц в качестве риторической фигуры речи и, к тому же, наполняет сам принцип обращенности понятийным содержанием. Действительно, Имя включает в себя и самосовпадение, и бытие перед Лицом Другого. Можно сказать и так: Имя — это тождество самосознания предполагающее призывающее Присутствие Другого Лица. Мы не ошибемся, если скажем, что по смыслу и содержанию Имя-бытие отвечает онтологическим условиям личностного бытия. Просто напомним, что Лицо (так же как и любое тварное лицо-личность) не может быть единичным, нельзя быть Лицом и при этом быть одному — это противоречие в понятиях. Так вот, бытие в Имени имманентно в самом себе демонстрирует это двоякое бытие: Лицо бытийствует, потому что «Я» едино и тождественно с Именем, а также потому, что Оно Именем же призывается другим Лицом. Если бы речь шла не о Лицах Пресвятой Троицы, можно было бы сказать, что непрерывное называние-именование другого есть удержание бытия лица, обретение себя взаимно ближними. Однако ясно, что такие реалии, как «удержание», «сохранение» или «укоренение» в большей степени соответствуют тварной личности человека. В отношении Лиц Бога лучше говорить иначе.

Так, Отец всегда и непрерывно именует два других Лица Сыном и Святым Духом, и это именование делает их Сыном и Святым Духом. Подчеркнем, что в Пресвятой Троице это обязательно взаимное поименование. И Сын именует Отца Отцом, что делает его бытие Отцом, и Духа он именует Святым Духом, утверждая, таким образом, личностное, ипостасное бытие Святого Духа. Не забудем и того, что Отец является Отцом не только Сыну, но Святому Духу, точно так же и Сын есть Сын и Отца и Святого Духа, и все потому, что Святой Дух именует их Лица Отцом и Сыном.

Joao Zeferino da Costa «Бог дает скрижали Моисею на горе Синай». 1868 год. Public Domain.

Именование одного Лица другим Лицом двояко еще в одном отношении. Кажется, что Имя не определяет Лицо. И вроде бы так оно и есть, поскольку Лицо определяет себя в «Я». В то же время, Имя и «Я» совпадают в пространстве самосознания, что позволяет говорить о пределе самобытия-в-себе-благодаря-другому. Тем не менее, лучше сказать, что Имя, или именование в значении любящего призыва удостоверяет бытие того Лица, к Кому оно обращено и обращается. Другими словами, принцип именования означает удостоверяющее «Ты есть». Вот и получается, что Лицо бытийствует насколько потому, что Оно «есть Я», настолько же потому, что Оно «Ты есть». Связывается и единится то и другое утверждение Именем или в Имени. Повторим на другой лад уже говорившееся ранее: «Я» Лица не может не признать Себя в Имени, иначе это было бы никакое не Я-бытие, но Я-ничтожащее-себя, что абсолютно немыслимо в Боге, но допустимо в падшем лице-личности. Признавая и сознавая себя в Имени, Я-Лицо не может не принимать и того, что это Имя, а значит, и мое Я-бытие дается или даруется мне Другим Лицом. Так, в реальности Имени встречается в соименном единстве Лиц «Я есть» и «Ты есть», Самоопределение и, позволим себе так выразиться, Ты-удостоверение. И вряд ли приходится с этим спорить, поскольку Лицо Бога есть не только потому, что Оно есть само по себе — Лицо не может бытийствовать изолированно — но и потому, что Его бытие даруется и подтверждается двумя другими Лицами.

В целях укрепления сказанного снова обратимся к тем словам Петра Александровича, которые посвящены рассуждению о том, что для Сына рождаться и для Святого Духа исходить означает не просто бытийствование, но такое бытийствование, которое совмещено с Сыновством и Освященностью. Вот они: «Предполагается, что «Я» Сына и Святого Духа — это не чистое «Я» как некоторая самотождественность. Самотождественность тоже, однако в ней совпадение «я» с самим собой вместе с тем есть восприятие Себя в соотнесенности с Отцом, Себя как Отчего, а не только «своего собственного». А это и есть свидетельство рожденности и исхождения». Это и ряд последующих рассуждений сводятся к тому, что Лица Сына и Святого Духа единятся сами в себе благодаря Отцу, а сам Отец получает Отцовство от Сына и Святого Духа, а не только от самого себя. Каждое Лицо, тем самым, неотрывно от другого, и единство с самим собой обеспечивается насколько Собой, настолько и другими Лицами. Иными словами, нет у Лица такого момента, когда бы Его бытие не обеспечивалось также и двумя другими Лицами. Сказанное определяется как раз личностной реальностью Имени, которая повернута, решимся на такое слово, ко всем Лицам сразу. Только не нужно, конечно, истолковывать Имя как средство обращения Лиц друг к другу. И не просто потому, что в Боге нет никаких средств, приспособлений, инструментов и тому подобных вещей, но прежде всего потому, что это как минимум ослабило бы Его единство и вносило бы зазор во внутриличностное бытие. О каждом Лице можно сказать, что Его Имя есть Оно само в его обращенности к двум другим Лицам. Полагаем, что сказанное соответствует мысли П.А. Сапронова, выраженной, в частности, о Лице Сына формулой «я есть я, которое есть Сын, то есть рождающийся-рожденный от Отца». Здесь Имя-Сын обращен и к «Я», с которым образует личностное единство, и к Лицу Отца, от которого рождается и с которым (как и со Святым Духом, конечно) образует единство Божества.

Поскольку мы говорим об Имени как о личностном конститутиве, то необходимо хотя бы кратко провести различие его от других смыслообразующих моментов Лица-личности. Соотношение, выразившееся в общности и в различии реалий «Я» и Имени, мы так или иначе уже обозначили. Поэтому осталось сделать то же самое, но уже в отношении реалий Имени и Образа, так как рано или поздно такая потребность должна возникнуть. В случае с реалиями «я» и образа различие устанавливается и удерживается довольно легко. Одним из основных дифференцирующих пунктов является тот, что «я» или «я есть я» это прежде всего бытие для себя, простая самотождественная, но точечная замкнутость на себя, тогда как в Образе Лицо воплощается, бытийствует вовне для другого и для себя во всей полноте и богатстве. Теперь же оказывается, что в Имени Лицо не только узнает себя, совпадая с собой, но еще и встречает Другое, узнает его. Как будто можно подумать, что реальность Имени решает обе задачи, совмещает в себе моменты и «Я», и Образа.

С одной стороны, с этим можно согласиться. Тем не менее, это вовсе не означает исчезновение различий. Да, как мы уже говорили, Имя — начало самобытия Лица, но не только самого себя, но и для другого. Именем обусловлена личностная самотождественность благодаря любви, встрече-созерцанию с именующим меня Лицом. Здесь действительно можно обнаружить некоторое сходство с реальностью Образа. Однако полнота и тем самым бесконечное возрастание, преисполнение бытия осуществляется за счет Образа, но никак не Имени. Оно является именно и прежде всего началом бытия-с-другим, но не его продолжением, воплощенной полнотой. Имя — это своего рода непосредственный «проводник» к полноте бытия, тогда как реализация многообразия личностного совершенства, преображения в любви — это прерогатива Образа.

Необходимо также добавить, что вызывавшая опасение двусмысленность Имени на самом деле есть, скорее, его двухаспектность, которая не размывает онтологию Лица, но способнаразрешить еще один вопрос. Обратим внимание, реальность «Я», будучи началом и скрепой личностного бытия, вместе с тем обнаруживала в себе существенное затруднение. «В самотождественности «я есть я» личность имманентна, обращена только на самое себя»^[4], — пишет П.А. Сапронов. Подчеркнем особо слово «только» и констатируем то обстоятельство, что внутриличностная связь между «Я» и Образом как минимум ослаблена и даже в чем-то проблематична. Точнее говоря, не до конца понятно, за счет чего она все-таки осуществляется. Ясно, что в пределах тварного бытия данная ситуация становится следствием грехопадения. Столь же ясно, что ничего подобного не может иметь места во внутрибожественном бытии. Грехопадение ведь и заключается во внутриличностном распаде, в нарушении внутриипостасных отношений ее конститутивов. Таким образом, в падшем лице мы встречаемся с имманентным характером «я» и всегда внешним ему, хотя и внутриличностным, статусом образа. Связь и соотнесенность образа с «я» обеспечивает ему личностный статус. В свою очередь, чрезмерное овнешнение образа, утрата его связи с личностной самотождественностью ведет к формированию неличностного образа, на месте лица-образа возникает неличностное представление. Последнее в той или иной степени присуще падшему лицу. Реальность «я» строго имманентна, реальность же образа, наоборот, есть выход лица вовне. Обратимся вновь к П.А. Сапронову: «Но точно так же «я есть я» — это еще пустота и бессмыслица вне выхода в некоторое иное, в «не я». Так уж бытийствует личность, что она не только имманентна <…> Совсем не овнешняться личности заказано. Она сразу и одновременно не только «я есть» и «я есть я», но еще и свой собственный образ, так же как и образы других…»^[5]. В самом деле, по-другому лицо, личность не бытийствует, ей необходимо иное лицо, чтобы прийти к себе, быть собой. Но так обстоит дело в контексте падшего лица, в отношении Лица (Лиц) божественного все эти выкладки неприменимы. Поэтому вернемся к теме личностного в Боге.

В этом пункте дополнительно проясняется статус реальности Имени, который способен, на наш взгляд, прояснить данную ситуацию.

Особый характер онтологии Имени обеспечивает и единство самосознания, и путь в Образ другого Лица. В Имени совпадает имманентное и трансцендентное в Лице, оно обеспечивает то, что в предыдущей цитате П.А. Сапронова выражено словами «сразу и одновременно». В самом деле, Имя насколько есть Имя-Я, настолько же оно есть Имя Образа. Следовательно, Имя действительно самим собой непосредственно является залогом и основанием внутриличностного единства и взаимной соотнесенности моментов личностного самобытия. При этом оно вовсе не вытесняет, не дублирует реальность Образа, как могло показаться вначале. Таким образом, реальность Имени позволяет понять сплошное динамическое единство в личностном бытии Бога. Принцип имени единит каждое Лицо само по себе и все Лица друг с другом. Так удерживается троичность и единство Бога.

В заключение нельзя совсем не упомянуть еще одну сторону поднятой темы. В ходе наших рассуждений возникали такие обстоятельства, которые требовали от нас проводить различие между личностным бытием Бога и личностным бытием падшего человека. При этом мы вовсе не касались вопроса о различии бытия Лица (Лиц) Бога и лица тварного, но незнающего греха. А он обязательно возникает, поскольку в определенном отношении тварное лицо, скажем, первозданного Адама или святого ангела, непременно обнаруживает сближение с Лицом нетварного Бога. Это происходит, например, по пункту онтологии имени во внутриличностном бытии.

Мы не имеем возможности говорить здесь об этом подробно, поэтому обозначим самый важный, на наш взгляд, момент. Дело в том, что бытие тварного лица-личности, хотя бы оно не имело в себе зазоров, присутствия ничто, было бы чисто и свято, имело бы сплошную онтологию, оно все равно довершается в Боге, а не в ближнем. Так, например, Господь творит в раю жену, но при этом личностное бытие первозданных людей не становится самодостаточным, не нуждающимся еще и в богообщении. Творение жены — помощницы мужа — предполагает созидание внутричеловеческого совета и любви по образу любви и совета внутрибожественных, и вовсе не подразумевает якобы способность человека уединяться в общении друг с другом.

При всей полноте и совершенстве личностного бытия, открывающегося в беседе архангела Гавриила и Девы Марии, оно не могло бы состояться, не будь возведено к Богу, санкционировано Им и Им же, в конечном счете, исполнено боговоплощением. Правоту нашего положения подтверждает сам принцип Богоприсутствия, основывающийся на словах Иисуса Христа «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18,20). Надо только подчеркнуть, что здесь подразумевается онтология со-бытия лиц, нетварных и тварных, а не условие появления Лица Господа среди тех, кто собрался ради Него.

В самом деле, личностные отношения в их подлинном статусе не могут осуществляться по принципу причинно-следственных связей. То есть так, что сначала некто двое собрались вместе, решили позвать Творца, а затем Он, в свою очередь, думает, словно примеривается, стоит ли Ему снизойти к этим двоим. Личностное, когда к нему примешивается каузальное, всегда изнемогает и истощается; личностное — безусловно. Поэтому, если двое или трое действительно призывают Имя Господне, Он уже с ними. Более того, безусловность со-бытия лиц означает, что они сами собрались в качестве лиц-личностей, потому что Бог уже пребывает с ними, ведь Он сам всегда их зовет. Отсюда понятно, что даже чистое тварное личностное бытие неспособно к нему помимо Божественного со-участия в нем.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] Здесь и далее во всех статьях, являющихся откликом на доклад П.А. Сапронова «Бог богословия», если нет особого указания и атрибутированной ссылки, все цитаты приводятся из вышеуказанного доклада, публикующегося в данном номере на стр. 5–44 (ред.).

^[2] Данное утверждение, несмотря на то, что есть все основания считать его более или менее очевидным, все-таки требует отдельного разговора и специальных пояснений. Однако в данном контексте он будет не только не слишком обязательным, но еще и сильно нас отвлечет. Ввиду этого придется его опустить, оставив, вместе с тем, для другого более подходящего случая.

^[3] Лурье В.М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 83.

^[4] Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004. С. 15.

^[5] Там же. С. 17.

Вселенские соборы

Н.Н. Селезнев. Несторий и Церковь Востока. Москва, 2005.

В истории Церкви, как известно, было немало богословских споров и разногласий. И всегда эти споры были для каждой из противоборствующих сторон мучительными и болезненными попытками выявить и отстоять истину. Мы уверены, что это относится не только к отстоявшим правую веру — тем, кого мы почитаем как святых отцов и учителей Церкви, — но и к тем, чьи богословские воззрения были опознаны и разоблачены Церковью как ложные, и кто, тем самым, вошел в церковную историю под именем еретика.

У нас нет сомнения в том, что Несторий, ставший родоначальником ереси, носящей его имя, искренне старался своим учением утвердить истинное исповедание Бога и Человека Христа и Пресвятой Его Матери. Другое дело, что представлявшееся ему истиной было, в конце концов, расценено Церковью как заблуждение. Кажется, давно настала пора расстаться с расхожим мнением, имеющим, к сожалению, основание и в церковной гимнографии и в писаниях некоторых отцов Церкви, о еретиках как «волках в овечьей шкуре», сознательных пособниках диавола, стремящихся нанести урон делу Божию и расхитить стадо Христово. И хотя мы встречаем такие утверждения в богослужебных текстах и у православных Отцов, нам они представляются скорее риторическими оборотами и полемическими преувеличениями, чем справедливой оценкой внутренних побуждений и деятельности таких еретиков, как Несторий. Не вызывает сомнений его благочестие и именно благочестием вызванное участие в споре с Кириллом Александрийским. Нам кажется, что необходимо более взвешенное, богословски и исторически аккуратное отношение к Несторию и другим еретикам.

Поэтому нужно приветствовать появление книги Н. Селезнева «Несторий и Церковь Востока», в которой делается попытка восстановить доброе имя Нестория, в противовес нынешнему отношению к нему как «злому еретику».

Правда, автор ставит перед собой гораздо более серьезную задачу — доказать, что само осуждение Нестория было ошибочным и несправедливым. По мнению Н. Селезнева, низложение Нестория было вызвано, с одной стороны, политическими причинами (враждой к нему влиятельной и властной сестры императора Феодосия II Пульхерии), а с другой — «происками» свят. Кирилла Александрийского, желавшего подорвать в столице Византии влияние Нестория как выходца из Антиохии и заодно дискредитировать в его лице всю антиохийскую богословскую школу, давнюю «соперницу» александрийской. Таким образом, Н. Селезнев считает, что Несторий стал жертвой обстоятельств, и если бы он не оказался на главной кафедре империи, то судьба его была бы гораздо более благоприятной.

По мысли автора книги, христология Нестория была вполне ортодоксальной по содержанию и упрекнуть его можно лишь в недостаточно четком и выверенном богословском языке, которым он пользовался для изложения своего учения. Впрочем, это отражало общее состояние богословия в начале V века, не имевшего еще общепринятой и однозначно понимаемой христологической терминологии. Этим и воспользовался свят. Кирилл Александрийский, который неверно интерпретировал учение Нестория и приписал ему заблуждения, которых тот в действительности не имел.

Свою защиту Нестория Н. Селезнев основывает на так называемой «Книге Гераклида», которая была обнаружена в конце XIX в. и, по мнению многих исследователей, большей частью принадлежит Несторию. Книга представляет собой сирийский перевод его апологии, написанной в изгнании и надписанной чужим именем в стремлении уберечь ее от уничтожения. В XX в. появилось достаточно много исследований, посвященных богословию Нестория и учитывающих «Книгу Гераклида» как достоверный источник для изучения его воззрений. Многие из этих исследователей приходят к выводу о православности Нестория и осуждение его Ефесским собором считают ошибочным или, по крайней мере, спорным. Это мнение, как мы уже отметили, отстаивает и Н. Селезнев.

Кроме реабилитации Нестория, есть у автора и другая цель — показать несправедливость именования сирийской Церкви Востока «несторианской», а следовательно, и еретической. То правда, говорит автор, что Церковь Востока никогда не принимала осуждение Нестория и считает его праведником и выразителем истины, однако, как утверждают нынешние ее представители, Несторий не формулировал и не определял своим богословием учение церкви в целом, а лишь выражал общую для него и для Церкви Востока изначальную традицию. Поэтому некорректно называть и считать Церковь Востока несторианской. Неверно также считать ее христологию ошибочной, хоть она и признает Нестория выразителем истинной веры, поскольку сам Несторий, по утверждению Селезнева, являлся православным.

Следовательно, по мнению автора, необходимо изменить отношение к Церкви Востока и перестать считать ее вероучение еретическим, что позволит создать хорошую почву для последующего богословского диалога.

Насколько же удается Н. Селезневу выполнить эти две поставленные им перед собой задачи?

Анализируя богословие Нестория, Н. Селезнев исходит из общеизвестного положения о том, что для Нестория, как и для всей антиохийской богословской традиции, ключевым положением христологии было исповедание двойственности природ во Христе и акцент на Его человеческой природе. Спаситель — не только Бог, но и Человек, и Его человечество не должно быть никоим образом недооценено или принижено в исповедании веры. С другой стороны, столь же известно, что для александрийского богословия было характерно подчеркивать божественность Спасителя: спасение стало возможным именно потому, что воплотился Сам Бог. Таким образом, каждая из двух крупнейших богословских школ имела свои основополагающие принципы, определявшие собой и ее экзегезу и ход богословской мысли. Пожалуй, можно говорить и о соперничестве этих школ, которое, так сказать, витало в воздухе и было фоном для всех крупных богословских споров того времени.

Возникновению полемики между Кириллом и Несторием способствовало и то, что обе стороны использовали весьма расплывчатую терминологию и неточные, а то и соблазнительные для противной стороны выражения. Так, св. Кирилл пользовался восходящей к Аполлинарию формулой «одна воплощенная природа Бога Слова» и часто использовал термины «ипостась» и «природа» как синонимы. Несторий же в своем понимании ипостаси весьма отличался от отцов-каппадокийцев, чье учение об отношении ипостаси и природы стало классическим для Православия. Это Н. Селезнев подробно разъясняет в своей книге: «непонятным и странным для Нестория является исповедание «ипостасного единства». Природа сама по себе существует лишь как мыслительная категория, в реальности же она всегда дана в ипостасях — своих частных, опытно воспринимаемых реализациях. «Природы не бывают без ипостасей» — говорит Несторий. Опираясь на традиционную формулу «две природы, одно лицо (πρόσωπον)» он не уделяет понятию «ипостаси» в христологии особого внимания; их двойственность — для него единственно возможное следствие двойственности природ, а единственность ипостаси у Кирилла — естественное следствие его μία φύσις.» (С. 80–81) Н. Селезнев считает, что спровоцировал спор именно св. Кирилл своим употреблением нетрадиционной для антиохийца Нестория терминологии. «Когда стало провозглашаться воззрение, отрицающее двойственность природ в пользу одной природы и одной ипостаси и отождествляющее лицо Христа с лицом Слова, антиохийская реакция в виде акцента на двойственности природ (и ипостасей) и сложности лица Христа была неизбежна». (С. 84)

Действительно, при столь существенных различиях в терминологии и фундаментальных отличиях богословского подхода столкновение между Кириллом и Несторием, вероятно, было неизбежным. Но при этом предстояло выяснить, что выражают слова одного и другого, какая богословская интуиция лежит в их основании и то, насколько отвечает та и другая интуиция соборному опыту Церкви.

И вот тут, как бы мы ни пытались (даже опираясь на «Книгу Гераклида») увидеть правоверие в учении Нестория и, вслед за Н. Селезневым, оправдать его, сколько бы ни старались согласовать его воззрения со взглядами св. Кирилла, у нас это решительно не выходит. Св. Кирилл и Несторий действительно утверждают противоположные вещи, не только на словах, но и по существу.

Весь пафос св. Кирилла заключается в утверждении единственности и самотождественности Христа, именно (говоря традиционным для нас языком) в единстве Его ипостаси, заключающей в себе и божественную и человеческую природы. И, несмотря на двусмысленность некоторых его выражений, этот пафос единства ипостаси, единства Субъекта во Христе звучит очень отчетливо и ясно. Св. Кирилл утверждает, что Христос как Человек — Тот же Самый, Кто превечно пребывает в неслиянном единстве с Отцом и Духом как Божественное Слово. По словам прот. Георгия Флоровского, «Св. Кирилл говорил о «единой природе» и только о Божестве во Христе в строгом смысле говорил, как о «природе», именно затем, чтобы подчеркнуть «без-ипостасность» человечества во Христе».^[1] Во Христе — лишь одна ипостась, и это ипостась не человека, но Слова Божия. «Господь рождается от Отца, и Он же от Девы на последок дней сих, — именно этого не хотел ни признать, ни сказать Несторий».^[2] Знаменитый теопасхизм Кирилла является выражением все того же пафоса единства Лика Христова. Бесстрастный Бог не может страдать, но на Голгофе страдает по Человечеству Тот же, Кто является Богом. И по этой же причине справедливо именовать Деву Марию Богородицей, а не только Христородицей, как желал Несторий.

Но как раз этого исповедания единства (как единственности) Христа мы не находим у Нестория. Мы уже видели, что он исповедовал во Христе две, а не одну ипостась. Может быть, тогда исповедуемое св. Кириллом единство Спасителя мы можем обрести в учении Нестория о Его Лице? Н. Селезнев объясняет нам, что Несторий особый смысл вкладывал в понятие «лицо», которое для него «объединяет все характеристики, особенности, физическую явленность и состояние, моральное отношение, духовные действия и функции и, наконец, реакции, которые они вызывают в человеке» (С. 81), и что «лицо единства» Христа для него есть «общее просопон», в равной мере принадлежащее каждой из природ. (С. 82) Но мы видим из этого объяснения, что лицо у Нестория, так сказать, «привязано к природе», что понятие природы логически предшествует понятию лица. В самом деле, у него «просопон» принадлежит природе, а не наоборот, что является естественным для традиционного понимания лица, при котором оно является синонимом ипостаси — того, «в чем природа». Очень характерно, что «для Нестория … невозможно отождествить лицо Христа с лицом Слова, как это делал Кирилл». (С. 82) Мысль Нестория оказывается замкнутой в природных категориях, и ему никак не удается выйти за их пределы, к заключающей в себе природы, но свободной от них Ипостаси.

Все, что говорит и сам Несторий, и Н. Селезнев в его пользу, свидетельствует о том, что у него не было ни средств для того, чтобы выразить единство субъекта^[3] во Христе, ни потребности в этом. И хотя Несторий утверждает: «один Христос, один Сын, один Господь. В единстве божества и человечества Тот же есть Сын, и Господь, и Бог» (С. 85), но это говорится им о «лице единства», в котором «Божество пользуется просопон человечества, и человечество — просопон Божества» (С. 84), а это лицо, очевидно, отличается от лица Предвечного Слова.

Говоря теперь о вероучении Церкви Востока, нельзя не учитывать того, что она на протяжении всей своей истории признавала Нестория выразителем истинного исповедания Христа. Если же у нас правоверность Нестория, даже после появления книг Селезнева и его единомышленников, продолжает вызывать более чем серьезные сомнения, то, конечно, столь же сомнительным для нас остается и православие Церкви Востока, в котором нас хочет убедить автор книги «Несторий и Церковь Востока». Мы согласны с ним в том, что эту церковь не следует называть несторианской. Гораздо больше к ней подходило бы название «феодоровской», ибо именно Феодор Мопсуестийский, а вовсе не Несторий, всегда обладал для нее главным вероучительным авторитетом. Ведь и Несторий, по существу, продолжал богословскую линию, более ярко до него развивавшуюся Феодором. Но от этого неправомыслие Церкви Востока нисколько не уменьшается.

Сколь бы желанным ни было единство христиан, продвигаться к нему и достигнуть его можно лишь на основе тождественного вероучения. А это единство веры и догматического исповедания, если оно есть в действительности, обязательно выявится и станет очевидным. Так всегда было в истории Церкви. Так ли обстоит дело с Церковью Востока и Православием, покажет будущее. Прошлое же пока свидетельствует об отсутствии вероучительного единства между нами. И книга Н. Селезнева не изменяет нашей убежденности в этом.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] Прот. Г. Флоровский. «Восточные Отцы V–VIII веков». М., 1992. С. 27.

^[2] Там же. С. 16.

^[3] Поскольку и понятие «лицо», и понятие «ипостась» для Нестория имеют смысл, отличный от того, который мы им ныне придаем, мы употребляем здесь слово «субъект».