Сейд – свящённый камень саамов, стоящий на трёх небольших камнях у Сейдозера, Ловозерские тундры, Мурманская обл.

На протяжении всего существования человечества религия сопровождала все людские сообщества. Археологические изыскания, древние тексты свидетельствуют о том, что человек изначально был религиозен. Из всех бесценных даров, что Всевышний преподнес Человеку, были три великих дара, отличающие людей от братьев наших меньших:

•  дар ума;
•  дар свободной воли;
•  дар веры в Бога.

При потере хотя бы одного из этих даров происходит искажение человеческой природы, но особый дар – это дар веры в Бога. Катастрофа, случившаяся с человеком вследствие нарушения самой первой Божественной заповеди, сделала невозможной такое полное личное общение человека с Создателем, какое было до этой катастрофы. Связь была разорвана. Именно после этой трагедии в истории человеческого рода появилась религия. Здесь имеет смысл сделать анализ собственно слова «религия», так как разброс определений очень велик. Латинское слово «ligare» имеет значение «связывать, соединять». Приставка «re» вносит значение, «возобновлять, воссоединять». Таким образом, religare можно трактовать, как возобновление соединения, возобновление связи (утраченной связи). Синонимом- дополнением может служить слово «religio» – благочестие, святость. Таким образом, суммируя все приведенные понятия, религия – это восстановление утраченной связи с Богом. Можно заметить, что собственно, приведенные определения появились, конечно, значительно позже появления феномена религии, но они достаточно точно отражают одну из ее особенностей. После своего падения, на протяжении всего своего существования человек мучительно пытался восстановить утраченное общение с Богом, иногда впадая в отчаяние от своего одиночества, иногда яростно и настойчиво требуя ответа на свои вопросы, а иногда проникаясь робкой надеждой на божественную помощь и спасение. Во все времена, во всех сообществах человек был религиозен. Изменялись представления человека о самом себе и окружающем его мире, изменялись и направления поисков Бога.

Языческая религия, как религиозная и мировоззренческая система, отражена в мифах, однако, несмотря на их бесконечное разнообразие, мифы отражали природные явления. Не о Творце открывали они истину, но о Творении. И причиной тому было то, что в поисках Бога, в желании установить с Ним общение и восстановить утраченную связь, человек представлял себе бога «по образу своему и по подобию своему». Можно сказать, что язычество было имманентно – человек искал Создателя, чтоб обрести общение с Ним, но поиски эти не простирались далее окружающего мира, и языческая религия была «замкнута» сама на себя. И так было для всего языческого мира. Для падшего человека был закрыт иной, трансцендентный мир, но жизнь без Бога была невыносимой… Человек искал Бога, и в мифах отражен этот поиск. Для доказательства этого утверждения необходимо ознакомиться хотя бы с некоторыми из них. Мифы – это удивительные, полные неизъяснимого очарования сказания. Они много говорят и о самом человеке, однако во все времена, для всех народов прослеживаются одни и те же сходные сюжеты. В этом – универсальность языческой религии. Очевидно, что изначально преобладали простейшие формы фетишизма, как то: камни, деревья, разнообразные предметы, наделяемые сверхъестественной силой. Обитанием бога, по мнению древних, была окружающая среда, точнее все творение, и здесь можно отметить некоторую особенность древнего фетишизма. Среда, природа, в которой обитал древний человек, вне всяких сомнений, сильно отличалась от того, что мы видим в настоящее время. Творение, пусть даже искаженное в результате первородного греха, тем не менее, было прекрасным. И именно в этой красоте люди видели божественное присутствие.

Однако, с развитием людских сообществ, простейший пантеизм, как фетишизм, претерпевает изменения, например, в книге Ю. Б. Циркина «Мифы Финикии и Угарита отмечено»: «На определенном, относительно высоком уровне своего развития религиозные представления разных народов переживают стадию многобожия, когда мир мыслится управляемым совокупностью обладающих сверхъестественной силой личностей – богов, каждый из которых проявляет свою силу в уделенной ему сфере бытия»^[1]. Именно с началом появления и развития древних цивилизаций можно говорить о полной универсальности язычества. Обладая основным даром Всевышнего – даром веры в Него, люди не переставали размышлять над истоками и рождением своего мира и появления в нем богов. То, что боги существуют, для человека было истиной, не требующей доказательств. Появление различных теогоний – совокупности религиозных мифов о происхождении богов, было неизбежным явлением. И, согласно классическому труду известного ученого-востоковеда Сэмюэля Крамера «История начинается в Шумере», появляются первые теогонии: «…шумеры размышляли и строили предположения о природе вселенной, и прежде всего о ее происхождении и устройстве, и о законах мироздания. Есть все основания предполагать, что уже в III тысячелетии до н. э. в Шумере были мыслители и педагоги, которые пытались ответить на подобные вопросы и для этого разработали свою космологию и теологию. Созданная ими система взглядов оказалась настолько убедительной, что ее безоговорочно приняло большинство стран Ближнего Востока»^[2].

Черноголовые, как называли себя шумеры, уверены были, что в пантеоне богов – антропоморфных, но сверхъестественных существ, присутствует строгая иерархия власти, каждый из них «ведает определенной частью мироздания и действует по строго определенным правилам. Одному поручено следить за землей, другому – за небом, остальным – кому за морем, кому за воздухом, кому за тем или иным крупным небесным телом (солнцем, луной, отдельными планетами и т. д.)»^[3]. Таким образом, черноголовые задали основной вектор поисков Бога в древнем мире – это политеизм и пантеизм.

В шумерских текстах появляются прекрасные повествования, истории о богах – повелителях творения. И уже в ранних из них прослеживаются сюжеты, которые являются общими для всего языческого мира. Таковы, например, сказания об богине Инанне (в вавилонской традиции – Иштар) и ее возлюбленном – боге-пастухе Думузи (в Библии, Иез. 8:14, он назван Фаммузом). В книге В.К. Афанасьевой «От начала начал. Антология шумерской поэзии» изложена история пастушьего бога Думузи. Брат Инанны, Уту предлагает ей выйти замуж за бога пастухов Думузи, однако симпатии Инанны склоняются к богу земледелия Энкимду. Пламенная речь Думузи оказывает благотворное влияние, и Инанна соглашается стать женой пастушьего бога. Однако, по вине самой Инанны Думузи попадает в плен, в подземный мир, откуда его освобождает его сестра Гештинанна (Виноград небес). Думузи возвращается в мир живых, но не навсегда – по договору с демонами подземного мира полгода он будет у них в плену, полгода среди живых. Такова и судьба сестры Думузи, Гештинанны:

«Герой мой ушел, погублен.
Как теперь решать судьбы?
Твой срок – половина года,
твоей сестры — половина года!
День твой да придет, и в день тот вернешься
День твоей сестры придет, и в день тот она вернется!»^[4]

На цилиндрических печатях можно увидеть пастуха – подобие бога Думузи

Думузи олицетворяет умирающие и возрождающие силы природы, но нетрудно заметить, что приведенный сюжет является общим для всего Древнего мира. Знаменитый сюжет об Осирисе и Исиде – доказательство тому. Осирис, старший сын богини неба Нут и бога земли Геба, был коварно убит своим братом Сетом. Богиня Исида, жена и сестра Осириса, горюя и оплакивая возлюбленного, находит его разрубленное тело. «Ра, сжалившись, посылает шакалоголового бога Анубиса, который собрал рассыпавшиеся (а по другому варианту – разрубленные Сетом) члены Осириса, забальзамировал тело и запеленал его. Исида же, в виде соколицы, опустилась на труп Осириса и, чудесным образом зачав от него, родила сына Гора»^[5]. Возмужав, Гор вступает в схватку с Сетом и побеждает его. Он оживляет отца, подарив ему свое око.

Суд Осириса. Фрагмент из «Книги мертвых»

Осирис – умирaющий и воскресающий бог. Он олицетворяет угасающие и возрождающиеся силы природы. На фресках, на листах папируса он представлен в окружении различных растений, и, в отличие от других богов, цвет кожи Осириса всегда зеленый.

Аналогичный сюжет – эти миф древних греков о богине Деметре и ее дочери Персефоне, изложенный в «Теогонии» Гесиода. У богини земледелия и плодородия Деметры была дочь Персефона. Души не чаяла богиня в своей прелестной дочери. Порхала Персефона среди чудесных цветов, которые расцветали благодаря заботам ее матери, не ведая того, что наблюдает за ней мрачный бог подземного мира. Он похитил Персефону и сделал ее своей женой. Велико было горе матери, прекратила богиня обустраивать землю, и превратилось все в пустыню. Тогда взмолились боги к верховному владыке богов Зевсу с просьбой вернуть дочь матери. Не хотел грозный бог расставаться с любимой женой, но отпустил ее по требованию Зевса. Однако на прощание заставил ее проглотить зернышко плода граната –символ брака. Вернулась Персефона к Деметре, и расцвел весь наземный мир. Но по уговору с богами, две трети года будет она жить с матерью, но на одну треть года возвращаться к своему грозному супругу. Когда Персефона покидает землю, чтоб воссоединиться со своим супругом, тогда вновь умирает все живое на земле.

Триптолем получает дар зерна от Деметры (слева) и Персефоны (справа), чтобы он мог учить людей земледелию; живопись на афинском винном Кубке, около 500 – 480 до н. э.

Таким образом, перечисленные мифы и основанные на них культы можно считать именно универсальными для всего древнего мира, ибо отражали они природные циклы. Однако более полной иллюстрацией мысли, высказанной Крамером о том влиянии, которое оказала древняя мысль Месопотамии на последующие религиозные взгляды, служит пример сравнения двух космологий – в поэме Энума Элиш и в «Теогонии» Гесиода. Энума Элиш, древний ассиро-вавилонский эпос, представленный на 7 табличках, повествует об устройстве мироздания и возникновении богов. Таблички эти были найдены в библиотеке ассирийского царя Ашшурбанапала. Таблица I.

Когда вверху не названо небо,
А суша внизу была безымянна,
Апсу первородный, всесотворитель,
Праматерь Тиамат, что все породила,
Воды свои воедино мешали.
Тростниковых загонов тогда еще не было,
Когда из богов никого еще не было,
Ничто не названо, судьбой не отмечено,
Тогда в недрах зародились боги»^[6].

Праматерь Тиамат олицетворяла неуправляемые силы Хаоса. Мардук, представитель третьего поколения «молодых богов» сразился с грозной богиней, победил ее, и, по общему признанию остальных богов, возглавил все божественное сообщество. Таблица IV.

Друг на друга пошли Тиамат и Мардук, из богов
он мудрейший,
Ринулись в битву, сошлись в сраженье
Злой Вихрь, что был позади, он пустил пред собою,
Пасть Тиамат раскрыла — поглотить его хочет,
Он вогнал в нее Вихрь — сомкнуть губы она
не может.
Ей буйные ветры заполнили чрево,
Ее тело раздулось, ее пасть раскрылась.
Он пустил стрелу и рассек ей чрево,
Он нутро ей взрезал, завладел ее сердцем.
Ее он осилил, ей жизнь оборвал он.
Труп ее бросил, на него наступил он.
Разрубил пополам ее, словно ракушку.
Взял половину — покрыл ею небо.
Сделал запоры, поставил стражей,—
Пусть следят, чтобы воды не просочились»^[7].

Из поверженной Тиамат были созданы небо, земля и весь окружающий мир.

Сцена битвы Мардука с Тиамат. Каменный рельеф во дворце в Кальху. 9 в. до н. э.

В другой поэме у другого народа и в другое время, а именно у Гесиода в его творении «О происхождении богов» (Теогония) приведен аналогичный сюжет о сотворении мира и богов. Первоначально Гея (Земля) и Уран (Небо) рождают первое поколение богов. После рождается второе поколение богов – титаны, среди которых возвышается Крон и его жена-сестра Рея. Крон страшен – он пожирает своих детей. Однако одного из его детей, Зевса, спасает его мать, Рея. Вместо сына, она подает кровожадному Крону камень. Возмужав, Зевс свергает Крона, и становится во главе богов. Однако законность его правления окончательно была утверждена только после отчаянной битвы с змеем-драконом Тифоеем (Тифоном), чудовищем, которое само претендовало на высшую власть среди богов и людей…

«Силою были и жаждой деяний исполнены руки
Мощного бога, не знал он усталости ног; над плечами
Сотня голов поднималась ужасного змея-дракона.
В воздухе темные жала мелькали. Глаза под бровями
Пламенем ярким горели на главах змеиных огромных.
[Взглянет любой головою — и пламя из глаз ее брызнет.]
Глотки же всех этих страшных голов голоса испускали
Невыразимые, самые разные….
….
И совершилось бы в этот же день невозвратное дело,
Стал бы владыкою он над людьми и богами Олимпа,
Зевс же владыка, свой гнев распалив, за оружье схватился –
За грозовые перуны свои, за молнию с громом.
На ноги быстро вскочивши, ударил он громом с Олимпа,
Страшные головы сразу спалил у чудовища злого.
И укротил его Зевс, полосуя ударами молний.
Тот ослабел и упал»^[8].

Битва Зевса с Тифоном. Рисунок древнегреческой амфоры (550 г. до н. э.)

Общее, что отличает эти две поэмы – это наличие первобытного Хаоса и борьба так называемых «молодых богов» третьего поколения за упорядочивание мира и возникновение иерархии власти. В обеих поэмах особенности стихосложения, оригинальность изобразительных форм не заслоняют, но подчеркивают общую идею – безвластие разрушительно и непродуктивно. В языческом пантеоне существовало множество богов, но всегда был один верховный бог, за которым оставалось последнее слово. Это Мардук у шумеров, Зевс у древних греков, Юпитер у римлян. И это – один из общих признаков языческой религии и ее универсализма. На схожесть сюжетов многие обращали внимание. Так, во вводной статье В.Н. Ярхо к книге «Гесиод. Полное собрание текстов» высказывается предположение, что «…представление о трех поколениях богов,… достаточно явственно перекликается с известными в отрывках или пересказах ближневосточными мифами о смене поколений богов»^[9]. История Зевса аналогична истории Мардука. Далее делается предположение либо о связи культур ближнего Востока и Древней Греции, либо вообще об универсальности сказаний о богах у разных и не связанных друг с другом народов: « В самом деле, сходство иногда настолько очевидно, что надо допустить проникновение этих ближневосточных представлений в Грецию на протяжение микенской эпохи, когда оформился основной массив греческой мифологии. Но не следует при этом забывать и о типологической близости первобытных сказаний о богах, возникающих у самых различных и достаточно отдаленных друг от друга народов земного шара»^[10]. В другом труде, а именно в работе Г.В. Синило «Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа (Ветхого Завета)» также отмечено о связи двух указанных древних поэм о творении мира: «Вполне вероятно, что более древняя шумерская мифология могла оказать влияние на древнегреческую (особенно через посредство хетто-хурритской культуры)»^[11]. Более того, мифы эти кочевали от одного народа к другому, и изменялись лишь имена богов. Например, можно привести следующий ряд: Инанна, богиня любви и плодородии у шумеров стала Иштар в аккадском пантеоне, затем Астартой у вавилонян, Афродитой у древних греков, и, наконец, Венерой у древних римлян. Шумерский Уту, бог солнца, олицетворение благотворных сил солнечного света, стал аккадским Шамашем, богом Ра в Древнем Египте, Гелиосом у древних греков и Солом у римлян. Сопоставление имени бога и его, говоря современным языком, функциональных обязанностей, указывает на то, что одним из признаков язычества можно назвать общность, свойственную всему древнему миру. Если же обратить внимание на поведение (если так можно выразиться), языческих богов, то здесь можно увидеть весь комплекс человеческих достоинств и недостатков. И причиной тому было то, что в поисках бога, в желании установить с ним общение и восстановить утраченную связь, человек, как уже было сказано выше, представлял себе бога «по образу своему и по подобию своему».

Была еще одна отличительная особенность, тонко подмеченная Ю.Б. Циркиным в вышеупомянутой книге. Это отсутствие в религиях древних такого свойства, как догматизм: «Древние религии вообще не были догматическими, то есть придерживающимися определенных твердо установленных и воплощенных в сказаниях и догматах представлений. В противоположность современным людям, воспитанным догматическими религиями, объявляющими любое отклонение от догмата непростительной ересью, и суровой научной логикой, древние люди не ощущали явных противоречий в рассказах о своих богах, так что самые противоположные мифы и представления могли спокойно сосуществовать, не подрывая ни культов этих богов, ни религиозных представлений в целом, ни мифологических систем»^[12]. Догмат в религии – положение вероучения, утвержденное высшими инстанциями и объявляемое непреложной истиной, не подлежащей критике (сомнению). С большой осторожностью можно утверждать, что догмат ограничивает свободу в некоторых ее проявлениях. Но древние языческие религии в основном не были догматическими, возможно, именно по этой причине, как утверждает Иехезкель Кауфман «…живой, подлинный политеизм язычников всегда служил источником богатого, разнообразного творчества. Это мировоззрение, основанное на подлинной вере в живых богов, находило выражение во всех формах культуры: в песне, танце, культе, пророчестве, искусстве, и т. д.»^[13] И здесь, говоря о «формах культуры», а именно об искусстве, можно сказать об удивительной метаморфозе, случившейся с языческой религией. Если допустить, что одна из граней искусства – это поэма человека о самом себе во времени и пространстве, то можно утверждать, что языческая религия, как представление человека о боге «по образу своему, по подобию своему» никуда не исчезла, а трансформировалась в искусство. Особенно сильно эта трансформация проявилась в эпоху Возрождения, когда великолепные античные статуи древности воспринимались не как предметы культа, которым возносили курения в храмах, а как изысканные произведения искусства. Их копировали, их изучали, но не поклонялись им, как отражениям богов. Образы языческих богов вдохновляли на создание чудесных произведений искусства, но к религии это не имело никакого отношения.

Иллюстрацией того, как отразилась языческая религия в культуре, может служить облик такого прекрасного и удивительного города, как Санкт-Петербург. В его архитектуре, скульптурах, барельефах, решетках мостов, в музейных залах всегда можно увидеть образы языческих религий. Не видя этого, невозможно понять и ощутить ауру этого замечательного города….

Летний сад в Санкт-Петербурге. Фото из свободных источников.

Нельзя утверждать, что в язычестве человек, поклоняясь своим богам, был неискренен или лукавил. Он искал и пытался восстановить утраченную связь с Всевышним, однако язычество, как уже сказано, было имманентно, оно было обращено на Творение, и для обретения утраченной связи необходим был ответ из иного мира, необходимо было вмешательство Бога, необходим был ответ Самого Бога. И Бог ответил.

Усталый народ брел по раскаленному песку пустыни, повинуясь призыву Бога. Был ли фактический исход двенадцати колен Израиля из Египта, или это событие надо трактовать символически? Есть разногласия. Например, израильский (!) археолог Израэль Финкельштейн, член Израильской академии наук, профессор археологии в Тель-Авивском университете в книге «Раскопанная Библия» утверждает, что собственно исхода, как реального события, в действительности не происходило, а было постепенное освоение территории, в процессе которого формировалась еврейская нация. Книга вызвала много возражений. Но, возможно, главное, не в том, был ли реальный уход двенадцати колен из Египта, или это символическое описание некоего великого события, которое заставило их отвернуться от язычества и последовать идее монотеизма. Ибо как освобождение от первородного греха не могло свершиться только по воле и стремлению самого человека, без участия Бога, так и освобождение от магии язычества человеку было невозможно осуществить без Божией помощи. Писание кратко и лаконично повествует о чудесном великом событии, которое изменит судьбы мира. Исх 3:1-5:

1. Моисей пас овец у Иофора, тестя своего, священника Мадиамского. Однажды провел он стадо далеко в пустыню и пришел к горе Божией, Хориву.

2. И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает.

3. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает.

4. Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, Господи!

5. И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая.

Моисей перед Неопалимой купиной. Икона, XIII в., Синай, монастырь Св. Екатерины.

Значимость, сакральность происшедшего была такова, что Святые Отцы видели в этом ветхозаветном явлении Бога прообраз воплотившегося Спасителя и, соответственно, Богородицы. Святой Кирилл Александрийский в сочинении «Глафиры, или объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея» , так говорит: «Дело было поистине необыкновенно и выше всякого разума. Огонь объемлет терние и только согревает его тихим прикосновением своим, как бы забывая свою естественную силу и совершенно спокойно облегая то, что мог бы истребить. Посему-то божественный Моисей и поражен был видением. Какой же смысл этого видения? Огню Священное Писание уподобляет Божественное естество по той причине, что оно всесильно и легко может все побороть; древам же и траве полевой уподобляет человека, из земли происшедшего. … Но как огонь нестерпим для терния, так и Божество для человечества. Впрочем, во Христе оно стало стерпимо:«ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно», как и премудрый Павел засвидетельствовал (Кол. 2, 9). …Бог вселился в храме Девы, снисшедши до кротости досточудной и как бы смягчая непобедимое могущество естества своего, чтобы доступным быть для нас, как стал доступен и огонь тернию»^[14].

У другого Святого Отца, Григория Нисского, в сочинении «О жизни Моисея законодателя или о совершенстве в добродетели» сказано, что купина неопалимая есть символ Богородицы: «А сим научаемся и таинству явленному в деве, от которой в рождении воссиявший человеческой жизни свет Божества сохранил воспламененную купину несгораемою, так что и по рождении не увял стебель девства. Оным светом научаемся и тому, что нам делать, чтобы стать в лучах истины, а именно, что невозможно связанными ногами взойти на ту высоту, где усматривается свет истины, если не будет разрешена на душевных стопах эта мертвенная и земная кожаная оболочка, возложенная на естество в начале, когда обнажило нас преслушание Божией воли»^[15].

В православной иконописи есть удивительное подтверждение выше приведенным цитатам из сочинений Святых Отцов. Про икону «Купина неопалимая», сказано, что истолкование ветхозаветных текстов наделило этот образ Богородицы глубоким смыслом. Пречистая Дева сравнивается с Неопалимой купиной – горящим и несгорающим кустом, который увидел великий Моисей на святой горе. Церковное предание истолковывает это чудо, это таинственное видение, как прообраз Боговоплощения. Прекрасная, таинственная, наполненная глубочайшим мистическим смыслом икона…

Тот народ, который внял словам Бога, будет в дальнейшем называться «богоизбранным народом», и это прозвучит в словах Бога: «Израиль есть сын Мой, первенец Мой». Были ли другие народы, к которым обращался Бог, открывая тайну монотеизма и призывая следовать за ним? Здесь можно вспомнить, что идея монотеизма также была близка одному странному египетскому фараону – Аменхотепу VI, который приказал забыть о всех богах, которым поклонялся Египет и воздавать почести только одному богу – богу солнца Ра. Фараон этот более известен под своим новым именем – Эхнатон. Однако идея монотеизма не укоренилась в Египте. И причиной тому, скорее всего, был тот факт, что весь народ не принял веры своего повелителя. Со смертью Эхнатона жители покинули Амарну, город, который Эхнатон строил для своего бога, и вернулись к прежним верованиям. Возможно, это может быть примером того, что не всегда могущественное государство, говоря современным языком, с развитой экономикой и богатыми накоплениями, с сильным политическим влияниями на другие страны, может быть носителем Божественной идеи. Были и более могущественные державы, такие, как уже упомянутый Древний Египет, или необыкновенные страны Месопотамии, но именно двенадцать колен Израиля восприняли Божественное Откровение. Божественное Откровение посещало отдельных благочестивых людей – об этом повествует Священное Писание, но только один единственный народ последовал призыву Бога. В Священном Писании нет ничего случайного, поэтому и перечисляются по выходе из Египта тысячи сынов Израилевых , Числ. 1:1-3; 20-46.

 Числ. 1:1-3:

И сказал Господь Моисею в пустыне Синайской, в скинии собрания, в первый [день] второго месяца, во второй год по выходе их из земли Египетской, говоря: исчислите все общество сынов Израилевых по родам их, по семействам их, по числу имен, всех мужеского пола поголовно: от двадцати лет и выше, всех годных для войны у Израиля, по ополчениям их исчислите их – ты и Аарон.

Однако мистическое избранничество не означало земной власти над другими народами, богатства и процветания, можно сказать, что иногда не всегда понималось и осознавалось это избранничество даже самим народом. Но, вместе с этим, были и неисчислимые страдания, которые обрушились на богоизбранный народ из-за строгого соблюдения своей веры и за упорное нежелание отказаться от нее. Языческий мир не понял и не принял монотеизма. Пример такого непонимания прекрасно иллюстрирован в книге Лиона Фейхтвангера «Иудейская война». Это – художественное произведение, но, как часто бывает, что художник более тонко и мудро отражает суть прошедших событий. Книга повествует о трагических сражениях Иудейской войны, взятие римлянами Иерусалима и разрушении Храма. Исторические и вымышленные персонажи, с их верой и неверием, с их жестокостью и благородством показаны в отношении к Храму. Что же такое было для римлян в этой странной и непонятной вере евреев, из-за которой этот упрямый народ шел на безумные лишения и страдания? Разве не принимали все остальные покоренные народы пантеон греко-римских богов? Изменялись ведь только их имена, а боги, боги оставались прежними!

… Тит Флавий дал обещание и Беренике, и Иосифу не разрушать Храм. Однако… «Когда Тит увидел, что с разбушевавшимися солдатами не справиться, он прошел со своими офицерами во внутренний зал, отделенный от горящей части храма толстой стеной. Высокие и прохладные, чуждые жару пламени и дикой свалке, вздымались за этой стеной священные своды зала. Здесь стоял семисвечник, стол предложения, алтарь для жертвенных курений. Медленно шел Тит вперед, нерешительно приближался к занавесу, за которым была тайна, святая святых. После Помпея сюда не ступал ни один римлянин. Что там? Может быть, все же какая-нибудь нечисть, ослиная голова, чудовище, полуживотное, получеловек? Тит протягивает широкую короткую руку к занавесу. За ним – полные любопытства, напряженные лица его офицеров и прежде всего – широкое, розовое лицо капитана Педана. Что скрывает занавес? Принц отбрасывает его. Перед ним небольшое сумеречное помещение. Тит входит. Пахнет землей и очень старым деревом. На возвышении – голый неотесанный камень и огромная, гнетущая пустота вокруг, больше ничего»^[16]. В этом отрывке – суть и ответ на поставленный вопрос. Язычник искал именно материального подтверждения святости. Пусть даже не прекрасные изваяния богов, пусть хотя бы даже и чудовище – но материальное, порождение этого мира. А Храм хранил свет иного мира… Непонятная вера евреев раздражала практичных римлян. Их отношение к этой вере и к самим евреям Фейхтвангер вложил в слова вымышленного героя капитана Педана: «…эти безумцы и преступники поклоняются какому-то богу, которого нельзя ни видеть, ни осязать, такому же бессовестному, как они сами, который существует только в уме»^[17]. Сильный, богатый, могучий Рим еще долго будет сопротивляться…. Он будет опустошен и разрушен варварами, такими же язычниками, как и он сам, будет страшно и жестоко преследовать приверженцев Новой веры – христиан, но будет покорен ими, возрожден, примет монотеизм и станет одним из оплотов христианства. И через несколько веков потомки бесчинствующих солдат, разрушающих Храм, преклонят колени и перед еврейскими пророками, и перед христианскими святыми, и один из величайших Отцов Церкви скажет: «Новый Завет в Ветхом скрывается, Ветхий – в Новом открывается».

В качестве итога можно привести необыкновенно точные слова протоиерея М. П. Альбова об истинно Божественном Откровении, которое прекратило власть языческой религии и привело к монотеизму: «Сама по себе религия Израиля отличается от всех естественных религий своею нравственною высотою и высокою духовностью и носит в себе очевидные следы особенного и непосредственного откровения Божия»^[18]. И далее: «Как можно объяснить в самом деле путем простого естественного развития тот факт, что народ пустыни, без философского умозрения, был в состоянии начертать на первой странице Библии такие мысли о существе Божием и о начале всех вещей, до каких не додумались греки, персы, индийцы или такие философы-мыслители, как Платон, Аристотель, Сенека и другие»^[19].

Языческая религия, безусловно, внесла свой вклад в культуру, в искусство. Но Бог – Творец истории, и стрела Времени устремлена из прошлого, через настоящее в будущее. И появление монотеизма было неизбежным….

Статуя Юпитера. Рим I в.н. э. Мрамор. Копия античной статуи Зевса. Государственный Эрмитаж.

Андрей Рублев. Святая Троица. Государственная Третьяковская Галерея.

[1] Циркин Ю.Б. Мифы Финикии и Угарита. Москва, «Издательство Астрель» «Издательство АСТ», 2003. С. 39.

[2] Сэмюэл Н. Крамер История начинается в Шумере. Москва, Главная редакция восточной литературы издательства Наука. С.99, 101

[3] Там же. С.101

[4] Афанасьева В.К. От начала начал. Антология шумерской поэзии. Санкт-Петербург, Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. С. 152

[5] Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. Издательство Академии наук. С.53.

[6] Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ассирии. Пер. с аккад.

Сост. В. К.В. К. Афанасьевой и И. М. Дьяконова. Москва, Художественная литература, 1981. С. 32.

[7] Там же. С. 41-42.

[8] Гесиод. Полное собрание текстов/ Вступительная статья В.Н. Ярхо. Москва, Лабиринт, 2001 г. С.45-46.

[9] Там же. С. 10.

[10] Там же.

[11] Г.В. Синило «Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа (Ветхого Завета)». Минск, Издательский центр «ЭКОНОМПРЕСС», 1998. С.53

[12] Циркин Ю.Б. . С. 39.

[13] И. Кауфман, Л. Финкелстайн, Ш. Эттингер. Еврейская история и религия. Сборник статей. Библиотека Алия. 1990. С.53.

[14] Творения Святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Глафиры, или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея. Москва, Паломник, 2001. С. 260-261.

[15] Творения (Сочинения) Григория Нисского в 8-ми тт. Т1.О жизни Моисея законодателя. С. 265.

[16] Лион Фейхтвангер. Иудейская война. Издательство РИФ, 1994. С.722-723.

[17] Там же. С.710.

[18] АльбовМ.П. (протоиер.) Очерк христианской апологетики. С.-Петербург, 1908. С. 128.

[19] Там же. С. 129.

]]> 12879 https://teolog.info/culturology/eshhe-raz-ob-indoevropeyskoy-mifologii/ Tue, 30 Apr 2019 10:24:15 +0000 https://teolog.info/?p=11636 Статья посвящена книге французского ученого-мифолога Ж. Дюмезиля (1898-1986 гг.) «Верховные боги индоевропейцев». В центре внимания стоит идея Ж. Дюмезиля о едином корне всех индоевропейских народов и, как следствие этого, схожем построении мифологической схемы: трехфункциональное деление пантеонов богов. Целью данной статьи было прояснить, насколько обосновано это утверждение Ж. Дюмезиля? В ходе изысканий напрашивается вывод, что теория его отнюдь не бесспорна, но заставляет более пристально вглядеться в мифологию разных народов и понять ее суть.

Ключевые слова: теория трех функций, индоевропейцы, мифология, пантеон, древние боги, мировое единство.

Наверное, многим людям свойственно оглядываться на достижения прошлых веков. Одни подчёркивают новизну каких-либо открытий, другие, наоборот, опираются на опыт предшествующих поколений или ищут преемственность. Но человечество всегда интересовалось своими «корнями», начиная от истории своей семьи до поисков родства между целыми народами. На протяжении всей истории мировой культуры видно, как время от времени возникает этот интерес, хотя мотивы могут быть различны. Иногда люди черпают в этом вдохновение для каких-либо свершений или открытий, иногда стремятся очистить своё сознание от заблуждений прошлого. В любом случае память о прошлом, может быть, и не позволяет избежать многих ошибок, но помогает хотя бы осознать их. Для иллюстрации всего вышесказанного лучше всего сослаться на знаменитое «Увещевание к язычникам» Климента Александрийского [1, с. 57-64]. Конечно, это сочинение критическое. В нём показаны жестокость, грубость и заблуждения языческой религии по сравнению с христианством. Но вместе с тем оно даёт очень подробные знания о язычестве, позволяет понять, как мыслили люди в то время. Поэтому неудивительно, что интерес к языческим религиям время от времени возникает и у учёных, и у простых людей.

Одно из самых интересных и своеобразных трудов-исследований религий древних народов принадлежит Ж. Дюмезилю (1898-1986), – французскому учёному-мифологу. Он – создатель теории трёх функций, которую и изложил в своей книге «Верховные боги индоевропейцев». Его позиция – слишком смелая и не всегда правомерная – была не принята академическим обществом, однако это не заставило его отказаться от своих поисков. Он стал преподавателем в Стамбульском университете и занялся исследованием осетинского эпоса. Так что Ж. Дюмезиль интересен и как незаурядный исследователь, и как личность. Что касается скептического отношения к его работам со стороны учёных, в этом он разделил судьбу многих исследователей. Тем не менее, его исследования заслуживают внимания даже тех, кто не согласен с его основной позицией. Ведь кроме поисков доказательств своей теории он много внимания уделяет всякого рода конкретике, мифологическим сюжетам, что не может оставить читателя равнодушным. В ряду многочисленных работ по мифологии языческих народов его труд стоит выделить особо, благодаря необычному подходу к анализу мифологического материала и выводам, сделанным на его основе.

Как это хорошо известно, каждый индоевропейский народ имел свой пантеон богов. Многие исследователи посвятили годы жизни их изучению. Но большинство учёных рассматривали мифологию только какого-либо одного народа. Редко, когда подобные работы предварялись краткой характеристикой общей мифологической схемы индоевропейцев, перечислением общих черт их мифологий. А вот сравнение языческих религий с христианским мировоззрением встречается довольно часто. В большинстве случаев это касается северных европейских стран, таких как Норвегия и Исландия, которые приняли христианство позже стран центральной Европы, а значит, и сведения об их верованиях оказались полнее. Правда, изучалась мифология каждой конкретной страны обособленно, без всякой взаимосвязи с другими регионами.

Жорж Дюмезиль (1898-1986), французский лингвист, мифолог и филолог-компаративист, автор Теории трёх функций.

Книга Ж. Дюмезиля «Верховные боги индоевропейцев» удивляет необычностью своего подхода к изучению мифологии индоевропейских народов и их мифологии, а именно тем, что автор не ограничился в своих исследованиях одним регионом. Как пишет сам Дюмезиль, он пытался выявить «общий корень» ныне столь удалённых друг от друга народов стран, как Индия и Иран, Скандинавия и Рим. В наше время народы, населяющие эти страны, столь различны, что, казалось бы, искать у них общие черты бессмысленно. Кстати говоря, Ж. Дюмезиль не первый учёный, пытающийся уловить след, который в сознании народов оставило общее прошлое. Многие историки касались этого вопроса, Дюмезиль же делает это через мифологию и лингвистический анализ имён языческих божеств. Другие исследователи использовали иные средства. Один из них – Э. Мулдашев, врач-офтальмолог, родоначальник регенеративной хирургии. Им были организованны пять экспедиций в Гималаи, на Тибет и в Египет, в ходе которых он кроме исследований, связанных с хирургией глаз, «вывел» «среднестатистические глаза» и рассчитал пути миграции человечества [2, с. 3]. Занимаясь изучением особенностей строения глаз, он пришёл к мысли об общем корне индоевропейских народов. А часто бывая в таких странах, как Иран и Тибет, смог свою теорию проверить и обосновать. Однако в историческом смысле подобные труды, как правило, являются околонаучными и полагаться на них в целом, не принято. Вот и работы Дюмезиля воспринимаются среди его коллег с большими оговорками. По мнению авторитетных учёных, его выкладки не могут считаться достоверными, так как он делал слишком смелые выводы без должных оснований. Тем не менее, метод, с помощью которого он обосновывает свои идеи, чрезвычайно любопытен.

Итак, во главу угла Дюмезиль поставил мифологию. Примечательно, что стандартную мифологическую схему он сопоставил с мифологией хеттов как индоевропейского народа. Причём, сведения о хеттах, как известно, весьма скудные. Лишь в середине XIX века при раскопках Ринклером в Богазкёе было установлено, что хетты относились к индоевропейским народностям [3, с. 67]. Однако даже к моменту написания Дюмезилем своей работы в 1977 году это ещё не считалось неоспоримым фактом. Свои выводы о принадлежности хеттов к индоевропейцам Дюмезиль сделал только на основе анализа мифологических текстов. Это может служить доказательством того, что если идеи Дюмезиля неоднозначны и не всегда верны, то, по крайней мере, не поверхностны. Ещё интересен момент, что те учёные, которые занимаются изучением мифологии хеттов, больше обращают внимание на эсхатологические мотивы  [4, с. 249-287], или на сходство её с семитскими [3, с. 68-95] или даже славянскими текстами [5, с. 173-190]. И только Дюмезиль включил их в один ряд с прочими народами индоевропейской семьи. Так, он стал одним из первых, кто заговорил о хеттской мифологии в её связи с западной мифологией в целом.

Учёный начал свою работу со сравнения мифологий Ирана, Индии и Богазкёи как родственных. Эта часть исследования наиболее сложна и интересна, хотя и требует от читателя довольно глубоких знаний. Ведь первое, что приходит в голову при упоминании о религии Ирана – это Заратуштра, а Дюмезиль обращается к дозароастрийской религии.

Пантеоны богов Ирана и Индии очень схожи. Дюмезиль упоминает об одном обстоятельстве, которое, и правда, наводит на мысль о родстве этих народов. Возьмём такие понятия, как «асуры» и «дэвы». И те и другие есть в обеих странах. Только в Индии «асуры» – это демоны, «дэвы» – боги, в Иране же всё наоборот. Приложения к книге Дюмезиля посвящены этимологии понятия «арии». И это не случайно, так как именно с их приходом в Индию учёный связывает сходство в мышлении иранцев и индийцев. При этом Дюмезиль подчёркивает близость иранских богов именно к богам арийских завоевателей Индии, а не коренного населения. Точно так же и мифологию Ирана он рассматривает без позднейших тюркских наслоений. Сходство между двумя мифологиями он обнаружил, опираясь на лингвистический анализ имён главных богов и на их функции в пантеоне. По мнению Дюмезиля, все главные боги индоевропейцев делятся на три группы покровителей трёх сословий: царей, воинов, земледельцев. Наиболее ярко он это разделение продемонстрировал на примере Индии. Как раз завоеватели принесли с собой касты, которым соответствуют три группы богов. Выявил же он подобное тождество каст и «функций» богов из наиболее древнего источника – «Упанишад» [6, с. 20-29]. Такое же тождество богов и родов людей обнаружено Дюмезилем и в Иране. Боги и здесь образуют в соответствии со своими функциями три ступени. В Младшей Авесте ступени эти представлены соответственно Ахура Маздой-Митрой (покровителем царей) [6, с. 30, 87], Индрой (покровителем воинов) и Насатьей (покровителем земледельцев). Как и в случае с девами и асурами, даже в звучании есть значительное сходство между иранцами и ариями-индийцами. Но Дюмезиль не ограничился только Младшей Авестой. Также он обращается к учению Заратуштры [6, с. 90-107], которое возникло в результате религиозной революции, как искусственный продукт. В итоге, множество богов было заменено одним богом и сущностями (персонифицированными воплощениями бога).

Однако, как показывает Дюмезиль, и в именах сущностей можно угадать уже известных нам богов – в Хаурватат – Амеретат – Насатьев. На сходство указывают их действия – защита от болезней, связь с богиней-целительницей… В Хшатре Дюмезиль увидел аналог Индры (по звучанию Хшатра – кшатрии – воины) и т.д. Таким образом, принцип разделения на три ступени остался. Ранее никто не высказывал подобной точки зрения. Конечно, читая мифологию любого народа, нельзя не заметить чёткое деление верховных богов. Но это скорее деление по сферам: небо, океан, подземный мир. Такая схема ясно видна, например, в греческой мифологии с её Зевсом, Посейдоном, Аидом. Поэтому идеи Дюмезиля позволяют по-новому взглянуть на мифологию индоевропейских народов. Кроме того, его книга позволяет осознать недостаточность привычных знаний о мифологии и вызывает желание их восполнить.

Индийский бог Индра

Более всего поражает у Дюмезиля невероятно стройная, почти юридическая четкость системы мифологии. Оттого, правда, его теория выглядит слишком искусственной. Так Дюмезиль предполагает, что у каждого бога есть строго определённый круг действий, своя сфера деятельности. Однако каждая ступень не просто соответствовала одному богу. Она могла быть представлена двумя богами, или даже целой группой богов. Например, царям-жрецам в Индии соответствует Варуна-Митра, а в Иране Арьеман-Бхага. Военное сословие в индуистской мифологии представлены Индрой с дружиной – марутами, а третья ступень близнецами Насатьями и божествами плодородия. Подобное разделение ступеней есть и у других народов, но со своими отличиями. Более своеобразно выглядит система Дюмезиля применительно к римлянам. Мы привыкли сравнивать римскую и греческую мифологии, здесь же акцент делается опять на сходстве с индо-иранской мифологией. Первая ступень богов представлена Юпитером и вспомогательным божеством Дий Фидием (Фидес). Вспомогательных божеств Дюмезиль рассматривает как олицетворение функций космического характера и одновременно функций, непосредственно связанных с человеком. Например, небесный огонь и огонь домашнего очага связаны с одним и тем же богом. Две фигуры первой ступени всегда рассматриваются через действие по отношению к человеку – благо или зло. Кроме того, нередко боги совмещают в себе противоположные черты, как скандинавский Один, который сочетает в себе благородство и вероломство одновременно. Так, через смешение или чередование противоположностей возникает мировое единство.

Отметим и то, что, в отличие от других народов, у римлян трёхфункциональное деление из мифологии переходит в исторический пласт. По Дюмезилю, царскую власть представляли Ромул и Нум. Как и Юпитер-Дий, они воплощают разные стороны первой ступени: Ромул – космическую власть (энергия приходит в мир людей извне), Нум – действия, идущие от людей к богам. Так, через богов, сущности и людей Дюмезиль показывает мир в многообразии действий, которые приводят при соединении (пары богов) к единству. Два свойства одной функции существовали одновременно (в случае с богами) или посменно, если дело касается истории.

Меньше внимания Дюмезиль уделил второй и третьей функциям у римлян. Вторую функцию (боги-покровители воинов), конечно, представляет Марс. Но с третьей (покровители земледельцев) возникает необычный поворот. Для Дюмезиля за ней стоят не просто божества плодородия, но также и Квирин, которому обычно исследователи не уделяют много внимания. Квирин – один из древнейших италийских и римских богов, был первоначально божеством сабинян. Он был привнесён в Рим сабинскими переселенцами, заселившими Квиринальский холм. Квирин вошёл в пантеон римских богов, вернее, в триаду римских богов, следуя сразу за Юпитером и Марсом. А в более позднее время даже ассоциировался с Ромулом. Несмотря на это, исследователи обходили Квирина вниманием. А Дюмезиль подробно рассмотрел фигуру Квирина именно в связи с третьей функцией этого божества, согласно теории самого Дюмезиля.

Поскольку Дюмезиль с необычной стороны рассматривает римскую мифологию, то для того, чтобы понять его идеи, читателю необходим необычайно широкий кругозор, тем более, что сам Дюмезиль обладает, несомненно, глубокими познаниями в области мифологии и истории. К сожалению, несмотря на заявленное в предисловии желание столь же подробно ознакомить читателя с кельтской мифологией, Дюмезиль её в своей книге опустил. И, скорее всего, это не случайно. В отличие от других языческих религий, кельтская навсегда осталась глубоко архаичной. Она отражает жизнь по законам родоплеменного общества, и потому представить её в виде трёхфункциональной системы вряд ли возможно. В то время деления общества на социальные слои у кельтов не произошло. Конечно, впоследствии слои эти всё-таки возникли, но отражены они у кельтов уже в качестве не мифологии, а скорее эпоса. В кельтском эпосе древние боги превратились в полусказочных королей [7, с. 395]. Это всем знакомые легенды о короле Артуре и рыцарях Круглого стола. Но надо отдавать себе отчёт в том, что под масками рыцарей и других персонажей действуют старые боги. Это явление можно объяснить интерпретацией норманнами кельтских мифов, когда мифологический Пвилл выступает в качестве короля Пеллеса из артуровских легенд, в обольстительнице Мерлина мы можем узнать Рианнон, а в сэре Галааде проступают черты Ллеу Ллоу Гиффеса. Правда, иногда такое замещение было не столь однозначным. Например, кельтский Бран принял образ короля Брандегора, противостоящего королю Артуру, и одновременно является сэром Бранделом – одним из рыцарей Круглого стола [7, с. 397-398].

Помимо сохранения у кельтов родоплеменного общества была и ещё причина, которая не позволяла Дюмезилю разделить кельтскую мифологию по принципу трёх функций. Это крайняя неустойчивость и хаотичность мифологических представлений кельтов. Стоит вспомнить описание тех же Фоморов, демоническое племя, сражавшееся за господство над Ирландией с богами Туатха Де Данаан. По дошедшим до нас легендам Фоморы сочетали в себе черты и людей, и животных: некоторые имели по одной ноге и одному глазу, или человеческие тела и лошадиные головы, а иные были похожи на скользких рыб, в которых лишь угадывались человеческие черты [8, с. 223]. Если же вспомнить о друидах, то тут и вовсе не приходится говорить о чём-либо чётком и однозначном. Скорее на ум приходят воспоминания об утренней дымке, сквозь которую всё проступает в несколько нереальном виде. Эта расплывчатость и нечёткость составляет очарование кельтских мифов, но не позволяет подвергнуть их мифологию классификации, как поступил Ж. Дюмезиль с мифологиями других индоевропейских народов.

Шакти и Шива в едином образе Ардханари — полуженщины, полумужчины. V в. н.э. Слоновьи пещеры Мумбаи (Индия).

Скандинавская мифология в изложении Дюмезиля по сути не отличается от обще-индоевропейской. Далее учёный с лёгкостью выделяет в ней три функции, согласно своей теории. Такое же впечатление почти юридически закреплённого деления пантеона на три части возникает и при изучении греческой мифологии. Многие читатели впервые знакомятся с греческими мифами в изложении Куна [9, с. 18, 21], с их чётко выстроенной системой сфер деятельности и отношений между богами. Однако другие редакции тех же мифов, свидетельствуют, что вся эта «стройная система» напоминает дремучий лес. В нём обитают взаимозаменяемые и дополняющие друг друга боги, часто заимствованные у других народов, а затем адаптированные греками. Например, Артемида, пришедшая из Малой Азии, превращается из враждебной человеку сущности в покровительницу и защитницу. Но это уже мёртвая религия, в отличие, к примеру, от индуизма. Впрочем, тяжело судить, как люди верят в далёкой от нас Индии. По Дюмезилю получается, что при столь омертвелой систематизации, у людей должна сохраняться настоящая вера. А это как раз вызывает сомнение. Юридическая точность в построении пантеона веру должна была бы убить. Но мне представляется, что для индийцев системность и нехарактерна. 80% жителей Индии сохраняют свою древнюю веру – индуизм. Кстати, их представления о мире и богах нашли отражение в ведических художественных фильмах. А поскольку фильмы сняты индийцами и в самой Индии, а не в другой стране, то логично предположить, что они достоверно отражают отношение индийцев к своей вере. Одно из самых популярных и могущественных божеств у них – это Шакти-Дурга [10, с. 146-151]. В любом справочнике можно прочесть об ограниченном круге действий Шакти, а также других богинь – Деви и Кали (почти противоположные силы, проявляющиеся в мире). Но для индийцев Шакти – это всеобщая богиня-мать. На примере наиболее типичного ведического фильма «Аммору» можно увидеть, как эта богиня из нежной Парвати превращается в грозную Кали, чтобы наказать провинившихся и восстановить справедливость. Люди так и обращаются к ней: «Мать Кали». Как строгая и справедливая мать, она долго ждёт, пока люди сами раскаются. На таких примерах понятно, что образы, вместившиеся в Шакти, перемешаны и не отделимы один от другого. И это естественно, так как вымученная системность душит живое проявление религиозности.

Ещё один показательный пример того, что нельзя подогнать пантеон под одну определённую схему. Как известно, буддизм пришел в Китай из Индии и смог там прижиться. В Китае Гуанинь – та, кто слышит крик смертных, или богиня Милосердия, но она же – одна из многочисленных «просветлённых» в индийском буддизме. Самым главным в нём считается Шакьямуни, в Китае же его превосходит по популярности та же богиня Милосердия [11, с. 241-244]. Именно к ней люди идут со своими бедами и надеждами. Кстати говоря, её образ спонтанно претерпел существенные изменения. До династии Тан её представляли в образе мужчины. Для подобных трансформаций не было существенных причин, просто так сложилось с течением времени.

Сомнения в справедливости мифологической системы Ж. Дюмезиля не могут не возникнуть, ведь его видение снимает полноту божественности богов. В действительности нельзя сказать, что каждое божество просто выражает свою особую функцию. Самое большее, о чём имеет смысл говорить, – это о перечне поводов, по которым к тому или иному божеству обращаются чаще всего. Не более. Стоит вспомнить греческие гимны богам. Каждый гимн прославляет конкретного бога во всей полноте божественности, то есть наделяет теми чертами, которые при строгой систематизации не должны быть ему свойственны. Например, воспевая Аполлона, о нём говорят как о дающем жизнь, целителе, сокрушителе вражеских полчищ и т.д., а не только как о покровителе муз и олицетворении солнца [12, с. 8]. Получается, в момент обращения к нему он представляет собой всю божественность в целом, и ни о каком делении на функции речи идти не может.

Вот почему труд Ж. Дюмезиля оставляет огромное количество вопросов. И вдумчивый читатель вряд ли сможет так просто согласиться с его теорией. Бесспорно, однако, что его книга не может не заинтересовать. Она позволяет взглянуть на привычные и давно знакомые вещи с новой, необычной стороны. Позволяет охватить мир в целом, не замыкаясь на одной из многочисленных мифологий. Дюмезиль – весьма неоднозначный автор, и не все его идеи достаточно обоснованы, и всё же его книга не просто имеет право на существование, она должна быть прочитана теми, кто стремится понять мифологию в самом её существе.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. М., 2010.
2. Мулдашев Э. От кого мы произошли? СПб.-М., 2006.
3. Хук С. Мифология Ближнего Востока. М.: Центрполиграф, 2009.
4. Наговицын А. Магия хеттов. М., 2004.
5. Лаврова С. Славянская мифология. М.: Белый город, 2011.
6. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986.
7. Кельтская мифология энциклопедия / Пер. с англ. Голова С., Голов А. М., 2005.
8. Грегори И.А. Завоевание Ирландии племенами богини Дану // Ирландские сказания / Пер. с англ. Володарская Л. Екатеринбург: У-Фактория, 2006.
9. Кун Н. Легенды и мифы Древней Греции. Алма-Ата: Жалын, 1985.
10. Индийская мифология энциклопедия / Под ред. К. Королева. М.: Эксмо, 2006.
11. Китайская мифология энциклопедия / Под ред. К. Королева. М.: Эксмо, 2007.
12. Эллинские поэты / Пер. Вересаева В. М.: Художественная литература, 1963.

D.E. Rubtsova

Once again about Indo-European Mythology

The article is devoted work of the French scientist of mythology G. Dyumezil (1898-1986 years) «The supreme gods of the Indo-Europeans.» In the Spotlight is a common idea by G. Dyumezil about one root of all Indo-European peoples and, as a consequence, similar structure of the mythological scheme: three functional division pantheons of gods. The aim of this article was to ascertain: far as this statement is justified? In the course of the research a conclusion appeared that his theory is not indisputable, but it forces to look more carefully at the mythology of different peoples and to understand its essence.

Keywords: the theory of the three functions, Indo-Europeans, mythology, pantheon, the ancient gods, world unity.

Кижи. Дом Елизарова.

Славянин был человеком домовитым и семейным, что определялось естественными условиями. Вся его жизнь проходила в кругу семьи или рода, который представлял собой ту же семью, только разросшуюся. Поэтому дом, изба имели для него очень большое значение: они свидетельствовали о быте предков, были местом пребывания пенатов и совершения различных религиозных обрядов.

Первоначально, как свидетельствует Нестор, славяне жили родами. Каждый род жил на своем месте, то есть разъединенно. В отдельном роде жило несколько семей, которые связывало кровное родство и власть единого родоначальника. Как писал А.Н. Афанасьев, поздние остатки такого патриархального быта встречались еще в середине XIX века у сербов. Их жилища были рассеяны по долинам и холмам. Каждое жилище представляло собой отдельный мир. Сербские семьи, принадлежащие к одному роду, жили вместе: каждый сын приводил свою жену в отцовский дом и получал отдельную комнату, но для всех членов семьи очаг и стол был один. Подобное наблюдалось и в Словении, и в великорусской крестьянской семье. В.В. Пасек говорил:

«У русских есть семейства из пяти и шести женатых братьев, которые с женами и детьми живут в одной избе или, по крайней мере, на одном дворе; все заодно работают и все повинуются или старшему брату, или отцу. Или даже деду, который часто едва двигается с места, но не отрекается от семейной власти, от своего первенства. Все невестки в послушании у одной старшей или у самой матери их мужей».

Таким образом, для древнейшего первобытного быта славян было характерно селиться по родам, обособленно от других. В каждом роде было несколько родственных семейств, которые жили в одной избе, а если семейств становилось слишком много, в нескольких холодных срубах (клетях), построенных рядом с теплой избой или пристроенных к ней. Главное же, что очаг оставался единый для всех, а приготовленная на нем пища составляла общий обед и ужин. В раннее время язычества огонь, разведенный на домашнем очаге, почитался божеством, охраняющим обилие дома, спокойствие и счастье всех членов семьи или рода. Соответственно, такое отношение к огню перешло на сам очаг. Таким образом, каждый род у древних славян имел своего пената, которым и был очаг.

В связи с таким религиозным значением очага можно объяснить значение слова изба. Изба — истопка (истба), происходит от слова топить (из-топить). Славяне дали название своему жилищу от священного для них действия, которое совершается на очаге. Следовательно, вся изба в глазах славянина-язычника получила особенное освящение от очага. Домашний очаг был самым священным местом в доме, и от него религиозный характер перешел на все жилище. Не удивительно тогда, что изба для славянина была не только домом, местом жилья; она представлялась ему таинственным капищем, в котором пребывало божество очага и в котором совершались обряды в честь этого пената. Изба была первым языческим храмом. Слова «хоромы» (дом, жилище) и «храм» (освященное место богослужения) — этимологически тождественны.

Изба освящалась не только тем, что в ней пребывал очаг, но еще тем, что в нее нисходили другие светлые боги, которых призывал славянин силой жертвы и молений.

Религиозным значением избы можно объяснить славянское гостеприимство. Всякий, кто вошел в избу, оказывался под защитой очага. Нанести ему обиду значило проявить неуважение к святыне избы. Даже враг оставался неприкосновенным, так как пролить кровь в избе представлялось самым ужасным грехом.

В дальнейшем очаг олицетворился в дедушку-домового. Домового представляли по-разному, но чаще всего плотным, не очень высоким стариком, в коротком смуром зипуне или синем кафтане, с алым поясом. Иногда в одной рубахе. У него седая борода; волосы острижены в скобу, но косматые и закрывают лицо; голос суровый и глухой; он любит браниться и употреблять при этом выражения чисто народные. Само название домовой показывает, что это пенат — охранитель дома, каким первоначально был очаг. То, что домовой тождественен очагу, доказывается дошедшими до нас поверьями и обрядами. Например, при переходе в другой дом хозяева, призывая домового на новоселье, берут из печи старого жилья горячие угли и переносят их на новый очаг. Домовой чаще всего живет за печкой, куда для него кладут маленькие хлебцы; домовой любит высекать огонь и не боится мороза, поэтому ходит без шапки. Увидеть домового в шапке — плохой признак. Если домовой давит, то чувствуется жар. Чаще всего домовой принимает вид трубочиста, в чем сказывается его связь с очагом. Домовой — божество света и тепла. У славян такие божества представлялись покрытыми шерстью. Так и домового они представляли обросшим мягким пушком; даже ладони и подошвы у него мохнатые; только лицо около глаз и носа голое. Ладонью домовой гладит спящих, которые чувствуют, как шерстит его рука. Если рука мягкая и теплая — к счастью и богатству, а если холодная и щетинистая — будет плохо.

Символом, атрибутом очага был петух. Петух — птица, приветствующая восход солнца; своим пением она как бы призывает солнце и прогоняет нечистую силу мрака и ночи. О том, что петух был символом очага, свидетельствуют некоторые народные пословицы и загадки. Например, загадка «Красный петушок по нашестке бежит» означает огонь; загадка «Красненький петушок по жердочке скачет» означает горящую лучину. В поговорке «И петух на своем пепелище храбрится» прямо высказана связь петуха с пепелищем, под которым подразумевается изба и очаг.

Мифический образ домового принял на себя все религиозно-языческое значение очага; он стал пенатом, охраняющим счастье дома и живущей в нем семьи. Он соблюдает ее интересы и защищает ее благосостояние. Домовой присматривает за всем в доме как настоящий хозяин, сочувствует и семейной радости и горю.

Кижи. Интерьер дома Елизарова.

Само сооружение жилища и переход на новое место сопровождались символическими действиями, которые связаны с поклонением очагу. Место для нового жилища требовало освящения, так как всякая изба — капище родового пената. Надо было, чтобы охранительная сила этого пената перешла на новое место. Для этого совершался следующий обряд: перед постройкой дома хозяин с хозяйкой приходили на место, где предстояло построить новое жилище, отрубали у петуха голову и зарывали ее там, где должен быть передний угол. Совершалось это тайно. Петуха приносили в жертву как самую почетную и любимую домовым птицу. Кровью петуха освящалось избранное место и призывалось на него покровительство пената. Почему именно в углу? У славян было особое уважение к углам избы. Они обозначали собой те главные пункты, в которых сходятся стены; углы определяют ее границы, в которых только и ощущается благотворное влияние теплоты и света очага. Особым почетом пользовались два угла: задний, в котором ставилась печь, и передний, расположенный по диагонали от заднего. Передний угол пользовался особым уважением и назывался большим и красным, то есть главным, светлым. Место на лавке в переднем углу называлось большим и княженецким; на него сажали самых почетных и важных гостей, старших родственников, молодых «князя и княгиню» после венца, в этом углу всегда стоял стол, за которым трапезничали, при этом большое место занимал старший в семье. Кроме этих углов в избе есть еще кут. Это угол у дверей, угол напротив печи и место перед самой печью, где обычно готовят, оно отделяется иногда занавеской или перегородкой. Там же наряжают к венцу жениха и невесту.

После того как дом был построен, вся семья переходила в него и переносила с собой священный огонь очага. Это совершалось торжественно. Старший в роде выгребал из печи старого дома весь жар в чистый горшок и покрывал его скатертью, растворял дверь, обращался к заднему куту, призывал домового на новое жилье. В новом доме встречали того, кто нес горшок, то есть домового, хлебом-солью. Угли, которые приносили, высыпали в очаг, горшок разбивали, а черепки зарывали в переднем углу. В гораздо более позднее время в этом обычае появилось влияние христианства: при переселении в новый дом сначала стали вносить икону, а затем хлеб-соль или квашню с растворенным тестом, кошку, петуха и курицу.

Так как изба в языческие времена была первым храмом, а очаг — божеством, то первыми служителями божества были те, кто топил печь и готовил еду. Обычно этим занимались старшие в роде. Старшинство в роде определяло власть и почет. Славяне особенно уважали старцев, которые соединяли в своих руках и власть правителей, и власть жрецов.

Важнейшая символическая функция дома — защитная. Согласно первобытным анимистическим представлениям славян, вся окружающая природа наполнена духами зла (упыри и навьи) и духами добра (берегини). Упыри, невидимые навьи, по мнению веривших в них славян, могли напасть на человека везде, всегда и отовсюду.

Но люди не были беззащитны перед злыми духами, они могли спрятаться в своих домах. Дом был крепостью, неприступной для навий. Чем же был защищен дом? Прежде всего, защищались самые уязвимые части дома. Это окна, двери, то есть все проемы, через которые в дом могут проникнуть всевозможные злыдни. Это касалось так же двора и одежды. Защита состояла в том, что все проемы и отверстия орнаментировались магическими охранительными узорами. В одежде узором покрывали ворот, обшлага рубахи, подол, разрезы на рубахе или сарафане. Сама ткань, из которой изготавливали одежду, считалась непроницаемой для злых духов, так как в ее изготовлении участвовали предметы, украшенные магическим охранительным орнаментом.

То же самое мы видим и в народной архитектуре: декоративные элементы (а в свое время магически-заклинательные по своему смыслу) располагаются на воротах, вокруг окон, у застрехи, на наивысшей точке дома щипце крыши. Все эти обереги, которые в изобилии присутствовали на уязвимых местах дома как снаружи, так и внутри его, и составляли защиту дома от злых духов.

Уже при постройке дома, при выборе места под будущее жилье начинались заклинательные действия. Например, для строительства избы выбирали в лесу особые деревья, которые не относились к разряду «буйных» или «стоеросовых». Закладку дома начинали «когда наполняется месяц», то есть после новолуния^[1]. Под углы первого венца бревен клали клочок шерсти, горсть зерна, ладан, воск. Иногда под угол дома укладывали конскую голову. Все время строительства сруба внутри него должно было находиться молодое деревцо с иконкой на нем. Особым обрядом сопровождалось укрепление матицы, на которую настилался потолок.

Кижи. Интерьер дома Елизарова.

После завершения строительства устраивали пир. Вселение семьи в новую избу сопровождалось обрядом перенесения огня из старого жилья и перенесением домового из старого подпечья в новое, о чем рассказывалось ранее.

Что же представляли собой эти магически-заклинательные охранительные узоры? На чем основывалась их охранительная сила? Это не просто множество знаков, отдельных символов, а продуманная система, созданная на основе геоцентрического мировоззрения. Как уже упоминалось, славяне считали, что злыдни-упыри могут быть и творить свое зло повсюду, они — вездесущи, повсеместны; в систему зла входила вся природа и все живое. И было все это порождением тьмы. Системе тьмы они противопоставили систему света, изгоняющую тьму и ее порождения. К чему же обратился славянин? Конечно, к солнцу, зафиксировав его на своем жилище в его непрерывном движении по небу. Повсеместность упырей была противопоставлена повсеместности солнечного света, неизбежности его прихода с началом нового дня.

Космологическая система защиты от злых духов предусматривала еще и обращенность к небу, по которому двигалось солнце, как вместилищу дождевой воды. Древние славяне предполагали, что дождевая влага берется сверху, из каких-то небесных запасов, хранящихся на уровне «верхнего неба», оно находится над «средним небом», по которому движется солнце и луна. Верхнее небо отделено от среднего «твердью небесной». Запасы воды на небе назывались в древнерусском языке «небесными хлябями». Когда шел очень сильный дождь, ливень, говорили, что «разверзлись хляби небесные». Хозяином небесных вод был господь-бог. Первобытное представление о двух небесах сохранилось и в средневековых комментариях к Библии. Они исходят из того, что существует два неба. Как твердь, которую Бог назвал небом, и воздушное пространство. «Твердь» и в библейском и в средневековом понимании удерживала хляби небесные где-то в недосягаемой вышине над воздушным пространством обычного неба^[2].

В соответствии со славянской мифологией, двускатный фронтон дома представлялся небосводом, по которому движется солнце от рассвета до заката, от одного нижнего конца кровли вверх к щипцу и далее вниз к другому нижнему концу. Это представление подкреплялось в этнографическом, а так же археологическом материале изображением звезд и небесных водных запасов. Очень распространено изображение небесных хлябей верхнего неба на причелинах домовых кровель. Изображались они часто волнистым орнаментом или узором из городков, которые на расстоянии тоже воспринимались как волны.

Земледельцы энеолита уподобляли дождевые потоки потокам молока Матери-богини. Отсюда близость в русском средневековом языке таких слов, как «грудь» и «груда». «Грудие росное» — капли росы, помогающей растениям живительной влагой. Язычники полагали, что роса, опадающая с небес в виде тумана-облака, посылается богом неба Родом именно как всерождающая влага жизни. А.Н. Афанасьев по этому, в частности, писал: «Уподобление дождя молоку заставило видеть в тучах женские груди или коровье вымя»^[3]. Видимо, именно в соответствии с этими представлениями на новгородских причелинах вплоть до XV века наносились изображения женских грудей, то в виде скульптурно выполненного узора, то в виде парных изображений, образующих в своей повторяемости волнистый узор. Таким образом, причелины русских изб украшались в два — четыре ряда. Верхний ряд чаще всего был занят зигзагообразной линией, являвшейся архаичной и устойчивой идеограммой воды, в данном случае — «хлябей небесных», недосягаемых дождевых запасов, изредка зигзаг заменялся упрощенным меандром. Ниже шел ряд городков или парных изображений женских грудей, связанных с представлением о небесных богинях-рожаницах, которые, по мысли древних охотников, рождали «оленьцов малых» на потребу людям, а по мысли земледельцев — проливали дождь на поля.

Верхние Мандроги. Дом с Вологодчины.

Изображение небесных вод было лишь частью более общей картины мира, где главным являлось солнце, проходящее по небосводу среднего неба. Солнечные знаки никогда не помещались выше небесно-водной зоны, то есть не нарушали архаических представлений о верхнем небе. Представление славян о макрокосме повторялось в микрокосме их жилища.

Какие же солнечные знаки входили в общую оборону русского дома от упырей и навий? Следует сказать, что солярные знаки изображались не просто как один из элементов убранства, а с глубоким символическим значением. Они никогда не помещались изолированно, а всегда в комплексе с другими символами — земли, засеянного поля, иногда воды. Взаимное положение разных символов в одном комплексе дополнительно подчеркивало динамику солнечного дневного хода.

Есть несколько типов солнечных знаков: круг с шестью радиусами («колесо Юпитера»), круг с крестом внутри него, иногда с восьмью лучами, полукруг (дугою вверх) с тремя лучами, «бегущее солнце».

Рядом с символом солнца почти всегда изображаются символы земли, поля. Символом поля, плодородия является ромб или квадрат, поставленные на угол и разделенные на четыре части^[4].

Таким образом, основная часть усадьбы древнего славянина была надежно защищена от носителей зла изображением на фасаде макрокосма и как бы всесторонне была освещена движущимся по небу солнцем. Но зло может проникнуть через различные дворовые строения, через входы во двор и в дом. Конечно, все это тоже защищалось. Например, на колья ограды надевались битые горшки, так как считалось, что они имеют магическую силу; навешивались счастливые камни с естественным отверстием («куриный бог»); по периметру двора при каждом празднике рассыпались остатки ритуальной еды; в воротах в ответственный момент первого выгона скота клали рогатину, «которая в звере бывала». Во всех случаях взывали к помощи батюшки-домового, дворового, банника, овинника, «кутного бога» и других «доброхотов» и «доброжилов», представителей своего усадебного воинства.

Крестьянский двор XIX в. был меньше, чем дом защищен различными оберегающими символами. Возможно, потому, что защитная система была в большей степени рассчитана на защиту непосредственно человека. Когда же человеку необходимо было покинуть свой дом, выехать в мир, где может подстеречь зло, он был защищен своей одеждой, на которой было много заклинательных знаков, и конской сбруей с бубенцами, которые играли у всех народов охранительную роль^[5].

Особо должны быть отмечены ворота — символ границы между своим пространством и чужим, внешним миром. Открывание-закрывание ворот обозначает контакт с внешним миром. Ворота — опасное место, где обитает нечистая сила. Ворота всегда почитались и защищались. В качестве постоянных оберегов над воротами часто помещали или одиночный солярный знак или три солнца, которые символизируют день от утра до вечера. Очень часто на воротных столбах схематично изображали антропоморфные фигуры-идолы^[6].

Порог — символическая граница между домом и внешним миром. Наряду с дверью, замком, крестом, нарисованным мелом или вырезанным, и другими оберегами он образует непреодолимое препятствие для нечистой силы. Охранительных символов здесь немного. Иногда встречается солнечная символика со знаками, расположенными по полукругу притолоки. Чаще же всего ограничивались подковой у порога и тремя крестами на притолоке, прокопченными «четверговой свечой». У двери внутри дома находился коник, а под лавку около дверей всегда клали топор, который был и реальным, и вместе с тем магическим средством защиты от видимого и невидимого зла.

Нижний Новгород.
Наличник окна дома Лошкарёвых.

Окно — часть дома, которую наделяли многообразными символическими функциями. Сквозь окно могли проникнуть вездесущие навьи. Оконный проем это не только «окно в мир», в «белый свет» для обитателей избы, но и глазок для чужих людей и сторонних злых сил, которые могут подглядеть жизнь внутри жилища, проникнуть туда или хотя бы сглазить тех, кого удается увидеть в окно. В связи с этим возник такой важный элемент заклинательного декора, как наличник, обрамление окна, обычно обильно насыщенной языческой символикой.

Орнаментальные композиции наличников с известной долей условности можно разбить на три группы. В одну группу войдут наличники с преобладанием солнечных знаков, продолжающие ту же защитную систему, которая применялась и для дома в целом. Другую группу составят наличники, в композицию которых входит небосвод, «хляби небесные» и две рожаницы.

В третью группу композиций входят наличники, на которых отсутствует небосвод (карниз ровный, горизонтальный), отсутствуют «хляби небесные», а есть только одна центральная фигура, иногда подобная рожаницам предыдущей группы, а иногда и резко отличная от них.

В любом случае охрана окна от упырей и навий возлагалась на изображение мира: русский, земледельческий вариант представлен объемным трехмерным пространством небес, а мерянский вариант — более плоскостным, свойственным охотничьим воззрениям, образом земли, населенной зверями и птицами. Наиболее изощренным охранительным комплексом является украшение окон светелок, чердачных помещений второго этажа. Поднятые на значительную высоту, они были видимы издалека, и поэтому их магическая сила простиралась дальше, чем у обычных окон. Эти наличники представляли собой целые теремки с фронтоном, витыми столбиками и узорчатым подножием^[7]. Небосвод здесь представлен двускатным фронтоном, как на избах. Верхнюю кромку образуют волнистые линии «хлябей небесных». Ниже — три позиции солнца, как и на избах. В полукруглой выемке небес — растительный символ из листьев. Под небесами идет фриз с изображением птиц в окружении зелени. Иногда птицы даны по такой же схеме: боковые птички сидят, а средняя, полуденная, изображена в полете.

Подводя итог обзору заклинательной орнаментики внешнего вида восточнославянского жилища, можно сказать, что она сохранила почти в полной неприкосновенности древнюю, идущую чуть ли не из энеолита оберегающую символику. Деревянная резьба русского Севера создавала на фасаде и на крыше дома сложную и глубоко продуманную, создававшуюся тысячелетиями, систему защиты от вездесущих и всепроникающих упырей, навий. Архитектурный декор не был простой суммой отдельных знаков. Это была защита при помощи макрокосма, тщательно воспроизведенного во всех своих основных элементах в декоре жилища, которое становилось микрокосмом семьи. Этот, созданный руками человека, микрокосм повторял картину мира, возникшую в представлениях предков славян где-то в глубинах бронзового века.

Самым главным для русского человека в деле охраны своего дома от ночной вредоносной нечисти было противопоставление ей светлого начала солнечного дня. Могущественным и страшным своей повсеместностью вампирам противопоставлен ход солнца от восхода до заката; верхнюю точку дома с ее широким обзором окружающего пространства обороняет сияющее, как бы удвоенное полуденное солнце и солнечный конь-охлупень, венчающий кровлю.

Показ макрокосма и движения солнца был для наших предков не только средством отображения действительности — он был средством защиты своего домашнего микрокосма от разлитого в мире невидимого вредоносного начала.

Древний славянин не мог ограничиться защитой своего дома только извне. У него было множество повседневных бытовых дел. Необходимо было обезопасить все вносимое в дом и снабдить человека всеми оберегающими языческими символами на случай, если придется покинуть пределы дома. Поэтому все, что относится к приготовлению и потреблению пищи, все, что связано с изготовлением одежды и самой одеждой, вся мебель (особенно кровати) и сундуки для хранения добра — все это покрывалось сакральными орнаментами, которые по своей смысловой основе не отличались от системы ограждения дома извне.

Внутри дома главным оберегом семьи была печь. Это один из сакральных центров дома. Символическое осмысление печи предопределено тем, что поддерживала домашний очаг и приготавливала пищу женщина. Повседневная жизнь женщины была незаметна и протекала как бы в присутствии предков и под их покровительством. Внутреннее полое пространство печи могло символизировать собой отверстия женского тела (лоно, рот).

Символика печи отнесена к интимной, «утробной» жизни человека в таких ее проявлениях, как соитие, дефлорации, развитие плода, рождение и, с другой стороны, агония, смерть и посмертное существование.

Печь играет особую символическую роль во внутреннем пространстве дома еще и в том отношении, что совмещает в себе черты центра и границы. Поскольку через трубу осуществляется связь с внешним миром, в том числе с «тем светом», печь сопоставима и с дверью, и с окнами. Печная труба — это специфический выход из дома, предназначенный в основном для сверхъестественных существ и для контактов с ними: через нее в дом проникают огненный змей и черт, а из него вылетают наружу ведьма, душа умершего, болезнь, доля, призыв, обращенный к нечистой силе, и т.п.

Огонь в печи осмыслялся как живое существо. Несмотря на то, что домашний огонь выполняет культурные функции, он сохраняет свою связь со стихией небесного огня и при необходимости может противостоять ей. Например, в Вологодской губернии затапливали печь, чтобы утишить грозу.

Домашний огонь непрерывно поддерживали в печи и сохраняли ночью в виде горячих углей. Их старались не давать в другой дом — вместе с домашним огнем семью могли покинуть достаток и благополучие.

Когда кто-нибудь уходил из дома, печь закрывали заслонкой, чтобы ему повезло в пути и его не поминали лихом оставшиеся дома. В Новгородской губернии закрывали печь, садясь ткать, чтобы хорошо удалась работа. При приближении грозы заслоняли трубу, чтобы черт или другая нечистая сила не могла туда спрятаться и гром не ударил в хату. Через трубу звали пропавший в лесу скот, в надежде, что он вернется обратно^[8].

Вторым священным местом в избе была матица, главный срединный брус потолка. С матицей связан ряд обрядов и юридических обычаев. Общеславянским является устойчивый обычай вырезать на матице «колесо Юпитера», круг с шестигранником и шестилучевой розеткой внутри него. Часто и здесь мы видим три позиции солнца^[9].

По сторонам солнечного круга с шестиугольником (который мог означать и более широкое понятие «белого света», знак Рода) обычно располагались идеограммы земли или вспаханного поля. Иногда знак солнца заменялся православным восьмиконечным крестом, что свидетельствует о длительности веры в магическую силу матицы. Здесь повторена часть небесного комплекса, но вместо «хлябей небесных» здесь более определенно показана земля; солнце светит на землю и ее обитателей.

Как уже упоминалось, углы в доме тоже имели значение. Они отделяли «свое» (замкнутое) пространство от «чужого» (открытого, неосвоенного человеком).

Особая роль в славянском жилище отводилась красному углу, о чем тоже ранее упоминалось. Необходимо добавить, что это специальное священное место, где впоследствии ставили иконы. Киот — «божница» — украшался ритуальными полотенцами — «набожниками», и православные иконы соседствовали с набожниками, на которых часто вышивались архаичные языческие сюжеты: богини Лада, Леля и Макошь. На киотах для икон можно увидеть ту же самую систему оберегов, которая присутствует во внешней и внутренней орнаментике дома. Расположенная в красном углу христианская божница XIX — начала XX вв. с ее набором икон оказалась примером двоеверия, сосуществования церковных изображений, заимствованных тысячу лет назад, с древними символами, идущими из гораздо более раннего времени.

В народных верованиях, языке и фольклоре угол символизирует весь дом. При этом «свой угол» противопоставляется «чужому», который соотносили со смертью, горем, запустением, бедностью, тишиной.

Вместе с тем, угол дома как пограничное пространство традиционно считался местом обитания нечистой силы и духов умерших и потому был объектом многих очистительных, апотропеических и умилостивительных ритуалов^[10].

Александровская слобода. Интерьер экспозиции
«В крестьянской избе».

Весь движимый инвентарь дома также украшался охранительным орнаментом, т.к. был «поставлен на охрану» от злыдней. Но были исключения: почти не орнаментировался стол, т.к. покрывался столешницей, скатертью с тканым или вышитым узором. Совершенно не покрывались узором ведра, квашни, кадки, ушаты. Это можно объяснить, видимо, тем, что эти емкости покрывались обычно холстиной и были сами по себе круглой формы, которая как бы заключала в себе идею солнца. Округлость самой утвари, круглые обручи, скрепляющие клепки — все это, вероятно, заменяло солнечные знаки. Совсем не украшались печные принадлежности (ухват, кочерга и др.).

Охранительным орнаментом украшалась мебель. Например, конскими головами украшались настенные полки и скамьи. Наиболее декоративным и выделяющимся среди домовой утвари было обычно сидение главы семьи. Очень интересны спинки кресел, на которых воспроизводится схема небосвода, как на наличниках XIX в. Есть кресло, спинка которого украшена солнцем в трех стандартных позициях восхода, зенита и заката, но с интересным дополнением: каждое солнце превращено в знак плодородия в форме мальтийского креста^[11].

Очень тщательно и обильно покрывали заклинательным узором сусеки для зерна, сундуки, укладки и скрыни для праздничной одежды и приданого девушек-невест. Изображали все то же: солнечные знаки, круги «белого света», иногда символы плодородия. Здесь присутствуют и «хляби небесные, и квадратики, и ромбики земли по сторонам кругов»^[12]. Посуда была особенно украшена защитительной символикой, т.к. она вмещала то, что непосредственно входило в человека: еду или питье, которые на пути из печи или от ушата с водой могли подвергнуться нападению невидимых злых сил.

Из всего вышесказанного можно сделать вывод, что дом и двор древнего славянина и русского средневекового человека представляли собой сложную, хорошо продуманную и веками создававшуюся систему заклинательных охранительных мер. Микрокосм древнего язычника был оборудован как крепость, ожидающая неожиданного нападения. Древний славянин представлял, что духи зла повсеместны, что они могут внезапно поразить не только вышедшего из дома человека, но и проникнуть внутрь домашнего микромира. Поэтому им противопоставлялись не единичные символы, а система, воспроизводящая макромир во всех его проявлениях.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Бломквист Е.Э. Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов // Восточнославянский этнографический сборник. М., 1956. C. 131–134.

^[2] Шахматов А.А. Повесть временных лет. С. 107.

^[3] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1805. Т. I. С. 671.

^[4] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 44–51.

^[5] Богуславская И.Я. Русское народное искусство. Л., 1968. Рис. 8.

^[6] Маковецкий И.В. Архитектура русского народного жилища Севера и Верхнего Поволжья. М., 1962. Рис. 103.

^[7] Бломквист Е.Э. Крестьянские постройки русских, украинцев, белоруссов // Восточнославянский этнографический сборник. М., 1956. С. 373–378.

^[8] Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.

^[9] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. Рис. на с. 455.

^[10] Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.

^[11] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 336–337.

^[12] Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1987. С. 336.

 Помещая в журнале заметку о. Максима Фионина, редакция исходила прежде всего из важности далеко еще не утерявшей своей актуальности проблемы церковной жизни. Состоит она в том, что христианство, Церковь осуществляются в мире, который далеко не всегда и не во всем податлив христианизации и воцерковлению. Причем вовсе не обязательно имеет место сопротивление и враждебность по отношению к христианству и Церкви. Они могут приниматься вполне искренне, что вовсе не снимает вопроса о христианской вменяемости христиан. И не обязательно неофитов. После крещения страны и народа могут пройти многие столетия, а ситуация в главном остается одной и той же, когда с христианским вероучением и литургической жизнью уживаются огромные пласты языческих верований. Дело, однако, в том, что они не просто сохраняются, а в известном смысле деградируют и архиизируются, вплоть до того, что религиозное оказывается перемешанным с магическим. И Церковь очень часто бессильна здесь что-то изменить. В лице своих пастырей, священнослужителей и монахов она испытывает огромное давление низовой религиозности и магических представлений. Вплоть до того, что они становятся присущими в том числе и клиру. Такое было свойственно западному Средневековью со свойственным ему разделением культуры на высокую и низовую. Не обошла эта тенденция и русские пределы. Но вот мы обращаемся к огромному, впрочем, анклаву христианства, окруженному странами язычества и мусульманства, анклаву, где христианство наложилось на совсем еще архаическую культуру и религию по существу полупервобытную, и на этой почве возникают самые причудливые сочетания христианства и язычества, религии и магии. Ситуация характерная для Средневековья и Древней Руси усугубляется, дает о себе знать с несравненной интенсивностью и резкостью своих проявлений. Почувствовать ее дает возможность настоящая заметка, в чем ее главное достоинство.

Проблема эфиопских orationes falsae в исследовании Б.А. Тураева

Наша небольшая работа посвящена исследованиям в области эфиопских магических свитков русского ученого, старосты храма при Санкт-Петербургском университете Бориса Александровича Тураева, выдающегося ценителя и знатока Древнего Востока.

В XIX веке перед русскими учеными-востоковедами встал вопрос изучения Абиссинии, отдаленной окраины христианского востока. Появлялись английские, французские и итальянские исследовательские работы, говорившие о своеобразии эфиопской религиозной культуры и письменности. Одним из первых заинтересовался этой страной профессор Василий Васильевич Болотов: известен его доклад императору о возможном обращении эфиопов в православие (их вероисповедание традиционно считается монофизитским). Б.А. Тураев был учеником В.В. Болотова и продолжателем его трудов. Помимо своих интересов, связанных с Древним Египтом, коптской культурой, Борис Александрович начал изучать эфиопский язык, чтобы исследовать эфиопские тексты: это и библейские, и литургические тексты, и апокрифическая литература. Он собрал коллекцию эфиопских рукописей. В нашей работе мы коснемся исследований Тураева, посвященных апокрифической литературе, и остановим свое внимание на магических молитвах, существовавших в христианской среде Эфиопии.

Довольно большую часть в эфиопском письменном наследии составляет так называемая «отреченная литература»^[1]. Под этим термином, применительно к эфиопской литературе, обычно понимают апокрифические тексты, (например, «Свиток оправдания» — текст, вкладываемый в гроб усопшему с молитвами о его душе, или «Чудеса Святой Троицы» — краткое повествование о творении мира и отпадении сатаны), а также магические свитки, содержащие в себе разнообразные заговоры и заклинания, и магические амулеты. Важно отметить, что к настоящему времени многие из этих памятников изучены, описаны и изданы видными учеными, среди них можно, в первую очередь, отметить труды Бориса Александровича Тураева.

Происхождение эфиопских магических молитв и заговоров

Исследователи рубежа XIX–XX вв. полагали, что эфиопские магические молитвы корнями своими уходят в Древний Вавилон и Египет. Каково происхождение этого материала? «Как и другие бесчисленные продукты эфиопской отреченной литературы, — пишет академик Б.А.Тураев, — он в значительной части является международным и восходящим к глубокой древности. Две великих страны древности были общим источником подобных представлений — Египет и Вавилон; первый — через гностицизм, второй — через Иран, его дуализм и манихейство. К Египту восходит употребление магических имен Божества^[2], вера в их чудодейственность и самая форма апокрифов и молитв»?^[3] Эта точка зрения (а ее разделяли и В.В. Болотов, и, позднее, ученик Тураева И.Ю. Крачковский) основывалась на взглядах некоторых русских археологов XIX в., которые считали, что такого рода тексты возникли в результате взаимодействия древних языческих представлений и господствующей монотеистической религии. Еще в начале XIX века известный русский филолог Ф.И. Буслаев, писал: «Захваченная христианством врасплох, народная фантазия, не очищенная еще от языческих представлений и запуганная ими уже как наваждением дьявольским, но все же как от родной старины не отказавшаяся от них, естественно, должна была сойти с своего свободного поприща и, так сказать, сжаться в более тесном кругу целого ряда мелких суеверий, которые тем не менее обнимали и доселе в простом народе объемлют всю жизнь, все крупные и мелкие явления ее <…> Поэтому, несмотря на свою фантастическую основу, суеверие важно для народа своей практической применимостью в делах житейских».^[4]

Итак, ученые XIX века считали, что магические тексты и заговоры, содержащие в себе молитвенное призывание имен Троицы, Христа, ангельских чинов и святых, возникли в результате наложения, появившегося позднее в этих странах христианства, на традиционно языческое мировоззрение. Эфиопские orationes falsae — это своеобразный сплав воззрений, имеющий ярко выраженную утилитарно-практическую направленность. Заговоры необходимы для отгнания злых духов от посевов, для исцеления различных болезней, для помощи при трудных родах и т.д. Интересно, что сам текст заговора подчас не читался, было достаточно носить свиток на теле или хранить его в доме. О «практической применимости в делах житейских» И.Ю. Крачковский писал: «Содержанием их [свитков — М.Ф.] всегда являются различные тексты, иногда даже канонические, которым, однако, приписывается магическое значение. Еще чаще они наполнены заговорами, заклинаниями и нередко простым набором таинственных имен, значение и происхождение которых почти невозможно установить. Для обладателя свитка это не важно, так как предохранительная сила обыкновенно приписывается не столько чтению свитка, сколько его ношению или даже простому нахождению в помещении».^[5] Так считалось в конце XIX-го и в начале XX-го веков.

Связь христианства и эфиопских магических текстов

Это, действительно, сложный вопрос. Каким образом тексты, именуемые «магическими» и запрещенные Церковью, имели такое широкое хождение в среде эфиопских христиан и, более того, распространялись не только полуграмотными мирянами, но даже священнослужителями? Начнем с текстов, встречающихся в качестве приписок во многих эфиопских рукописях. Дело в том, что несколько начальных  и заключительных страниц пергамена в рукописях оставляли чистыми, а затем владельцы рукописи позднее вписывали туда заговоры (чаще всего на амхарском языке), что делали с ошибками. Об этом пишет Б.А. Тураев: «Факт нахождения подобного рода молитв в богослужебных рукописях, а иногда и в специальных сборниках достаточно известен каждому, кому приходилось хотя слегка познакомиться с каталогами эфиопских рукописей в библиотеках; молитвы эти приписывались обыкновенно на оставшихся свободными страницах или их частях или листках псалтирей, служебников и т.п. не переписчиками всей рукописи, знатоками и специалистами своего дела, а самими владельцами, которые большей частью едва были в состоянии выводить каракули и, конечно, делали ошибки».^[6]

Нам кажется уместным здесь привести пример подобной рукописи. Речь идет о Псалтири из собрания Санкт-Петербургского Филиала Института Востоковедения РАН шифр Эф. 103, она описана в каталоге В.М. Платонова. В этой рукописи довольно много приписок, но нам важен заговор против «“ваг”^[7], чтобы он не портил посевы», на листе 236 об., текст заговора занимает двенадцать верхних строк.^[8] Заговор написан другим почерком, отличающимся от почерка Псалтири. Кроме того, в этой же рукописи на начальных и конечных листах можно встретить записи на амхарском языке хозяйственного характера.^[9]

Также можно привести пример из другой рукописи — Эф. 40 из эфиопского собрания СПб Ф ИВ РАН.^[10] Она содержит «Органон восхваления» Святой Девы,^[11] а также ряд других текстов, посвященных Богородице. На последних листах рукописи (187–188) написана магическая молитва «напутствия», подразумевающая, что знающий «таинственные имена» Св. Троицы владелец рукописи будет защищен от злых сил в пути. Приведем её здесь в переводе Б.А. Тураева: «Этот безграмотно написанный текст принадлежит к распространенному роду магических молитв и содержит набор бессмысленных сочетаний звуков, которые называются сначала: «печатью Сына Отча, благодатью данной людям»; они должны быть «помощью Георгию, потоком премудрости, во всех путях его, куда бы он ни шел: на восток, запад, север и юг». Другой ряд подобных бессмысленных слов выдается за имена Св. Троицы и текст оканчивается так: «Сии имена Св. Троицы да будут защитой и помощью и спасением плоти и духу Ацма Самаэт Маваи кеддус Гиоргис дома и в пустыне, наморе и суше, во веки веков. Аминь».

Таким образом, эта магическая молитва предназначена для напутствия. Интересно, что имя владельца рукописи, для которого она написана, здесь вместо Ацма Гиоргис — “кость Георгия” передано Ацма Самаэт Маваи кеддус Гиоргис — “кость мученика Победоносца Святого Георгия”»^[12].

Если вставки в канонические церковные тексты еще можно объяснить тем, что большинство из них были сделаны не переписчиками, а «малограмотными» владельцами, то намного сложнее объяснить широкое распространение, даже в просвещенной среде, свитков, содержащих «магические молитвы». Исследователями признано, что переписчиками и распространителями этих свитков были сами представители духовенства. Как пишет Б.А. Тураев: «В христианской, но отсталой в культурном отношении Абиссинии не существует грани между верой и суеверием, религиозностью и магической практикой. Представители духовенства и церковники промышляют перепиской и продажей ложных молитв, последние пользуются почитанием наравне с каноническими, которые, в свою очередь, как и само Священное Писание, могут употребляться для магических целей, действуя через механическое чтение и ношение на шее и т.п., даже простое хранение»^[13]. Надо сказать, что это мнение разделяется самыми крупными нашими учеными. ^[14]

Почему же магические свитки имели такое большое значение среди эфиопских христиан? Попробуем ответить на этот вопрос. Серьезные контакты Запада с Абиссинией начинаются только в конце XIX века. Из Европы в этот период приезжают посольства, открываются христианские миссии и школы, организуются госпитали Красного Креста. Важно отметить, что до этого в Эфиопии XIX века не было медицины в новоевропейском смысле этого слова, были знахари и колдуны, была распространена вера в то, что многие заболевания являются следствием прямого воздействия на человека злых духов. Для того чтобы оградить себя от них, необходимо пользоваться особыми молитвами, содержащими «тайные» имена Божества или Ангелов, способные прогнать демонов. По мысли Тураева, «абиссинец постоянно находится под страхом пред множеством злых демонов — виновников разного рода болезней и злоключений, но в свою очередь трепещущих таинственных имен Божества и не имеющих возможности устоять против магических формул. Само собой понятно, что знание этих формул и молитв о защите против этих враждебных сил считается очень полезным, и они находят себе место в частном обиходе среднего абиссинца наряду с каноническими книгами и молитвами, а нередко и составляют особые маленькие сборники, приспособленные для ношения на шее вместо амулетов или для обертывания вокруг больной части тела. В этом, конечно, сказалась общая всем первобытным народам вера в действительность написанного текста наравне с произнесенным».^[15]

Понятно, что прежде всего практические нужды были основой распространения подобного рода свитков даже в церковной среде. Средневековый эфиоп осмыслял видимые проявления зла как следствие воздействия невидимых демонических сил. Он видел в магических молитвах единственную возможность им противостоять. Действенным считался не только произнесенный текст, но и написанный, он как бы служил рукописным оберегом, имеющим предохранительную силу, его магическая сила могла действовать через механическое чтение текста, ношение на теле и даже простое хранение в помещении. Исследователь эфиопской христианской культуры Тадессе Тамрат писал: «Дихотомия между Добром и Злом — Богом и Сатаной — в эфиопской космологии отнюдь не исключала ни существования, ни могущества в мире злых духов, которые были лишь проявлениями злой силы Падших Ангелов… Отсюда и использование магических молитв членами христианских общин, включая и духовенство».^[16] Поскольку единственным грамотным сословием в средневековой Эфиопии было духовенство, то оно у многих людей ассоциировалось с силой, способной повлиять на проявления зла в окружающей действительности. К священнослужителю обращались не только как к пастырю, но и как к врачу и учителю. Многие тексты заговоров написаны на языке геэз — языке Церкви, что показывает, пусть и косвенно, признанность этих текстов среди духовенства. Интересно, что в магических свитках можно встретить цитаты из Евангелия (чаще всего Ин. 1:1–6; Мф. 8:28–32; Мк. 1:23–26; Лк. 8:43–44 — сюжеты об исцелении или изгнании бесов, исключение составляет лишь пролог Евангелия от Иоанна, который, видимо, считался особенным «мистическим» текстом), также молитвы «Отче наш» и «Богородице Дево», что тоже указывает на популярность этих свитков у эфиопских христиан.^[17]

Современный исследователь эфиопских магических текстов С.Б. Чернецов в заключении своей статьи говорит, что эфиопы не породили некую синкретическую культуру, в которой христианство содержит в себе все языческие представления о мире, а заимствовали ее у других народов Ближнего Востока: «Похоже, что эфиопы получили свою христианскую магическую литературу оттуда же, откуда получили и свое христианство, т.е. с Ближнего Востока, и получили его целиком, т.е. вместе с христианской магией, как яйцо — сразу с желтком, белком и скорлупой. В Эфиопии эта магическая литература (где не чувствуется, по выражению Б.А. Тураева, «грани между верой и суеверием, религиозностью и магической практикой») сохранилась в неприкосновенности».^[18] Нам кажется необходимым уточнить, что таковое состояние христианства в Абиссинии вызвано целым рядом причин, и среди них можно выделить следующие: укорененность язычества среди «некнижного» населения, во многом связанное с отсутствием грамотности у огромного большинства населения, за исключением духовенства, а также тесная связь медицины и магии, но самая главная, по-нашему мнению, причина — богословская изолированность монофизитских церквей от Православного мира. Известно, что в среде «нехалкидонитов» практически не создавались сколько-нибудь интересные памятники богословской мысли. В основном при монастырях переписывались либо Священное Писание, либо уже известная и признанная церковно-литургическая литература. Отсутствие развития богословской мысли во многом способствовало замиранию церковной жизни и переходу ее из интеллектуальной сферы в ритуально-практическую, а ведь именно здесь и возможны злоупотребления. Показательно, что замирание богословия привело к тому, что даже в среде духовенства, вопреки запретам Церкви, практиковалось чтение магических молитв и заговоров. Комплекс этих причин и привел к тому, что в Абиссинии, да и вообще в монофизитском регионе, обращение к Богу в некоторых моментах носило магический характер.

В заключение можно сказать, что современное понимание значения магических текстов было бы невозможно без серьезных и фундаментальных исследований XIX века и прежде всего Бориса Александровича Тураева.

Библиография

1. Книга Правил. М., 1993.
2. Буслаев Ф.И. О народной поэзии в древнерусской литературе // Буслаев Ф.И. Сочинения. СПб., 1910. Т. 2.
3. Зелинский Ф. О заговорах // Сборник Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1897. Т. 10. С. 1–58.
4. Крачковский И.Ю. Абиссинский магический свиток из собрания Ф.И. Успенского // Доклады АН СССР Л., 1928. С. 163–167.
5. Тураев Б.А. Абиссинские магические свитки // Сборник статей в честь графини П.С. Уваровой. М., 1916. С. 173–291.
6. Тураев Б.А. Эфиопские orationes falsae et exorcismi // Recueil des travaux rédigés en mémoire du jubilée scientifique de M. Daniel Chwolson, 1846–1896. Berlin, 1899. P. 242–267.
7. Тураев Б.А. Эфиопские рукописи Гатчинского Дворца // ЗВОИРАО. СПб., 1901. Т. 13. С. 01–07.
8. Тураев Б.А. Из эфиопской отреченной литературы I. Псалмы как заговоры // Христианский Восток. СПб. 1922. Т. 6 С. 63–74.
9. Чернецов С.Б. Описание эфиопских рукописных амулетов («магических свитков») из собрания МАЭ // Из культурного наследия народов Америки и Африки: Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1975.Т.31 С. 208–226.
10. Чернецов С.Б. Эфиопская магическая литература // Сборник докладов. Антропологический форум № 2. СПб. 2005., С. 228–240.
11. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] «Отреченная литература» или «orationes falsae» называлась Церковью так в силу правил Шестого Вселенского собора: «Той же епитимии надлежит подвергать и тех, которые водят медведиц, или иных животных, на посмешище и на вред простейших, и соединяя обман с безумием, произносят гадания о счастье, о судьбе, о родословии и много других подобных толков;равно и так именуемых облакогонителей, обаятелей, делателей предохранительных талисманов, и колдунов», — и Анкирского собора: «Волхвующие и последующие языческим обычаям или вводящие неких в дома свои, ради изыскания волшебств или ради очищения, да подвергаются правилу пятилетнего покаяния, по степеням установленным: три года припадания и два года молитв без приобщения Святых Тайн», — осуждавших подобные практики. Цит. по: Книга Правил. М., 1993. С.101, 143.

^[2]Что касается имен Божества и их связи с египетскими гностическими текстами, Борис Александрович в другой своей работе «Эфиопские orationes falsae et exorcismi» отмечает: «< ,.>по крайней мере едва ли из другого источника можно объяснить появление такого множества странных имен Божества, которые являются почти непременными условиями заговоров и силой которых они действуют. В этом отношении эфиопские заговоры и магические молитвы имеют общую судьбу с подобными произведениями у других народов, если что их и выделяет, то это особое нагромождение имен и, по-видимому, их бессмысленность. Впрочем, в этом отношении требуются еще специальные исследования, во всяком случае ясно, что весьма часто эти имена должны были действовать не своим значением, если даже у них таковое и было, а сочетанием звуков <…> Вообще, различные сочетания звуков, особенно повторение одних и тех же слогов играют далеко не последнюю роль, и в этом отношении также заставляют вспомнить гностические писания». См. Тураев Б.А. Эфиопские orationes falsae et exorcismi // Recueil des travaux rédigés en mémoire du jubilée scientifique de M. Daniel Chwolson, 1846–1896. Berlin, 1899. P. 242–267.

^[3] Тураев Б.А. Абиссинские магические свитки //Сборник статей в честь П.С. Уваровой М., 1916. С. 185.

^[4] Буслаев Ф.И. О народной поэзии в древнерусской литературе // Буслаев Ф.И. Сочинения. СПб., 1910. Т. 2. С. 32.

^[5] Крачковский И.Ю. Абиссинский магический свиток из собрания Ф.И. Успенского // Доклады АН СССР. Л., 1928. С. 163.

^[6] Тураев Б.А. Эфиопские orationes falsae et exorcismi // Recueil des travaux rédigés en mémoire du jubilée scientifique de M. Daniel Chwolson, 1846–1896. Berlin, 1899. P. 242.

^[7] Кто такой «ваг», Платонов не объясняет, он лишь приводит описание заговора. См. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995. С. 35.

^[8] Рукопись подробно описана в каталоге В.М. Платонова. См. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995. С. 34–35.

^[9] См. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995. С. 35. В рукописи Эф. 103 на листах 1,1 об., 234, 236, 236 об. 237 — полустертые записи хозяйственного характера на амхарском языке.

^[10] Эта рукопись первоначально находилась в Арсенале Гатчинского Дворца, так как была подарена императору Александру III Ашиновым Н.И., который привез ее из Эфиопии в 1888 году. А в 1924 году рукопись была передана Азиатскому Музею, впоследствии ставшему СПб Филиалом Института Востоковедения РАН, где и находится по сей день. Она подробно описана Б.А. Тураевым. См. Тураев Б.А. Эфиопские рукописи Гатчинского Дворца // ЗВОИРАО. СПб., 1901. Т. 13. С. 01–07. И Платоновым В.М. См. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995. С. 20–21.

^[11] «Органон восхваления Св. Девы» — это большое гимнографическое произведение, по стилю напоминающее акафист, предположительно составлено в 1440 году Георгием Армянином. Песнопения распределены по дням недели. «Органон…» считается оригинальным произведением Эфиопской церкви.

^[12] Тураев Б.А. Эфиопские рукописи Гатчинского Дворца // ЗВОИРАО. СПб., 1901. Т. 13. С. 06.

^[13] Тураев Б.А. Абиссинские магические свитки // Сборник статей в честь П.С. Уваровой М., 1916. С. 176.

^[14] Игнатий Юлианович Крачковский практически повторяет вышеприведенный пассаж Б.А. Тураева в своей статье «Абиссинский магический свиток из собрания Ф.И. Успенского». С. 163. С.Б. Чернецов указывает, что хотя «специальное осуждение» волхвов и чародеев, пишущих амулеты с именами», содержит и ХХV глава широко распространенного и почитаемого в Эфиопии христианского трактата «Целение духовное», тем не менее, представители духовенства не только мирятся с бытованием рукописных амулетов в народе, но и сами являются основными их переписчиками и распространителями». См. Чернецов С.Б. Описание эфиопских рукописных амулетов («магических свитков») из собрания МАЭ // Из культурного наследия народов Америки и Африки: Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1975. Т. 31 С. 208–226.

^[15] Тураев Б.А. Эфиопские orationes falsae et exorcismi // Recueil des travaux rédigés en mémoire du jubilée scientifique de M. Daniel Chwolson, 1846–1896. Berlin, 1899. P. 244.

^[16] Цит. по: Чернецов С.Б. Эфиопская магическая литература // Сборник докладов Антропологический форум №2 СПб., 2005. С. 235.

^[17] Помимо вышеперечисленного, стоит упомянуть о магическом употреблении Псалтири. Б.А. Тураев издал эфиопский текст, в котором рассказывается какие псалмы нужно читать при головной боли, какие при укусах зверей и т.д: «Суеверное употребление Псалтири известно едва ли не во всех странах христианского мира — вся она служит для гадания, отдельные псалмы имеют специальное назначение как заговоры и талисманы. В Абиссинии, вследствие как необычайного развития и прочности суеверий, так и исключительности места, какое занимает Псалтирь в духовном обиходе, ее характер как магической книги особенно заметен. Ее чтение, хранение, ношение в целом и частях, считалось чудодейственным. Тураев Б.А. Из эфиопской отреченной литературы I. Псалмы как заговоры // Христианский Восток. СПб., 1922. Т. 6. С. 63.

^[18] Чернецов С.Б. Эфиопская магическая литература // Сборник докладов Антропологический форум №2. СПб., 2005. С. 238.