Ключевые слова: «я», лица, лицо, маска актера, миф и сценарий, первая сущность, встреча, образ, ипостась

В данной статье мы постараемся проследить, сделать абрис того, как философская культура античности и тексты Священного Писания оказались, каждый раз по-своему, в преддверии раскрытия личностной реальности. Сегодня это необходимо не только для рассмотрения происхождения понятия «личность», но и в качестве опыта движения мысли в сторону точек соприкосновения богословия и философии. Философия вымывала золото «подлинно человеческого» из языческой мифологической руды. В текстах Откровения возможно наблюдать раскрытие того, кто именно создан «по образу Божьему» с помощью все новых граней обогащения слова «лицо». Оба эти процесса происходили, можно сказать, под одним и тем же девизом выраженным псалпопевцем: «Сердце мое говорит от Тебя: “ищите лица Моего”; и я буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26,8). Но главный акцент мы сделаем всё же на античности. Этимологически греческое слово πρόσωπον (лицо, личность) связано с идеей личного отношения. Но, как указывает митрополит Иоанн (Зизиулас), «сами древнегреческие тексты оснований для такого понимания не дают» [1, c. 27]. Сегодня нам это кажется странным. В древнегреческом употреблении слово πρόσωπον означало лицо, черты лица, выражение лица — не они ли являются образом личной открытости одного человека другому. Не под взглядом ли другого человека мы ощущаем особую личную собранность. Но в употреблении этого слова Гомером, даже когда речь идет об одном человеке, оно всегда стоит во множественном числе [2, с. 24]. «Так двигался и огромный Аякс — оплот ахейцев; грозными лицами усмехался, снизу же шагом широким крепко шагал» [3, с. 128], или: «Лица старуха закрыла руками, жаркие слезы из глаз проливая» [4, с. 648]. Аналогично во множественном числе использует слово πρόσωπον Гесиод. По-видимому, такая известная ныне личностная собранность раньше была другая. Возможно ли сегодня представить свой взгляд на лицо другого человека не как свидетельствующий о единстве его «я», подобно нашему, а как на его, «другого», череду «грозных лиц» или, в случае «старухи», на то, что закрывается руками не как свое лицо, а сразу (или последовательно) как все свои «лица». И это все в связи с одним и тем же человеком, без ясного представления, что его, собственно, единит. Естественно тогда предположить, а не было ли какого другого слова, обозначающего личностную реальность в единственном числе относительно одного человека, но производного не от πρόσωπον (лицо)? Похоже, что такого слова не было. Этимология слова πρόσωπον некоторыми греческими учеными связывается с «частью лица, относящейся к глазам», другими относится к тому, «что находится напротив глаз [другого]» [5, с. 131], т.е. обращено к взгляду другого. Могли ли такую роль выполнять «глаза»? Ведь глаза — это «окна души», они «не обманут». Да, но в них уже присутствует парность, которая снимается опять-таки только «одним лицом», которому они принадлежат. Действительно, глаза, безусловно, принадлежат только одному лицу. А если лиц много у одного и того же человека, может ли сквозь глаза просвечивать одна и та же личность, одно и то же «я»? Конечно, может. Но слова для обозначения этого, по-видимому, не было. А значит, и реальность личности словом была не опознаваема. Человек жил в какой-то мере обезличенной для слова жизнью, что можно назвать — «во тьме и сени смертной».

Надо заметить, однако, что лицо с дохристианской эпохи употреблялось в языке не только по отношению к человеку, богам, но и птицам, животным, рыбам. Софокл пишет о лице луны, Еврипид — о ликах статуй, Пиндар — о ликах песен. Оно могло обозначать переднюю часть, внешний вид, фасад, наружность, «приближаясь к значению русского слова «личина» [2, с. 26]. На таком фоне глаза отнюдь не фокусируют в лице ничего особенного, личностно постоянного.

«Я» в своей первоначальности есть, прежде всего, то же самое «я», а уже потом, как «я есть… то-то и то-то…»: как «я есть взгляд», т.е. «я смотрю», или «я есть мысль», и значит, «я мыслю», или еще «я есть жизнь», а значит, «я живу своей жизнью». Похоже, эта очевидность, что есть само по себе «я», как в собственном смысле личность, и то, чем она является, — такое различие у древнего грека было в значительной мере «под спудом», как сегодня бы сказали — неосознаваемым. Но, наверное, целиком в этой реальности человеку отказывать никогда нельзя, ведь он создан по образу личностного Бога. Такое изведение «из-под спуда» личности человека связано как раз с обретением по этому поводу соответствующего слова. Оно появлялись в результате философских исканий древних греков и у народа, получившего Божественное Откровение. Конечно, первенство здесь принадлежит потомкам Авраама, Исаака и Иакова, с которыми лично говорил Бог. Но языком, который сформировал в себе поисковую среду, был греческий. Такая среда формировалась в неравновесии языческой религии с зародившейся философией. Язык этот был языком последователей Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, которые лично вопрошали о сущем.

Статус своего внутреннего единства человек мог опознать только перед Лицом Единого Бога. Свою внешнюю собранность ему удавалось удержать перед лицом мира как божественного целого. К единому Богу человечество приходило усилиями, вспоминая о потерянном рае и себя в нем. Мир как целое единился из рассмотрения творения, в котором «вечная сила Его и Божество от создания мира… видимы» (Рим. 1,20).

Религиозная же традиция древних греков была такова, что человек как индивид целиком распадался в ней, и его самосознанию не удавалось закрепиться на чем-то устойчивом для человека как такового. Всякая конкретная душевная его сторона находила совершенную и идеальную меру своего проявления в конкретном божестве. Человеческая радость имела высший образец своего проявления в радости, например, богини (плодородия) Деметры. Масштаб этой радости мифически задавался встречей богини со своей дочерью Персефоной, выпускаемой богом подземного царства Аидом для свидания с матерью, на что отзывалась вся природа наступлением весны. Человеческая радость — это только отзвук радости природы с приходом весны.

Не приглашенная на свадебный пир богов богиня раздора Эрида провоцирует начало троянской войны. Сами греческие боги и герои заслуживали в словах своего поэта не личной славы. Не герой Ахилл, а его грандиозный и впечатляющий гнев достоин того, чтоб его воспела богиня Муза:

«Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына,

Грозный, который ахеянам тысячи бедствий соделал» [3, c. 26].

«Великий гнев, великая печаль, великая любовь или великая ненависть составляют этот действительно психологический космос, истоки которого выходят далеко за границы индивидуального сознания» [5, c. 45].

Самим богам некогда поразмыслить о последствиях своих деяний. Человеку, одержимому подобием таких «божественных» чувств, тоже некуда было деться от этакой полифонии своей души. Политеистическая религиозная традиция не позволяла человеку увидеть онтологическую цельность собственной индивидуальности.

Попробуем предположить, что новая онтология слова πρόσωπον могла проступать в некоем опыте расслоения лица на его подлинное значение и личину. Как известно, слово πρόσωπον обозначало маску актера. Пусть не покажется это слишком психологичным, но актер, исполняя свою роль, подчиняясь сценарию, написанному автором, оставался все же по ту сторону сценария, а значит, имел опыт нерастворения себя в своей роли. Скрывая за маской истинное свое лицо, человек оставался самим собой. Почему рядом с таким неизбежным психологическим следствием оказалось слово πρόσωπον? Похоже, что в таком соседстве оно имело культурную предпосылку очищения от своего безличного слоя в сторону все же подлинного присутствия актера, его подлинного «я».

Намек на «подлинное» значение личностного начала мог быть угадываем и в персонофицированности самих греческих богов, деяния которых были так близки к судьбам людей.

«Преимущество… языческого плюрализма, в его лучшем аспекте, перед пантеизмом состоит в том, что оно верно познало личность как более глубокое онтологически начало в бытии…» [6, с. 53].

Сами боги в греческом пантеоне являли не столько божественное для людей, например в своем бессмертии, сколько то же самое человеческое в его героическом аспекте и в личном противостоянии всеобщей судьбе.

Таким образом, мы видим, как в античной культуре слово «лицо» как бы онтологически зрело, будучи своего рода зерном. Оно сближало в себе нечто внешне являемое, относящееся совсем не обязательно к человеку и даже живому существу и нечто связанное непосредственно с человеком. Употребляясь во множественном числе, лицо относительно одного человека было и разъединяющим человека, не позволяющим увидеть его единство, и возводящим этого самого человека в своих осколках к «божественным» прообразам самого же себя. Его синонимичность исполняемой роли в театре греческой трагедии давало возможность актеру сокрыть свое истинное лицо, не только на сцене, но и в реальной жизни, среди других людей. И все же в употреблении этого слова было мало указывающего на онтологию личности. Скорее, предпосылки к ней созревали. С одной стороны, указывая на преходящесть, изменчивость человека, только человеческого настроения и самоощущения, отражающихся на его лице. С другой стороны, давая человеку ощутить свою идентичность, некую особую для себя встречу с собой «без масок», «без грима», для которой еще не было слова «личность» («ипостась») в привычном для нас употреблении. Оно несло в себе уже признаки особой человеческой свободы, в которой ему отказывала культура языческого мира.

Характерное явление происходило в греческой культуре и на пути обретения человеком личностного статуса в результате преодоления мифологии со стороны зародившейся философии. В религиозном мифе отнюдь не единое начало возводилось в принцип бытия человеческой души, а, как мы писали выше, отдельные стороны ее были тем, в чем древний эллин узнавал жизнь небожителей. Миф всегда кем-то рассказывается, и его содержание не зависит от рассказчика. Он не зависит и от слушателя, ставящегося просто перед фактом им услышанного. Оба, и рассказчик и слушатель, пассивны в отношении мифа, миф просто определяет их место в космическом целом. Выйти из этого круга и позволила философия. Появляется особый род знания, стремящийся

«объять все сущее с позиции человека, обнаружить его истоки и тем самым освободить человека от господства неведомого» [5, c. 46].

На место рассказа, повествования приходит рассуждение, а значит — и рассуждающий субъект. Такая дерзновенная смена человеком своей позиции от пассивного слушателя к ответственному рассуждению заслуживает всяческого удивления. Реформы Солона, одного из семи мудрецов, конечно же, могли подвигнуть грека как гражданина полиса, участвующего в политической жизни, к созиданию политического космоса в противоположность варварскому хаосу, отважиться рассуждать и на более высокие материи. Но все же. Как в пределах политеистической религии человек дерзнул сам задуматься над всем космосом, над миром как целым и дать на этот счет свои собственные суждения? Причем, эти суждения по своей первоначальной и внешней видимой наивности оказались в истории духа не маргинальным явлением, но спровоцировали особую культуру вопрошания о сущем и поступательное обогащение ее все новыми и новыми ответами на этот счет.

После трех попыток Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена дать физический ответ о всеобщем начале уже Гераклит со своим огненным началом ясно указывает на его логосность. Очевидно, что интеллектуальная честность первых мыслителей не позволяла им долго находиться во власти фюотса. Да и сама эта власть была очень относительной. От видимой природы отталкивались, пользуясь ее образами в сфере философской мысли, в которой еще не было никаких понятий. Первый же шаг от «воды» до «апейрона» задает меру интенсивности темпа философского поиска. Обращение к «беспредельному», «бесконечному», «неопределенному» («апейрон») провоцирует возвращение мысли к чему-то физически всё же более реальному. Следующий мыслитель, Анаксимен, в стихии «воздуха», обращает особое внимание на его, воздуха, «репродуктивные» свойства, которые в своем сгущении и разряжении порождают все остальные стихии. Причем процесс такого «превращения» обладает в какой-то мере большей степенью очевидности, чем появление всего в результате разделения сухого и влажного, теплого и холодного. Так философская мысль, отталкиваясь от своих опытно вводимых понятий, порождает в самой себе поисковую среду, задающую теперь новую, неведомую доселе меру человечности. Из вопрошающего человек становится отвечающим за свои прозрения о предельной мере сущего. Теперь он включен в это сущее далеко не как некая безгласная пассивность. Человек спрашивает о сущем и учится на эти вопрошания отвечать. Человеческая «логосность» становится мерой для сомнения по поводу предельных ответов о беспредельном и одновременно удовлетворения ими. Ведомо-неведомый мир мифа теснится поисковым миром человека-философа.

Такая обнаруженная и раскрытая повадка человеческой мысли быстро обличает всю наивность для неё греческого пантеона богов. Но это обличение само далеко не наивно. В философской мысли боги начинают являться символами неведомого, а не самим по себе неведомым. Раньше человеку никак нельзя было, дистанцируясь, выйти из него для его рассмотрения с позиций человека, поскольку он не мог соревноваться с олимпийцами. Теперь же выходящие на такую дистанцию начинают называть себя не обладателями мудрости, а любителями мудрости. Такая позиция задается человеческой логосностью. Мудрость как-то относится к богам, но так как их много, то ей принадлежат только осколки знания. А человек ощущает в себе какой-то внутренний призыв эти осколки соединять. В этот процесс и вовлекает философа его склонность к тому, что мы называем логосностью. Философски соединяя воедино очевидное для себя, философ раздвигает границы обыденного. В результате такого соединения очевидность обыденного раскрывает в себе неведомое, которое до того было неразличимо. Это неведомое не мифическое, не то, что собой поглощало человека целиком, оставляя его безответным. Это неведомое призывает человека к ответу, отклику на наличие в нем логосности. Логосность постепенно становится судьбой человека, от которой он теперь не бежит, не пытается спрятаться за маской актера, он принимает ее теперь за свое дело. По Гераклиту, «Личность (ᾖϑος) — божество человека» (119 DK) [7, с. 243]. Конечно же, «личности» здесь еще далеко до «я», которое в собственном смысле является, прежде всего, самим «я».

В этом фрагменте у Гераклита термин «этос» употребляется в смысле нрава, характера, душевного склада. Переводчик употребил слово «личность» здесь авансом. До «нашей эры» этому слову предстояло еще созреть. «Божество человека» у Гераклита — это «его даймон» или его судьба, которая ведет человека. Для личности же в её христианском понимании судьба подобной роли не играет. Однако внутри античной философии мы будем наблюдать только подступы к её, судьбы, преодолению.

У Платона пусть иносказательно и на языке мифа, но именно Отец, которого трудно представить безличным существом, проговорен как Демиург, упорядочивающий хаос при помощи божественных идей в космос. Верховный бог на своей подобающей ему высоте не теряет личного аспекта присущего остальным богам греческого пантеона. Эта особенность греческой религии, имеющая существенное отличие от восточного пантеизма, склонного к обезличиванию верховного божества, олицетворяющего в себе мир как целое.

Перводвигатель Аристотеля как Ум обращен на себя. Что такое Ум, как «разум, мыслящий самого себя» [9, с. 215], как не еще один прообразовательный подступ к личностной реальности. Реальности, проговаривающейся в зеркале мышления, ближайшим образом находящемся рядом с пока неопознанным «я», которое в пределе встречи с самим собой стремится направить свое внимание на себя же. Упомянем и роль понятия «первая сущность», используемого Аристотелем. «Первая сущность» так же относится ко «второй сущности», как частное к общему, как конкретный Петр к своему человечеству вообще.

«Поэтому, если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого. Из вторых сущностей вид в большей мере сущность, чем род, ибо он ближе к первой сущности» [2, с. 56].

Такая философская оснастка уже напрямую будет использоваться святителем Василием Великим для определения различия бытия

Лиц Пресвятой Троицы в отношении к Их единой сущности. «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым» [11, c. 289].

Но особенным образом коррелят личности в качестве «Я» обнаруживается у Плотина по отношению к человеку. Вначале некий намек на него.

«Каждый человек двояк: одно в нем является неким составным существом, а другое есть он сам» II 3 (52), 9, 30–31.

«Одно дело — мышление, а другое — восприятие мышления, и мыслим мы всегда, но воспринимаем мышление не всегда» IV 3 (27), 30, 13–15 [12, c. 61].

А вот мы встречаем, как Плотин использует само личное местоимение «Я»:

«Когда мы через какое-либо внешнее чувство получаем чувственное восприятие, то ощущающий субъект тут есть наше “я”, между тем как ощущаемый предмет — вне нас» (V 3, 3) [13, c. 72].

Чуть ниже проводится подобное разграничение между мыслящим субъектом и мыслимым объектом.

И еще одна цитата из Плотина, описывающая практически феноменологическую редукцию.

«Нужно мысленно отделить от человека, то есть от себя самого, от своего “я”, прежде всего — тело, потом пластическую (организующую) часть души, затем ощущающую, и, наконец, страстные желания — гнев и все то нечистое, что влечет ее вниз к земле. Что остается в душе за вычетом всего этого, то мы называем образом Ума» (V 3, 9) [13, c. 80].

Итак, мы видим в человеке, что он есть: «он сам», «наше восприятие (мышления)», «наше «я» как ощущающий субъект», «оставшееся в душе «я» за вычетом всего» — все это является только образом Ума, над которым стоит еще Единое.

П.А. Сапронов, отыскивая следы личностной реальности у Плотина, идет следующим путем. Он исследует возможность нахождения ее не в человеке, а там, где ей больше всего подобало быть, там, где она будет опознана и собственно названа в христианскую эпоху [14, c. 14–15]. Очень близки или совпадают в «я», как и в плотиновском Первоедином, — «самообращенность и самосовпадение». «Я», являясь одновременно воспринимающим и воспринимаемым, совпадает с собой в акте «я есть я». Но в то же время Первоединому Плотина чуждо самосознание, что неотъемлемо от «я». Первоединому чуждо и необходимое для «я» присутствие другого «я», личная встреча с другим. Первоединое Плотина, напоминающее «я», все же в главном отлично от него, оно — безлично. Безличен у Плотина и Ум, истекающий из Первоединого и содержащий в себе всю совокупность «частных умов» и «индивидуальных душ». Все это чуждо «я». На первый взгляд, ему должно быть ближе самосознание, в чем «я» может быть ближе к Уму, чем к Первоединому. Но самосознание Ума — это сознание в себе своего источника, своих порождений — частных умов, с которыми он одноприроден, но не совпадение с самим собой, что необходимо самосознанию «я». Таким образом, Плотином личностная реальность как бы разбирается на свои составные части, ее необходимые признаки. Самосовпадающее единство и саморазъединяющееся самосознание. Эти необходимые признаки личностной реальности полагаются по отдельности Плотином в верхних этажах иерархии всего сущего. Личностная реальность в качестве единого и ума представляется как бы в разобранном виде, и ее составные части необходимо вписываются в парадигму иерерхичности бытия.

Но, более того, личностная реальность у Плотина прослеживается и в так называемом иносказании:

«призовем самого Бога, но призовем не внешними словами уст, но душой, вознесши самих себя на молитву к Нему, и в этой молитве предстанем пред Ним лицом к лицу один на один, ибо Он есть единый и единственный» (V 1, 6) [13, c. 59].

Что это, как не оснастка для будущего личностного богословия и философии?

В связи с этим историческим феноменом вспоминаются слова Климента Александрийского о том, что философия для греков явилась таким же детоводителем ко Христу, как Ветхий Завет для иудеев.

«Философия нужна была грекам ради праведности до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации <…> Ибо Бог — источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была “детоводителем” (Гал. 3:24) эллинов ко Христу — тем же, чем и Закон был для иудеев. Таким образом, философия была приуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе» (Строматы, 1,5) [цит. по:15, с. 83–84].

А вот слова св. мч. Иустина Философа:

«Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога и <…> Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с разумом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Илия и многие другие» [16, с. 290].

Теперь переходим к упомянутым св. мч. Иустином Философом этим самым «варварам», абсолютная чуткость которых философски позволила Божьему Слову достичь человечества не преломлённым в человеческих мудрованиях.

В Священном Писании Ветхого Завета слово πρόσωπον используется для перевода еврейского слова «panim», что означает — «лицо» [4, c. 132]. Оно, как и в языческой литературе, может означать внешнюю сторону, поверхность чего-либо. В книге Бытия говорится о лице земли: «пар <…> орошал все лицо земли» (2,6). Это слово может иметь собирательный характер: «перед лицом всех братьев своих» (25,18). Значение нахождения перед чем-либо, напротив чего-либо: «Востав же Авраам <…> и воззрел на лице содома и гоморры, и на лице окрестныя страны» (19,27–28).

Чаще всего слово «лицо» употребляется по отношению к человеку: «…лица их были обращены назад, и они не видали наготы отца своего» (9,23), «и поклонился ему лицом своим до земли» (48,12). На лице отражаются как телесные (Дан. 1,10), так и душевные состояния человека (Еккл. 8,1). Еще чаще оно используется не в отношении анатомической части головы: «и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (2,7), «и пошел Исав в другую землю от лица Иакова» (36,6), «если не придет с вами меньший брат, то вы более не являйтесь ко мне на лицо» (44,23) — во всех этих случаях слово «лицо» предполагает самого человека.

Особое значение слово «лицо» имеет для православного богословия, когда оно употребляется в смысле Лица Божия. «И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога» (3,8), «лица Моего не можно тебе увидеть» (Исх. 33,20), «…Я обращу лицо Мое на человека того» (Лев. 22,5), «Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим и помилует тебя!» (Числ. 6,25). «Сердце мое говорит от Тебя: “ищите лица Моего”; и я буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26,8), «Ты укрываешь их под кровом лица Твоего от мятежей людских» (Пс. 30,21). Слово «лицо» употребляется, означая встречу человека с Богом, когда грешник скрывается, бежит от Бога — в смысле невозможности человеку увидеть Бога, поскольку обращение лица Божьего на грешника карает, а светлое Его лицо обращено к кающемуся, милуя его. Господь скрывает лицо Свое от обратившихся к иным богам (Втор. 31,18) и обещает не отвратить лица Своего от обратившихся к Нему (2 Пар. 30, 9). Господь в сердце человека призывает искать лицо Его, как высшее благо для него, «да воссияет лицо Твое, и спасемся!» (Пс. 79,4). На вопрос Моисея «как Ему имя?»:

«Бог сказал Моисею Я есмь Сущий» (Исх. 3, 13–14).

Этот ответ передавался таинственным начертанием четверобуквия (тетраграмматон), означающего «Я есть Тот кто Есть». Это то же, что сказать «Я есть Я», ибо, определяя Себя, приходится ссылаться только на Себя, поскольку Богу нет ничего подобного.

Личные отношения человека с Богом наиболее очевидным образом выражаются в словосочетании «лицом к лицу».

«И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32,30).

«И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33,11).

Здесь, как мы видим, ни о какой анатомической поверхности или какой-либо другой природной представленности не может быть и речи, по крайней мере, со стороны Бога. Говорил «лицем к лицу» — это значит, говорил «Я» к «я».

«Видеть … panim или πρόσωπον означает в библейском мышлении — испытывать бытийную встречу с обладателем πρόσωπον» [4, c. 132–133].

Добавим еще, что речь идет о «взаимоподобной» личной встрече онтологически не совместимых сущих. Поскольку, человек создан по образу Божьему, то его встреча с Богом — это узнавание себя вне прежней онтологии, это «слышание глаголов неизреченных», для которых ему предназначено быть. Этого нельзя сказать о том, когда Плотин употребляет похожее выражение «лицом к лицу». Его предстояние — это на самом деле совсем не встреча, а расставание со своим «я» перед лицом безличного Первоединого. Это потенциально личностная встреча только с одной стороны, со стороны человека, в результате которой слышащему уже нечего и не от кого услышать. Предстоящему приходится расставаться со своей логосностью.

Итак, глубине человеческой онтологии существенно задается новая перспектива в опыте личной встречи с Богом. Эта встреча уже выходит за рамки экспликации психофизических возможностей человека, которые могли бы в полной мере отразиться на его лице в прежнем смысле этого слова.

Постараемся сделать следующий шаг в выяснении возможностей употребления слова «лицо» теперь в текстах Нового Завета. Господь Иисус Христос употребляет его по отношению к лицу неба, земли, лицемерию, Он говорит о Своем лице и о лице Отца. Поскольку через лица люди, общаясь, открываются друг другу, с этим обстоятельством связан соблазн лукавого притворства. «Лицемеры! Лицо неба и земли распознавать умеете, как же времени сего не знаете?» (Лк. 12,56). Особую важность представляют места, где указывается на лицо Христа. Так, лицо может указывать на человеческую природную данность во Христе. «И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею» (Лк. 9,29), «и, закрыв Его, ударяли Его по лицу…» (Лк. 22,64). Но за этим природным лицом христианам открывается все более и более иная реальность: «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божьей в лице Иисуса Христа» (2 Кор. 4,6). Конечно же, здесь идет речь не только о внешнем эффекте, когда, например, ученики увидели во время Преображения, как «просияло лицо Его как солнце» (Мф. 17,2). Слава Божья открывается ученикам Иисуса Христа таким образом, что Господь говорит им, непосредственно обращаясь: «…Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: “покажи нам Отца”? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?» (Ин. 14,9–10). Хотя здесь прямо не говорится о лице «Видевший Меня…», но понятно, как по-человечески можно видеть себе подобного. Взираем мы на лицо другого. Это же лицо Евангелие нас приучает видеть не просто как таковое, «анатомическое», и не только как свидетельство о том, «что у него на душе», но в новой открывшейся Божественной перспективе, так что Сын, «будучи сияние славы», есть и «образ ипостаси Его» [Отца] (Евр. 1,3). Как любой человек по своей природе есть образ любого другого человека и любой конкретный «вот этот человек» есть образ «этовости» любого другого конкретного человека, так и Сын Божий в Своем лице есть образ Ипостаси Своего Отца. Слово «ипостась» уже прописывается в Священном Писании Нового Завета, но употребление его как нового содержания понятия лица — дело будущего богословия. Священный же текст Нового Завета продолжает нам открывать принципиально новый религиозный опыт живых свидетелей богоявления, насыщая общеупотребительное слово «лицо» далеко не общеупотребительным значением. Это не оставляет без изменения и самосознание самих верующих христиан. «Мы все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3,18). Об иной открывающейся после Боговоплощения в новой полноте Божественной реальности оказывается возможным повествовать, еще раз прибегая к слову «лицо»: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13,12). Такое открывшееся знание в будущем веке позволит видеть лицо Божие. «И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их» (Откр. 22,4). Об Ангелах говорится с целью передачи образа их видения Бога: «Ангелы… видят лицо Отца Моего Небесного» (Мф. 18,10). Понятно, что в ангельском мире не может быть и речи о значении лица в смысле какой-либо поверхности чего-либо. Наконец, слово «лицо» используется и когда Христос возшел в самое Святая Святых «не в рукотворное святилище…, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лицо Божие» (Евр. 9,24) для принесения последней Своей жертвы. На земле же у святого первомученика Стефана сидящие в синедрионе: «видели лицо его, как лицо Ангела» (Деян. 6,8). А он после своей исповеднической речи, «будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Деян. 7,55). Позволю себе предположить, при определенном повороте речи повествования, если бы такая необходимость сложилась, данная фраза едва ли могла бы обойтись без употребления слова «лицо» в отношении отверстых святому первомученнику небес.

Итак, мы видим, каким онтологизмом Священное Писание наполняет слово «лицо». При помощи него указывается на то глубочайшее, что есть в Боге и что есть в том, кто создан по образу Его. Не только человеку возможно предстоять лицом к лицу Богу. Его лицо видят Ангелы. Сын Его во Святая Святых предстоит пред лицом Божьим. Он является образом ипостаси Его. Предстояние Богу «открытым лицом» для человека связывается с преображением его образа в направлении личностной реальности Бога Троицы. В арсенал тематики личностной реальности, таким образом, входит и закрепляется авторитетом Св. Писания понятие образа.

Если греческие философы в сформированной ими культуре слова о мире как целом незаметно для себя же вынесли человека за пределы этого языческого космоса, сформировали потребность нового отношения к человеку, поиска наименования ему, то иудео-христианское Откровение явило эту новую жизнь, ясно открыв миру приличные Имена Бога и при-личные имена для людей. Что делает встречу Афин и Иерусалима вечной потребностью богословия.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Иоанн (Зизиулас), митр. Личность и бытие. Богословский сборник. М.: ПСТГУ, 2002. Вып. X. Прим. 4.
2. Чурсанов С.А. Лицом к лицу. М.: ПСТГУ, 2011.
3. Гомер. Илиада. Одиссея. Библиотека всемирной литературы. М., 1967.
4. Иеромонах Мефодий (Зиньковский). Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014.
5. Иванов О.Е. Введение в историю философии. СПб.: Издательство института богословия и философии, 2009.
6. Софроний (Сахаров), архимандрит. Рождение в Царство Непоколебимое. М.: «Паломник», 1999.
7. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М.: «Наука», 1989.
8. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 4. Тимей. М.: «Мысль», 1994.
9. Аристотель. Метафизика Кн. XII, Гл. 10. М.–Л., 1934.
10. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Категории. М.: «Мысль», 1978.
11. Св. Василий Великий. Письмо 228. К Амфилохию. Творения. Т. 3. СПб., 1911.
12. XVI Ежегодная богословская конференция ПСТГУ. Т. 1. ПСТГУ. М., 2006.
13. Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб.: «Алетейя», 1995.
14. Сапронов П.А. «Я»: Онтология личного местоимения. СПб.: «Церковь и культура», 2008.
15. Иоанн Мейендорф (протоиерей). Введение в святоотеческое богословие. Мн.: «Лучи Софии», 2001.
16. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: Изд. «Даниловский благовестник», 2002.

Priest Laurence Donbay.

The Path to Personality.

The Culture of Pagan Antiquity and the Holy Scripture.

The article is an attempt of the author to single out the prerequisites of the development of the concept of self (personality), and to scrutinize, with that end, the cultural background of the Greek mythology. The intuition is being analyzed of the possibility that had existed of «removing the mask», through which, in the tradition of the Greek Theatre, fate is overcome. On the one hand, the philosophical quest of the single beginning makes its agent transcend the limits of all being and perform a passage into the area of the hypostatic reality-to-be, and, on the other, reveals reality of the personality. In the Holy Scripture of the Old Testament «πρόσωπον» undergoes a transition from the most common general meaning to gradual elevation up to use of the word in relation to God.

Keywords: ego, me, self, person, persons, a theatrical mask, myth and scenario, first essence, encounter, image, new fullness of a person

Итак, начнем с того, что в понятии божественного мрака, конечно же, нет ничего «мрачного», в том смысле, что этот мрак — вовсе не мрак и тьма, а свет. Поэтому мистики говорят о «сиянии божественного мрака» или божественный мрак называют «пресветлым». В сущности, имеет место указание на слепящую силу божественного света, которая оборачивается мраком для того, на кого этот свет направлен. В этом свете ничего невозможно разглядеть, поэтому в гносеологическом аспекте этот «неприступный свет» есть мрак, как ослепленность и невозможность познания тайны божественной сущности. В принципе, это на поверхности и сам автор Ареопагитик это разъясняет в известном отрывке:

«Спаситель в белом хитоне». Ок. 1928 г.
Свято-Троицкая Александро-Невская лавра (Санкт-Петербург).
Написана икона священномучеником митрополитом Серафимом (Чичаговым).

«Божественный мрак — это “неприступный свет”, в котором, говорится, обитает Бог, — невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. В нем оказывается всякий, удостоившийся познать и видеть Бога, — в свете невидимом самом по себе и непознаваемом» [1, с. 781].

Теперь обратимся к реальности света, как она промыслена в философии Э. Левинаса. Исходно свет здесь представлен вполне в духе новоевропейской традиции, в которой познание, подчиняясь символике зримой представленности, понимается как «освещение», т.е. познать или выразить предмет в терминах разума есть то же, что «осветить». Известно, что начиная с Декарта, свет входит в саму структуру субъективности как естественная способность разума познавать мир в полной ясности и отчетливости, последовательно изгоняя из него неосвещенные, «теневые» области сомнения. Познающий субъект оказывается в одно и то же время и источником «естественного света разума», когда в акте познания интуиция ума выхватывает и освещает свой предмет, и его «продуктом», коль скоро сама достоверность субъекта в мышлении утверждается в присутствии света. Это не означает, что субъект создается внешним по отношению к нему светом, но, напротив, субъект сам как таковой есть источник света, в то время как cogito позволяет ему раз и навсегда в этом убедиться и, оттолкнувшись от этой твердой почвы, без колебаний приступить к дальнейшему разысканию истины.

Таким образом, знание некоего предмета есть его освещенность, т.е. выраженность в терминах сознания, при которой предмет понимается как нечто противостоящее сознанию, как то, что должно быть освещено разумом, т.е. «увидено», а сознание, в свою очередь, понимается как отличное от предмета. И действительно, познание только и может совершаться при условии отделения познающего от познаваемого. Скажем, если я размышляю о некоем объекте, встреченном мной в мире, тем самым я его освещаю и высвечиваю, наделяю его определенностью, полагаю его как нечто «одно» и нечто отдельное от меня и от других объектов, в конце концов, нечто, что не есть я, что мне предстоит. Следовательно, понятый таким образом свет есть условие познания и одновременно условие возможности отделения меня от мира.

Однако здесь присутствует и оборотная сторона: в акте познания, понимания, интерпретации я конструирую объект уже тем, что утверждаю его в качестве предстоящего мне объекта. Тем самым видеть — это не только фиксировать наличную данность, но и извлекать из себя объект и одновременно «присваивать» его, т.е. включать его в круг самости. К примеру, в интерпретации Э. Гуссерля феномен есть данность вещи в сознании, и тем самым феномен есть непосредственное содержание сознания в его интенциональности, в его свете, и поэтому в каком-то смысле он есть часть сознания. Иными словами, свет и есть сама стихия интенционального сознания.

Обобщим сказанное собственными словами Э. Левинаса:

«Свет — это то, благодаря чему нечто есть иное, нежели я, но притом так, словно оно исходит из меня. Освещенный предмет есть также и нечто, что нам встречается, но именно потому, что он освещен, встречается так, словно бы изошел от нас» [2, c. 58].

Эта цитата очень важна для осмысления природы божественного мрака в христианском мистицизме: в освещенной вещи нет сущностной чуждости. Во всяком объекте, во всяком знании я не встречаюсь с принципиально иным, но встречаюсь с собой, с содержанием собственного сознания. Знание и свет не способны открыть мне ничего, кроме круга моей самости, не способны преодолеть одиночество и солипсизм разума, но, напротив, только довершают его. В пределах света сознание и разум остаются в своем уделе — быть единственной точкой отсчета всего. Встреча же с сущностно иным происходит вне света, поскольку встреча с Другим предполагает встречу с чем-то из меня не исходящим, с чем-то, что не освещается светом естественного разума и не является содержанием интенционального сознания. Другое — это не просто не являющееся мной, гораздо существеннее в нем то, что другое — это то, чем мне никогда не быть, то, что в своем бытии от меня нисколько не зависит и существует в своих собственных координатах, к моим не имеющих отношения. И, будучи внеположным свету, другое полагается Левинасом как тайна. Подчеркну, что речь идет не о Другом как другом человеке (в привычном смысле), а о самом измерении «другости», которое может быть распространено как на человека, так и на любую другую реальность, не поддающуюся выражению в терминах познания и света. Для Левинаса это еще и реальность будущего и реальность смерти.

Возвращаясь к теме божественного мрака в мистическом богословии, заметим, что, поскольку божественный свет совпадает с божественной тьмой, то, следуя логике Левинаса (вернее, применяя ее в области наших собственных рассуждений) божественное бытие, описанное таким образом, получает измерение «другости». Сияние божественного мрака есть указание на бытие Бога как Другого, как внешнего по отношению к нам. Для нас, возможно, в этом нет ничего удивительного, а вот для античного сознания такой поворот был бы попросту невозможен. Для платоников, перипатетиков, стоиков, эпикурейцев и др. все сущее так или иначе подвластно свету, поэтому в пределах античной интеллектуальной парадигмы подобной темы божественного мрака возникнуть не может. Всякая тьма для античности есть недостаток познавательных усилий, есть «ложное мнение», и всякий мрак подлежит рассеянию по мере приближения философа к ведению вещей божественных и человеческих.

Совсем другое дело — умозрение Плотина, которое в ряде своих основных положений выходит за пределы античной интеллектуальной традиции. Плотин не проговаривает тему божественного мрака настолько же отчетливо, как автор Ареопагитик, однако если мрак есть преимущественно гносеологическое измерение, то сверхбы- тийственное Единое в силу своей сверхразумности недоступно свету познания, а значит, есть мрак и одновременно свет. Единое или Благо есть свет, но в силу своей трансцендентности всему сущему, в силу своей непознаваемости и того, что оно превосходит всякое представление, оно есть тайна, окруженная мраком слепящего света. На первый взгляд, мы находим то же самое сияние божественного мрака, что в мистическом богословии отцов Церкви: это реальность Другого в его потаенности, в его сущностной инаковости, когда божественная реальность не есть мое собственное потенциальное бытие, но есть Другое, то, «чем мне никогда не быть».

В этом измерении «другости» применительно к божественной реальности христианский и неоплатонический мистицизм сходятся. И этот момент запускает в обоих традициях целую череду связанных с ним представлений: о сверхбытийственности, трансцендентности, об обожении как онтологической конверсии (в противоположность аристотелевскому дискурсу потенциальности), о стремлении к божественному, выражающемуся в терминах страсти и желания, наконец — об экстазе как выхождении из себя, забвении себя и опьянении. Об обожении как страсти и вожделении говорят очень многие христианские мыслители, а тему «трезвого опьянения» можно встретить в сочинениях Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Макария Египетского, Симеона Нового Богослова и др.

Примечательно, что также и в построениях Левинаса страсть имеет большое значение, а именно репрезентирует фундаментальное отношение к Другому. Причем это не один из возможных модусов отношения, это единственно возможное отношение. В своей основе страсть есть «страдательность» и пассивность, и, будучи таковой, она имеет непосредственное отношение к представлению о восхождении к божественной реальности: и в неоплатонизме, и в христианской традиции теозис не есть исключительно результат человеческих усилий. Плотин говорит о необходимости отринуть все и ожидать ответной улыбки сверхсущего лика Единого (см.: Enn. 6. 7. 22). Пассивно ожидать. И это состояние пассивности есть для Плотина высшее состояние, на какое только способен Ум. Также и обожение в христианской традиции не является возможностью, заложенной в человеческом естестве и совершается «по благодати». Если говорить об обожении в терминологии Левинаса, то оно будет принадлежностью сферы Иного, в противоположность сфере Тождественного, как области собственных возможностей. В богословии Максима Исповедника мы встречаем понимание страсти как естественного состояния человеческой природы, в то время как обожение в этом смысле сверхъестественно и сверхприродно: его импульс исходит «из вне».

Если же божественное бытие полагается как Другое, непознаваемость, тайна и пресветлый мрак, то иных перспектив здесь попросту нет: при соприкосновении с тайной субъект всегда пассивен. Не просто рецептивен, а пассивен в абсолютном смысле. И если в знании всякая видимая пассивность через посредство света становится активностью (встречающийся мне объект постигается и тем самым конституируется мной), то в отсутствии света субъект больше не способен оставаться субъектом и мгновенно утрачивает всякое субъективное властвование. Поэтому Левинас, когда говорит о смерти как о Другом, определяет смерть как «событие, над которым субъект не властен, относительно которого субъект больше не субъект» [2, c. 69]. Здесь возникает ужас смерти, понятый как страх утратить связь со светом, стать безнадежно оторванным, выхваченным из области собственной самости некой внешней, неведомой и непроницаемой для света силой.

Однако отличие неоплатонической и христианской традиции поистине грандиозно, и в контексте рассмотрения божественного мрака указание на это отличие обнаруживается в том, что касается статуса экстатического состояния. В пределах мистицизма Плотина сложно представить себе что-либо выше состояния экстаза и исступления. Проиллюстрируем сказанное словами П. Адо:

«Душа полнится восторгом, она приходит в движение; но движение это — уже не восхождение до какого-то предела, где любовь закончится. У Плотина Любовь стремится идти все дальше. В своем бесконечном поиске она опередила бы Благо, если бы могла. И если она останавливается на уровне Блага, то не потому, что это крайний предел, а потому что это абсолют» [3, с. 58].

Хоть и верно, что вожделение, оставаясь только вожделением, всегда ищет слияния, однако полного слияния души с Единым умозрение Плотина не допускает: каким-то образом «инаковость» сохраняется даже на самой последней ступени ее преодоления. Каким именно образом это возможно — исчерпывающего ответа на этот вопрос у Плотина мы не находим, и остается заключить, что высшая часть души, по Плотину, сама по себе есть экстатическая деятельность в бесконечном движении к Абсолюту. Вечно преодолевая «притяжение» мира феноменов и освобождаясь от иллюзии индивидуального существования, душа стремится к воссоединению с Абсолютом, и решительно все, кроме цели ее стремления, для нее исчезает из поля видимости, в том числе и она сама для себя.

В христианской традиции мы обнаруживаем совсем иной опыт:

«Те, которые говорят, что святые не будут видеть и знать друг друга, когда сподобятся лицезрения Божия, по истине во тьме ходят … Они говорят, что святые будут находиться тогда как бы в экстазе, в некоем восхищении, как и здесь они иногда приходят в такое божественное восхищение, и забудут и себя самих, и всех других, находящихся с ними … Такое восхищение ума бывает не у совершенных, а у новоначальных … Это как находящийся в темнице, — если среди многих проводимых им там лет как-нибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле, и он внезапно увидит свет, который никогда дотоле не воображал, — вдруг приходит в исступление … так и тот, кто, освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придет в созерцание умного света и вдруг бывает поражен и объят удивлением, и он теми, которым неизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себя, тогда как он весь сосредоточился в себе умом … Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании оного света … свет оный входит внутрь души его … Находясь же в сем свете или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого, и то, что окрест его, то есть вещи, в каком состоянии сам находится и другие … со вступлением во свет оный мы не лишимся способности познавать и видеть друг друга, но, вкусив осияния оного и созерцания света оного чистейшего, как Бога будем знать и видеть, так и друг друга, в чистейшем и неизреченном веселии и радовании во веки веков» [4, с. 413–418].

Преп. Симеон в этом отрывке говорит о состоянии спасенных и понимает экстаз как недостаточный и несовершенный опыт, соответствующий состоянию «новоначальных», а никак не спасенных и обоженных, т.е. вожделение и экстаз сами по себе не отвечают ни сути, ни цели христианского спасения. Исступлением и самозабвением восхождение к Богу для преп. Симеона не завершается: затем свет входит «внутрь души» и тем самым перестает быть внешним слепящим светом (светом Другого), и вновь становится внутренним, только уже не светом познания, а светом преображения. Экстаз для преп. Симеона не имеет ценности и смысла, если он не ведет к внеположному ему: к самообнаружению и осуществлению онтологического события связи с собой и другими, т.е. к встрече. Когда мистик не проговаривает этого перехода, (как в случае Дионисия Ареопагита) неминуемо возникает впечатление, что имеет место не встреча, а тенденция к растворению в божественной реальности (подробнее см. [5, с. 51]). Однако в известном евангельском эпизоде Христос явился в свете, а не в «пресветлом мраке», т.е. Он был видим и узнаваем как Лицо, что само по себе свидетельствует о событии встречи. Значит, для встречи необходимо, чтобы свет (он же мрак) расступился, следовательно, встреча с необходимостью отменяет измерение «другости».

И действительно, не может быть встречи со смертью и будущим, равно как и не может ее быть с тем, что полностью пребывает в тайне. В конце концов встречи не может быть с Другим, если тема Другого — это тема сияющего мрака, экстаза, божественного страха и трепета. И если для христианской традиции «пресветлый мрак» рассеивается Откровением о личностном бытии Бога, то для Левинаса непроницаемость Другого отчасти преодолевается в понятии «гипостазиса», но в то же время тема «другости» в его философии остается едва ли не более значимой, чем тема Лица. Во всяком случае, одно нам представляется в достаточной степени ясным: понятие Другого, как оно разработано в философии Левинаса, является важной «опорной точкой» для понимания реальности божественного мрака в христианском богословии, но, тем не менее, недостаточным для понимания Бога Откровения.

Литература:

1. Дионисий Ареопагит. Послание 5 Дорофею Литургу // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2002.
2. Левинас Э. Время и Другой // Эммануэль Левинас. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999.
3. Адо П. Плотин или простота взгляда. М., 1991.
4. Симеон Новый Богослов. Слова преподобного Симеона Нового богослова Т. 1. М., 1892.
5. Сапронов П.А. Мистицизм. Pro et contra // Начало. Журнал Института богословия и философии, № 22. СПб, 2010. С. 49–59.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Первое приближение к проблеме соотнесенности двух названных моментов личностной реальности наводит нас на мысль об их иерархической взаимообусловленности. Тогда невольно возникнет склонность отдать первенство для-себя-бытию, и ответ напросится сам собой: что же еще может являть себя для Другого, как не то же самое «я»? Следовательно, сначала есть «я», и уже потом оно проявляется в образе. Позволим себе, тем не менее, усомниться в данном предположении, поскольку, соглашаясь с ним, мы тем самым утвердим «я» в качестве бытия как такового, в то время как образ станет реальностью в своей основе вторичной. Отношение же «я» к образу не может описываться по аналогии с отношением сущности к феномену, и это обстоятельство провоцирует дальнейшее выяснение их действительного соотношения.

Мы не можем закрепить за тождеством «я есть я» статус изначальной точки отсчета, некой начальной диспозиции, из которой «я» обращается к Другому, становясь для него образом. Из чистого «Ich bin Ich» нет выхода, поскольку мы не можем представить себе такую силу или такой закон, который заставил бы «я» «отвлечься» от себя, в том случае, если результатом этой самообращенности окажется полное и окончательное самосовпадение. А такое самосовпадение неизбежно, поскольку у чистого «я» попросту нет ресурсов для того, чтобы удержаться на тонкой грани саморазличения в устремленности к самосовпадению. Следовательно, если полагать тождество «я есть я» началом, то оно тут же окажется и концом: мы получим чистое бескачественное присутствие в себе, запертое внутри себя и лишенное перспективы развертывания в личность и образ. В ситуации такого «метафизического аутизма» попросту неоткуда взяться ни реальности желания или стремления, ни возможности возникновения Другого, в конечном счете ничего из того, что мы привыкли приписывать человеческой реальности в качестве ее существенных свойств и конститутивов.

Надо признать, что законы мышления не препятствуют тому, чтобы наделить тождество «я есть я» статусом субстанции, т.е. существующим самостоятельно и поддерживающим себя в своем существовании. Однако всякие попытки связать его со вторым необходимым моментом личностного бытия, с образом, обречены на поражение: тождество либо «слипается», либо рискует «развалиться» на внеличностные структуры. «Я» само по себе не предоставляет возможности для выведения из него каких-то внеположных ему онтологических структур, впрочем, это обстоятельство не наносит ему никакого ущерба, напротив, оно предупреждает опасность выпадения в солипсизм. Но в отношении обращенности личности к Другому оно дает повод к искушению объявить образ рядоположенной и равновеликой «я» реальностью, но вместе с тем случайной (если под случайным понимать реальность, не подвластную дедуктивным методам). Остается предположить, что там, где бессильна дедукция, может сработать индуктивный подход, предполагающий не выведение образа из «я», но, напротив, его введения в качестве необходимого участника совершающейся самообращенности, коль скоро и «я» и образ принадлежат единой личностной реальности.

Тем не менее, мы не можем позволить себе помыслить самосознание как результат некоторых целенаправленных усилий воли, поскольку их появление заведомо предполагает предзаданную субъектность, от которой пролагался бы маршрут до вполне конкретной цели назначения. Предположим, что за точку отсчета берется «я», не пришедшее к себе, но страстно желающее обнаружить себя и рассчитывающее на реализацию этого своего проекта вне себя. Тогда это «я» будет определено в самой своей существенности как недостаток себя, недостаток совпадения с собой, который провоцирует стремление к восполнению и довершению себя в инобытии, в Другом. Непреодолимый парадокс такого мыслительного хода состоит в том, что проложить подобный маршрут способно только уже состоявшееся «я есть я», для которого это движение будет имманентным моментом самоосуществления: «я» само окажется и этим маршрутом, и одновременно движущей силой, и их конечной целью. Три момента становления самосознания сольются в одну мгновенную вспышку, лишенную всякой каузальности и темпоральности, и мы вновь вернемся к тому топосу, из которого исходили.

С тем, чтобы отыскать выход из создавшегося затруднения, вспомним рассуждение Г.В.Ф. Гегеля, которое ставит тождество самосознания в прямую зависимость от реальности Другого, когда самосознание становится тождественным себе за счет исключения всякого Другого. И действительно, если посредством самого факта моего бытия я исключаю Другого, то Другой является тем, кто исключает меня, будучи собой. В акте взаимного исключения, предполагающем предварительное взаимное признание, я обретаю свою индивидуальность, и тождество «я есть я» получает статус истины. По мысли Гегеля «я» оказывается зависимым в своем бытии от Другого, поскольку «самосознание реально лишь тогда, когда оно сознает в Другом свое отражение (я знаю, что другие знают меня в качестве самих себя)»^[1]. Другой, таким образом, проникает в самую сердцевину для-себя-бытия, становясь необходимым условием осуществления самообращенности в «я есть я» и далее — возможным условием сборки личности и субъекта.

Гегелевская интуиция тем самым открывает основополагающее отношение между актом самосознания и Другим, однако отсюда еще очень далеко до реальности образа. Мысль Гегеля всецело подчинена логике всеобщности, в то время как образ укоренен в единичном и частном; образ всегда есть конкретное выражение вот этой конкретной личности в ее обращенности к конкретному Другому. Оставаясь в пределах гегелевской диалектики всеобщего, нам не удастся превзойти принудительность утверждения, что «я» есть именно «я» потому, что я не есть Другой. А превзойти ее нам представляется крайне желательным, поскольку образ, являющийся не условием, а, скорее, результатом обращенности к Другому, этой формулой не схватывается.

Вспомним о том, что бытие Другого не ограничивается простым безучастным присутствием его инаковости по отношению ко мне. Как показал Ж.-П. Сартр, Другой есть далеко не только его бытие для меня. Если Другой полагается в качестве посредника, соединяющего меня со мной, то он еще и инстанция моего собственного сознания. Через появление Другого я получаю возможность выносить суждения о себе, я наделяюсь качественными характеристиками в бесконечной вариативности их содержания. Невозможно быть высоким или низкорослым, покладистым или взбалмошным и т.п. в полном одиночестве: для этого необходим Другой как условие моего восприятия себя как той или иной качественной определенности. Любое описание собственного облика, характера и проч. основывается на моем первоначальном бытии-для-другого, посредством которого я становлюсь для себя «объектом» (т.е. воспринимаемым) в середине мира и наделяюсь качествами как «объект» для трансцендентной субъективности Другого. Если мы мыслим реальность Другого как условие возможности моего взгляда на себя «со стороны», то его гипотетическая субъективность будет неизбежно определяться мной как трансцендентная, изъятая из моего поля зрения, в пределах которого находится только мое отчужденное бытие-для-другого. Однако это отчужденное бытие есть в то же самое время мое собственное, поскольку, принимая его на себя, я его таковым испытываю и переживаю, я беру на себя за него ответственность, как за то, чем я действительно являюсь в своем бытии перед Другим.

Мы видим, что в данном рассмотрении также отсутствует реальность образа: есть мое сознание, которое за счет присутствия в нем фигуры Другого в своем бытии-для-другого конструирует свою объектность, наделенную качествами по отношению к субъектности Другого, которая тем временем всегда остается вне поля зрения. При этом, разумеется, Другой не выступает порождением моего сознания, но дается мне в абсолютной независимости от меня через мое бытие-для-другого. Такое положение дел обеспечивается тем, что структура моего бытия-для-другого не дедуцируется из реальности моего бытия-для-себя, но возникает наряду с ним, и «одновременно» с ним как необходимая структура моей целостности. Бытие-для-другого не есть этап, через который самосознание проходит в своем развитии (как у Гегеля), но есть первоначальная структура моего бытия наряду с бытием-для-себя. При этом, когда речь идет о структуре бытия-для-себя, имеется в виду не самообращенность «я есть я», но само сознание в его направленности на сущее и одновременно центр отношения всего внутримирного сущего.

Реальность «я» и образа для такого порядка рассуждения будут инородны ввиду того, что Другой здесь дан в «свернутом» виде, как тот, по поводу кого и на фоне кого идет игра сознания с самим собой. Однако есть все основания полагать, что обнаружение Другого возможно за рамками моего собственного бытия-для-другого, равно как и за пределами субъект-объектных отношений в их логической строгости. Я смотрю на человека за окном не так, как смотрю на дерево или скамейку, т.е. он для меня не есть объект среди иных объектов мира, но есть центр, к которому собираются все объекты. При этом я не испытываю свое бытие-объектом, как впрочем и он для меня не есть Другой как тот, для которого я есть объект среди других объектов. Если мое бытие-для-другого не задействовано, то и Другой, в отношении которого оно возникает, исчезает. Но он и не есть объект в том же смысле, как если я помещаю объект в середину мира других объектов, фокусируясь на нем как на центре и выделяя его из фона остального мира. Я не выстраиваю отношение объектов так, чтобы он оказался в центре, но понимаю эти отношения исходя из него, как другого по отношению ко мне бытия-для-себя. В этом случае я постигаю образ Другого.

Образ Другого, в таком случае, есть нететическое полагание иного по отношению ко мне бытия-для-себя. В этом случае я понимаю Другого как иное по отношению ко мне для-себя со всей развертывающейся системой отношений внутри его горизонта сознания. Я постигаю Другого как существующего на тех же основаниях, что и я, т.е. безусловно существующим. Посредством моего для-себя возникает мир как связность отношений, центрируемая мной, но и он есть то, посредством чего возникает мир, центрирующийся в его для-себя. Это в одно и то же время и разные миры и один и тот же мир, подобно тому, как игральная кость представляется нам по-разному, в зависимости от того, какой гранью она повернута к нам, но мы понимаем ее как одну и ту же предметность во множестве своих явлений. Предпосылкой же для появления чьего-либо образа будет нететическое обнаружение и признание мной иного бытия-для-себя с его собственной системой отношений и дорефлексивным полаганием мира.

Именно в силу определения понятия образа как полагания Другого не в форме объекта, но как иного бытия-для-себя, образ есть обнаружение Другого в отсутствии всяких качеств, и в этом смысле он невыразим. В попытке описать чей-то образ мы прибегаем к перечислению качеств или характеристик, и тогда Другой будет нам дан в своей объективированной форме, однако основанием для объективации будет всегда служить первоначально данный нам образ, сам по себе лишенный каких-либо качеств, но тем не менее единичный и конкретный, поскольку он всегда будет образом «вот этой конкретной личности» в ее бытии для меня. При всей непосредственности, с какой мне даются образы других людей, они для меня не являются совокупностью их качеств, напротив, качества по отношению к образу второстепенны, они «прикрепляются» к первоначально данному образу, который выступает основанием их связанности в отношении к определенному лицу. Иными словами, образ есть то, благодаря чему возможно узнавание конкретной личности во встречном. Узнавание происходит не постепенно посредством выявления череды объективных качеств, но через мгновенное «схватывание» образа помимо всяких качеств. Кроме того, качества могут изменяться, но это вовсе не приводит к невозможности узнать во встречном «конкретно этого» человека. И если образ есть реальность встречи и то, посредством чего происходит узнавание встречными друг друга, образ с необходимостью укоренен в неразложимой сингулярности каждого отдельного «я», и, следовательно, образ и есть сама личность воспринимаемого мной Другого.

Данное описание будет иметь равную силу и в обратной ситуации: мой образ и есть моя личность, воспринятая Другим. Будучи моим, образ в то же самое время полностью принадлежит Другому, и он есть то, за счет чего Другой узнает меня среди многих. Для Другого мой образ — полнота моего личностного присутствия и факт моего существования, в то время как для меня он есть то, чем я являюсь Другому, будучи собой. И раз уж я являюсь, то являться я могу только Другому, в сознании которого регистрируется факт моего существования. Может показаться, что я могу являться не Другому, но себе, но мы не должны упускать из виду то обстоятельство, что всякое явление себе основывается на предварительном явлении Другому и есть мое бытие-для-другого, опосредованное качественными характеристиками. Все качества, которые будут отнесены ко мне (т.е. данности моей личности Другому), для меня будут моим быти-ем-для-другого, а значит, реальностью заведомо вторичной по отношению к первичной реальности образа, на которой основано их возникновение. В образе (т.е. в онтологическом событии встречи) я оказываюсь существующим для Другого и обнаруживаю себя как экзистенция, конституирующая мир. Можно ли сказать, что в акте самоотождествления «я» существует? Пожалуй, что нет, поскольку «я есть я», взятое не как момент личностного бытия, но в своем чистом виде, есть заключенная в себя монада и одиночество: в таком положении для «я» нет ничего, кроме «я», и самосовпадение неминуемо переходит в полное и неразличимое единство. Подобно неоплатоническому Единому, пребывающему в самом себе в абсолютном покое и тождестве, самообращенное «я» не существует, поскольку никак не проявляется и не обнаруживает себя. В духе метафизики Плотина можно сказать, что такое «я» «сверхсуществует», находясь за пределами бытия, что, по сути, неотличимо от несуществования. Чтобы акт самосознания действительно состоялся, избежав подобной онтологической неудачи, в нем наряду с самосовпадением должно обнаружиться саморазличение, обеспеченное предзаданным отношением с Другим. Следовательно, моя встреча с Другим и есть мое существование как таковое, опознанное Другим посредством моего образа и осуществляющееся во мне как «я есть я».

Мы приходим к парадоксальному утверждению, что я существую как образ, но в то же время я есть я, которое не есть образ. Так что же, «я» не причастно существованию, т.е. «я» есть небытие, или «я» попросту нет? В определенном смысле так и есть: «я» не существует в каком либо ином регистре, за исключением самообращенности в тождестве «я есть я». В самообращенности же «я» обнаруживает себя как существующее, узнавая себя именно в качестве конкретного и ни к чему иному не сводимого «я». При этом важно удержать, что «я» узнает себя именно как «я», а не как образ, но только при участии образа «я» может опознать себя как существующее. В грамматической конструкции «я есть я» образ является тем самым «есть», которое отделяет я-отражающее от я-отраженного и которое в то же время устанавливает онтологическую связь между отражением и отражающим. Через образ, принесенный Другим, для меня становится внятно мое бытие в качестве «я», и в этом самоузнавании в скрытом виде уже присутствует Другой как автор моего тождественного мне образа. Именно так самосовпадение в «я есть я» будет всегда реализовываться в присутствии саморазличения благодаря непознаваемому и неопределимому образу, полученному «я» от Другого. В этом случае формула «я есть я» перестает быть пустым тождеством, но наполняется содержанием: я есть вот эта личность, вот этот образ, недоступный мне, но утвержденный как мой собственный посредством существования для меня Другого, который знает его со всей непосредственностью.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Работы разных лет в двух томах. М., 1971. Т. 2. С. 90.

Художник Tomasz Alen Kopera

Связь темы другого с темой сакрального имеет фундаментальное значение. Это такое архэ, которое навсегда останется неизбывным, несмотря на то, что о другом мыслители заговорили как об особой, специально выделяемой теме очень поздно и применительно к человеку. Но и у них другой сохраняет как минимум оттенок реальности непостижимой и трансцендентной. Для таких мыслителей другой — какое-то чудо, нечто невместимое в человеческий ум, а значит, хотя бы подспудно сближаемое с божественным. Если же возвратиться к первобытной архаике, то в этом случае необходимы некоторые пояснения по поводу божественного как другого.

Парадокс его восприятия состоит в том, что, с одной стороны, божественное есть, его бытие и несомненно и к тому же представляет собой бытийствующую полноту, бытие par excellence. С другой же стороны, сближение и тем более отождествление сакрально-божественного с профанно-человеческим нелепо, абсурдно, кощунственно, а, следовательно, еще и губительно для человека. Поскольку ситуация именно такова, то одним из выходов из нее могло бы быть отношение людей к человеческому как предельной скудости бытия, его истощенности на грани небытия и даже пониманию человеческого в качестве иллюзорного. Такой ход неоднократно реализовывался в архаических и не только архаических культурах. Но и он не вел к полной аннигиляции человека и людей, на какой-то грани бытия они все-таки удерживались, полным и окончательным небытием не признавались, а значит, и тема другого в соотнесенности человеческой и сакральной реальности не закрывалась.

Между тем в этой теме могли попеременно доминировать или сосуществовать два акцента. Во-первых, акцент на том, что другими являются вовсе не боги, а люди, причем именно для людей. Казалось бы, такое совершенно невозможно, ведь человек воспринимает себя непосредственно, его существование — непреложная данность, а боги — они где-то там, на недоступной выси или в бесконечной дали. В этой своей недоступности и бесконечности они как раз и есть другие. Но это если не принимать во внимание очень существенного момента — для людей бытие не их самих, а богов могло представляться естественным, должным, соответствующим порядку вещей. А тогда собственно человеческое начинало отстраняться, в нем усматривался некоторый казус, выпадающий из общего лада и строя космической жизни. На то, что этот мыслительный ход не надуман, указывает, например, существование мифа. Миф в своем первобытии представлял собой рассказ о богах, о том, как они возникли (теогония) и как существуют («теология»). Рассказывали мифы в первобытности, чтобы ориентироваться в мире, знать, что в нем к чему. Собственно, знать тогда означало усвоение генеалогии, того, от кого какое божество произошло и с каким из божеств связаны родственными связями люди. Если это знаешь, уже не пропадешь, так как сумеешь вовремя установить связь культа с тем, чьими благами и щедротами только и можешь удержаться в бытии ты, само по себе лишенное всякого достоинства жалкое существо. Тот «другой» по отношению к божествам, который вполне сознает свою инаковость и странность.

Инаковость людей в культе и ритуале преодолевалась, они соединялись со своими богами, и не было уже на высоте ритуального действия никого, кроме богов и обоженных человеческих существ. Однако со взглядом на себя как других по отношению к богам не могло не сосуществовать представление все-таки еще и о богах как других. Да, миф повествовал о них в предположении, что людям несравненно уместней и насущней погружаться в божественное, чем в человеческое. Но действовал еще и «пафос дистанции», обнаруживавший всю несоизмеримость человеческого и божественного. Когда он давал о себе знать, то человеческое, при всей своей тусклости, остаточности, всем недостоинстве, было привычным, узнаваемым.

Это было свое. На его же фоне божественное никак не могло быть отнесено к чужому, такое означало бы крах человеческого. Оставалось измерение «другости», инаковости. Оно разделяло богов и людей, хотя в этом не было катастрофы, так как разделение здесь не было единственной и последней истиной человеческого бытия. Оно могло быть преодолено в ритуале как единении двух таких неравнозначных начал. Это единение снимало «другость» как измерение божественности, но оно же и предполагало его существование. Каждое ритуальное снятие оставалось неокончательным и предполагало свое возобновление.

Само существование другого, относить ли инаковость к людям или богам, было знаком и выражением некоторой трещины, точнее же — разлома в бытии. Его характер не есть нечто однородное в различных мифологиях. Одни из них повествуют о некогда существовавшей гармонии и единении богов и людей, когда небо и земля были нераздельны. Другие мифологии, ни о чем подобном не упоминая, акцентируют в появлении человеков некоторый ущерб космической жизни. Им лучше бы никогда и не существовать, появившись же на свет, люди обозначили этим упомянутый разлом, который состоял в самом появлении профанной реальности как обременения полноты божественной жизни. Однако в том, что возникла реальность другого, само по себе вряд ли имеет смысл искать некоторое горестное недоумение и вообще констатацию радикального онтологического неблагополучия. Другое — это данность, и действительно важно и актуально его преодоление в сторону снятия «другости» людей или богов. Им устраняется или смягчается резкость упомянутого разлома за счет преодоления в человеке человеческого, то есть профанного.

Особый вопрос, который должен быть поставлен, касается того, образует ли другое один из полюсов бинарной оппозиции, так же как это характерно для своего, противопоставляемого чужому. В общем виде ответ на этот вопрос, кажется, очевиден: разумеется, если есть другой, то по отношению к тому, кто другим не является. Вот только кого из себя представляет этот противоположный другому? Вроде бы, таковым только и может быть «я». А как же иначе, если о другом как о другом говорит воспринимающий себя как самого себя в невозможности сказать то же самое о несовпадающем с ним человеке. Конечно, если есть «я», то есть и другие. И, тем не менее, некоторая трудность состоит в том обстоятельстве, что представление о другом возникает ранее, чем человек становится «я» устойчивым и необратимым. А спорить с этим не приходится, так как измерение «сакральное-профанное» неисследимо древнее, чем «я», за ним же, как мы помним, стоит реальность другого.

Приняв сказанное как данность, нам остается по существу один выход: соотнести других с нами, другое с нашим, иными словами, образовать оппозицию «другие-мы». Действительно, это будет выход, правда, при условии уточнения бытийственного статуса «мы». Для нас оно существует в качестве некоторой надстройки над «я», поскольку каждое из них, оставаясь «я есть я», в то же время не идет далее того, чтобы «мы» становилось одним из моментов «я», производным от него. Если некто заявляет «мы — офицеры», предполагается, что он входит в определенную общность людей, принадлежность к ней может быть очень, первостепенно важным. Но наш «некто» все равно останется вот этим «я», нерастворимым в «мы — офицеры».

К первобытной архаике ничего такого не применимо. Здесь в «мы» собираются те, кому из этой идентификации не выйти, оставшись наедине с собой как «я есть я». В крайнем случае, возможна смена «мы», и не более. В своем пределе оно существует в двух оппозициях: «мы (свои) — они (чужие)», «мы — они (другие)». С первой из этих оппозиций все понятно в том отношении, что здесь очевиден критерий противопоставления. «Мы» люди образуют по критерию свойства. Оно не предполагает полной слитности, и вместе с тем не требует непременного вхождения в «мы» довершенных «я». До некоторой степени последнее заменяет то, чем содержательно наполнено свойство-обычаи, обыкновения, привычки и т.п. То же самое может иметь место и для «мы», соотнесенного с реальностью другого. Только в этом случае нормы и формы жизни имеют непосредственную сакральную санкцию. «Мы» потому и образуются, что в него собираются люди, объединенные обращенностью к богам. «Мы» таковы, каковы их боги, есть то, что ими вменяется людям как указания к действию или запрет. Таким образом, по аналогии с оппозицией «свои-чужие», настоящая оппозиция может быть выражена через сопряжение, оно же противопоставление понятий «такие-другие». Оно несколько отдает игрой в слова и все же, надеюсь, к игре слов не сводится. Через «таковость» я попытался выразить фиксацию наличной данности человеческого, предполагающую ее соотнесенность с тем, чем она не является. «Мы такие, а они другие» это совсем даже не «мы свои, а они чужие». В первом случае, в отличие от второго, нет противопоставленности неприятия. Вне контекста расчленение «такие-другие» оценочно нейтрально и не иерархично. Наш же контекст таков, что один из членов оппозиции мыслится в качестве источника и гарантии существования противоположного ему. Оппозиция «такие-другие» в любом случае — это не вражда и противостояние; как минимум, она указывает на сосуществование, но может быть выстроена и так, что сосуществующие образуют единство, задаваемое одним из членов оппозиции. Тогда «мы такие» обернется, продолжится в «хотя и всем обязаны им — другим». Пожалуй, можно сказать и так: если противопоставленность своего чужому несет в себе взаимоотталкивание и взаимонеприятие, то «такое — другое» — это оппозиция в пределах непременной связи и дополнительности.

Художник Tomasz Alen Kopera

В оппозиции «свое — чужое» фиксируется двойственность всего сущего, неустранимая и все же неприемлемая, двойственность же такого и иного обещает разрешение, она исходная, но не конечная точка отсчета в понимании всего сущего. Такое в перспективе может и должно быть дополнено другим. В этом, в частности, состоит логика ритуала, в той мере, в какой он направлен на сакрализацию профанной реальности. Дуализм же своего и чужого разрешается в столкновении, схватке, войне. Исходно воевали свои с чужими ввиду необходимости отстоять свое, а по возможности и расширить сферу его бытия. Война, между тем, в исторической перспективе оказывается не способной удержаться на противопоставленности «свое» — «чужое». В ней обнаруживаются резервы трансформации чужого в другого, которую лучше не смешивать с трансформацией чужого в своего. Последняя, например, имеет место в гомеровской «Илиаде».

Говоря конкретнее, я имею в виду линию противоборства Ахиллеса и Гектора и ее последствия. Вообще-то нужно признать, что под стенами Трои у Гомера сражаются воины, для которых противоположная сторона — это раз и навсегда чужие. Их практически полная взаимная отчужденность, правда, не разделяется Гомером. Конечно, его преимущественные симпатии на стороне ахейцев, он не устает фиксировать их преимущества в силе и доблести. Но Гомер к тому же вовсе не чужд сочувствия троянцам. И Гектору, и Андромахе, и Приаму. Они для Гомера такие же люди, как и Ахиллес, Агамемнон или Одиссей. Поэтому в «Илиаде» Гомеру в сильной степени присуща позиция над схваткой. Автору эпической поэмы, но не ее действующим лицам.

Самые могущественные и доблестные среди своих Ахиллес и Гектор противостоят друг другу как вполне чужие и отрицающие друг друга противники. Самое впечатляющее свидетельство этому — поединок двух басилевсов. Каждый из них стремится к победе как уничтожению противника. Победителем становится Ахиллес, и он так распален гневом, жаждой мести, что обнаруживает полную неспособность великодушия к поверженному Гектору, уже смертельно раненому и готовому испустить дух. И в этом состоянии он Ахиллесу чужой, и только. Настолько чужой, что Ахиллес как будто расчеловечивается, становится неотличимым от разъяренного зверя.

Совсем иную картину мы можем наблюдать, когда старец Приам является в лагерь к Ахиллесу с единственной целью — вымолить у победителя тело погибшего сына. Приаму быстро удается укротить гнев недавнего убийцы сына. Он сменяется на милость, в результате чего отец получает тело убитого Гектора, а значит, теперь над ним можно достойно совершить погребальный обряд. За счет чего, однако, происходит у Ахиллеса такая резкая смена гнева на милость? Несомненно, в результате того, что Ахиллес живо ощутил бездну горя, в которую погрузился старец Приам. И что же теперь он для Ахиллеса уже не чужой, а другой? Нет, конечно. Все, на что оказался способным великодушный победитель, — это на сочувствие чужому как своему. Со своими же свой связан такими узами, когда происходящее с ними задевает своего так же или почти так же, как если бы оно случилось с ним самим. Это обычная вещь среди своих в виду их сближенности, доходящей до полуслитности. Собственно, нечто такое случилось с Ахиллесом. Когда он сочувствует Приаму, то ставит на его место отца Пелея, представляя, как тот отреагировал бы на гибель сына. Сочувствие доходит и до плача, которым Ахиллес вторит стенаниям Приама. Теперь Приам, пускай и на время, для него свой, хотя свойскость в плаче не мешает каждому из них плакать о своем. Все-таки они свои условно, как бы свои, свои по подобию, а не самому существу.

Никакой встречи с другим у Ахиллеса с Приамом, разумеется, не произошло. Она предполагает живое восприятие инаковости, не переходящее в отчуждение, а, напротив, взаимоприятие. Когда нечто подобное происходит в ситуации противостояния, битвы, войны, то именно война и битва оказываются той почвой, на которой произрастает отношение «такой-другой». В эпических текстах обыкновенно другой возникает в лице противника, того, кто первоначально выступает как смертельный враг. Взаимоупор противников, неготовность каждого признать себя побежденным может привести к взаимному признанию неразложимой бытийственности каждого. Каждый неустранимо есть, хотя он и не есть «я сам». Убийство противника здесь ничего не разрешает, если он повержен, но не сломлен, если уходит из жизни, утверждая себя через единоборство с противником.

Трансформация чужого в другого примечательна тем, что теперь он занимает место, отводимое существам сакрального ряда. Это обстоятельство не могло не сказаться на том, как воспринимался другой. Сказать, что он буквально обожествлялся, отождествляясь с богами, было бы сильным преувеличением, которое, тем не менее, не нужно отождествлять с полным искажением истины. Да, вчерашний чужой, сегодня ставший другим, в результате в божество не превращался и все же движение в сторону его сакрализации происходило. Конечно, другой по-прежнему оставался смертным, то есть человеком, но человеческое в нем сочеталось с божественностью. Оказывалось, человек способен быть и просто человеком, и человеком божественным. Божественность же присуща не только богам, а еще и людям. У последних она состоит не во всемогуществе или преизбыточествующей полноте жизни, предзаданной богам. Такое человеку не по возможностям. А вот довлеть себе, быть самодостаточным — этот атрибут божественности достижим человеком, точнее будет сказать, лучшими из людей. Собственно, в самодовлении и самодостаточности друг друга противники и убеждались в смертельной схватке, когда они, несмотря ни на что, сохраняли в себе неколебимое мужество, бесстрашие, самообладание, никак не считающееся с перспективой всегда возможной гибели. По существу, битва достойных мужей войны вела их к взаимному освящению и сакрализации в пределах человеческого.

Эта сакрализация сохраняла сопряженность инаковости и сакральности, в то же самое время менее всего была повторением прежнего смыслового хода. Теперь в другом на передний план выходила не его божественность как таковая, а он сам в его неразложимости, в бытии самим собой, то есть то, что другой представляет собой «я», вот этого человека как «я есть я». На этот момент обязательно нужно обратить особое внимание — принцип божественности и принцип «я» имеют очень существенные точки соприкосновнеия. Они настолько существенны, что допускают утверждение: и божественность, и «я» — это прежде всего бытие самим собой, бытие из себя исходящее и к себе обращенное. Именно поэтому сакрализация другого ведет к возникновению оппозиции «я — другой», во всем ее радикальном отличии от противопоставления «свои (свое) — чужие (чужое)». В последнем случае, скажем, можно себе позволять утверждение «я — один из своих». Но оно совершенно не применимо к бинарности «я — другой (другие)». Не применимо, так как в ней фиксируется вот это «я», оно единично и единственно и есть реальность каждой из сторон оппозиции, предполагая, что не только я сам, но и другой представляет собой «я». Разумеется, на каком-то уровне другой — это один из других, тогда как я сам есть вот это «я» и только оно. Другой, тем не менее, все равно каждый раз является единичностью и несводимостью ни к кому другому. Другого помимо «я» нет и быть не может, как бы это ни звучало парадоксально и невместимо в человеческий разум.

О парадоксе и даже некоторой абсурдности пребывания в оппозиции «я — другой» можно и нужно говорить ввиду того, что ощутив и осознав себя «я», то есть тем, кто и тождественен себе и различает себя в своей тождественности, попадаешь в ситуацию неразрешимую. Как это другой тоже представляет собой «я» наряду со мной и независимо от меня? То есть представить себе такое как-то можно. Настоящее недоумение начинается не с того, что другой — это тоже «я», а с осознания его непроницаемости для меня. И это несмотря ни на какую нашу близость и взаимопонимание. Что толку в нашем взаимопонимании, если при этом мне не воспринять его как самого себя, так же, как и наоборот. Даже самое глубокое и проникновенное понимание друг друга двумя «я» все равно не доходит до самого главного, оставляя каждого самим собой в нераздельности с другим. Здесь стена ничем не пробиваемая, а пробить ее надо бы, так как само ее существование угрожает моему «я» чуждостью. За стеной, в конце концов, все-таки чужой по признаку его недоступности мне, совпадению с собой и только с собой. Оно, это совпадение, отстраняет и отбрасывает меня, вольно или невольно, какая разница.

Идя по намеченному пути, другого легко демонизировать, тем более, что демон и есть совмещение предельной чуждости с «другостью». Демон чужой как принадлежащий миру хаоса и небытия, и все-таки еще и другой, поскольку входит в ряд сверхчеловеческих существ, с которыми не человеку меряться силами в смертельной схватке как чужими людьми. От демонизации другого, однако, лучше воздержаться, поскольку намеченная безысходность не носит абсолютного характера.

Другой — это именно тот, кого можно принять за демона, не более. Испугаться там, где не страх есть последняя реальность соотнесенности с тем, кто не есть я сам. В действительности демоническое в другом может быть развеяно. Иное дело сопряжение другого с сакральным рядом. Если он есть помимо меня, в несводимости ко мне и во всей своей недоступности, то это прямо-таки настоящее чудо. Другой недоступен мне, непроницаем для меня, а разве это не признак его божественности? Разве не естественным будет в таком случае благоговение перед ним, даже его культ? Не только естественным, но и неизбежным. Свидетельством этому, в частности, является вроде бы такой привычный феномен вежливости.

В этом феномене могло бы быть выделено несколько существенных измерений. В настоящем же случае нас касается подчеркнуто уважительное обращение одного человека к другому в пределах общения под знаком вежливости. И не просто уважительное, а состоящее в подчеркнутом превознесении доблестей и добродетелей другого, если вести речь о прежних формах и формулах вежливого обхождения. На сегодня этот момент в ней значительно ослаблен, и все равно вежлив по сей день тот, кто в обращении с другим всячески отдает ему приоритет по сравнению с собой. Он может выражаться в уступчивости, известном самоумалении, услужливости и тому подобном. С точки зрения здравого смысла или незамысловатого умствования, эти проявления вежливости легко поставить под вопрос: и чего это я должен умаляться перед тем, кто ничем не лучше меня, а тем более перед заведомо и очевидным образом худшим? Или, скажем, задаться вопросом: почему бы нам не прекратить эту странную и нелепую игру друг с другом, такое ничем не мотивированное величание и не вести себя ясно и просто? Действительно, со здравым смыслом и незамысловатым умствованием можно было бы согласиться, но только если мы готовы отказаться от реальности другого, в готовности усматривать в людях помимо себя своих или чужих.

Художник Tomasz Alen Kopera

Вежливость удерживает в том, кто не есть я сам, другого именно за счет того, что отдает ему все человеческие преимущества. Они указывают на его инаковость, «трансцендентальность». Здесь первично и действительно значимо удержание самобытия того, с кем общаешься, важен «пафос дистанции», не говоря уже об опасении увидеть в другом своего или чужого. Не думаю, чтобы вежливость была никак не связана с сакрализацией другого. Пожалуй, можно сказать и покрепче, — другой заведомо не подлежит полной и окончательной десакрализации. Мы можем сколько угодно осознавать другого таким же человеком, как мы сами, тем, кто ничем не лучше и ничем не хуже нас. Однако попробуем сделать это реальностью общения. Для своих и свойскости оно, возможно, и пойдет. Потому, в частности, что своим совершенно необязательно быть вежливыми. Другие же вне вежливости — это уже отношение в пределах битвы или же распад соотнесенности людей как других. Есть, правда, все-таки еще один путь от другого к другому. Это путь любви. Касательно него, между тем, необходимы специальные оговорки и уточнения.

Несомненно, любовь предполагает другого. Любящий обращен к другому. На этом выстроена любовь и без этого невозможна. Но это только в момент ее возникновения, это завязь любви, а не полнота ее осуществления. Скажем так, влюбляются в другого, а вот любят того, кто в других уже не удерживается. Собственно, первоначально любовь в том и состоит, что в любимом любящий видит другого. Другого, то есть существующего самим собой и в обращенности на себя. Чудо любви состоит в том, что некто, помимо любящего, всего-навсего есть и все же вызывает у него восхищение. Оказывается, просто и только быть это так много, что вмещает в себя все, закрывает собой весь горизонт. Опять-таки, первоначально любовь и есть соотнесенность с другим, где его другость обнаруживается наиболее полно и интенсивно. Обнаруживается с тем, чтобы быть снятой, то есть не вообще преодоленной, а пресуществленной в реальность более высокого порядка.

Снимается другой в результате единения любящих. Оно предполагает их предельную близость, когда каждый из любящих наполнен и живет другим. Да, по-прежнему другим, но таким образом, что он существует в неизменном преодолении его инаковости. Другое в нем непрерывно отказывается от себя, не хочет быть другим, а стремится войти в того, кто любим другим. Другой как другой тем самым от себя отрекается, как будто в самоотречении и состоит вся его жизнь.

Понятно, что самоотречение здесь взаимно. Здесь другими остаются лишь с тем, чтобы свою другость отрицать, быть источниками такого рода отрицания. А это означает вполне определенную вещь — теперь другие пребывают по ту сторону бытия в качестве других. Менее всего они становятся своими. Свойскость есть разве что выпадение из любви, не обязательно ее отрицающая, хотя и не входящая в любовь. В свойскости непременно дает о себе знать ограничение личностного в человеке. Ничего такого любовь не предполагает. Она являет собой предел и высоту личностного бытия. Оказывается, они достижимы не через утверждение личности и «я», их самоосуществление, а во взаимном отречении от себя любящих, которое и приводит каждого к самому себе. Себе, который живет другим и в других. Как раз поэтому он уже не есть только другой. Он еще и един с другим, составляет с ним единство, исключающее взаиморастворение.

Разумеется, наше утверждение о том, что в любви другой снимается единением — это констатация предварительного порядка. Она не более чем указывает на требующее дальнейшего пояснения и конкретизации. В нашем случае, однако, можно ограничиться указанием на снятие другого и другости, в котором каждый из любящих и сохраняет свою личность, свое «я есть я», никакого взаимоперетекания «я» не происходит, и вместе с тем образуется некоторая надличная реальность. Ее существование предполагает, что каждый из любящих осуществляет себя в полном согласии с тем, кого любит. И происходит это как бы само собой. Все, исходящее от одного, исходит и от другого без специальных усилий, расчетов, поиска единственно уместного. Другим здесь тем самым преодолевается его инаковость. Он другой лишь для того, чтобы не быть им, чтобы обнаруживать другость источником единения. Оно же, в свою очередь, будучи достигнутым, указывает на подлинный смысл инаковости, который состоит в разрешении себя через единение любви.

Настоящей почвой, и это представляется мне несомненным, для другого и другости является вовсе не любовь, а свобода. Другой в этом своем качестве утверждается в свободе и через свободу. В плане прояснения этого тезиса для начала обратим внимание на то, что как таковая свобода вовсе не предполагает связь между людьми, хотя и не обязательно затрудняет или исключает ее. В самом деле, сколько бы определений свободе не давалось, какие моменты не выдвигались бы в ней на передний план, все равно за свободой останется свойство автономной причинности. В любом случае она предполагает, что тот, кто как-то действует и определяется, сам есть источник своего действия, он самоопределяется. Для грека и вообще для античного человека в свободе неизменно выходило на передний план самодовление и самодостаточность. Свободен, согласно греку, тот, кто не нуждается ни в чем внешнем по отношению к себе, не зависит от него. А это как раз и предполагает, что для свободного человека непременно существует другой.

Другой может препятствовать твоей свободе, может быть тем, в столкновении с кем свобода выявляется, совершенно не исключается и реализация свободы через содеятельность с другим, в любом случае свободный человек имеет дело с другим, поскольку он не отъединен и не изолирован от людей. Очевидным сказанное станет, если принять во внимание невозможность для свободного человека быть свободным в качестве одного и единственного. Да, свобода допускает отъединенность и изолированность, но не единственность. Свобода — это определение человека. Он же по определению есть человек среди людей. В строгом смысле слова свободен человек и только он. Богу, скажем, усваивать свободу значило бы умалять его божественность. Не потому, что она вообще к Нему неприложима. Просто быть свободным для Бога недостаточно. Он есть такая полнота, которая превышает свободу. Для Бога христиан в сверхсвободе любовь, но и для божества язычников, тех же греков, свобода — человеческий удел, божество же со своим всемогуществом и пребыванием в блаженстве, конечно, более чем свободно.

Поскольку человек — это всегда и обязательно один из людей и в качестве свободного он определяется в том числе и по отношению к людям. Самое же существенное из касающегося нас непосредственно состоит в том, что свободный человек, соприкасаясь с человеком, не может не квалифицировать его по критерию свободы, точнее же будет сказать — на основе шкалы «раб-свободный». Последнее же предполагает: быть свободным и не быть мною самим тождественно бытию другим. Другой всегда свободен, так как за ним признается собственное, от себя исходящее бытие, способность самому определяться в своих действиях. Собственно, потому он и другой, а не свой или чужой.

Классически ясную и законченную формулу свободы в ее сопряжении с другим можно найти в знаменитой «Декларации прав человека и гражданина» от 26 августа 1789 года, принятой Национальным собранием Франции: «Свобода состоит в возможности делать все, что не приносит вреда другому»^[1]. Формулировка эта примечательна тем, что она по существу соотносит между собой свободных людей, когда каждый человек свободен, но его свобода предполагает свободу другого и ограничения ею. Но это не чисто внешний ограничитель. Скорее в «Декларации» речь идет о свободе как бытии человека среди людей. Он потому и свободен, что свободны и другие, так же, как и наоборот — другие свободы потому, что свободен он. Другие, таким образом, соотнесены в свободе и через свободу. В их соотнесенности присутствует взаимное признание автономии и самодовления каждого. У каждого свой жизненный путь, каждый осуществляет его сам, как бы пути ни пересекались и ни совпадали на определенном отрезке. Другие — это суверенные личности, и они первичны по отношению к любой общности, в которую входят. Только в этом случае сохраняется их свобода, а на самом деле и другость (инаковость) каждого из входящих в общность.

Художник Tomasz Alen Kopera

Выстроенные на свободе и другости человеческие отношения, между тем, требуют прояснения по пункту того, чем же все-таки являются люди как другие для каждого из них, когда они образуют общность. В любви, например, они открываются друг другу, единятся. А что же тогда происходит в свободе и как может быть охарактеризована связь людей под знаком свободы? Некоторое прояснение этого вопроса можно получить, обратившись к опыту древних греков, тех, кто так высоко ставил свободу и не признавал ничего, стоящего выше ее. А если и говорил о чем-то самом насущном, важном и первенствующим для человека, то, в конечном счете, дело у него сводилось к все той же свободе. Характерным примером в этом отношении могут служить произведения Аристотеля и, в частности, его трактовка высшего блага. В «Никомаховой этике» мы читаем: «Если же у того, что мы делаем (ta prakta) существует некая цель, желанная сама по себе… то ясно, что цель — это есть собственно благо (tagathon), т.е. наивысшее благо (toariston)»^[2].

Далее Аристотель конкретизирует понятие наивысшего блага и приходит к тому, что таковым является счастье. И основанием для такого вывода служит стремление к счастью, не ради чего бы то ни было иного, а ради него самого. Счастье, иными словами говоря, самоцельно и самодостаточно. Достигнувшему его за пределами счастья стремиться уже не к чему. Но вот что знаменательно. Аристотель в своем трактате говорит не только о самодостаточности счастья в том смысле, что для человека достаточно счастья самого по себе, а еще и видит в счастье самодостаточность. Об этом у него можно прочитать следующее: «[здесь] мы полагаем самодостаточным то, что одно только делает жизнь людей достойной избрания и ни в чем не нуждающейся, а таковую мы и считаем счастьем»^[3].

Итак, по Аристотелю, на этот раз нет ничего выше самодостаточности, и только его следует признать как счастье, в свою очередь отсылающее нас к благу. Самодостаточность же (autarkia), вернемся к этому, для грека есть признак и характеристика свободы. Свободен, согласно общему представлению греков, тот, кто независим ни от чего внешнего, кто пребывает в себе самом, всецело определяет свою жизнь. Констатировав это, нам остается обратиться к теме другого у Аристотеля. Очевидно, что соответствующего понятия он специально не разрабатывал. И все же у него достаточно развернута тема друга и дружбы, связанные с темой другого далеко не только на уровне этимологии. Приступая к исследованию дружбы, точнее дружественности (philia), Аристотель замечает, что «это самое необходимое для жизни»^[4]. Добавим к сказанному само собой разумеющееся греческим философом — «свободного человека». Дружбу Аристотель не устает восхвалять и приветствовать. Для него это не риторические упражнения, а разговор о существенном и насущном в человеческой жизни. Так, у Аристотеля можно встретить утверждение о том, что «дружественность, по-видимому, скрепляет и государства, и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудности… И когда [граждане] дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще и в дружественности; из правосудных же [отношений] наиболее правосудное считается дружеским (philikon)»^[5]. Надо ли специально оговаривать, что приведенные слова Аристотеля сопрягают дружбу-дружественность с самым высоким смысловым рядом античного грека, то есть с полисом. И вот оказывается, полис держится дружественностью в большей степени, чем такой значимой для полиса правосудностью. Более того, правосудие в полноте и совершенстве своей осуществленности совпадает с дружественностью. Но давайте тогда вспомним и о том, что и полис и правосудность — это реальность, способ осуществления свободы, пребывания в ней. А кто еще с позиций грека свободен, как не добродетельные мужи, по поводу которых Аристотель замечает, правда, не от своего лица, а со ссылкой, скорее всего, на Платона: «К тому же [некоторые] считают, что добродетельные мужи и дружественные — это одно и то же»^[6].

Кажется, сказанного довольно для того, чтобы связь между дружбой-дружественностью и свободой не нуждалась в дальнейшем обосновании. Иное дело — вопрос о дружбе как отношении другости. О том, являются ли друзья другими в отношениях дружбы? С одной стороны, иначе и быть не может, так как в дружбе на античный лад представлены свободные люди, каждый из которых знает, что ничего выше самодостаточности не существует. Человек должен стремиться к ней и ценить ее в себе и другом. Когда другой тоже самодостаточен — это и есть непременное условие дружбы в ее высшем выражении, то есть связи между людьми как другими. Что касается другой стороны, то она со всей необходимой ясностью и определенностью выражена тем же Аристотелем: «Узнать самого себя, — пишет он в «Большой этике», — это и самое трудное… и самое радостное (ведь радостно знать себя), но самих себя мы не можем видеть… поэтому, как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало и видим его, так при желании познать самих себя мы можем познать себя, глядя на друга. Ведь друг, как мы говорим, — это «второе я». Итак, если радостно знать самого себя, а знать себя невозможно без помощи друга, то самодовлеющий человек нуждается в дружбе, чтобы познать самого себя»^[7].

Самое для нас существенное в приведенном фрагменте — это какая-то вполне простодушная готовность Аристотеля замкнуть человека (и не вообще, а из ряда лучших) на себя же, когда, в конечном счете, все происходящее с ним оставляет его наедине с собой. Простодушие здесь, понятное дело, не от какой-то там интеллектуальной или житейской неискушенности. Оно в принятии как само собой разумеющегося и вполне естественного того, что с нашей позиции могло бы и должно было составлять проблему. Так, нам очень легко заподозрить Аристотеля в апологии эгоизма и эгоцентризма, да еще в открытую и без всяких специальных оговорок. Почему-то великий греческий философ их не делает. И, в общем-то, понятно, почему. Для него самодовление и самодостаточность как жизненный ориентир не требуют обоснования. А если Аристотель их принимает, то из этого вполне последовательно вытекает культивирование самодовления и самодостаточности. Дружба в этом отношении не составляет исключения. Другие могут сколько угодно ценить друг друга, восхищаться друг другом, испытывать нужду друг в друге — главного это не меняет. Все равно для каждого из друзей первостепенно важным останется сведение счетов с самим собой в достижении автаркии. Ей способствует дружба, без нее самодостаточность не может состояться или достигнуть надлежащей полноты, значит, да здравствует дружба, друг, другой!

Во всем этом, однако, неясным и нерешенным остается момент достаточно существенный. Его проще всего выразить вопросом: и какой же это другой, если я смотрюсь в него как в зеркало и узнаю в нем себя?! Здесь действительно налицо противоречие и недоговоренность по поводу другого. Он ведь самым очевидным образом не есть мое «я» и все-таки именно оно, так как в нем я прихожу к себе. Аристотелевское «второе я» оказывается и тождественным и несовпадающим со мной. «Второе я», по Аристотелю, — это другое «я», совпадающее с моим. Но почему оно остается другим «я» в этом совпадении или почему оно совпадает с моим «я», оставаясь другим? Вопрос с дружбой и отношением другости, как видим, запутывается. Распутывать его — не наша задача. С нас и того довольно, что опыт осмысления дружбы Аристотелем позволяет сделать заключение о том, что путь свободы-самодостаточности-самодовления сталкивает идущего по нему с другим. Но другой в своем самобытии остается непроницаемым. В нем можно увидеть себя, следуя за Аристотелем. В этом случае, правда, лучше все-таки сознавать свою тождественность с другим в качестве не вмещающей в себя всю полноту бытия каждого. Аристотелевское «второе я» — это не более чем указание в духе того, что «ты и я — мы с тобой одной крови», а это не предполагает нашего слияния до неразличимости. Положим, мы оба свободны и самодостаточны. Однако каждый из нас по-своему, у каждого из нас свое «я». Для Аристотеля как раз последний момент был незначимым. Потому именно, что путь свободы невозможен без признания другого, и вместе с тем в признании этого Аристотель останавливается на полпути. Другой есть, и вместе с тем его как будто бы и нет. Есть в том отношении, что он однопорядков мне, ничем субстанциально от меня не отличается. Нет, поскольку инаковость другого не просто остается непроясненной, она не замечается тем, кто соотнесен с другим, ни о чем ему не говорит, а если и говорит, это все разговор не о том, не теми словами и не в том ключе, чтобы нечто существенное для себя уяснить.

Художник Tomasz Alen Kopera

Так или иначе, аристотелевское «второе я» применительно к другу навсегда оправдано в одном отношении: другой есть хотя и не мое, но тоже «я». Камень же преткновения здесь в том, что мое «я» — это реальность «я есть я», узнавание себя, совпадение с собой в саморазъединении. Быть «я» и все-таки не моим «я» — в этом действительно есть противоречие и несообразность. Как это «я» существует, не совпадая со мной? И с кем же оно тогда совпадает? Когда мы говорим, что с другим «я», в этом нашем утверждении сохраняется нечто от уловки или отговорки. Как хотите, или уж «я», настоящее и довершенное, «я есть я», или «ты, «он», «вы», «они».

Эти местоимения мы обращаем к тем, кто не есть мы сами. Но можно ли их свести к местоимениям и только? Вряд ли. С «я» это, кстати говоря, вполне очевидно. Его к местоимению не свести. Им человек не просто себя называет, а еще и воспринимает себя, он существует в качестве «я» и с его исчезновением исчезает в качестве человека. Той же несомненной полноты бытийственности, что «я», непосредственно касающееся нас в связи с темой другого, «ты», наверное, не имеет. В нем вроде бы гораздо больше от местоимения, грамматической реальности, чем онтологии. Тем не менее, можно говорить и о наличии последней. Как к «ты», «я» обращается к другому. В нем первое явлено последнему. «Ты» — это способ бытия вот этого «я» для другого или, что то же самое, «я» как другой. Очевидно, что «я» в этом случае первично. В том смысле, что это «я» становится «ты», а никак не наоборот. И все же «ты» существует, пускай и не в самообращенности «ты есть ты», что только и могло бы придать ему полноту бытийственности.

Когда один человек обращается к другому как к «ты» — это действительно другой. Он, несомненно, существует, иначе к кому обращаться. Но его существование в «ты» есть бытие как другого и для другого. На последний момент нужно особо обратить внимание. Он фиксирует реальность очень существенную. То, что другим можно быть не только в восприятии некоторого «я», но и в самовосприятии. И в самом деле, когда ко мне обращаются на «ты», я и воспринимаю себя как «я есть я» и в то же время пускаю в себя это самое «ты». Да, я еще и «ты», когда соотнесен с другим человеком. Я есть ты и для другого, и для самого себя, поскольку обращен к другому. Собственно, в общении как другие мы оба становимся «ты». Оно выступает еще и продолжением-трансформацией «я» каждого из нас. Тем самым каждый из нас не только он сам, точно так же он еще и другой. Несколько перенапрягая это последнее слово, скажу так: другой не только для другого, но и для самого себя.

Стоит нам продвинуться несколько далее по намеченному ходу мысли, и придется заключить: другой — это не только тот таинственный, непостижимый, немыслимо странный, кто не есть «я», и все-таки существует как «я есть я». Все мы вот эти «я» являемся еще и другими, именно для самих себя. Наша инаковость в своем существе проистекает из того, что мы воспринимаем себя не только изнутри, строго имманентно, а еще и со стороны. Я еще и таков, каким меня воспринимают другие, потому как их восприятие перехватывается мною, входит в меня, становится мною. Иными словами, я становлюсь не только «я», но и «ты» не иначе, чем в себе самом. Поскольку мы все в том числе и другие, то есть определяемые извне, разве это обстоятельство не сближает реалии бытия собственного и другого. В частности, за счет того, что я — это не только я, а еще и другой, так же, как и другой еще и я, мы взаимно определяем друг друга. Наша взаимная инаковость предполагает в себе иное и делается в итоге не только инаковостью, а еще и тем, что объединяет и единит. Единят же нас вовсе не моменты сходства и тождественности сами по себе, а способность быть другими не только для других, но и в самих себе.

В конце концов, на этот счет нужно договориться: существуют не только «я» и таинственно-волшебный «другой», которого нас так тянет всячески обставлять, украшать атрибутикой, обряжать в торжественные одежды. Существует еще и то, о чем уже велась речь, а именно такое и другое. Такой прежде всего «я», другой по отношению «ты». Но ведь и «я» кроме всего прочего другой самому себе и «ты» такой, пускай твоя «таковость» не совпадает с моей. Главное, ее можно понять и принять. Во всем этом переходе такого в другое, во всем этом так или иначе лучше не сосредоточиваться на крайних точках движения, не культивировать их полярность. Сосредоточиваясь на ней, мы ее и порождаем. Когда мы слышим обыкновенное «как сердцу высказать себя, другому как понять тебя», совсем не лишним будет осознание того, что здесь «с вопросом сливался ответ». Сердце способно высказать себя, другой в состоянии понять его. Томление же и мучение от риска и напряжения предстоящего, от несовпадения стремления-цели и результата, а вовсе не от того, что «я» и «другой» разведены раз и навсегда пропастью, от которой идет кругом голова. Через пропасть худо-бедно перекинут мост.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Конституция и законодательные акты буржуазных государств XVII–XIX вв. М., 1957. С. 7.

^[2] Аристотель. Никомахова этика. 1094в20 // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1994.

^[3] Там же. 1097в10.

^[4] Там же. 1155а5.

^[5] Там же. 1154а25.

^[6] Там же. 1155а30.

^[7] Там же. 1213а20.