Как показано в третьей части книги «“Я” в богословском измерении», и богословие обошло стороною тему «Я», во всяком случае, на уровне человеческой данности. И это при том, что исходный догмат о Боге, как едином в трех Лицах, дает фундаментальные предпосылки для понимания истоков личности. Выдающиеся богословы: Блаженный Августин и Иоанн Дамаскин, как следует из указанной главы, раскрыли природу Пресвятой Троицы и тем самым подготовили фундаментальные предпосылки для осмысления сущности человека, но сами этих предпосылок не реализовали.

Между тем, в ситуации продолжающегося деструктивного процесса в сфере индивидуально-личностного сознания (а начало кризиса обычно относят к концу XIX века), существует острая необходимость в том, чтобы глубоко и всесторонне понять, что же в действительности представляет «Я», является ли оно продуктом воздействия «не Я» или обладает самобытием.

Поскольку данная проблема, как выявил автор (повторим это еще раз), не нашла развернутого отражения ни в философии, ни в богословии, а актуальность ее очевидна, П.А. Сапронов, в этом надо отдать ему должное, взял на себя нелегкий труд и, прямо скажем, грандиозную задачу восполнить указанный пробел.

Настоящая задача решается на двух уровнях: на уровне человеческой реальности в разделе «Введение в метафизику “Я”» и на уровне соотнесенности человеческой и божественной реальностей в третьей части книги. Причем окончательное завершение, как не трудно догадаться, она получает только там, где речь идет о «Я» в богословском измерении». На мой взгляд, именно это обстоятельство сделало возможным дать более адекватное понимание сущности личности, чем это удалось достигнуть психоаналитикам или экзистенциалистам, которые предприняли немало усилий в этом направлении и создали сложные и скрупулезно разработанные учения о человеке, оставаясь на чуждой богословию почве.

Отправной точкой в метафизике «Я» автор избрал фундаментальную характеристику «Я» как «Я есть Я». Данное состояние есть «способ существования “Я”»^[3]. Другими словами, исходной позицией и смысловым ядром книги выбрана мысль о том, что изначально человек располагает всем необходимым, чтобы достигнуть оптимального состояния самобытия. Вопрос только в том, насколько это ему удается и при каких условиях это возможно. Понятное дело, для сознания с марксистско-ленинскими установками, а таких «сознаний» в явном или скрытом виде миллионы, путь к самообусловленности и самотождественности заказан. Уж какая там самотождественность у человека, для которого и представление о мире втиснуто в прокрустово ложе пресловутого «бытие определяет сознание». Всякий намек на подобную установку в метафизике отсекается напрочь: в иерархии бытия высшим звеном является «Я». «Если вообще заводить речь о бытийственности иерархии, то в ней собственно бытию, бытию как таковому, как будто нельзя отвести места более высокого и почетного, чем “Я”»^[4].

Книга П.А. Сапронова — думаю, здесь не будет преувеличения — это своеобразное «слово» в защиту достоинства человека, панегирик его самодовлеющей, не преходящей ценности. А защищать человеческое достоинство действительно есть от чего. Материализм в его предельно вульгаризированной, т.е. идеологизированной, форме безоговорочно отрицает личность человека. В самом деле, если в «иерархии бытия» на первое место, на самый высокий уровень ставится «бытие», под которым в марксистской (читай: большевистской) философии (она же: идеология) подразумеваются некие фантомы в виде экономики, жизненных условий, социального положения, классовой принадлежности, качества жизни и пр., то личности места не остается, она попросту раздавлена «бытием», превращена в марионетку прихотливой игры обстоятельств, образующих это самое «бытие». Сброшенная с вершины иерархической лестницы бытия, она обращается в ничто, в «живой труп» (вспомним слова Л.Н. Толстого), в тело без осмысленной жизни, без признаков «бытия для себя», осознания себя в качестве некоторой«константы».

Принципиально отлична от уничижающей человека большевистской идеологической установки позиция П.А. Сапронова. «Из всего до сих пор проговоренного по поводу «Я», бытия, сознания следует, что действительной первореальностью и, собственно, точкой отсчета философской мысли, ищущей первоначало, является никакое не бытие, а «Я». Философ, начинающий с «Я», тем самым начинает с самого себя, его мышление строго и последовательно имманентно. В таком своем качестве он приходит к бытию не как субъект, промысливающий объективную реальность, а в пределах того субъекта, который и есть объект»^[5]

Ключевой мыслью книги, на мой взгляд, является утверждение автора о том (а оно строится на основе развернутой аргументации), что человек способен к самосозиданию и к удержанию того, что ему удалось обрести в себе («во мне»), т.е. сохранению себя как своеобразной положительном смысле этого термина личности. Эта мысль выражена формулой «Я есть Я», под разными углами зрения варьируется во всех разделах книги и составляет ее смысловой стержень.

Автор постоянно возвращается к ключевой мысли книги. «Я» существует как «Я есть Я» потому, что ему «в отличие от мира, предстоит стать не бытием для другого, а бытием для себя»^[6]. Оно способно и должно создавать себя. «Просто «Я» дано то, чего не дано миру. В нем само по себе выходит на орбиту для себя. Этим само по себе обретает себя из недобытия довершенным бытием»^[7]. Но для того, чтобы «Я» определенного человека обрело состояние «довершенного бытия» и таким образом вышло из состояния «чистой бытийственности», ему предстоит пройти сложный и многотрудный путь от просто «Я» (полуживотного состояния) через «Я есть» («Я» с проблесками самосознания) к «Я есть Я» как полноценному бытию, т.е. самобытию, т.е. «бытию для себя», а не бытию для другого, бытию, в котором «Я» остается всегда и при любых условиях «самим по себе». Сможет ли достигнуть конкретный человек высшего уровня бытия, выйдя из «недобытия», войти в «довершенное бытие» и, что немаловажно, удержаться в нем, зависит от него самого. Важно, что такая перспектива у него есть и она неотменима. Материалистическое воззрение во всех его разновидностях такой перспективы для человека не видит, и тем самым принижает его до уровня, отрицающего его достоинство.

Вообще говоря, если иметь в виду содержание книги в целом, вопрос о первичности бытия и мышления снимается. Бытие — это внутреннее состояние человека. Человек бытийствует в процессе деятельности его сознания, бытие и сознание взаимообусловлены. «Я» — это бытие-сознание», в нем «бытие сознает себя, сознание бытийствует»^[8].

С такой позиции вопрос о первичности «бытия» в материалистическом понимании выглядит и вовсе надуманным, а точнее, имеющим не философское, а идеологическое содержание. Термин «бытие», как известно, от слова «быть», бытие и сознание — это два аспекта одного целого «Я». Другое дело, что бытие «Я» тоже имеет свои уровни или ступени. И от уровня развития сознания «Я» зависит уровень развития бытия «Я». Вот та плоскость, в которой, как я понимаю логику книги, и следует осмыслить проблему соотношения бытия-сознания. Материалистический взгляд исходит из существования некоего «бытия», существующего исключительно вне «Я» и навязывающего ему свои условия жизни. В то время как перед любым «Я» стоит задача «быть или не быть», оставаться самим собой или отпустить себя на волю волн внешнего мира, что миллионы людей и делают. Рассматривая «Я» через призму свободы, автор приходит к выводу: «Свобода же позволяет «Я есть Я»…, углубляясь в себя, в большей степени быть собой, то есть вообще быть»^[9]. Из фрагмента следует, что, во-первых, даже внутри «Я есть Я» существует определенная иерархия бытия, присущего «Я», и, во-вторых, полноценным бытием, т.е. свойством «быть», обладает прежде всего самотождественное «Я», или «Я есть Я».

«Я», достигшее уровня «Я есть Я», воспринимается как несокрушимая, неизменно верная сама себе, существующая сама для себя реальность. Подчеркнем еще раз, логика автора убеждает в том, что для человека, обладающим способностью к самосознанию, никакой первичной реальности вне его самого нет (богословский аспект проблемы освещен в третьей части книги и пока здесь опускается). Нет «прерогативы бытия в его первичности по отношению к собственно «Я». Нет «потому, что в этом случае предстояло бы вернуться к старой песне о бытии, которому положено быть и самому по себе и для себя» [подчеркнуто мной — Б.Ч.], т.е. к бытию, обладающему теми качествами, которые в действительности присущи «Я есть Я».

К сказанному добавим, что, думается, вовсе не случайно на обложке книги помещен автопортрет Рембрандта, относящийся к последним годам его жизни. С репродукции картины на нас смотрит человек на склоне лет, но все еще обладающий твердой волей и сильным характером, уверенный в себе и дорожащий личным достоинством, т.е. всем тем, чем наделено «Я есть Я». Действительно, великий художник оставался таким до последних дней, несмотря на драмы и трагедии, которые ему пришлось пережить в течение шестидесяти с небольшим лет. И что примечательно, он не только не потерял интереса к жизни, не оказался на ее обочине, но сохранил свой бесценный дар великого мастера, о чем свидетельствует знаменитое полотно «Возвращение блудного сына», созданное накануне смерти. Думаю, что не будет преувеличением сказать, что указанный автопортрет средствами живописи выразил то, что сделано П.А. Сапроновым на метафизической стезе. Во всяком случае, точки соприкосновения хорошо просматриваются. Личность Рембрандта на полотне и метафизический образ «Я есть Я» в книге П.А. Сапронова сближены и в самом главном совпадают, несмотря на столь большую дистанцию между живописью и философией.

«Треугольник» «Я» — «сознание» — «бытие» получил свое освещение в последующих параграфах книги. Выделим аспект, который в определенной степени перекликается с пресловутым «бытие определяет сознание». Имеется в виду бессознательное психоаналитиков. Ведь «бессознательное» очень созвучно «бытию» материалистов-марксистов. В психоанализе бессознательное как-то соприсутствует с «Я», выпадая из него. На этот счет в книге достаточно определенно сказано, что «самостоятельного бытия помимо «Я» у бессознательного нет»^[10]. Действительно, оно не более чем «чистое бытие само по себе» и существует не вне «Я», а «для «Я» в качестве его своего другого, но никак не наоборот»^[11].

Хотя, конечно, нельзя не признать, что психоаналитики и другие представители иррационалистических течений в отличие от создателей примитивных материалистических конструкций выработали более сложные учения и не настаивали на безусловной зависимости «Я» от бессознательного. «Само по себе бессознательное не может управлять и манипулировать «Я». Такое нам хорошо известно, и не только из психоанализа, понятное дело, что и из философии воли в ее шопенгауэровском, ницшеанском и других изводах»^[12]. Казалось бы, приступая к анализу «Я» через призму философии воли, автор мог поддаться искушению и последовать за такими общепризнанными авторитетами, как Ф. Ницше и А. Шопенгауэр. Однако исходный принцип «Я есть Я» остается неотменимым для П.А. Сапронова. Не отрицая того, что «“Я” в своей самотождественности вне воли немыслимо»^[13], вместе с тем автор указывает на бесперспективность попытки полагать волю в качестве исходного момента в движении «Я» к довершенному состоянию. «… От «Я есть» в качестве воли к «Я есть Я» никакой путь не ведет. «Я есть» довершается в «Я есть Я», а не воле»^[14]. Другими словами, воля при всей ее значимости для внутреннего мира человека, не тождественна ему, а составляет лишь определенный его момент. Вот почему ницшеанская концепция воли не принимается в качестве фундаментальной характеристики «Я». Она оценивается как «… философский провал ума, неспособного промыслить волю на уровне первосущего. Повторять ницшеанский ход нам нет никакого резона. Поэтому придется отказаться от отождествления принципа «Я» с принципом воли и удовлетвориться ее статутом лишь момента более фундаментальной реальности»^[15]. Сходно отношение автора и к шопенгауэровской «воле к жизни».

Оправдание достоинства человека в рецензируемой книге, подчеркнем это еще раз, на мой взгляд, состоит в признании его способности к самобытию, т.е. в существовании источника «Я» в самом себе, и, следовательно, в свойстве оставаться самим собой вне зависимости от быстро меняющегося внешнего мира или локальных ситуаций. Здесь автор противостоит различным философским и псевдо философским течениям, каким является, например, психоанализ. Было сказано, что последний принизил достоинство человека не в меньшей степени, чем марксов экономический детерминизм. В самом деле, вспомним, что, по З. Фрейду, «Я» (Ego) выступает как своего рода ристалище двух внешних ему сил, исходящих из биологической сферы влечений (Id-оно) и установок общества, внутри психическим представителем которых является «Сверх Я» (Super Ego). При этом «Я» сравнивается с всадником, который должен управлять существом более сильным, чем он сам. Другими словами, «Я» практически не существует, собственного содержания оно не имеет и ускользает от самого себя, не имея никаких возможностей к самофиксации под натиском психобиологических воздействий. Отметим также, что дальше в унижении достоинства человека пошли только большевизм и фашизм. Против такой постановки вопроса о природе «Я» автор выдвинул концепцию, согласно которой бессознательное не обладает самостоятельным бытием, как это следует из психоанализа, в частности, из теории Фрейда (его имя в книге не упоминается, и понятно почему), а является порождением самого «Я» как момент его собственного бытия, движения к самому себе, к реальности «Я есть Я». При таком подходе, конечно же, не только фрейдовское «Я» как поле битвы бессознательного в его двух разновидностях не принимается, но его надуманность и научная несостоятельность становится очевидной.

Оппозиция психоанализу просматривается практически во всем содержании книги, но наиболее выразительно, на мой взгляд, она представлена в главах «“Я”, пребывание, память, предвосхищение» и «“Я” и “во мне”». В первом случае способность к самобытию «Я» автор демонстрирует на соотношении «Я» и события, которое выглядит своеобразным испытанием или тестом на верность самому себе: «Но даже если «Я» включено в событие и претерпевает трансформацию, то объяснение происшедшему следует искать не в собственно событии, в форме воздействия бессознательного, воли, судьбы и т.п., а в самом «Я», поскольку оно «в событии равно самому себе»^[16]. Что бы с ним ни произошло в водовороте события, ответственность за, скажем, деструктивные изменения в сознании человека лежит на нем самом. Входя в событие и выходя из него, «Я» остается в пределах самого себя, в рамках собственного сознания. Не некие иррациональные силы его разрушают, а это оно губит себя изнутри. Как замечает Сапронов, «не бессознательное здесь добирается до сознания и устраивает ему сюрприз, а «Я» сводит счеты с самим собой как «Я». Оказывается, что несмотря ни на какую неколебимую устойчивость его самотождественности, я еще и не фиксировано в своем наполнении… Проблема же и опасность здесь не в действии бессознательного, а в не узнавании последним самого себя в бессознательном. А это уже распад двойничества и погружения в небытие»^[17]. Приведенный фрагмент позволяет сделать вывод о том, что слабость и несостоятельность заявки психоанализа на создание философской концепции «Я» в непонимании самой природы бессознательного. Ему предписывается внешнее по отношению к сознанию бытие, которое обуславливает его содержание. В то время как в действительности причиной и источником бессознательного является не тело и естество, как полагают психоаналитики, а само сознание. Оно порождает его и взаимодействует с ним как с продуктом собственной деятельности.

Приведенное положение получило развитие в главе «“Я” и “во мне”»: «После почти векового опыта психоанализа нам совсем не трудно сослаться на то, что очень во многом человек действует вполне бессознательно, многое не доводит до своего сознающего себя «Я»… «Я» здесь как будто и вовсе ни при чем… Более же несомненным нам представляется то, что это именно «Я» нечто в себе блокирует, из себя вытесняет, отсылая его в бессознательное. Именно оно что-то соглашается актуализировать в себе и как самое себя, а что-то отвергает. Поэтому бессознательное, внутренний мир человека, душа — все это «Я», исходящее от него или вмещенное им в себя»^[18] [подчеркнуто мной — Б.Ч.] Словно парируя доводы З. Фрейда в пользу господства бессознательного над сознанием, изложенные в известном «Толковании сновидений», автор показывает их несостоятельность. Напомним, что сон, по Фрейду, — это «королевские ворота в бессознательное». Отсюда делается вывод о том, что, проанализировав по определенной методике сновидения, можно получить доступ к пониманию сознания. Но дело обстоит как раз наоборот, что видно из приведенного выше заключения П.А. Сапронова, которое он подтверждает следующим образом: «Каково «Я», таков и «сон». Поступки сновидца тоже исходят от «Я», того самого, что и наяву. Трус во сне никогда не будет безумно храбрым, скованный боек или изящен и т.д. От своего «Я» не убежишь даже и во сне. Оно все то же, даже если совершенно не узнает себя, саморазъединяется, попадает в страну неведомую»^[19]. Фрейд идет прямо противоположным путем. Вместо того чтобы в стремлении раскрыть процессы, происходящие в сознании, оттолкнуться от него самого, он пытается найти в нем «оттиск» бессознательного в виде сновидения. Возможно, в психиатрии такой метод себя оправдал, но при чем здесь философия. Несомненно, талантливый врач взялся не за свое дело, и это начинание, к сожалению, вылилось в целое направление, признанное философским.

Создание П.А. Сапроновым принципиально иной концепции, в корне отличающейся от марксистской и психологической, на мой взгляд, стало возможным благодаря тому, что автор в трактовке человеческой реальности отталкивается не от социально-экономических (марксизм) или биопсихологических (психоанализ) посылок, а от христианского вероучения. Именно в нем человек, «Я» понимается как «Я есть Я», так как таким его создал Бог. Поэтому всякие попытки, от кого бы они не исходили, игнорировать это фундаментальное положение в трактовке личности в конечном счете приводят к ее отрицанию или умалению, что убедительно, как мне представляется, показано в книге.

Возможно, некто, прочитав одну треть книги, отложит ее, глубокомысленно заключив: «Ну, это же модернизированный солипсизм, т.к. «Я» не выходит за границы самого себя». Но такое утверждение было бы глубоко ошибочным. В работе предлагается целый ряд категорий, которые вполне последовательно вводятся в философский оборот: «ты», «он», «мы», «другое». Как и мир в целом, они, конечно, даны через сознание «Я», но их бытие никак не отрицается. «Я» наполняет себя не только из себя же, но и постоянно соотносится с «ты», «он», «мы». Словно отвечая на возможные упреки в конструировании самозамкнутого «Я», автор замечает: «Если бы мы могли себе представить такое «я», которое, вглядываясь в самое себя, то есть в «я» же, все более наполнялось собой или бесконечно погружалось в себя, одновременно ощущая свою самотождественность, вот тогда ему не нужно было бы никакого выхода во вне»^[20].

Мы помним, что проблема «Я» освещается в двух разделах — философском и богословском. Причем анализ построен таким образом, что в философской части богословский аспект никак не затрагивается, чтение раздела «Введение в метафизику «Я» в отрыве от главы «Я» в богословском измерении» может привести к глубокому заблуждению относительно реальной позиции автора. В самом деле, «Я» со страниц второй части книги выглядит как вполне самодостаточное явление, едва ли не срывающееся к самообожествлению. Но здесь позволим себе некоторую вольность в высказывании, нечто вроде интриги. Только мы предались восторгам по поводу могущества и несокрушимости «Я есть Я», как в богословской части автор уводит нас от соблазна возвеличивания «Я» и опускает с высот на прозаическую почву. «Человек только как чистая самотождественность «Я есть Я» … внутренне пуст, почти сжимается или скукоживается до точки. Его «Я» должно непрерывно наполняться тем, что присутствует в нем или входит в него извне, только тогда оно действительно живет и бытийствует. «Я» тем самым видится как такого рода самосовпадение, которое удерживает в себе целые миры. Оно способ их существования, взывание к бытию, наделение бытийственностью». И далее: «Для человека как чистого «Я», то есть «Я есть Я» и только «Я есть Я», встретиться с другим чистым «Я», означало бы соприкосновение голой и пустой самотождественности с такой же голой и пустой самотождественностью»^[21]. Добавлю от себя, такая встреча или общение напоминало бы соприкосновение биллиардных шаров во время игры.

Действительно, только Бог обладает достоинством самодостаточности и полноты бытия: «Ведь Бог — это полнота и самодостаточность, ни в чем внешнем себе Он не нуждается»^[22].

Принципиальное различие божественной и человеческой реальностей вовсе не исключает и существенного сходства. Ведь человек «образ и подобие Бога». Значит, в нем есть такое, что сближает его с Богом, сохраняя при этом бесконечную дистанцию. Во «Введении в метафизику «Я» мы нашли веские доказательства способности человека к самосозиданию, самотворению, что зафиксировано в формуле «Я» как «Я есть Я». Эта способность ясно указывает на то, что Бог одарил человека качеством, присущим ему самому. Дистанция же состоит в том, что исходно человек — существо тварное, он обязан своим существованием Богу, и его самосозидание обязательно должно протекать в сотворчестве с Творцом. Только в этом случае он не будет тем пустым, чистым «Я есть Я», о котором упоминалось выше. «Творение человека как «Я есть Я» тем и немыслимо странно, что в нем тварь как бы и нетварна. Нетварна, подчеркну это лишний раз, в смысле условном и относительном, если можно так выразиться, по благодати. Человек — образ и подобие Бога… как «Я есть Я» человек подобен Богу, а если подобен, то как бы нетварен, такое сотворенное «нетварное» существо. «Нетварное», так как в нем «Я есть Я». Знак же сотворенности в тех самых завороженности и оцепенении самосовпадения «Я». Само по себе оно… в то же самое время и ничто. Его бытие для себя, но не от себя, оно неизбывно нуждается в ином себе, им оно живет и животворится, хотя и есть само по себе»^[23].

В богословской составляющей книги, на мой взгляд, особо следует выделить главу «“Я”, обожение, ад». Дело в том, что представление верующих о загробном существовании в основном сформировано на основе «наглядной эмблематичности», что как замечает автор, неизбежно влечет за собой картину некоторой «монотонности и однообразия». Представление того, что происходит с душой в раю в процессе обоживания и в аду в состоянии обезбоживания все еще требует детальной разработки. Не будет преувеличением утверждать, что автору удалось восполнить этот пробел в богословии. Существующий опыт описания рая указывает на серьезное противоречие, которое состоит в том, что, с одной стороны, нельзя избежать наглядно-образного показа райского блаженства, с другой стороны, ограничиваясь исключительно образностью, построенной на условно-эмблематических эквивалентах посюсторонней жизни, богословие значительно обедняет понимание происходящего. «Обыкновенно это состояние в богословских или же опирающихся на них художественных текстах выражается как созерцание Бога. За ним же следует… хвала Богу, исходящая от человеков. Когда мы пытаемся представить себе людей в раю, созерцающих и славословящих Бога, тем более водящих вокруг Него некоторое подобие хороводов, невольно это представляется нам несколько монотонным и однообразным». Ведь в раю человек вбирает в себя всю полноту Бога. «Полнота для нас именно разнообразие, смена впечатлений, настроений, ситуаций и пр., а тут все одно и то же. Но одно и то же ввиду нашей неспособности понять: созерцание, славословие, «хороводы» — это всего лишь условные человеческие знаки того, что нам выразить в своем существе не дано. Вот богословы и художники и прибегают к привычным образам высокого ряда, относящимся к нашей посюсторонней соотнесенности с Богом. Принять их буквально означало бы обеднить наши чаяния рая, совсем же от них отказаться было бы тождественно полной невнятности для христиан перспективы обожения»^[24]. Автору удалось снять указанное противоречие. С присущей ему глубиной и тонкостью он раскрывает картину обожения, «впитывание» душой полноты Бога. Если я не ошибаюсь, суть его состоит в том, что на основе полного самосовпадения «Я» достигается полное единение людей, что невозможно в посюсторонней жизни. Собственно в этом, в частности, и состоит обожение.

Что касается ада, то представление о нем в христианском богословии сложилось несколько иначе, чем о рае. «В отличие от рая, с его созерцанием Бога, славословием, ад не имеет таких же устойчивых условно-эмблематических эквивалентов потому, что в нем имеют место быть расхожие представления об аде совсем уже не мифологические даже, а сказочные, они дробятся и рассыпаются, не образуя никакого намека на целостность. Однако, по ту сторону наглядной эмблематичности, ад в христианском богословии характеризован по ряду самых существенных измерений»^[25]. В аду людей, совершивших смертный грех, ждет полная покинутость Богом, стало быть, абсолютное обезбоживание, то есть смерть. Однако полной смерти не наступит, так как умирание грешника никогда не имеет завершения. «Ад и можно определить как бесконечное умирание без окончательной смерти»^[26]. Умирание происходит в результате непрерывного самоотчуждения, полной потери себя, невозможности хоть в какой-то мере оставаться самим собой. Грех отдаляет человека от Бога и, как следствие, исключает возможность самотождественности, а это и есть движение к смерти, но только более концентрированное, чем в посюстороннем мире. Но прийти к смерти как полному самоотрицанию ему, как мы помним, также не суждено. «Ад, между прочим, в том и состоит, что в вечность человеческое «Я» попадает не преображенным». В посюсторонней жизни осуществивший себя в грехе проваливается в смерть, но еще как бы живет за счет паразитирования на живых людях. О нем можно сказать и так: «Живой мертвец». В аду «живой мертвец» лишен подпитки за счет живых. Там уже некого убивать, насиловать, развращать. Паразитируя на живых, обремененные смертным грехом еще утешали себя иллюзией жизни. В аду такие иллюзии рассеиваются без остатка, так как нет почвы для их зарождения. Но нет и перспективы преображения по той причине, что в потустороннем мире «Я» попадает в уже состоявшемся качестве. Быть ли вечно с Богом, обожженным… в раю или навечно покинутым Им, обезбоженным, не преображенным в аду уже определилось в земной жизни. Перспективы преображения у убийц, насильников, растлителей и т.п. нет. Это и есть муки ада. В целом впечатление от описания загробной жизни П.А. Сапроновым оставляет яркое, выразительное впечатление и, уверен, значительно расширяет горизонт богословия в этой области.

В заключении отмечу, что в начале рецензируемой работы мы находим вполне обоснованное указание на то обстоятельство, что философия, беря свое начало в богословии, совершенно «забыла» о нем и потеряла с ним связь. Между тем, как следует из содержания книги, проблема «Я» вне обращения к богословию в принципе не может получить исчерпывающей разработки. Данный опыт П.А. Сапронова наглядно об этом свидетельствует. И коль скоро проблема «Я» получила соответствующее ее масштабу освещение, стало быть, автор выбрал наиболее продуктивный путь исследования.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] Сапронов П.А. «Я»: Онтология личного местоимения. СПб., 2008. С. 11.

^[2] Там же. С. 72.

^[3] Там же. С. 3.

^[4] Там же. С. 76.

^[5] Там же. С. 208.

^[6] Там же. С. 111.

^[7] Там же.

^[8] Там же.

^[9] Там же. С.125.

^[10] Там же. С. 198.

^[11] Там же.

^[12] Там же. С. 200.

^[13] Там же. С. 137.

^[14] Там же.

^[15] Там же. С. 137-138.

^[16] Там же. С. 15.

^[17] Там же. С. 186.

^[18] Там же. С. 194.

^[19] Там же.

^[20] Там же. С. 192.

^[21] Там же. С. 260.

^[22] Там  же. С. 258.

^[23] Там же. С. 258-259.

^[24] Там же. С. 306.

^[25] Там же. С. 313.

^[26] Там же.

Если даже брать сон в прямом значении слова, т.е как физиологическое состояние, то совершенно ясна его необходимость. Человек не  может не спать. Сон питает наши силы. Но, тем не менее, он всякий раз обязан просыпаться. Нечто близкое происходит в области духа. Здесь ссылка на сон, конечно же, метафора. Более адекватное понятие для обозначения этого духовного состояния – «миф» – всё же его вполне можно сравнить со сном, сопровождаемым сновидениями. В таком сне человек сам себе снится, ни на секунду не переставая жить. И как физиологический сон есть определённого рода питание для организма, так и миф есть «питание» для нашей души. Но такое питание, процесс которого в определённый момент должен быть прерван, хотя в дальнейшем, возможно, и возобновлён.

Конечно же, со сном и мифом могут быть сопоставлены некоторые грандиозные феномены в искусстве Ренессанса, например, творчество Ботичелли или более всего Леонардо да Винчи. Здесь гений успешно «творит не просыпаясь», человек с собой не встречается до степени осознанного самотождества личности «Я есть Я», находясь в единстве со всем прочим «бессознательным». Но эта, казалось бы, максимально возможная в мире реальность-тождество микро и макрокосма вдруг оказывается слишком «узкой» для человека, появляется необходимость проснуться, выглянуть наружу в пространство чистого «Я». Но как проснуться от столь грандиозного и прекрасного сна? Как оторваться от источника питания? Процесс пробуждения не может не быть мучительным, и совсем не обязательно осознание бодрствования вызовет особый восторг. Хотя проснуться надо обязательно, так как собственное «Я» призывает к этому, внося беспокойство и тревогу во вполне состоявшийся и торжествующий мир мифа.

Вакх. Караваджо (1596-1597)

Есть несколько полотен Караваджо, на которых запечатлена эта «драма пробуждения», состояние души, начинающей догадываться о том, что кроме сна существует ещё явь. Это прежде всего «Вакх». Картина ещё дышит полнотой мифа, языческое божество ещё как будто бы царствует и чувствует себя достаточно вольготно, но в его вольной позе уже нет торжества и уверенности, в глазах сомнение и какой-то вопрос, обращённый к зрителю. Да, это ещё божество, Вакх. Перед ним атрибуты пира, которые находятся в его власти. Пир, в свою очередь, есть жизнь, переживаемая на её вершине. Как будто бы Вакх тем самым владеет и жизнью. Однако сюда уже подпущена изрядная доля картезианской рефлексии. Власть Вакха не только не полна, но и находится под большим сомнением. Листья венка уже не само по себе украшение главы бога, они выходят на первый план, стремятся поглотить и растворить сам его лик.

Так же стремятся к самобытности и фрукты на столе. Как-то повеяло перспективой безличности, изначального хаоса, уже не способного быть укрощённым той формой персонального существования, что являет себя в образе Вакха. Тут даже не хаос, который ещё «родимый». Здесь уже проступают знаки ничто, смерти. Как-то не веет от вина в кувшине и бокале, что держит в руке Вакх, праздником и радостью. Это вино уже не животворит. Оно похоже скорее на напиток забвения. Сон, которым спит Вакх, заставляет вспомнить тютчевское: «Есть близнецы, два земнородных, два существа, то смерть и сон…». Да и чашу с вином Вакх держит не в торжественной позе распорядителя пира, она уже какая-то «необязательная», Вакх уже готов отказаться от неё, поставить на стол и, тем самым, отказаться от самого себя. В руках Вакха траурная лента, с которой он тоже не знает что делать… Нет, не владеет уже этим миром Вакх, и не потому, что его власть сама по себе вдруг ослабла, а потому, что он сам усомнился в единственности и важности этого мира, что кроме сна он смутно заподозрил ещё существование бодрствования. Но само по себе сомнение, если оно слишком долго остаётся только сомнением, губительно. И оттого само лицо Вакха оказалось окаймлённым тем же траурным цветом.

Однако ни о каком движении к «Я есть» говорить здесь нельзя, сон ещё слишком всему довлеет. Все проблемы перехода к бодрствованию решаются пока во время сна в пользу ещё более глубокого засыпания. Само лицо героя картины не располагает к мысли о каком-либо выборе и решении. Обладатель такого лица способен лишь выжидать и ожидать ответа извне. Правда, только такая позиция и позволяет, возможно, сохранять остаток божественности в недеянии и отсутствии суеты.

Караваджо. «Нарцисс у ручья». 1597-1599. Палаццо Барберини (Рим).

Перспектива «Я есть» гораздо яснее заявлена у Караваджо в «Нарциссе». Здесь герой отчётливо видит то, чего Вакх не видит, – себя самого. Но какова здесь встреча с собой, состоялась ли она уже на этой стадии «просыпания»? Наверное, всё-таки нет, и видение себя здесь каким-то образом равно невидению. Настораживает уже то, что встреча с собой происходит посредством зеркала, точнее, зеркальной глади воды. Вода же есть стихия того самого хаоса, постепенно овладевающего Вакхом в картине, о которой мы только что говорили.

«Я» здесь явлено вот таким же «хаотическим» образом, который как будто бы открывает путь к его обретению, но в то же время препятствует ему. «Я» не может здесь совпасть с самим собой, стать «Я есть Я». Отражение есть здесь одновременно от-даление и от-чуждение. Одна «часть» «Я» может как-то встретиться со своей «второй половиной» только отдалившись от неё. По существу, здесь не одно, а два «Я». Данный момент в картине подчёркивается ещё и тем, что отражение не вполне сходно с отражаемым. Некоторые детали очевидным образом изменены. Таким образом, до конца не ясно, кого же всё-таки видит «Нарцисс», себя самого или всё же кого-то другого. «Я» оказывается нетождественным самому себе, разделяется на два субъекта. И не понятно, какой из них является «подлинным». Нарцисс на берегу изображён ясно и отчётливо, казалось бы, именно он и существует реально, а Нарцисс в зеркале только подобие, копия. Но нет, несмотря на свою неясность, а возможно, и благодаря ей, отражение содержит в себе некую тайну и властвует над «настоящим» «Нарциссом». Именно «там», а не «здесь» сокрыто бытие Нарцисса, с которым он безуспешно пытается встретиться, отчётливо понимая при этом, что такая встреча возможна лишь если он сам бросится в воду, то есть погибнет.

Эта сопряжённость самоприобретения со смертью, которой отмечен «Вакх», присутствует и здесь. Остаётся лишь бесконечное и предельно напряжённое при всей своей бесплодности всматривание, которое нельзя прервать ни на мгновение. В противном случае будет упущено то самое состояние предпробуждения, чувство, что «Я» в его простом наличии ещё не есть «Я», что оно подлежит обретению. Но в попытке обретения оно почему-то превращается в другое «Я», которое начинает насмешливо играть с жаждущим собственного бытия. Вместо самого себя Нарцисс приобретает двойника, с которым уже не может расстаться, ибо всё же знает, что на самом деле двойник – это и есть он сам. Но каким образом другой может оказаться мной самим, а «Я» стать другим самому себе? В этом неразрешимом вопросе вся мука Нарцисса, неизбежно ведущая его к гибели. Нет, Нарцисс не бросится в воду, но ему всё равно суждено погибнуть в изнуряющей привязанности к своему собственному отражению, избавление от которой одновременно означает потерю самого себя. Пусть и доступного лишь губительным способом всматривания в зеркальную гладь воды.

Картина Караваджо разрешает противоречие, сокрытое в самом мифе о Нарциссе. Ведь будучи прекрасным юношей и влюбившись в свою красоту, Нарцисс рано или поздно должен был бы «иссохнуть» от её бесконечного бесплодного созерцания. Сама его внешность должна была исказиться, если вовсе не исчезнуть, как это произошло с нимфой Эхо, влюбившейся в самого Нарцисса. У Караваджо мы и видим такое истомлённое мукой лицо, в котором нет ничего прекрасного и которое вызывает лишь сострадание. Будь предметом страсти Нарцисса красота, он давно уже должен был разлюбить себя. Конечно, миф не должен подчиняться никакой логике, но всё же… Чтобы сохранить свою грозную значимость для современного сознания, мифу необходимо говорить и на языке последнего. Конечно же, не красоты жаждет у Караваджо Нарцисс, а собственного «Я», пусть даже оно будет явлено в совсем истёртом и бесплотном образе. Оно у Караваджо и явлено, но не дано. Оно представляет из себя недостижимый горизонт, попытка встретиться с которым не может не быть губительной.

Отчасти спасает, по крайней мере, удерживает ситуацию Нарцисса в качестве художественного образа, свидетельствует о некоем сохраняющемся бытии как раз подлежащее преодолению мифологическое начало. Сон возвращается, чтобы дать покой гибнущему от пробуждения и начинает питать его. Мы видим, что Нарцисс и его отражение образуют круг, как бы переходят друг в друга. Круг, деформированный благодаря напряжённой позе Нарцисса, но всё же замкнутый на самого себя, круг вечного возвращения. Двойник нуждается в Нарциссе так же, как и Нарцисс нуждается в двойнике. Им никуда не деться друг от друга. «Реальный» Нарцисс, безусловно, погибнет. От той же жажды. Ведь попытаться напиться из источника – значит нарушить гладь воды, от чего отражение исчезнет. Но «реальный» Нарцисс, когда стала очевидной неудача его экзистенциального порыва, в определённом смысле уже перестаёт нас интересовать. Понятно, что «Я» здесь никогда не будет обретено. Остаётся лишь круг, сцепленность и взаимопереход оригинала в отражение, устойчивый образ вечности. Вечности холодной, космической, не обещающей никакого разрешения ситуации, но делающей историю с Нарциссом саму по себе значимой и проникнутой онтологическими смыслами. Да, постоянно будут присутствовать у нас где-то там, в «подсознании», эти неразлучные близнецы. Нарцисс на берегу и Нарцисс в зеркальном отражении воды, тождественные друг другу и одновременно радикально различные.

Караваджо. «Призвание апостола Матфея». 1599. Холст, масло, 322×340 см. Сан-Луиджи-деи-Франчези (Рим).

Очень важно, что гибелью Нарцисса подтверждается лишь сама по себе безысходность круга, но вовсе не свидетельствуется его несовместимость с самим нашим существованием, которое может быть постоянным нахождением на грани сна и бодрствования, желания обрести «Я» и разрешения его лишь в ситуацию двойничества. Человек наедине с собой никогда не сможет окончательно проснуться от сна, иллюзии о самом себе, получить ответ на вопрос «кто я такой» из своего собственного зеркального отражения никак нельзя. Для этого должен появиться не двойник, а истинно Другой. Не другой человек, так как все мы, люди, сами по себе оказываемся за некоторой гранью двойниками (отсюда неизбежная онтологическая ограниченность диалога как «нарциссической» встречи, если в нём мыслится участие только людей). Истинно другим, не попадающим в круг, разрывающим всякие круги может быть только Бог. Один Бог способен спасти Нарцисса от пленения двойником. И Бог появляется у Караваджо, например, в «Избрании Матфея», здесь разрываются все круги, и сомнение уже не единственный путь к пробуждению от сна.

Журнал «Начало» №20, 2009 г.