В: В свете ряда кризисных ситуаций, через которые проходит православный мир, можно ли утверждать, что Православная Церковь сохраняет единство? Если да, в каком смысле и на чем оно основано?

ПВ: Со времени закрепления разрыва евхаристического общения с Римской церковью, после неудачной попытки Ферраро-Флорентийского собора XV в. разрешить многовековое отчуждение меж­ду восточным и западным христианством, церковь на Востоке потеряла, наверняка неосознанно, главную точку своей идентич­ности — «чувство единения» (oneness) Церкви Христовой. Неслу­чайно Восточная церковь стала называться «православной»: ак­цент был сделан на верности доктрине с минимальной отсылкой к пространственной «кафоличности» ее существования. Отсюда сосредоточенность на самой себе; чрезвычайно консервативное отношение к миссионерским обязанностям, которые понимают­ся в основном как сохранение богатой «традиции»; сдержанная позиция в отношении экуменизма, главной целью которого явля­ется поиск единства, преодоление трагедии схизмы и восстанов­ление «единой» Церкви Христовой. Достаточно поздно, по прин­ципу дополнительности, мы начали говорить о «кафоличности во времени» и о «кафоличности в пространстве» и начали воплощать свою миссионерскую ответственность. В такой ситуации вполне естественно, что православные воспринимают свою церковь ско­рее как «церковь святых отцов» или «церковь предания», нежели как «Церковь Христову».

Другой признак идентичности Православной церкви — «церкви соборов» — также потерял свою значимость, что исторически выразилось в неприятии двух последних совместных с Римской церковью, т. е. с Западом, соборов — Лионского и Ферраро-Флорентийского, — обоснованном необходимостью сохранения верного учения церкви, даже в ущерб ее консилиарности, а также во внезапной недавней отмене Всеправославного собора, готовившегося около века и ставившего перед собой цель (как это было официально заявлено) — подтвердить православное единство.

Все вышесказанное не означает, что я недооцениваю ошибки Старого Рима в его упорном продвижении «первенства универсальной юрисдикции», разрабатывавшегося в течение столетий церковью в Риме (ноне Римской церковью) после VII Вселенского собора, в особенности в официальном утверждении, что главой Церкви Христовой является не Христос-Спаситель, а ее епископ, Римский папа. В то же самое время, если говорить честно, мы не должны игнорировать тот факт, что епископы Византийской церкви принимали участие в соборах второго тысячелетия не по богословским, вероучительным или хотя бы миссионерским мотивам, но сугубо по политическим, с целью защиты восточного христианского мира от наступления мусульман.

Обратимся к нынешнему кризису внутри Восточной право­славной церкви, особенно обострившемуся после односторонне­го разрыва евхаристического общения Московского патриархата с Вселенским патриархатом (согласно решению Священного си­нода РПЦ от 15 октября 2018 г.), а впоследствии и с другими пра­вославными автокефальными церквами. Не будем забывать, что эти канонические меры были приняты не по вероучительным, но исключительно по административным мотивам. Настоящие при­чины этого современного кризиса и очень печального положения дел в нашей Православной церкви не следует связывать только с вопросом украинской автокефалии; они гораздо глубже. Даже если эта «неофициальная схизма» будет уврачевана (а мы наде­емся и молимся об этом), как это произошло в аналогичной, хотя и менее напряженной ситуации в Эстонии (в 1996 г. — Прим. ред.), Православная церковь будет по-прежнему с трудом под­держивать институциональное единство, до тех пор пока она не соберется разрешить извечную богословскую проблему аутен­тичного понимания модели церковного единства, в которое она верит, исповедует и в котором ей суждено жить.

В: Какие главные вызовы переживает единство Церкви в XXI-м веке? Что можно противопоставить политической центробежности и филетизму современного Православия?

ПВ: Главные вызовы единству Церкви не ограничены только ны­нешним временем или даже одним лишь XXI в. Как я сказал выше, текущий кризис церковного единства имеет более глу­бокие корни. За ним стоит спор о первенстве (которое могло бы способствовать действенному решению второстепенных межправославных проблем). Этот спор вызван отказом Рус­ской православной церкви признать прерогативы Вселенского патриархата, которые столетиями утверждались канонически и принимались повсеместно. К сожалению, за многие века су­ществования Православной церкви, а в особенности за вторую половину второго тысячелетия, мы, православные, сами того не замечая, выработали «негативную» самоидентичность: мы не соотносим себя с тем, что оставила нам в наследство наша тра­диция (если иметь в виду наше евхаристическое и крещальное богословие); мы просто считаем себя не такими, как другие. Защищая целостность церкви в ситуации повсеместной мис­сионерской деятельности протестантов, многие православные зашли так далеко, что стали оспаривать центральное для своей веры место Библии, тем самым маргинализируя ее, нивелируя важность подлинного учения «исторического Иисуса» и выс­шую ценность благовестия Христа. Однако более важным для вопроса, который мы обсуждаем, является наше (негативное) отношение к католическому богословию и в особенности к его экклезиологии, сложившееся из-за распространенного до II Ва­тиканского собора искаженного взгляда на первенство римско­го епископа. Мы выработали, большей частью опять-таки нео­сознанно, наше видение единства Церкви — без первого (protos, primus), без первенства, иными словами, без зримого выраже­ния церковного единства, которое, несомненно, должно рука об руку идти с соборностью.

За последние два века положение внутри православного мира еще более ухудшилось. Это вызвано внешними по отношению к церкви геополитическими процессами, связанными с возникно­вением национальных государств, что стало следствием Великой французской революции и стремительного развития эпохи Про­свещения. Единая Церковь Христова (для нас православных) ока­залась поделена (говоря вашими словами, в силу политической центробежности) на различные «автокефальные» церкви.

Позвольте мне чуть подробнее проанализировать это разви­тие экклезиологического устройства восточного христианства во втором тысячелетии.

В первом тысячелетии за все административные вопросы от­ветственность несла известная «пентархия» с епископом Рима на первом месте (по принципу старшинства, presveia); потом шел епископ «Нового Рима», занимающий — согласно IV Вселенскому собору — «то же место (как и Старый Рим) в церковных делах… следуя вторым за ним» (28 правило); далее следовали Алексан­дрия, Антиохия и Иерусалим. Во втором тысячелетии, начиная с растущей независимости (но все еще не автокефалии в современ­ном смысле) церкви на Руси, единственной православной церк­ви (которой впоследствии также было присвоено патриаршее достоинство), располагавшейся на территории, не завоеванной Османской империей, традиционная экклезиологическая перво­святительская власть на Востоке начала распадаться. Все это про­исходило иначе, чем в Западной церкви, сохранившей особый авторитет для римского епископа. Тот факт, что их церкви был присвоен титул «Католическая», едва ли случаен, поскольку ни­кто не будет отрицать их абсолютное единство, несмотря на его институциональную — и потому строго централизованную — природу.

В последние два столетия второго тысячелетия подъем одно­сторонне самопровозглашенных независимых национальных православных церквей неизбежно послужил причиной канони­ческих нарушений и привел к ситуациям раскола — особенно в моей собственной Греческой (Элладской) автокефальной церкви (между 1833 и 1850 гг.). Все эти события сформировали новое не­традиционное представление, будто одной из главных характери­стик Православия является автокефалия. (После III Вселенского собора был прецедент с Кипрской церковью, однако он произошел не по национальным/этническим/языковым, но строго по географическим/административно-территориальным причинам.) Из-за этого в 1872 г. и был созван общий Всеправославный собор, который осудил этнофилетизм  (подходящий для данного явле­ния церковный термин, который вошел в историю).

Во все последующие ситуации экклезиологических и близких к схизме нестроений вмешивался Вселенский патриарх, следуя праву служителя (diaconical), данному ему священными прави­лами Вселенских соборов, и в конечном счете уврачевывал суще­ствующие расколы, возвращая миллионы людей в каноническое пространство православия за счет того, что даровал автокефалию их церквам, фактически предоставляя независимые администра­тивные права на части его бывшей территориальной юрисдик­ции. Так происходило со всеми новыми патриархатами и автоке­фальными православными церквами, и было вполне естественно применить это и к Украине, в особенности на том основании, что, как утверждает Константинопольская церковь, она никогда не передавала юрисдикцию над Киевской митрополией Московско­му патриархату.

Поэтому, отвечая на Ваш вопрос, отмечу, что нам крайне не­обходимо вернуться назад к экклезиологическому устройству не­разделенной церкви, конечно, с необходимыми поправками, и к вытекающему из него подлинному духовному пониманию цер­ковного единства.

В: Православная Церковь в истории пережила искушение цезарепапизмом. Когда православные империи рухнули, внешние основания единства существенно пострадали. Видите ли Вы в современном православном мире идеи, личности, движения, силы, способные обновить понимание единства Церкви и найти пути для его созидания?

ПВ: Вы совершенно правы. Церковь на православном Востоке сталкивалась не просто с искушением цезарепапизма, она со­гласилась с евсевианским взглядом на отношения между полити­ческим и религиозным, между государством и церковью как на отношения прямой тесной связи. Не следует забывать, что поли­тическое — а не духовное, харизматическое — представление о единстве было изобретением светских правящих кругов Римской империи после Константина, направленным на то, чтобы сохра­нить единство империи. Хотя римский император и мог быть фактическим защитником православного общества, эта модель не является идеалом свидетельства Церкви о Евангелии. В доконстантиновскую эпоху, т. е. до признания христианства официаль­ной религией Римской империи, пророческое служение Церкви, а также литургический опыт христианской общины были немыс­лимы без ее социального измерения. Это измерение, столь ярко засвидетельствованное в Новом завете, было подхвачено и еще более актуализировано в трудах свв. Иустина и Иринея и особен­но в трудах отцов, коренным образом повлиявших на формирование церковного богослужения: свт. Василия Великого и свт. Ио­анна Златоуста, Протоиерей Георгий Флоровский и протопр. Александр Шмеман рассматривают данный период жизни церкви (вплоть до ее признания государством) как период, выражающий подлинную православную экклезиологию. В силу многих причин православные общины оставили затем миссионерский настрой и профетический характер христианского богослужения в пользу более богословского, слишком доксологического литургического и церковного умонастроения и благочестия.

Даже величественная религиозная архитектура базилики с ее ярко выраженным миссионерским символизмом, представляю­щим церковь в виде корабля (ср, Церковь как νοητή ναυς, отсю­да Naos — «неф» и т. п.), была практически полностью замещена стилем, возникшим благодаря архитектурному чуду храма Свя­той Софии (Премудрости) (Hagia Sophia), Следует помнить, что это («Православное» с большой буквы) архитектурное решение символизирует движение церкви не вперед, но вверх, соединяя нижнее с высшим. Потому вполне естественно, что церковь, не отдавая себе в том отчета, практически полностью оставила мис­сионерские обязанности. Заслугой современного православного богословия является то, что благодаря Божественному Провиде­нию и водительству Святого Духа оно восстановило в жизни со­временной церкви на многие века оставленное служение миссии/свидетельства, введя понятие литургии после литургии (которое оказалось в фокусе всех православных движений обновления), как и заботу об окружающей среде, о созданном Богом мире.

Одной из отличительных черт всех исторических движений об­новления в Православной церкви — начиная с монашеского, ко­торое предпочло не «империю», но «пустыню», и далее, вплоть до различных мирянских движений и православных общин, братств и сестричеств, помимо их критического отношения к недостат­кам церковного истеблишмента, — было чувство соборности. Без открытой встречи традиционного церковного управления с жи­вым динамизмом мирянских движений и православных братств/сестричеств, а также без их взаимодействия, невозможно сохра­нить духовное единство внутри нашей Православной церкви, не говоря уже о ее институциональном единстве. Без этого никакое «стенание твари» (Рим 8:22) никакой плач людей в нищете (Иер 14:2–7) не помогут церковно понять, разобраться в том, насколько наша нынешняя социальная, экономическая и экологическая ситуация противо­речит Божьему замыслу «жизни с избытком» (Ин 10:10).

Мы все испытываем на собственном опыте, как, вместо того чтобы возводить мосты для обретения единства, мы с легкостью строим новые разделения, ставим барьеры и границы, и все это чтобы дистанцироваться от «другого», любого другого, неважно, неправославного или даже православного (на которого слишком легко навесить ярлык еретика, раскольника, номинального или неправильного православного и т. д.). Мы отворачиваемся от на­шего ближнего, от мира живой природы, как и от абсолютного Другого — Бога и Его правды. Сообщества раздроблены, отноше­ния разорваны, а наша алчность и эгоцентризм угрожают как на­шей церкви, так и социуму, в котором мы живем.

В: Как понимание единства зависит от того или иного типа экклезиологии?

ПВ: Нет никакого сомнения, что единство Церкви не может быть отделено от экклезиологии, то есть от правильного понимания Церкви, «экклесии» (экклесио-логия). Однако существует много видов экклезиологии, представленных не только в «схоластиче­ских» Богословских категориях, иногда очень близких к офици­альной доктрине нашей Православной церкви, но и в категориях кенотических. Не в том дело, как они именуются: «евхаристи­ческими», «крещальными» или «универсальными». В подобных дискуссиях я всегда отвечаю отсылкой на теперь уже официаль­ное Заявление о православной миссии — «Миссия Православной Церкви в современном мире», единогласно принятый (и, нако­нец, введенный в действие) документ Святого и Великого собора на Крите (2016 г.):

Церковь Христова живет в мире, но она не от мира (Ср. Ин 17:11 и 14–15). Церковь как Тело во­плотившегося Бога Слова… является живым «присутствием», знамением и образом Царствия Троичного Бога в истории, благовествуя… о мире, в кото­ром «болезни уже не будет» (Откр 21:4–5). Этим чаянием Церковь уже живет и предвку­шает его в особенности при совершении Божественной евхаристии, соби­рая «вкупе» (1 Кор 11:20) рассеянных чад Божиих (Ин 11:52) без различия расы, пола, возраста, социального или иного положения во единое тело, где «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Гал 3:28, ср. Кол 3:11)… Находя постоянное вдохновение в этом чаянии и предвкушении Царствия Божия, Церковь не остается безучастной к проблемам человека в каждую эпоху, но разделяет его озабоченность и насущные проблемы, принимая на себя, подобно своему Господу, боль и раны, причина которых — действую­щее в мире зло, и, подобно доброму самарянину, словом «терпения и уте­шения» (Рим 15:4, Евр 13:22) и действенной любовью возливая на раны его елей и вино (Лк 10:34). Ее слово, обращенное к миру, имеет целью в первую очередь не судить и осуждать мир (Ср. Ин 3:17 и 12:47), но предложить ему в качестве руководства Евангелие Царствии Божия, надежду и уверенность в том, что последнее слово в истории не за злом, под каким бы видом оно ни выступало, и что нельзя позволять ему на­правлять ее ход [Миссия Православной Церкви в современном мире].

Это библейски и евхаристически фундированное и миссионер­ски ориентированное понимание Церкви и есть то, что делает экклезиологию богословски оправданной. В конце концов, в реаль­ности существует не идея Церкви, а сама Церковь. Церковь — это не только «доктрина», догматическое учение с жесткими канони­ческими правилами, это «экзистенциальная предпосылка всякого научении», как говорил о. Георгий Флоровский [Флоровский, 601]. Никакое схоластическое богословие, посредством которого формулируется вероучение, не способно описать все­охватывающую реальность Церкви. А эта реальность, по Флоровскому, есть необходимое основание всего догматического устройства Православии. Согласно нашему православному созна­нию Церковь есть реальность, в которой мы находимся, а не объ­ект, который мы изучаем. Вдобавок, экклезиология — это совре­менное богословское сооружение, вызванное к жизни проблемой разделения «единой» Церкви Христа. Неразделенная Церковь первого тысячелетия занималась в основном Вторым лицом Святой Троицы, сосредоточившись исключительно на христологии; даже пневматология была богословски недостаточно развита.

Харизматическое выражение Церкви, Церкви, простирающей­ся за канонические границы любой институции, предполагает понимание «единства» в антропном и филантропическом плане, включающее не только человечество, но и весь сотворенный мир (экология).

Перевод Ильи Илюковича

Источник: Вестник СФИ. Вып. 34

1. Флоровский Георгий, прот. Христос и Его Церковь : Тезисы и критические замечания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение : Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М. : Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000. С. 600–615.

Собор Александра Невского

Публикуем попавшее к нам письмо-размышление священника Православной церкви Америки, направленное прихожанке парижской Архиепископии, о непростой ситуации, в которой оказалась Архиепископия после решения патриарха Константинополя о роспуске Западноевропейского экзархата приходов русской традиции.

Это мои личные размышления, никого ни к чему не обязывающие. Я сторонний наблюдатель, хотя и близко к сердцу переживающий ваши европейские дела. Из СССР я в 1972 г. выехал в Париж, где учился на Сергиевском подворье и был прихожанином вашей церкви, в которой первый раз в жизни увидел «православие с человеческим лицом». То, что сейчас это человеческое лицо может быть растоптано, меня ввергает в страх и трепет. Отсюда и мои размышления. Ты свободна их показать или даже опубликовать где угодно, именно как частное  письмо.

Дорогая Л.,

Впомним слова св. Павла : «О, несмысленные Галаты!.. Так ли вы несмысленны, что начав духом, теперь оканчиваете плотью? Столь многое претерпели вы неужели без пользы? Подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса через дела ли закона (читай «канонического права») сие производит, или через наставление в вере» (Гал.3:1,5).

Отозвание Константинопольского омофора от Западноевропейской архиепископии русской традиции (сокр. ЗЕАРТ), которое произошло в столетний юбилей ее самоуправления (по существу, автокефалии), можно воспринять как провиденциальное указание на ее церковную  взрослость и призыв утвердить свою европейскую православную идентичность.

Для ЗЕАРТ естественно взять за образец ПЦА (Православную Церковь в Америке) тем более, что наши две церкви – сестры-близнецы с параллельной историей, причем в смысле своей самоуправляемости ЗЕАРТ несколько старше.  Обе были организованы членами Синода, избранными на Соборе 1917-18 гг., митрополитом Евлогием и Платоном. Обе получили благословение от патриарха Тихона развиваться на началах самоуправления. Обе развили это самоуправление на соборных же началах, уникальных в православном мире, и на базе евхаристической экклезиологии, утверждающей полноту поместной церкви в общей молитве народа и клира во главе с епископом — преемником апостолов. Это тоже уникально. В ходе защиты этого самоуправления, обе закалились. В Европе же, где собрались все бежавшие и изгнанные российские умы, возник и богословский центр, и богословие, выработанное в полной свободе и без всякого давления. Также было обновлено и заново, по современному сформулировано понимание принципов православной церковной организации.

В соответствии с этим жизненным пониманием  обе церкви, возглавляемые Евлогием и Платоном, организуются как самоуправляющиеся митрополичьи округа, воссоздавая довизантийскую структуру церкви и ее экклезиологию. Один из ведущих русских канонистов профессор Троицкий, обосновавшийся в Сербии, в конце 20-х годов пишет статью, утверждающую, что  митрополия имеет все основания для автономного существования потому, что первоначальные самоуправляемые церковные структуры до времени их включения в империю не имели большего размера, чем митрополичий округ. Устройство поместной церкви как митрополичьего округа идеально отвечает как каноническим, так и догматическим требованиям, поскольку обеспечивает два необходимых органа церковного управления: епископа во главе каждой епархии и собора епархиальных архиереев под председательством первого из них, обычно имеющего титул митрополита. Троицкий также подчеркнул, что исторически, пока Церковь не была соединена с государством и руководствовалась в своем устройстве только своими законами и интересами, в ней не было более обширных и сложных организаций, чем митрополии. Таковое устройство сохранилось в Церкви и в начале ее союза с государством, например, во время первого Вселенского Собора. «Образование же более крупных и более сложных единиц — экзархатов и патриархатов, — писал Троицкий, — было уже следствием приспособления Церкви к государственному устройству и притом следствием скоропреходящим, если иметь в виду не название церковных организаций, а их устройство… Почти все православные автокефальные Церкви, хотя бы они назывались экзархатами и патриархатами, в сущности, были и являются простыми митрополиями»^[1].

Сергиевское подворье

Это понимал и митрополит Сергий, преемник Тихона, и первоначально поддерживал самоуправляемость зарубежных митрополий, пока на него не надавило государство, требуя церковного контроля над русской эмиграцией. На отказ признать ее главенство  Московская патриархия (МП) стала отвечать запретами. В 1935 г. Сергий «запретил» избранного на всеамерканском соборе Феофила. Сергий же пытался подвергнуть запрету и Западноевропейскую митрополию Евлогия, осудив заочно и без разбирательств, с чужой подачи, деятельность Свято-Сергиевского института, через осуждение  богословие его декана прот. Сергия Булгакова. Институт же был главным детищем Евлогия и крупнейшим в мировом православии свободным центром богословской работы и образования. Удар по нему был в сущности ударом по митрополии Евлогия, до которой юрисдикционно руки МП тогда не дотягивались.

После войны запрещение Американской митрополии было повторно наложено и патриархом Алексием I после того, как американский синод епископов отверг его требование о подчинении МП. От имени митрополии ответил арх. Леонтий Чикагский (Туркевич): «Синод, не признававший запрещения 1935 года, наложенного на Всеамериканскую Церковь, не считает необходимым и обсуждать условия снятия этого запрещения». После чего Алексий I подтвердил это запрещение указом 1947 года, распространив его на всех епископов митрополии. Это запрещение, как и предыдущие, никак не сказалось на повседневной жизни и миссии митрополии, которая сознавала себя органически растущей поместной церковью Америки, и по существу воспринимала эти «прещения» как холостые выстрелы с далекого расстояния.  По запросу японской консистории один из епископов митрополии, Веньямин Питсбургский, был послан в 1946 году в Токио, чтобы временно возглавить японскую православную церковь. В январе 1947 года японский церковный собор избрал его правящим архиереем, и синод американской митрополии возвел его в сан архиепископа для служения в Японии. С того времени, вплоть до дарования японской церкви статуса автономии Москвой в 1970 году, японская церковь возглавлялась архиереями, которых она избирала из числа епископов и духовенства, и даже мирян (так был избран наш добрый знакомый епископ Серафим Сигрист, Сандайский) американской митрополии, находящейся тогда «под запретом» со стороны Москвы. Тогда же к митрополии «под запретом» присоединились другие епархии – этнические – румынская, болгарская и албанская. Для них наша митрополия, несмотря на эти «прещения», представлялась вполне каноничной и, главное, – работающей.

В одном из писем, которые я читал по поводу ваших церковных дел, прозвучали слова, что о. Александр Шмеман «обратился в МП» за автокефалией. Мы с тобой, Л., знали хорошо о. Александра. При всей его широте он был человек белоэмигрантской выправки и воспитания в кадетском корпусе, нежнейшие воспоминания о котором и дружбу с однокласниками сохранивший на всю жизнь, что известно из его дневника. При всей своей русской ностальгии, в Советский Союз он ни разу не поехал даже и после автокефалии, куда его приглашали несколько раз, и где его сын восемь лет возглалял отделение Нью-Йорк-Таймса в Москве, и где Юлиана Сергеевна навещала его время от времени. Я думаю, что произошло дело иначе. Они встретились с Никодимом на международной конференции, разговорились. О чем они беседовали останется тайной, но я представляю, что Никодим сам завел этот разговор с предложением нормализовать отношения с Церковью-матерью и, убедившись, что от своей самостоятельности американцы не собираются отказываться, предложил рассмотреть именно вопрос автокефалии. Я имел возможность беседовать с Никодимом в очень приватной обстановке несколько часов в доме моего друга, священника его епархии. Он произвел впечатление человека весьма умного, открытого к новизне и самостоятельного, причем в Русской Церкви, задавленной режимом. Он был человек властный, и по своему заботился о Русской Церкви и восстановлении ее престижа и роли в мировой религиозной политике, чего ему и удалось добиться. Через свою сложную дипломатию и двусмысленную игру с властью он проводил собственную политику, но весьма русско-патриотическую. В этих переговорах об автокефалии каждый, и Шмеман, и Никодим, думал о выгоде своей стороны. Какая же выгода была у Никодима, который ради автокефалии упразднил в Америке Московский экзархат? Никодим был твердый и жесткий негоциант, за ним стояла сила. Перед ним, казалась, была бедная, мало кому известная и бесправная митрополия. При этом он дал автокефалию на очень выгодных для американцев условиях. От щедрости, от мягкотелости? Нет, по дальновидному расчету. Во-первых,  это был очень простой и долгосрочный реванш по отношению к Константинополю.  КП перевел под себя в качестве автономных несколько церквей бывших под МП. Конечно, он это делал, потому что эти местные церкви после отделения своих стран тоже хотели независимости от МП, как и часть украинской Церкви теперь. КП предлагал символический вселенский омофор, автономия, по существу, была самоуправлением, чего МП не обещала и не давала. И в ответ на это Никодим дает автокефалию Американской Церкви, которая с тех пор как заноза сидит у КП и будет сидеть вечно. Держа перед глазами историческую перспективу, Никодим понимал, что американская автокефалия, созданная из провинциальной митрополии, одной из многих этнических группировок, будет силою вещей вести себя как поместная Церковь, вечной угрозой пусть большой и богатой, но провинциальной, этнически детерминированной греческой колонии. При этом она всегда, при всех политических режимах будет сохранять лояльность Русской Церкви-матери и МП в частности, как гарантии ее автокефалии. Он же понимал, что КП, у которого вся местная паства  –  горстка греков в турецкой столице, и зато несколько миллионов в Америке, уж никогда ее за американскую поместную церковь не признает. Отсюда автокефалия — вечный союзник Русской Церкви, за это ее и начали сразу клевать как Синод[2], так и КП.

Невозможно из-под условий не-свободы управлять свободными людьми

Я убежден, что Никодим, будь он сейчас жив, сделал бы то же самое с вашей Западноевропейской архиепископией, особенно в ответ на украинскую автокефалию КП.  За столько лет она уже пустила прочные корни в европейский странах, а в составе Русской Церкви была бы телом инородным и непредсказуемым. Это подтверждает Синод, который всегда был настроен на Россию, ей близок в своем церковном консерватизме, и тем не менее с трудом руководим из Москвы и после присоединения. Невозможно из-под условий не-свободы управлять свободными людьми, хотя бы и зашоренными.

КП со своей стороны заинтересован именно в растущей диаспоре и хочет свое владычество над греками распространить и на других иммигрантов. Отсюда очень знаменательное ограничение в томосе Украинской автокефалии – ее власть ограничивается территорией Украины и только, не распространяется на украинских иммигрантов, которых в Европе наверное уже около двух миллионов, и число растет. Куда они пойдут: в греческие приходы, праздновать греческую независимость вместо собственной?  Автокефальная западноевропейская Церковь привлекла бы их к себе.

Однако, если на Архиепископию надавить с любой стороны, она рассыпется и разбредется по разным церквам, и ничего от нее не останется, что, по всей видимости, и имел в виду КП, для которого она почти такое же бельмо на глазу как и американская автокефалия. Она же соблазняет и греков в Европе своей самоуправляемостью и свободой. Греки остаются церковно очень консервативными. Все делается как веками положено: молитвы евхаристические лопочет священник за закрытыми дверями, никого особенно не причащают, миряне должны знать свое место. К тому же это в основном этнические клубы, и в качестве таковых содержатся на церковные дотации от греческого правительства. К чужим языкам, «варварам», они безразличны. Вы этого пока не испытывали, потому что жили за спиной своих епископов, которые были буфером между своей паствой и Фанаром. Теперь же, если останетесь под КП в его греческих епархиях, то получите то же самое, оставаясь гражданами третьего сорта, второсортными приживальщиками греческого иммигрантского анклава.

Но теперь, при всем могуществе и нынешнем влиянии в МП, кажется, нет никого масштаба и видения Никодима. Пока же МП недальновидно борется за несколько лакомых мест, вроде Ниццы и Рю Дарю, Лондонского собора. Таким манером друзей в православной Европе себе не наживешь, равно как и доверия не завоюешь. За это все в Европе будут МП бояться и ненавидеть, как англичание, лояльные и прорусские под митрополитом Антонием, а теперь разделенные и разгневанные Илларионом, и  слышать не хотят ни о какой Русской Церкви. Она сама толкает их в сторону КП.

Ваша епархия пока решительно хочет сохраняться в целости как самоуправляющаяся архиепископия с перспективой превратиться в автокефальный митрополичий округ с викариями в разных странах. Но ее пугает вопрос «каноничности», и откуда взять епископов. «А что если меня запретят?» – спрашивает ваш архиепископ. Но что такое запрещение? Епископскую благодать взять обратно нельзя.  Ее дает Христос через наложение рук других епископов^[3]. Это не их собственность, чтобы ее отобрать назад. Поэтому епископов не расстригают, а уводят на покой, если они не подходят либо по личным качествам, либо по конъюнктуре, что и произошло с вашим Иовом или с нашим Ионой.  Но конъюнктура меняется, да и человек меняется. Например,  архиепископ Александр Немоловский, предстоятель Американской архиепископии бежал из Америки в 1919 году, будучи неспособным справиться с хаосом в своей  архиепископии, но заново обрел себя в Европе, где возглавлял епархию в Бельгии несколько десятилетий, даже заведя дружеские отношения с царствующим домом. Ваша архиепископия может пригласить еще пару-тройку епископов со стороны. Всегда можно найти подходящих и желающих даже в той же Америке. На худой конец, они могут приехать и рукоположить ваших же кандидатов, если такие есть.

Кто бы ни «запрещал» вашего архиепископа, т.е. ни разрывал бы с ним евхаристического общения, уже находится в разрыве этого общения с другими православными Церквами

Что же тогда такое запрещение? Это — разрыв евхаристического общения. Первый произошел в Константинополе между двумя Римами в 1054 году. При этом ни одна из церквей не утверждала, что евхаристия и таинства другой стали недействительны.  Просто они перестали причащаться вместе. Недавно МП прекратил общение с КП и церквами от него зависящими. Это всеправославный раскол, поскольку славянские церкви группируются вокруг МП, греческие и сателлиты вокруг КП. Синодальные церкви уже развесили на своих дверях: «Священник, дьякон и мирянин, причащающийся в церквах КП, да будет извержен. Анафема» . Вот тебе и запрещение.

Это значит, что кто бы ни «запрещал» вашего архиепископа, т.е. ни разрывал бы с ним евхаристического общения, уже находится в разрыве этого общения с другими православными Церквами. Поэтому ни МП, ни КП не решает вашей ситуации, ни в том, ни в другом случае, ни в случае принятия вас под свой омофор, ни в случае «прещения», которое не-действительно («invalid») ни с той, ни с другой стороны, поскольку ни одна не имеет над вами реальной власти. От МП ваша архиепископия отделилась с благословения св. Тихона сто лет назад. КП ее не создавал, не взращивал, он взял ее под свой омофор в порядке временной меры. Теперь от нее отказался. Но распустить ее он не имеет полномочий, как родитель не может «упразднить» своих выросших и  самостоятельных детей, равно как и чужих выросших детей, даже если какое-то время был их опекуном. Это здравый смысл. Православие часто пытается заменить его «каноническим» смыслом, относясь к слову «канон» с суеверным трепетом, не понимая, что это такое.

Однако никакого «канонического» права, кроме реальной политики, не было ни у МП, ни у КП. Не было ни в Америке, ни в Западной Европе. Русская миссия на Аляске выросла в поместную церковь не столько благодаря Русской Церкви после революции, сколько вопреки ей, предусмотрительно от нее отделившись. Многочисленную же греческую диаспору, рассеянную по всему мира  после Первой мировой войны, организовал как церковную юрисдикцию Мелетий Метаксакис, блестящий политик и организатор,  бывший последовательно архиепископом Афинским, патриархом Константинопольским, потом  Александрийским патриархом. Причем это были не повышения, а изгнания с кафедр с последующим выплыванием на другой. Но именно он создал греческую архиепископии в Америке, в Европе и в Австралии под властью КП, на основании канона 28-го 4-го вселенского собора, который оставил (в 5-ом веке) за КП юрисдикцию «над варварскими территориями к Северу от Понта». Тогда эти территории действительно были варварскими и со временем трудами Кирилла и Мефодия были окультурены в христианскую веру. Согласно же толкованию Мелетия и его преемников, к «варварским» территориям к «северу от Понта» теперь (в 20-ом веке) относятся Северная Америка, Англия и Австралия, ну и более мелкие церковные округа вроде Парижа с Францией. Это единственный канон, который Мелетий «соблюл» в своей деятельности и в приходе к власти на эти кафедры, откуда его сгоняла либо собственная паства, иногда с побоями, либо политические перевороты, в которых он сам участвовал как племянник крупного греческого политического деятеля Елеферия Венизелоса, именем которого назван аэропорт с Афинах. Достаточно взглянуть на любую биографию Мелетия в Интернете, чтобы убедиться насколько не просто мало-каноничны, а АНТИ-каноничны были все его назначения и правления. Но при полном нарушении всех канонов, кроме канона о «территориях к северу от  Понта», плоды его деятельности сохранились вот уже почти сто лет и продолжают умножаться его преемниками, которые не любят вспоминать это имя. Как Александр Македонский создал своими завоеваниями эллинистическую цивилизацию в древности, так Мелетий сумел создать глобальную эллинистическую православную церковь под двумя юрисдикциями: КП за несколько лет своего правления (1921-23) и  Александрийской Патриархией в Африке, также во время своего патриаршества там (1924-36).

Наш  арх. Петр Уилье, блаженной памяти, писал, что если бы древние отцы считали каноны обязательными, они бы их назвали законами: «νομον» вместо «κανων». Многие произносят слово «каноничный» с суеверным трепетом, не понимая что это в церкви давно используется как некая мера приспособления, «домостроительства», по греч. «икономии». Чтобы строить дом, надо все размерить, чтобы подходило и не развалилось. Вот для этого и нужен «канон» — а именно мерка. Но «канон» — брусок для измерения, — как мы видели,  часто превращают в резиновый жгут, который не только можно вытянуть длиннее всякого бруска, но, при особом таланте, даже и окрутить вокруг земного шара, если добираться до Австралии, двигаясь к «северу от Понта» через северный и южный полюса.

Значительная часть «каноничности», о которой так любят говорить нынче, приблизительно такого же порядка. Ради исполнения одного канона, в основном канона о подчинении, нарушают двадцать других, часто значительно более важных, вроде, например, категорического запрещения симонии, а именно покупки хиротонии за деньги, или поставления на кафедру под давлением политической власти – любой. Надо лишь почитать древние каноны, что за это полагалось, а потом взглянуть на историю церкви – церквей. Вспомним Лютера.

Главная проблема не в «каноничности», а в ответственности церковного народа и духовенства. В его цельности и решительности. Если народ и духовенство православной епархии в свободном мире, на который не давит никакая политическая власть, хочет сохранить свою епархию и своего епископа, они это делают. Можно собраться, решить, что нам нужны еще епископы, поискать безработных епископов по всему миру (по Интернету объявить конкурс), пригласить на собеседования, обязать соблюдать устав епархии-архиепископии-митрополии и поставить викарными. Или же пригласить рукоположить своих кандидатов. Поставить их тремя викарными епископами в разных странах – также, как делают все, в том числе и греки. Избрать митрополита. Автокефальная церковь сама это может делать. Вот наши епископы, после снятия Ионы, оказавшись без митрополита, сами возвели старейших из себя в архиепископы, а потом мы все избрали нового митрополита. И никто его не должен был утверждать. При этом КП до сих пор не признает нашу автокефалию (вот уже почти 50 лет). И ничего, живем, слава Богу.

Ваша свободная архиепископия еще сыграет свою роль примирения для тех церквей, которые претендуют на власть, стоя на глиняных ногах

Ваша архиепископия может сделать то же. Никто не будет запрещать вашего Иоанна. Потому что МП не может его запретить, он не от нее получил свое епископство. А КП не будет, чтобы не стать посмешищем, его только что МП самого «запретил». Раскидывать запрещения – это плохой вкус, а сейчас при том, что все просвечивается Интернетом, еще и скандально, и тут же отзывается обратным чем-то подобным. КП безусловно не признает эту автокефалию вашей архиепископии или в будущем митрополии. Но ведь и его права на Западную Европу несколько сомнительны. Он же не очень-то повторяет вслух, что Лондон, Париж, Рим и Мадрид, Нью-Йорк и т.д. – «варварские» земли, хотя на этом основании их «просвещает».

К тому же сейчас такая череcполосица иммигрантов разных в Западной Европе, что кто-то с кем-то будет постоянно сослужить. И в конце концов ваша свободная архиепископия или митрополия как и наша ПЦА еще сыграет свою роль примирения для тех церквей, которые претендуют на власть, стоя на глиняных ногах вроде некоего известного истукана. При всей свой истуканской мощи и размерах – одна держится за «вертикаль власти» одного государства, другая – терпится из милости вертикалью власти другого государства. А вы и мы, слава Богу, свободные граждане.  А защита своей свободы, в том числе и церковной  – это и теперь как всегда вопрос решимости и мужества, а не «каноничности».

Твой в Господе

о. М.

[1] Проф. С. Троицкий (Суботица, Югославия), «О каноническом устройстве Центрального Управления Русской Церкви в Америке: Объяснительная записка» (1929, X, 24) , РАПВ, Март 1930, № 3, стр. 66.

[2] Здесь и далее под Синодом и синодальной церковью имеется в виду Русская православная церковь заграницей (прим. ред.).

[3] Вот молитва ко Христу как Первосвященнику вечному за епископской хиротонией. Так при рукоположении епископа предстоятель епископского собрания, пока епископы возлагают руку на главу кандидата, молится  со словами: «… Ты, все тот же Господь, Который призвал этого избранного Тобою человека придти под иго Евангелия и епископского достоинства через возложение рук нас… его собратий по епископату, укрепи его силою и благодатью Твоего Святаго Духа, как Ты укреплял Своих апостолов и пророков, и как Ты посвящал епископов…» И в следующей молитве опять же, возложив руки на главу кандидата, предстоятель обращается ко Христу: «Ты, Тот же самый Господь, поставивший его для служения Твоему алтарю, соделай дабы он стал подражателем Тебе, Истинному Пастырю, Который положил жизнь Свою за овец,  и был бы вождем слепых, светом для тех, кто во мраке, и светильником миру…» (Чин архиерейской хиротонии).

]]> 11234 https://teolog.info/theology/evkharisticheskaya-yekkleziologiya-proto/ Wed, 20 Mar 2019 08:39:50 +0000 https://teolog.info/?p=10997

Прот. Николай Афанасьев, Николай Николаевич Афанасьев (1893 — 1966), протопресвитер Западноевропейского экзархата русских церквей Константинопольского патриархата, известный богослов-экклезиолог, профессор Свято-Сергиевского Института в Париже.

Как и прот. Георгий Флоровский, прот. Николай Афанасьев ответом на церковные и общественные потрясения XX века видел возвращение к богословскому преданию Древней церкви. Если Г. Флоровский делал акцент на интеллектуальном ресурсе святоотеческого богословия, то прот. Николай Афанасьев исходил из богословия таинств, из сакраментологии. Экклезиология Афанасьева по сей день приковывает к себе внимание исследователей, однако в литературе, посвященной этому автору, сохраняется вопрос, до сих пор не нашедший однозначного решения: что же для создателя «евхаристической экклезиологии» послужило источником вдохновения? Теологические истоки (концепция Р. Зома) или религиознофилософский след, связанный с влиянием прот. Сергия Булгакова? При всей зависимости Афанасьева на первом этапе разработки своего подхода как от первого, так и от второго, сам факт влияния все же видится недостаточной основой для самой известной и авторитетной версии православной экклезиологии в XX веке.

Очевидно, определившую многое в концепции Афанасьева интуицию следует искать среди феноменов отечественной культуры рубежа веков. И прежде всего, в концепции искусства как мистериального действа, популярной среди творцов Серебряного века. Ее появление в конце XIX в. связывают с творчеством Р. Вагнера и Ф. Ницше^[1]. Вагнер видел свое искусство своеобразным синтезом традиционных жанров (театр, по его замыслу, должен стать мистериальным действом). Ницше усилил связь театра Вагнера с древнегреческой трагедией, с театром Диониса, сконцентрировав внимание на самом Дионисе — выразителе ночной оргиастической, внеморальной и сверхчеловеческой стихии. С подачи Ницше Дионис и Аполлон стали олицетворениями античной культуры в двух ее основных полюсах: космическом — рациональном, индивидуализирующем, и хаотическом — иррациональном, сверхиндивидуальном. Ницше был одним из самых популярных авторов русского Серебряного века, влияние его идей и образов настолько обширно, что нет ни одного писателя, поэта, художника или философа, чье творчество не было бы им затронуто напрямую или же косвенно. Одним из русских ницшеанцев был поэт, исследователь античной культуры, теоретик искусства Вячеслав Иванович Иванов. Однако нужно отметить еще и то, что концепция мистериального искусства Вячеслава Иванова является существенной параллелью к евхаристической экклезиологии Афанасьева и своего рода ее эквивалентом в пространстве религиозной философии, а понимание Церкви у Афанасьева — эквивалентом мистериальной утопии Иванова^[2], воплощенной на православной почве.

Прежде всего, отметим неслучайные черты сходства двух концепций: и Иванов, и Афанасьев начинают с реконструкции древней мистериальной практики, у Иванова это дионисизм и орфизм, у Афанасьева — раннехристианская (I–III вв.) евхаристическая мистерия. Далее, Иванов и Афанасьев соединили два мотива. Первое — мистериальное единство, не знающее границ и регламентации, моральной или правовой^[3] (этот мотив идет от Ницше): божественное и человеческое, сакральное и профанное соединены нераздельно^[4]. Второе — мистериальную общинность, ее Вяч. Иванов, ссылаясь на Хомякова, и называл соборностью. И, конечно, сочетание Ницше с Хомяковым в творчестве Иванова кажется странным парадоксом: что может связывать «антихристианина» с соблюдавшим все посты Алексеем Степановичем Хомяковым? Связь — в европейской романтической традиции, ей принадлежали немецкий философ и русский славянофил. Антихристианство Ницше и православие Хомякова имеет точку соприкосновения в неприятии и тем и другим «буржуазной» серединности, обывательского партикуляризма, связанного с индивидуализмом и его утверждением в европейской культуре того времени.

Сверхчеловек Ницше, как и сверхчеловеческая, сверхиндивидуальная соборность Хомякова, сочетались у Иванова еще и благодаря идее возрождения трагического театра. Театр в его современном виде, наличие рампы, разделение зрительного зала на актеров и зрителей, публику, отрицал не только Вяч. Иванов, но он, пожалуй, наиболее последовательно связывает идею «дифирамбического хора», «соборного театра» с древнегреческой мистериальностью и православной церковностью^[5]. К слову сказать, и Иванов, и Афанасьев достаточно скептически оценивали не только «буржуазный индивидуализм», но и его политическую проекцию — парламентскую демократию, что еще раз подчеркивает их родство с Ницше. У Афанасьева это сказалось в негативной оценке Собора 1917–1918 годов, его «демократический», представительский характер кажется Афанасьеву торжеством секуляризма, в прямом смысле слова профанацией, т.е. искажением мистериального существа Церкви. Подробнее об этом мотиве у нас еще будет несколько замечаний чуть позднее. Иванов противопоставляет «легион» — «соборности»:

«Так и человеческое общество, ставя своим образцом Легион, должно начать с истощения онтологического чувства личности, с ее духовного обезличения. Оно должно развивать, путем крайнего расчленения и специализованного совершенствования, функциональные энергии своих сочленов и медленно, методически убивать их субстанциальное самоутверждение»^[6].

Легко заметить в определении «легиона» влияние А.С. Хомякова, правда, у В.И. Иванова оно не связано напрямую с католицизмом, но образ механистического единства представлен достаточно полно.

П.Ф. Борель. Портрет Алексея Хомякова.
Алексей Степанович Хомяков (1804 — 1860), русский поэт, художник и публицист, богослов, философ, основоположник раннего славянофильства.

Соборность у Иванова, как и у Хомякова, «органична», при этом она усилена мотивом, которого нет у Хомякова, но он появится и станет центральным у Афанасьева: мистериальным, жертвенным средоточием, описанным скорее в христианских, чем дионисийских подробностях. В программной статье 1934 года «Две идеи Вселенской церкви» Афанасьевым формулируются два принципа экклезиологии, в рамках которых он пытается конкретизировать свое видение Церкви, одну линию он связывает с Киприаном Карфагенским, другую с Игнатием Богоносцем. Суть киприановского подхода в расширенной интерпретации слов апостола Павла: «Ибо как тело одно, оно имеет многие члены, и все члены одного тела, хоть их и много, составляют одно тело, так и Христос, ибо все мы одним Духом крестились в одно Тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все наполнены одним духом… и вы Тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор. 12, 13–27).

«То, что было сказано об отдельных индивидуумах, было перенесено Киприаном на местные общины… для Киприана Вселенская церковь, как единое тело Христово, а следовательно, как целое, существует ранее своих частей — отдельных церковных общин, тем не менее при его понимании вселенской церкви первично должна восприниматься не целость и единство вселенской церкви, а её отдельные члены. В этом заключался основной недостаток перенесения учения апостола Павла об отдельных членах церкви на целые церковные общины»^[7].

Афанасьев фиксирует в этом переносе первый шаг «универсальной экклезиологии», говоря языком Вяч. Иванова, перед нами случай «истощения онтологического чувства личности», но только в масштабе местной евхаристической общины, ее первенство заметно ослабляется в пользу более крупных церковных образований (например, как возникшие значительно поздней патриархаты). «Киприановская модель», где «целое существует ранее своих частей», будет предметом критики Афанасьева, и это совершенно не случайно: дело в том, что Афанасьев, противник «универсализма», диктата «отвлеченных начал». Церковная реальность принципиально не сводима к «организации», уникальность, личностность и свобода для нашего автора такие же незыблемые ценности, как и для Н. Бердяева. Опять же нужно помнить, что речь идет не об индивидуумах, а об общине с предстоятелем (епископом)^[8], являющейся единицей церкви, т.е. церковью как таковой.

Однако церковь — это все же «общность» и организация, а значит, в ней есть что-то от государства, и регулируется ее жизнь соответствующими законами.

«Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ. Холодно лжет оно; и эта ложь ползет из уст его: “Я, государство, есмь народ”»^[9].

Афанасьев, конечно, знал этот афоризм Ф. Ницше, и если киприановская модель церкви в своем развитии может быть представлена следующими образом: я, церковь, есмь народ, — то Афанасьев попытается обосновать противоположный тезис: мы, народ, есмь церковь. «Чудовищность» церкви как вселенской «священной организации» он будет противопоставлять «полюбовности» местной, локальной общины, собранной («экклесия» по-гречески — собрание или, точнее, со-звание) вокруг евхаристической мистерии.

Это показательный момент: «бегство от кумира», будь то государство или официальная церковь, у Афанасьева распространяется на «икуменическое», вселенское понимание церкви. Для культурной и общественно-политической ситуации в России (и не только в ней) первой половины XX века это само по себе характерно: человек осознает себя «заброшенным в бытие», чужим и потерянным^[10], отсюда напряженный поиск «неформальной» общности-общинности, кружка близких, «одиночествующих вдвоем» единомышленников, где царит согласие и любовь. Понятно, как усилился этот мотив для представителей русской эмиграции, оказавшихся в иноязычной и инокультурной среде и видевших хороший пример «холодного чудовища» в тоталитарном СССР. В этом плане экклезиология Афанасьева явилась ответом на «вызов времени».

Афанасьев видит возможности толкования образа Тела Христова у апостола Павла иначе, чем это предлагал Киприан. «В своем учении о единстве церкви как тела Христова ап. Павел исходил главным образом из евхаристического момента. В момент евхаристического приношения церковная община реально воспринимает себя как единое целое, как живое единое Христово тело, и только во вторичном порядке различаются отдельные её члены. В Евхаристии происходит действительное соприкосновение и соединение мистического и эмпирического единства церкви»^[11]. Евхаристическое собрание, подчеркивает Афанасьев, «целостное единство, неразделяемое и нерассекаемое». «Евхаристическое восприятие Вселенской церкви, как состоящей из разных отдельных общин, не может быть»^[12]. Другими словами, достоинство «бытия на самом деле» только за неделимой единицей церковной реальности: в этом смысле «член», т.е. часть, вовсе не часть, а все целое. Действительно, евхаристическое единство — не единство, выражающее себя в категориях «часть — целое», «вселенское — местное», что соответствовало бы «легиону» Иванова, на мистическом уровне церковь едина, «но эмпирически — некая сумма слагаемых отдельных частей»^[13]. Эмпирический уровень, конечно, нельзя воспринимать за меру онтологического бытия церкви. Как мы видим, «евхаристическая экклезиология» действительно очень близко повторяет замысел новой общинности-соборности Иванова.

«Соборность, — пишет Вяч. Иванов, — есть … такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех, и все — одно свободное согласие, ибо все — одно Слово»^[14].

Вячеслав Иванович Ива́нов (1866 — 1949), русский поэт-символист, философ, переводчик и драматург, литературный критик, педагог, идеолог дионисийства.

В процитированном фрагменте Иванова мы встречаем близкую к интерпретации Афанасьева мысль: соборность первична, в ней и только в ней рождается и существует творческая индивидуальность. Однако Ивановская соборность ни к каким историческим реалиям не привязана и остается чем-то вроде благопожелания или мечты. «Хоровая соборность» описывается Ивановым с помощью достаточно распространенной формулы: «единство во множестве и множественность в единстве», тем не менее, исчерпывающим образом центрировать, указать основную реальность, фундирующую взаимопереход противоположностей, Иванов не в состоянии, его колебание между Христом и Дионисом, Ницше и Хомяковым остается исключительно прихотливой игрой мысли, эстетической утопией^[15].

Однако чисто умозрительные проблемы, с которыми сталкивается Иванов в мечте о «народной орхестре», будут характерны и для экклезиологических построений Афанасьева. Так, например, определенную сложность для Иванова составляет вопрос об иерархической структуре «хоровой соборности», очевидно, «хором» должен кто-то управлять, дирижировать.

«Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где в действе трагедии или комедии, народного дифирамба или народной мистерии воскреснет истинное мифотворчество (ибо истинное мифотворчество соборно), — где самая свобода найдет очаги своего безусловного, беспримесного, непосредственного самоутверждения (ибо хоры будут подлинным выражением и голосом народной воли). Тогда художник окажется впервые только художником, ремесленником веселого ремесла, — исполнитель творческих заказов общины, — рукою и устами знающей свою красоту толпы, вещим медиумом народа-художника»^[16].

Управляет «орхестрой» художник-творец, но, в отличие от традиционного романтического представления о вознесенности творца над «толпой», «вещий медиум» Иванова — ремесленник, выполняющий заказ, его индивидуализация в «хоровой соборности» ослаблена, она сводится к функции «руки и уста». В высшей степени примечательно, что прот. Николай Афанасьев, реконструируя церковный строй III века, в подобных же чертах будет описывать функцию и полномочия епископа в евхаристической общине (местной церкви): епископ — «руки и уста» общины, его иерофания — иерофания общины — местной церкви, вопреки расхожему обозначению, епископ никакой не князь, а скорее, как у Иванова, своего рода «ремесленник». Конечно, мечта Иванова об «орхестрах и фимелах» звучит предельно утопично, и совершенно очевидно, что для него была неприемлема зловещая пародия на его мечтания в виде массовых демонстраций и представлений в городах и весях большевистской России 30–40-х годов XX в. Возможность такого «народного дифирамба» и «мифотворчества» он, пожалуй, представить себе не мог.

Однако в отечественной экклезиологии отзвуки теургических проектов Серебряного века приобрели совершенно конкретное звучание и дальнейшее развитие. Действительно, Вяч. Иванов обращался к давно исчезнувшей религии Диониса, к таким локальным художественным феноменам, как вагнеровская драма или музыка Скрябина. Прот. Николай Афанасьев предложил ни много ни мало новое видение существующей Православной Церкви, своего рода «евхаристическую реформацию», предполагающую возвращение, или скорее актуализацию, раннехристианской мистериальной церковности. Ивановский образ власти художников — «вещих медиумов» — сложно принять всерьез, тем важнее образ власти, предлагаемый Афанасьевым, ведь если Иванов «грезит наяву», наш автор предлагает вполне корректную реконструкцию, осуществление которой вполне возможно. Афанасьев, как известно, сопрягал власть епископа в Церкви с властью тайносовершителя, одно следует из другого, совершая евхаристическую жертву (епископ/старший пресвитер) являет полноту церкви Христовой, осуществляет волю Христа в церкви. Однако это не его индивидуальный акт, а действие в его лице всей общины, что выражается, например, в соборном «аминь» — рецепции действий и слов предстоятеля со стороны общины. Афанасьевым отрицается «требный» индивидуалистический подход к таинствам и священнодействиям: «всегда все и всегда вместе», как гласит древняя экклезиологическая формула.

Но если епископ являет местную церковь, свидетельствует о тождестве местной церкви и Церкви Христовой, а равно о единственности Церкви, Христа и Евхаристии, то что же остается на полюсе индивидуальности, что можно сказать об индивидуально-личностном измерении членов общины и самого епископа, когда он, например, не совершает евхаристию, не выступает «руками и устами» общины? Другими словами, не приводит ли бегство от одного «чудовища» — к другому «чудовищу», к деперсонализации, к растворению индивида в общине?

Такой поворот вполне соответствует логике Ивановской «орхестры», возрожденного дионисизма, в нем, как мы помним, имеет место и свобода, и самоутверждение через творчество, но субъектом выступает не индивидуум (даже если он творец-художник), а всегда только община. Свобода и самоутверждение, таким образом, без своего источника, без «я» — остаются пустым звуком. Афанасьев сознает эту проблему лучше уже вконец «размечтавшегося» Иванова, он пытается спасти персоналистический план Церкви.

«Как личность живет христианин в Церкви: как личность он в нее вступает и как личность он в ней пребывает. К человеческому лицу, неповторимому и незаменимому никем другим, обращается Церковь, а не к массе или толпе. В Церкви личность не противополагается другой личности и Церкви, т.к. рядом с нею всегда стоят другие члены Церкви, без которых ее существование невозможно. Отдельное “я” всегда включено в Церкви в “мы”, без которого нет “я”, но “мы” не есть конгломерат отдельных “я”, а сама Церковь, как тело Христово»^[17].

Вроде все на своих местах, но картину портит приоритет «мы» над «я». «Мы», — подчеркивает Афанасьев, — это особое качество, при этом соответствующее уже не просто человеческому уровню, как, например, это было в формулировке Катехизиса митрополита Филарета (Дроздова): «Церковь — сообщество человеков…», сообщество как «мы», очевидно состоящее из «я», но у Афанасьева «мы» предполагает что-то большее, чем совокупность «я», видимо, сверхчеловеческую («коллективную» или «симфоническую») личность или саму божественною реальность. Конечно, до «симфонических личностей» (термин Л.П. Карсавина) Афанасьев не доходит, но, очевидно, сама логика мысли Афанасьева вела его в этом направлении.

Фридрих Вильгельм Ницше (нем. Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844 — 1900), немецкий мыслитель, классический филолог, композитор, поэт, создатель самобытного философского учения.

Дополнительным свидетельством такого положения дел может служить еще один мотив, восходящий к Ф. Ницше и объединяющий Вяч. Иванова и прот. Н. Афанасьева. Как известно, Ницше был теоретиком или скорее певцом аристократической личности, героического индивидуума, бросающего вызов судьбе, таков его Заратустра. Предметом осмеяния у Ницше выступают компромиссные, «серединные» формы человеческого жизненного устроения, например, демократия — и как теория, и как конкретная социальная реальность и практика. Неприятие «буржуазности», подразумевающей разные формы представительства, — общая черта всех ницшеанцев. У Иванова же свободная соборность кажется чем-то максимально «демократичным». Тем не менее, как он пишет в одной из своих статей:

«Борьба за демократический идеал синтетического Действа, которой мы хотим и которую мы предвидим, есть борьба за орхестру … Если всенародное искусство хочет быть и теургическим, оно должно иметь орган хорового слова. И формы всенародного голосования внешни и мертвы, если не найдут своего идеального фокуса и оправдания в соборном голосе орхестры»^[18].

Конечно, любое содержание можно выхолостить и формализовать, но, как мы видим, Иванов склоняется к мнению, что «всенародное голосование» есть «мертвая» объективация чего-то глубинного, какого-то единого голоса, еще не разделенного на «я» и «мы». Подобный же мотив, но на экклезиологической почве, встречается и у Афанасьева, в частности, в оценке знаменитого Поместного Собора Русской церкви 1917–1918 гг., внесшего значительные изменения в канонический строй церкви, в понимание всего церковного устройства.

«Идея правовой власти привела к установлению правовых отношений между ним (епископом) и членами его церкви. Она же привела и к установлению правовой власти над епископами, возглавляющими местные церкви. Власть епископа, основанная на праве, должна была рано или поздно привести к идее правового ограничения этой власти, что и произошло, как мы видели, на Московском соборе 1917–18 гг. В результате длительного исторического процесса иерархическое служение, вытекающее из самого существа Церкви, получило обоснование, которое вообще не содержится в Церкви»^[19].

Любое правовое обоснование (индивидуализация) какого-либо иерархического служения в церкви, по Афанасьеву, ложно, так как разрушает единство Церкви, внося в него секулярный «демократический» элемент, основанный на законе. «Демократическая» соборность, основанная на выделенности, представительстве отдельных церковных «сословий»: епископат, белое духовенство, монашествующие, миряне (как и было на Соборе 1917–18 гг.) — для Афанасьева непозволительно высокая степень индивидуализации единого тела Христова, подмена Церкви организацией, «мертвенной» объективацией «живой жизни».

Интересно, что свое неприятие «демократии» в церкви Афанасьев сочетал с неприятием клерикализма в католическом духе, он считал, что Православная Церковь больна им не меньше, чем западная. Согласно Афанасьеву, равно невозможна как над-церковная, над-общинная^[20] власть епископа в Церкви (такова власть Римского папы в католической экклезиологии, он епископ над епископами), так и отдельное представительство мирян и духовенства.

При всем весьма существенном различии сфер жизни и предметов анализа, одновременно без-иерархическая и сверх-епископо-центрическая экклезиология Афанасьева сродни идее упразднения актеров (и зрителей) в театральной утопии Вячеслава Иванова^[21]. Конечно, Афанасьев, утверждая игнатиевское понимание соборности (в своей интерпретации), признает ее историческую эпизодичность. Так Церковь существовала только до середины III века, но актуализация такого опыта возможна как перспектива для современной экклезиологической рефлексии. «Эта идея может стать и становится уже началом возрождения кафоличности в православии…»^[22].

«Свободная кафоличность» Афанасьева — не только следствие патрологических и церковно-исторических штудий, но ответ на актуальные проблемы европейской культуры первой половины XX века. Если Бердяев или Иванов спасение культуры перед лицом опасности тоталитаризма и «восстания масс» видели в возвращении к религиозным истокам творчества^[23], то Афанасьев прямо указывал сам источник новой жизни — Церковь. Церковь — основа и новой жизни, и новой социальности (и не буржуазной, и не анти-буржуазной). В своей статье 1931 года «Большой город» он дает анализ феномену разрастания городов.

«Капитал требует от человека высшего напряжения всех его сил и способностей, не подчиняя человека никакому высшему авторитету, кроме авторитета его собственного “я”. Человеческое автономное “я” господствует в большом городе. … В этой борьбе господствует один неприкрытый закон эгоизма — “каждый за себя”»^[24].

Афанасьев, конечно, «стучится в открытую дверь» (это одна из его самых ранних его публикаций) и констатирует очевидные вещи, но в нашем контексте эта реплика приобретает важный смысл, перед нами картина атомизации «буржуазного мира», заметен и ницшеанский подтекст: в большом городе «падающего толкни» — норма.

«Социалистический» путь, путь «организации» и «солидарности» Афанасьев также критикует.

«Рядом с эгоизмом появляется солидарность, но необходимо иметь в виду, что солидарность не имеет ничего общего с христианской Любовью. Больше того, она есть подмена христианской любви. В этой последней человек выходит за пределы своей замкнутости, в солидарности человек остается отдельным, изолированным существом, не находит путей к живой личности другого человека, живых связей, кроме общих интересов. Солидарность смягчает борьбу за существование, так как она ее переводит в борьбу не отдельных людей, а крупных социальных групп»^[25].

Из приведенных фрагментов становится понятно направление поисков Афанасьева: истинная солидарность, соединяющая «живые личности», может быть только церковной, но сами основания бытия Церкви должны быть серьезно переосмыслены, что мы увидим в последующем творчестве прот. Николая Афанасьева.

В пространстве культуры как Афанасьев, так и Иванов решают важную задачу — задачу снятия противоречия между элитарностью, аристократическо-героической позицией (олицетворяемой Ф. Ницше) и «массовостью», «коллективизмом». Путь Иванова — религиознофилософский, путь Афанасьева — чисто богословский. Утверждение тоталитаризма, атомизации и «восстание масс» равно грозят личностному началу. Баланс «мы» и «я» и Афанасьев, и Иванов, каждый по-своему, обретают на путях интерпретации и уточнения «соборности», возвещенной А.С. Хомяковым еще в девятнадцатом веке. При всей легковесности Ивановской «народной орхестры» и предельной серьезности Афанасьевской евхаристической экклезиологии, оба автора мыслят аналогичным образом. Причина в единстве исходных интуиций, в том культурном и интеллектуальном контексте, в котором существовали оба автора. «Подводные камни», грозящие с большей очевидностью мистериальному театру Иванова, и менее заметные исследователям евхаристической экклезиологии Афанасьева^[26], так же одни и те же. В самом общем виде эти опасности можно обозначить как недостаток личностного измерения (баланс «я» и «мы» значительно нарушается в пользу «мы»). Мистериальное единство общины со Христом в Церкви, как ни парадоксально, может заменить встречу с Христом в Его ипостасности — с каждой человеческой личностью в ее отдельности. В этом отношении совершенно не случайным кажется то обстоятельство, что Афанасьев ограничивает свой богословский горизонт исключительно экклезиологией, не соотнося ее ни с христологией, ни с триадологией.

Конечно, «предъявить счет» за «рецидив язычества» и «мистериальный тоталитаризм» гораздо легче Иванову, чем Афанасьеву, но сходство их концепций, причем не только внешнее или типологическое, заставляет еще раз внимательно и трезво взглянуть на современное богословие и его интеллектуальный контекст.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Сохранилось свидетельство, что Н.Н. Афанасьев в пору юности увлекался Ф. Ницше. Афанасьева М. Как сложилась «Церковь Духа Святого» // Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 7.

^[2] Вяч. Иванов, в противоположность Ф. Ницше, в своих работах сознательно подчеркивал сходство дионисизма и христианства, преемство последнего как «искупительной» и «жертвенной религиозности» по отношению к дионисизму.

^[3] Отрицание канонического права, растворение его в мистериальном, евхаристическом единстве церкви — устойчивый мотив в творчестве Н. Афанасьева: «Первоначальная церковь не знала права. Это не потому, что в это время Церковь находилась в примитивной или даже зачаточной форме своего устройства. И не потому, что она не нуждалась еще в праве, т.к. ее устройство было настолько неопределенным и неустойчивым, что оно приближалось к состоянию анархии. Она действительно не нуждалась в нем, т.к. жила тем, что свойственно ее природе, а не тем, что ей чуждо». (Афанасьев Н. прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 433.) Вместе с тем у Афанасьева (такой подход встречается и у прот. А. Шмемана) есть тенденция к критике автономной, не мистериальной морали, критикуемой как проявление секуляризма и индивидуализма.

^[4] «Дионис есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдальном пресуществлении во вселикое, вечно колеблющееся между возникновением и исчезновением, Ничто мира. Поэтому дионисическое начало не может быть истолковано никаким частным «что». Дионис приемлет и вместе отрицает всякий предикат; в нем а и не-а, жертва и жрец объединяются как тождество. Одно дионисическое «как» являет внутреннему опыту его сущность, не сводимую к словесному определению, как существо красоты или поэзии. В этом пафосе боговмещения полярности живых сил разрешаются в освободительных грозах. Здесь сущее переливается через край явления. Здесь бог, взыгравший во чреве раздельного небытия, своим ростом в нем разбивает его грани. Вселенская жизнь в целом и жизнь природы, несомненно, дионисичны». Иванов В.И. Ницше и Дионис // Родное и вселенское. М., 1994. С. 29.

^[5] «Из жертвенного экстатического служения возникло дионисийское искусство хоровой драмы. Прежняя реальная жертва, впоследствии жертва фиктивная, это — протагонист, ипостась самого бога оргий, изображающий внутри круга страдальную участь обреченного на гибель героя. Хоровод — первоначально община жертвоприносителей и причастников жертвенного таинства». Иванов В.И. Вагнер и дионисово действо // Родное и вселенское. М., 1994. С. 38.

^[6] Иванов В.И. Легион и соборность // Родное и вселенское. М., 1994. С. 100.

^[7] Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 16–29.

^[8] Афанасьев считал, что епископат развился из института «старших пресвитеров».

^[9] Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения в двух томах. Т 2. М., 1990. С. 35.

^[10] Многие, в том числе и Афанасьев, на свой лад, конечно, разделяли пафос Ницше: «Свободных много еще мест для одиноких и для тех, кто одиночествует вдвоем, где веет благоухание тихих морей. Еще свободной стоит для великих душ свободная жизнь… Там, где кончается государство и начинается человек, не являющийся лишним: там начинается песнь необходимых, мелодия, единожды существующая и невозвратная. Туда, где кончается государство, — туда смотрите, братья мои! Разве вы не видите радугу и мосты, ведущие к сверхчеловеку?» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 36–37.)

^[11] Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 17.

^[12] Там же. С. 18.

^[13] Там же.

^[14] Там же.

^[15] Некоторым исключением можно считать влияние идеи теургического театра Вячеслава Иванова на творчество Всеволода Мейерхольда, особенно показателен разбор концепции Иванова в его статье «К истории и технике театра».

^[16] Иванов В.И. О веселом ремесле и умном веселии // Родное и вселенское. М., 1996. С. 72.

^[17] Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 442.

^[18] Иванов В.И. Вагнер и дионисово действо // Родное и вселенское. М., 1994. С. 36.

^[19] Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 445.

^[20] В этом духе Афанасьев понимает знаменитую формулу Киприана Карфагенского «епископ в церкви, церковь в епископе»: если епископ в церкви, а не над церковью как начальник, «князь», церковь (община верных) в епископе. Если это действительно так, Церковь, ее члены, не нуждаются ни в каком дополнительном представительстве.

^[21] «Театры хоровых трагедий, комедий и мистерий должны стать очагами творческого, или пророчественного, самоопределения народа; и только тогда будет окончательно разрешена проблема слияния актеров и зрителей в одно оргийное тело, когда, при живом и творческом посредстве хора, драма станет не извне предложенным зрелищем, а внутренним делом народной общины (я назову ее условным термином «пророчественной», в противоположность другим общинам, осуществляющим гражданственное строительство, — мирским, или «царственным», — и жизнь церковно-религиозную, — свободно-приходским, или «священственным») — той общины, которая средоточием своим избрала данную орхестру». (Иванов В.И. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего // Родное и вселенское. М., 1996. С. 50.)

^[22] Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 29.

^[23] При этом теургия в лучшем случае — утопия в худшем — что-то вроде секты, на подобии «Нового религиозного сознания», основанного Д. Мережковским и З. Г иппиус.

^[24] Афанасьев Н.Н. Большой город // Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. Париж. 1931. № 7. С. 15.

^[25]  Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 29.

^[26] Важные критические замечания к экклезиологии Н. Афанасьева можно найти в статье Шишкова А.В. Структура церковного управления в евхаристической экклезиологии // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия, 2015. Вып. 1 (57). С. 25–38.

Акварель английской художницы Луизы Ингрем Рэйнер (1832 — 1924).

Островом-«утопией» и страной-«идиллией» у Хомякова выступает Англия, где он побывал в 1847 году. Здесь вполне обнаруживается как позиция Хомякова — романтика, так и тот комплекс идей, который воплотился в его историософских и богословских построениях. Различие «индивидуального» и «народного» — одна из ведущих линий осмысления Хомяковым английской идентичности. Индивидуализм, — по Хомякову, — связан с эгоистическим самоутверждением («лезть на ходули» свойственно и французам, и немцам), аристократизмом и сословностью, «народность» же англичан, их демократизм — следствие религиозности, ведь, в конце концов, все люди — братья. Утром в воскресенье улицы Лондона пустеют, иные (иностранцы) в воскресной тишине Англии видят церемонность и лицемерие чопорных^[3] англичан, но для Хомякова это знак серьезного отношения к обычаю:

«Люди фарисействуют и лицемерят, — скажешь ты. Это, правда, но не фарисействует и не лицемерит народ. Слабость и порок принадлежат отдельному человеку, но народ признает над собою высший нравственный закон, повинуется ему и налагает это повиновение на своих членов»^[4].

Обычай — неписаный закон, в том его сила, по сути «обычай» — прямой аналог благодати (в экклезиологическом варианте той же темы). Обычай, в отличие от закона, интуитивен, почему следует англичанин своим странным привычкам — он сам объяснить не в состоянии.

«Народ, точно так же, как человек, редко имеет ясное сознание о себе; это сознание тем труднее, чем самобытнее образование народа или человека (разумеется, что я говорю о сознании чисто логическом). К тому же должно прибавить, что из всех земель просвещенной Европы Англия наименее развила в себе философский анализ. Она умеет выразиться целою жизнью своею, делами и художественным словом, но она не умеет отдать отчет о себе»^[5].

«Цельный дух жизни, из которого возникают внешние формы» — исключительно романтическая характеристика, в философском плане тему целостного духа будет развивать И.В. Киреевский. В английских нравах Хомяков подчеркивает отсутствие сословной, возрастной и имущественной иерархичности, это — английская соборность. В Ричмонд-парке^[6] взрослые девушки «из образованного общества» смеются, играют и бегают как дети, в Гайд-парке аристократы на чистокровных скакунах не гнушаются компании обывателей «на каких-то пегих и соловых клячонках», последние, в свою очередь, держатся с большим достоинством, хотя «плохие ездоки». Английская соборность — это и парламент, и заседание директоров Ост-Индской компании:

«Человек триста собралось в большой комнате в вечных своих черных фраках, сидят кто как попал, почти в беспорядке; иной полулежит, иной дремлет; один какой-нибудь из присутствующих говорит со своего места: это парламент, величайший двигатель новой истории. Человек пять-шесть съехались запросто, по-видимому, для того, чтобы истребить несколько дюжин устриц: это директора Ост-Индской Компании, и за устрицами решаются вопросы, от которых будет зависеть судьба двухсот миллионов людей, дела Индии и Китая»^[7].

Акварель английской художницы Луизы Ингрем Рэйнер (1832 — 1924).

В обоих случаях люди равны друг другу, среди них нет ни начальников, ни подчиненных, кто-то даже заснул, но достоинство спящего, значимость его участия в общем деле никем не ставится под вопрос, причина, по Хомякову, в братском взаимоприятии и органичности английской «простоты общественной».

Парламентская полюбовность у Хомякова тождественна «связи любви», о которой он будет писать в своих экклезиологических работах. Но самый, пожалуй, важный в очерке «Англия» сюжет — описание соотношения основных политических партий Великобритании: тори и вигов. Хомяков отвергает как поверхностное исключительно политическое толкование противостояния консерваторов и «друзей прогресса», скорее, тори и виги — социальные силы, формирующие саму английскость, ее «цельный дух жизни». Этот мотив — один из ведущих и в экклезиологии Хомякова, тори и виги в экклезиологической парадигме — это католики и протестанты, или, точнее, католическое и протестантское начало в английской культуре (и в политике).

«Англия была землею христиански религиозною, но односторонность западного католицизма, восторжествовавшего вполне, обусловливала и вызывала протестантство»^[8].

Силы, о которых пишет Хомяков, носят даже более фундаментальный характер.

«Однаизнихосновная, коренная, принадлежащая всему составу, всей прошлой истории общества, есть сила жизни, самобытно развивающаяся из своих начал, из своих органических основ; другая, разумная сила личностей, основанная на силе общественной, живая только ее жизнью, есть сила, никогда ничего не созидающая и не стремящаяся что-нибудь созидать, но постоянно присущая труду общего развития, не позволяющая ему перейти в слепоту мертвенного инстинкта или вдаваться в безрассудную односторонность. Обе силы необходимы, но вторая, сознательная и рассудочная, должна быть связана живою и любящею верою с первою, силою жизни и творчества. Если прервана связь веры и любви — наступают раздор и борьба»^[9].

Из размышлений Хомякова можно понять, что торизм (католицизм) — «коренная», историческая и почвенная сила^[10], источник знаменитого английского консерватизма, однако сама по себе она может вырождаться в механистический «мертвенный инстинкт». Вера необходима, но она может быть «безрассудной», слепой, другими словами, безличностной. Такой разворот темы вполне предсказуем и вписывается в романтический миф. Вот она — «всепоглощающая и миротворная бездна», из нее все возникает, в нее же все разрешается, уходит.

Другая сила — «вигизм», начало эгоистического самообособления,

«на дне его лежат скептицизм, не верящий в историю и не любящий ее, рационализм, не признающий законности в чувствах естественных и простых, не имеющих прямо логической основы, и разъединяющий эгоизм личности»^[11].

Хомяков подводит читателя к очевидному выводу: эти силы должны взаимодействовать, их нельзя рассматривать в «односторонности», иначе они объективируются, перестанут быть живыми силами. Организм — это целое, предполагающее гармоническое взаимосочетание частей.

Акварель английской художницы Луизы Ингрем Рэйнер (1832 — 1924).

Здесь важно вновь отметить хорошо прослеживающийся романтический мотив единства природы, что обусловлено взаимодействием двух изначальных реальностей, вместе они образуют третью, синтетическую, собственно личностную реальность, сочетающую свободу и необходимость, сознательное и бессознательное, интуитивное и рациональное, народное и личностное и т.д. Подобную диалектику можно встретить, например, у Шеллинга: философия тождества серьезно повлияла на славянофилов в целом и на Хомякова в частности.

Вместе с тем, тождество вигов и тори в английском национальном духе экклезиологично и соборно, и Хомякову не доставляет больших усилий переносить эту схематику из сферы смыслов культуры в богословие и обратно^[12]. Обращаясь к экклезиологической проблематике, он сохраняет в неизменности сам принцип соотношения понятий, в частности, идею «одностороннего утверждения» и требование гармонизации через принятие противоположности. Таким образом, мы видим состав идиллического, его основные конститутивные черты можно обозначить словами целостность, всеединство, но, в отличие, например, от Вл. Соловьева, целостность у Хомякова — это мир «прекрасной личности», сочетающей в себе природу и свободу, личностное и общественное («простота общественная»), рациональное и интуитивное^[13]. Такое сочетание Хомяков конструирует на основе своего английского опыта, что и позволяет ощутить всю конкретность идиллического, которое оказывается еще и экклезиологичным.

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] Как правило, в связи с влиянием Шеллинга.

^[2] Хороший пример «магии» — сборник «Славянофильство и современность» (М., 1994).

^[3] Чопорность англичан, по Хомякову, народна, например, белый галстук и фрак у других народов вызывают стойкое неприятие как сословная и претенциозная одежда, но англичане во фраках даже пашут и ходят за скотом, фрак англичанина — повседневный национальный костюм, Хомяков готов принять и простить англичанам и фрак.

^[4] Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 171.

^[5] Там же. С. 172. Интересно пересечение английских впечатлений Хомякова и знаменитого стихотворения Ф. Тютчева 1855 года «Эти бедные селенья». Тютчевское стихотворение перекликается с мыслью Хомякова об англичанах сразу по двум линиям — романтической и экклезиологической. Скудости, неприметности русской природы, селений, бедности и, главное, смиренности русского народа соответствует неумение и нежелание англичан представить себя другими, смиренность народа — своего рода естественность, ее и благословляет Бог и у Тютчева, и у Хомякова. Смиренный не думает о себе, а значит, не стремится подражать другим: «Иностранные путешественники могли бы сделать то, что невозможно англичанам, но и тут встречается важное затруднение. Англия, почти во всем самобытная, сделалась предметом постоянного подражания, а неразумение есть всегдашнее условие подражания. Человек ли обезьянничает человеку или народ ломается, чтобы сделаться сколком другого народа — в обоих случаях человек или народ не понимают своего оригинала: они не понимают того цельного духа жизни, из которого самобытно истекают внешние формы; иначе они бы и не вздумали подражать <…> Вот простые причины, почему жизнь ее и ее живые силы остаются неизвестными, несмотря на множество описаний, и почему все рассказы о ней наполнены ложными мыслями, которые, посредством повторения, обратились почти в поверье». (Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 172.) Тютчевская экклезиология, как и у Хомякова, «космична», всенародна: «всю тебя, земля родная», — но в ее устроении доминирует даль, а не высь: «исходил, благословляя», — легко прочитывается противоиерархический смысл. Тютчев, как и Хомяков, недвусмысленно склоняется в сторону непосредственного соединения верующего народа с Царем Небесным.

^[6] Обращает на себя внимание описание английских парков у Хомякова: «В этот чудный парк, которого красота совершенно английская, великолепная растительность и бесконечная богатая пестрая даль, полусогретая, полусокрытая каким-то светлым голубым туманом». (Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 176.) В нем есть даль: «селенья», «природа», «край», — как у Тютчева, но даль разомкнутая и уходящая в «голубой туман». Надо отметить, что образ сада имеет устойчивую экклезиологическую нагрузку (начиная с древних толкований Песни песней, сад — образ Церкви).

^[7] Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 176–177.

^[8] Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. С. 186.

^[9] Там же.

^[10] «Торизм — это всякая жизненная радость … это скачка и бой, это игра в мяч и пляска около Майского столба или Рождественское полено и веселые святочные игры, это тишина и улыбающаяся святыня домашнего круга, это вся поэзия, все благоухание жизни. В Англии тори — всякий старый дуб с его длинными ветвями, всякая древняя колокольня, которая вдали вырезывается на небе. Под этим дубом много веселилось, в той древней церкви много молилось поколений минувших». Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. С. 188.

^[11] Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. С. 186.

^[12] Для Хомякова очевидно, что образ Церкви централен для культуры, политики и философии; культура экклезиологична, поэтому, например, английский парламент или русская крестьянская община — это «естественные» экклесии.

^[13] Серьезное и ироническое, в очерке «Англия» Хомякова так до конца и непонятно: в шутку или всерьез он доказывает происхождение англичан от угличан. Вопрос этот остается открытым.

Обсуждение всегда целесообразно начинать с четкого и точного определения предмета. Определение сразу фокусируют наше внимание и дают направление дальнейшему исследованию. Как ни странно, при обсуждении Церкви у нас нет такого руководства. Нет более или менее авторитетного «определения» Церкви в контексте вероучения. Вероисповедные слова «Святая Кафолическая и Апостольская Церковь» не являются определением. Нет обоснованного определения и у Отцов. Ни один из Вселенских Соборов не дает его. Вовсе нет официально общепринятого определения и в нынешние времена. Современные «определения» в наших катехизисах и учебниках богословия не имеют ни вероисповедной, ни обязательной силы и носят скорее описательный характер. Более того, ни в одном древнем изложении христианского вероучения от св. Иринея и Оригена до св. Иоанна Дамаскина нет отдельной главы о Церкви. С этой точки зрения, не существует основного различия между христианским Востоком и Западом. Даже св. Фома Аквинский только вскользь говорит о Церкви. Один выдающийся римско-католический богослов недавно настаивал, что Церковь по-настоящему еще не определила свою собственную природу^[1]. В Православии неоднократно утверждалось, что строгое или формальное «определение» Церкви едва возможно, да и не нужно. Ведь Отцы древней Церкви не заботились о формулах просто потому, что имели экзистенциальное знание Церкви, чувствование или видение ее мистической реальности. Самоочевидное не определяют.

Это видение веры можно полно выразить скорее в образах, чем в логических понятиях. В Священном Писании^[2] есть множество образов Церкви. Поиск полного описания Церкви мы должны начать с этих величественных библейских образов: тело Христа, которому он Глава; невеста Христова, которой Он жених; Лоза виноградная и ветви; народ Божий — «особый народ»; дом Господа, которому Господь — строитель, а верующие — «живые камни»; столп и утверждение истины; и еще множество других. Эти образы берутся и ее Отцами. Их богословие Церкви вырастает не только из их экзегезы, но и из литургической и молитвенной практики, и сформировалось из библейского языка — посредством образов, а не определений. На этой святоотеческой традиции выстроено православное понимание Церкви.

Церковь есть тело Христово. Конечно, это не определение. Это является образом или подобием. Не более чем аналогией. Но эта аналогия фокусирует наше внимание на основных чертах христианского бытия. Несомненно, у св. Павла это не случайное метафорическое выражение, а краткое изложение веры и опыта. Св. Павел всегда подчеркивал сокровенное единение уверовавших с Господом, разделение ими Его полноты. Его видение Церкви было, сущностно, христологическим. Как отмечал св. Иоанн Златоуст, комментируя Послание к Колоссянам 3:4, во всех своих писаниях св. Павел желал доказать, что верующие «причастны к Нему во всем», и «именно для того, чтобы показать это единение, он говорил о Главе и теле»^[3]. Этот термин мог быть вызван евхаристическим опытом (см. I Кор. 10:17^[4]) и обдуманно использован как отсылка к сакраментальной коннотации. Христианские таинства являются социальными таинствами, таинствами инкорпорирования. Социальный характер Святого Крещения очевиден. А Святая Евхаристия является приобщением. Церковь Христова едина в Евхаристии, ибо Евхаристия являет Самого Христа, выступающего еще и как новозаветный Первосвященник. Он таинственным образом пребывает в Церкви, которая есть Его тело. Церковь есть, на самом деле, тело, то есть организм, а не только общество или конгрегация. По-видимому, «организм» — лучший современный способ употребления латинского слова to soma, используемого св. Павлом. Церковь есть тело Христово, а не просто «тела людей», «корпорация». Церковь существует во Христе так же, как Христос существует в Церкви. Церковь — не только община тех, кто верует во Христа и следует Его заповедям. Она община тех, кто пребывает и обитает в Нем, и в ком Он Сам пребывает и обитает Духом. И любимым выражением св. Павла было именно en Christo^[5].

Церковь есть тело Христа и его «полнота», pleroma. Эти два термина — «тело» и «полнота» — коррелятивны и тесно взаимосвязаны, один толкует другой: «Которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23). Толкуя этот стих из послания, св. Иоанн Златоуст предположил, что pleroma действительно значит «завершенность». «Церковь есть завершенность Христа», — утверждал он. «Посмотрите, как он [св. Павел] представляет его потребность во всех членах. Таким образом, Глава будет восставлена лишь когда тело завершено полностью, когда все мы вместе, в соединении и переплетении»^[6]. Другими словами, Церковь есть продление и «полнота» Святого Воплощения, или, скорее, Воплощенной жизни Сына «со всем, что ради нас было совершено сидящим одесную»^[7]. Воплощение исполняется в Церкви, в том смысле, что Церковь есть Сам Христос в его всеобъемлющей полноте (см. I Кор. 12:12^[8]).

Ключевая проблема экклезиологии состоит из двоякого состояния Церкви. Церковь существует одновременно в двух различных измерениях, и главная решающая проблема истолкования — взаимоотношение этих измерений. К тому же, Церковь находится в пути (in statu viae), по выражению св. Августина. Она ведет как бы двоякую жизнь, или, скорее, «две жизни» сразу^[9]. Церковь есть зримое исторические сообщество или институт, а в то же самое время является и телом Христовым. Она есть сообщность бренных людей, постоянно в труде (in labore), и преславное приобщение (koinonia) ко Господу. Эта главная мистерия может быть адекватно постигнута только в категориях Халкидонской догмы. Здесь перед нами возникает тот же самый парадокс, хотя и по аналогии. «Образ раба» в Церкви очевиден. Но вера дает разглядеть в этом «образе», или, скорее, внутри него, «новое сотворение» и неизменное присутствие Христа, посредством Духа. Жизнь христиан «сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Эти «две жизни» соединены и взаимосвязаны в идентичности субъекта: неразличимо, неизменно, неделимо, неразрывно. Есть только одна Церковь, одновременно «зримая» и «незримая», одновременно уничиженная и преславная. Человеческое положение не отменяется божественной благодатью, но лишь искупается и преображается. И это присутствие божественного является реальным и подлинным. То, которое «есть не от мира сего», уже здесь, «в этом мире». И это присутствие придает новое значение и смысл самому «этому миру». На историческом уровне конечная цель еще не достигнута. Но предельная реальность уже явлена или, скорее, дарована. И эта предельная реальность — eschaton — всегда налична, при всех исторических несовершенствах.

В порядке возражения порой отмечают неустойчивость и односторонность Православной экклезиологии, и недостаточно справедливое отношение к положению воинствующей Церкви. Но в этом отношении она просто следует за древней Церковью. Ведь целостное богословие Церкви не может быть ориентировано на историческое царство воинствующей Церкви. Вероучение Церкви может быть развито исключительно в пределах всеобъемлющей схемы божественной oikonomia^[10] спасения. «Историческое» и «каноническое» сущностно подчинены «боговдохновенному» (харизматическому) и «священнодейственному» (сакраментальному). С православной точки зрения, в западном богословии Церкви есть неразрешенная напряженность, или даже разрыв: нарушается равновесие «исторического» и «эсхатологического» и затемняется неделимая сущность Церкви. Или — как в Римском богословии — придается чрезмерное значение «историческому»; или «эсхатологическое» вытесняет «историческое» и отрицается «зримость» Церкви. В обоих случаях нарушается Халкидонский баланс. Так или иначе, «историческое» в богословии Церкви означает историческое в плане спасения, а не в плане «пекулярной» истории, взятой в ее собственных границах. Иными словами, царство воинствующей Церкви может должным образом понято, только в ее отношении к окончательному царству торжествующей Церкви. Жизнь в пути (status viae) внутренне определяется именно жизнью в отечестве (status patriae), ибо путь должен быть направлен на цель. Необходимо избегать разделения или противопоставления этих царств. Богослужение и управление в Церкви органически подчинены ее священнодейственной и боговдохновенной функции, и обоснованы лишь в контексте сакраментальной ткани Церкви как тела Христова.

Церковь есть единство боговдохновенной жизни, жизни в Духе. Источник этого единства скрыт в таинстве Тайной Вечери и тайне Троицы. А Троица продолжается и, так сказать, увековечивается в Церкви за счет апостольской преемственности. Эта преемственность — не просто канонический остов Церкви. Само духовенство (или «иерархия», hierosyne^[11]) есть, прежде всего, боговдохновенное начало. Оно относится не только к институциональной ткани Церкви; скорее это внутренняя структурная особенность, поскольку Церковь есть тело, организм. Священнослужители выступают, прежде всего, in persona Christi^[12]. Они — «представители» Самого Христа, а не верующих, и в них и через них Глава тела, единственный Первосвященник Нового Завета, совершает, продолжает и исполняет свое вечное пастырское и священническое служение, пока не явится вновь, чтобы судить живых и мертвых. Он Сам — единственный истинный священнослужитель Церкви. Все прочие — лишь распорядители его таинств. Они стоят за Него перед общиной; и именно потому, что тело едино существует лишь во Главе, собирается и соединяется ею и через нее, духовенство в Церкви есть духовенство единства. Единство всякого местного прихода исходит из единения в евхаристической трапезе, и священник становится строителем и служителем церковного единства именно при отправлении евхаристической службы. Но есть и другая служба — это сохранение всеобщего и «кафолического» единства всей Церкви во времени и пространстве, оно относится и к епископальной обязанности и функции. Епископ, которому доверено «рукоположение» духовенства, является строителем церковного единства в широком охвате. В епископском служении Троица становится всеобщей и постоянной; в нераздельном епископате Церкви сохранено единство в пространстве. Через ее епископа или, скорее, в ее епископе, все отдельные или местные Церкви содержатся в Кафолической полноте Церкви, соединяются с прошлым, со всеми эпохами. Через ее епископа каждая отдельная Церковь перерастает и выходит за свои собственные границы, органично соединяясь друг с другом.

Таким образом, апостольская преемственность есть не столько каноническая, сколько мистическая и сакраментальная основа единства Церкви. И является основным способом удержания мистического тождества тела в веках. Посредством непрерывности ее рукоположений укрепляет единством целостность Церкви. Конечно, епископальный порядок никогда не отделяется от тела Церкви; это не самостоятельная система, поскольку — особенно при рукоположении и освящении — епископы всегда выступают как главы определенных местных общин. Удалившийся от дел епископ не имеет права рукополагать не потому, что не имеет «власти» или «полномочия», а потому, что не представляет и не возглавляет отдельную местную Церковь. По той же самой причине канонически запрещены (см. шестой канон Халкидонского Собора) «абстрактные» рукоположения, т.е. рукоположения без особого «звания». Священники должны прикрепляться и распределяться в отдельные приходы и конгрегации. Привилегии чина всегда должны использоваться в окружении отдельной общины. Сакраментальная власть дается священникам над их конгрегациями, ибо они пребывают с прихожанами, которые вверены их службе. В этом смысле они также выступают in persona ecclesiae^[13]. Но эти два аспекта — Христос и Церковь — не могут быть отделены один от другого.

Церковь одна. Есть только одна Церковь Христова. Ибо Церковь есть тело Его, а Христос никогда не разделен. Единство — не частный признак. Скорее оно обозначает саму природу Церкви: одна Глава и одно тело. «Единство Духа» дано изначально в таинстве Троицы. Но это единство необходимо поддерживать и укреплять «узами мира», растущим усилием веры и милосердия, чтобы «истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос» (Еф. 4:3, 15). «Единство» и «соборность» являются двумя сторонами одной и той же живой реальности. Одна Церковь и значит, в сущности, Церковь Кафолическая.

Термин «кафолический» употребляется в древних вероисповеданиях. Источник этого термина неопределенен. Согласно этимологии, слово изначально обозначает «совместность» или «целостность» в противоположность всякой «частности». В ранних документах термин «кафолический» никогда не употреблялся в количественном смысле для обозначения географической экспансии или территориальной всеобщности Церкви. Он применялся для подчеркивания чистоты ее веры и вероучения, верности Великой Церкви первоначальному и исходному преданию, в противоположность еретикам и сектантам, которые отделились от первоначальной цельности и пошли по своим отдельным и частным путям. «Кафолическое» в то время означало скорее «правоверное», чем «всеобщее». Именно в таком смысле этот термин впервые употреблен в Послании св. Игнатия Антиохийского^[14] к Смирнской церкви и в «Мартириуме» св. Поликарпа. Позднее св. Кирилл Иерусалимский дал обобщенное описание этого термина в Cathechetical Orations, настойчиво выделяя его первоначальное значение:

Церковь называется «Кафолической», потому что существует на всей поверхности земли, от края до края; потому что поучает целостно и без упущения [katholikos kai anelleipos] все догмы, которые надлежит преподать людям о вещах зримых и незримых, вещах небесных и вещах земных; потому что приводит к одному вероисповеданию людей всех разрядов, правителей и подданных, сведущих и несведущих; и, наконец, потому что взращивает и исцеляет совокупно [katholikos] грехи всякого рода, как плотские, так и грехи души; и потому, что обладает всякими достоинствами в делах, словах, духовных дарах всякого рода^[15].

Исходный акцент на целостности и качественной наполненности в этом описании очевиден. Всеобщая экспансия во всем мире скорее проявление такой внутренней целостности, духовной полноты Церкви. Только на Западе слово «кафолический» приобрело количественное значение, особенно у св. Августина в противовес географическому провинциализму донатистов^[16]. Однако св. Августин хорошо знал, что слово «кафолический» значило secundum totum, quia per totum est^[17]. С тех пор слова «кафолический» и «всеобщий» стали считать синонимами, сначала на Западе, а потом и в Восточном Православии. Это было прискорбное ослабление великого вселенского понимания, искажение оригинальной идеи. Смещение акцента с исходного значения на вторичный и производный. По существу, кафоличество не является топографическим понятием. Церковь Христова была не менее «кафолической» в день Троицы, когда была малочисленным собранием в Иерусалиме, и позднее, когда христианские общины были разбросанными островками в океане язычества. Более того, никакое территориальное ограничение не может повлиять на ее вселенскую природу. В нескольких словах, по выражению современного римско-католического богослова, «кафоличество не является предметом географии или чисел»^[18].

Для того чтобы дополнительно подчеркнуть этот внутренний кафолицизм Церкви, употребляется русское слово соборность. Первоначально это был просто перевод греческого термина «кафоличество», и в этом смысле оно используется в славянском переводе Символа веры: ekklesia katholike равноценно выражению «соборная церковь». Соответственно, этот русский термин означает всего лишь всеобщность. Не было никакой необходимости заимствовать его в английском языке, словно это чисто «русское» понимание Церкви, для обозначения которой требуется иноязычный неологизм. Правда, некоторые русские авторы употребляют это слово в особом смысле, но их истолкование никоим образом не характерно для всего Восточного Православия. Вместо заимствования иноязычного термина целесообразнее было бы восстановить древнее понимание внутреннего кафоличества, которое вполне может обозначаться традиционными словами^[19].

Кроме того, «кафолический» — не собирательный термин. Церковь является кафолической не только как совокупность местных церквей, не только как вселенская община. Церковь является кафолической во всех ее элементах и ветвях, во всех ее деяниях и во всех мгновениях жизни. Каждый член Церкви также есть и должен быть «кафолическим», не только как член кафолического тела, но, прежде всего, потому, что его личность объединена духовно и в этом смысле «обращена в кафоличество». «Кафолический» означает духовное состояние или позицию, исключающие всякий «партикуляризм» или «сектарианизм». Цель и критерий этого внутреннего кафоличества — «чтобы у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32).

Кафоличество есть и исходный дар благодати в целостности апостольской веры и всеобъемлющего милосердия, и задача или проблема, которую предстоит решать снова и снова. Объективно Церковь является кафолической в своих таинствах. Сакраментальная благодать — это всегда благодать единства. Дух Святой единит нас с Господом, инкорпорируя нас в Его тело. Дух единит всех нас в «одно тело» — кафолической Церкви. И в каждой верующей душе Дух есть живой источник мира и внутренней согласованности, мира, который «не может дать земной мир». Во Христе и «в братстве Святого Духа» кафоличество Церкви уже дано и закреплено. С другой стороны, это все еще и задача и цель для каждого нового поколения, каждой местной общины, каждого верующего. Внутреннее кафоличество предполагает полное изменение или преображение жизни и поведения, возможное только в постоянном духовном усилии, постоянной практике отречения и милосердия.

В кафолической структуре Церкви нет места себялюбию и исключительности, индивидуалистической самостоятельности.

Здесь можно напомнить прекрасное сравнение второго столетия из Пастыря Гермы^[20]. Возрастание Церкви изображается как строительство башни. В поле повсюду разбросаны камни. Одни яркие, другие черные. Одни квадратные, другие круглые. Круглые, даже яркие, не пригодны для строительства^[21]. Символизм очевиден. Яркость, конечно, не означает чистоту, но недостаточна для стен Церкви. Кругообразность есть символ самостоятельности и величественного уединения. Круглые камни непригодны для плотной кладки. А квадратные камни пригодны. И завершенное здание кажется сделанным «из единого камня». Для строительства круглые камни приходится резать и подгонять. Основный упор делается на такой взаимной подгонке. Действительно, согласование возможно только в Церкви, в теле и силой Духа. Но непременное условие действия Духа — определенная диспозиция к согласованию. Такая братская расположенность должна предшествовать инкорпорированию, хотя и может поддерживаться только благодатью. Всегда сохраняется синергия свободы и благодати.

Между тем, единство Церкви создается не только человеческим чувством близости и милосердием. Оно, действительно, творится любовью, только, скорее, спасающей и искупительной любовью Бога. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас» (I Ин. 4:10). Он создал нас братьями, приняв нас в своем единственном Сыне. Подобным образом, тело Христа уже было сотворено и образовано Воплощением, которое само было высшим проявлением творящей любви Бога. У Отцов Церкви много сказано на эту тему. Так, св. Иоанн Златоуст подчеркивал сокровенную связь христианского милосердия и евхаристической реальности. Христос насыщает уверовавших своим собственным телом и кровью, потому что желает, чтобы они смешались с Ним и так стали Его собственным телом^[22]. Евхаристический алтарь является сакральным и священнейшим. Есть другой алтарь, столь же почитаемый и даже еще более — приводящий в трепет и величественный — это само тело, Церковь, создаваемая живыми сущими. На этом алтаре можно, и должно, непрерывно совершать жертвоприношение — милостыни и милосердия^[23].

Язык св. Иоанна Златоуста точен и реалистичен. Греческих Отцов Церкви часто обвиняли в простом и натуралистическом понимании таинств и самой Церкви. Это обвинение есть прискорбное непонимание, ибо реализм Отцов всегда вдохновлялся внутренним ощущением сокровенной близости с Христом Спасителем. И сама Евхаристия постигалась в такой сокровенной близости, составляющей само основание Церкви. «Ибо между Телом и Главой нет промежутка — а иначе не было бы ни Главы, ни Тела», — говорил св. Иоанн Златоуст. И он повторял это положение снова и снова^[24]. Поэтому Евхаристия есть предельное откровение всего Христа и предельное таинство, за которым нет пути.

Одна, святая, кафолическая, апостольская — это не самостоятельные, но тесно и органично взаимосвязанные слова. Церковь одна лишь по своей «святости» — то есть по освящающей благодати Духа. Она святая лишь потому, что апостольская — то есть уподоблена апостолам в живой непрерывности боговдохновенной жизни, раскрываемой в тайне Троицы, которая есть исток «святости» Церкви. Она кафолическая по благодати Духа, который создает ее одним единым телом единственного Господа. Но ее единство есть единство во множестве, живое единство, ибо Церковь является и должна быть образом Святой Троицы, которая есть один Бог и единственный Бог. В этом корни тайны кафолической Церкви.

Православная Церковь заявляет, что она и есть Церковь. В этом поразительном заявлении нет ни гордыни, ни высокомерия. Напротив, оно предполагает обременительную ответственность. Постоянное напоминание о несоответствии, призыв к покаянию и смирению. Это ни в коем случае не требование «совершенства». Церковь по-прежнему пребывает в паломничестве, в труде, in viae^[25]. У нее свои исторические недостатки и утраты, нерешенные задачи и проблемы. Но это и не просто заявление. Скорее, это выражение глубочайшего убеждения, глубочайшего духовного самопознания, покорного и благодатного. Православная Церковь сознает свою одинаковость в веках, несмотря на все исторические испытания и бедствия. Верит, что держит в неприкосновенности и чистоте духовное наследие ранней Церкви, Апостолов и Отцов — «веру, которая была единожды дана святым». Знает о тождественности своего учения апостольской проповеди и преданию древней Церкви, хотя порой — и, быть может, слишком часто — не всегда передавала это послание и эту традицию отдельным поколениям во всем великолепии и достаточно убедительным способом. В каком-то смысле, Православная Церковь это продолжение, «пережиток» древнего христианства в том виде, в каком оно сформировалось в эпоху Вселенских Соборов. И стоит на традиции Отцов, также воплощенной в ее литургической структуре и в ее духовной практике. Это живая традиция, сохраняющая подлинность Православной Церкви. И это не просто человеческая традиция, хранимая человеческой памятью и уподоблением. Исходная подлинность Церкви закреплена в ее сакраментальной структуре, в органичной целостности тела. Православная Церковь обнаруживает себя в ненарушимой преемственности сакраментальной жизни и веры. Ей известно, что она была одной и той же с самого начала. И на этом основании Православная Церковь признает себя в нашем разделенном христианском мире подлинной хранительницей древней веры и устройства — то есть плотью и кровью Церкви. Эта православная экклезиология заключает в себе итоговую программу экуменической деятельности.

Перевод с английского языка Алексея Почекунина^[26]

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Robert Grosche, Pilgernde Kirche. Freiburg i/Br. Herder, 1938. S. 27.

^[2] См. Paul S. Minear. Images of the Church in the New Testament. London, Lutterworth Press, 1961. P. 12.

^[3] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Coloss. hom., VII, MG, LXII, col. 375.

^[4] «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба». — Прим. пер.

^[5]  Во Христе (лат.) — прим. пер.

^[6] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Ephes. hom., III, MG, LXII, col. 29. Уже Ориген обратил внимание на тот факт, что глагол стоит в пассивном залоге.

^[7] Литургия святого Иоанна Златоуста. Молитва приношения.

^[8] «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос». — Прим. пер.

^[9] Augustinus, Sanctus. In Evangel. Joannis tract., CXXIV, 5, ML, XXXV, col. 1973.

^[10] От др.-греч. οἰκονομία — устроение. В Новом Завете, у Святых Отцов и Учителей Церкви означает Божье устроение Своего дома для спасения человеческого рода от греха, страдания и смерти (прим. пер.).

^[11] От др.-греч. ἱεραρχία — священное правление (прим. пер).

^[12] От лица Христа (лат.) — прим. пер.

^[13] От лица Церкви (лат.) — прим. пер.

^[14] Игнатий Антиохийский, Игнатий Богоносец (греч. Ιγνάτιος ο Θεφόρος) — прим. пер.

^[15] Cyrillus Hierosolymitanus, Sanctus. Catech. orat., XVIII. 23, MG, XXXIII, col. 1044. [Русский текст: Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. М., 2010. С. 315. Перевод изменен — прим. пер.].

^[16] Augustinus, Sanctus. De unitate ecclesiae. II. 2, PL, XLIII, col. 391 ss. Августин говорит здесь именно о единстве corpus mysticum и органической связи Главы и тела.

^[17] По целому, ибо есть через целое (лат.) — прим. пер.

^[18] Henry de Lubac. Catholicisme, Les aspects sociaux du dogme. Paris, Les éditions du Cerf, 1947. P. 26.

^[19] См. Florovsky G. The Catholicity of the Church. In: Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Collected Works. Vol. 1, 1972. P. 37–55. [Русский текст: Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви // Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 141–158].

^[20] Пастырь Гермы, Ермы — раннехристианская книга I или II века. — Прим. пер.

^[21] Similit. IX. 6, 8; см. Vis., III. 6, 5–6.

^[22] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Joann. hom., LXXVI, MG, LIX, col. 260.

^[23] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In II Cor. hom., XX, MG, LXI, col. 540.

^[24] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Ephes. hom., III, MG, LXII, col. 26; In I Cor. hom., VIII, MG, LXI, col. 72–73: «Самый маленький промежуток принесет нам смерть»; In I Tim. hom., XV, MG, LXII, col. 586: «Я не хочу, чтобы что-то было между нами: Я желаю, чтобы мы оба были одно».

^[25] В пути (лат.) — прим. пер.

^[26] Перевод выполнен по изданию: Florovsky G. The Historical Problem of a Definition of the Church, in: Ecumenism II: A Historical Approach, Collected Works. Vol. XIV, 1989. Р. 29–37.

Протоиерей Георгий Флоровский

Предисловие к переводу статьи прот. Георгия Флоровского The Historical Problem of a Definition of the Church, in: Ecumenism II: A Historical Approach, Collected Works. Vol. XIV, 1989.

В своем творчестве выдающийся отечественный богослов и патролог прот. Георгий Флоровский (1893–1979) не раз обращался к теме Церкви. Один из самых известных его трудов «Пути русского богословия» — своего рода историческое введение в экклезиологию. Путь Церкви в истории напряженная борьба с духом века сего до тех пор, пока не «придет Царствие», Церковь странствует, не имея своего места, «ибо не имеем постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13,14). Такая интуиция Церкви в чем-то очень близка русскому мировоззрению, сохраняющему на протяжении веков (даже в благополучном XIX веке) это ощущение «бездомности» и страннической безбытности. Может быть, по этой причине начиная с Хомякова экклезиологичекая тема так часто становится предметом оживленного обсуждения в русской богословской и философской мысли. А.С. Хомяков, митр. Филарет (Дроздов), Е. Аквилонов, арх. Иларион (Троицкий), митр. Антоний (Храповицкий), прот. С. Булгаков, В.Н. Лосский, протопр. Н. Афанасьев, прот. А. Шмеман и многие другие внесли заметный вклад в обсуждения этой «проблемы». При этом «проблема», слово из малопочтенного арсенала научных жаргонизмов, привычно почти ничего не означающее, в приложении к теме Церкви обретает неожиданную остроту.

Для христианина древний призыв «познай самого себя» неминуемо затрагивает отношение к Церкви, как говорил Тертуллиан, «христианин не может быть один». Церковь — экклесия-собрание, со-звание христиан в «то же самое» (Деян. 2:44, 47) евхаристическое общение во Христе и со Христом, которому были причастны апостолы на Тайной вечере. Серьезность происходящего делает неуместным любое суждение, начинающееся со слов «я считаю, что…», и прочие слишком человеческие реакции. С другой, исторической стороны, мы на своей почве живем в амплитуде приятия — отторжения, от «хорошо нам здесь быти» — слов апостола Петра, эхом повторенных послами кн. Владимира «не свемы, на небе есьмы были, ли на земле», до сомнений текущей церковной жизни со скандалами, склоками, теперь далеко расходящимися за церковную ограду. Повторяются времена свт. Григория Богослова, сетовавшего на то, что даже банщик заводит разговор «о Нерожденном». Но Григорию Богослову совсем не к лицу было бы барское: «молчи, дурак, лучше топи баню», скорее наоборот, богословское — исповедание всех касается, вменяется как долг и банщику и архиерею. «Официальная позиция Церкви» — исповедание каждого христианина. И сегодня всюду вопрос о церкви: «а что церковь?», «где слово церкви?». Здесь и открывается основная «проблематичность». Положение христианина, в его экклезиологическом статусе, обязывает переходить с «я» на «мы», но и «мы» церкви укоренено в свидетельстве отдельного «я», на что редко обращают внимание. Как замечает Флоровский, апелляция к «отцам» в теме церкви не срабатывает, в истории экклезиологической мысли слишком мало развернутых суждений о Церкви, ее природе, границах и других не менее значимых, например, в практической экклезиологии, аспектах ее существования. Тем полезнее опыт экклезиологической рефлексии в XX веке, и упомянутые выше богословы, и прот. Г. Флоровский — пример такого опыта. В свое время Ю. Самарин в панегирической, а значит не совсем серьезной, манере описал значение А. Хомякова для, страшно сказать, Православия словами «учитель Церкви»^[1]. Эта квалификация относится и к Флоровскому, хотя речь не идет о непогрешимости суждений, Флоровский как патролог и историк Церкви мог ошибаться, мог быть предвзятым, вообще оставаться человеком своего времени. Но ему никак не откажешь именно в личностном свидетельстве о Церкви, в сознании — начнем с самого простого, — что она не организация, не институт, не место, где хранится национальное самосознание или вырабатывается национальная идея как полезный «продукт», оправдывающий ее существование. В основе свидетельства Церкви то, что не сразу определишь, нужен опыт самосознания, философский и богословский искус: «Православная Церковь заявляет, что она и есть Церковь. В этом поразительном заявлении нет ни гордыни, ни высокомерия. Напротив, оно предполагает обременительную ответственность. Постоянное напоминание о несоответствии, призыв к покаянию и смирению. <…> У нее свои исторические недостатки и утраты, нерешенные задачи и проблемы. Но это и не просто заявление. Скорее, это выражение глубочайшего убеждения, глубочайшего духовного самопознания…»^[2].

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] «В былые времена, тех, кто сослужил православному миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков, кому давалось логическим уяснением той или другой стороны церковного учения одержать для Церкви над тем или иным заблуждением решительную победу, тех называли учителями Церкви». Самарин Ю. Предисловие // Хомяков А.С. Сочинения богословские. Т. II. Прага, 1867. С. XXXXIX — XXXXX (такая нумерация дана в самом цитируемом источнике).

^[2] Флоровский Г. прот. Историческая проблема определения Церкви // Цитируется по тексту публикации. С. 204.

Сделаю оговорку касательно того, что данная статья не замыкается на какую-либо утилитарную задачу, скажем, на рассмотрение Церкви как «важнейшего социального института, призванного помогать государству». Наша задача немного шире: посмотреть, как заложенное в Евангелии выражается в жизни в соответствии со словами Христа «По плодам их узнаете их» или другими: «не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф. 7:16–18). Если мы видим, наблюдая затем или иным «деревом» — эмпирической стороной жизни Церкви и церковного сообщества, что с некоторыми его плодами что-то не так, то это повод подумать о самом дереве, о том, как оно растет, в каких условиях и проч.

Оснований для такого рода заключений более чем достаточно. Проблемы Церкви и общества сегодня налицо. Церковно-общественные дискуссии свидетельствуют, что острота конфликтов, которая проявилась весной 2012-го, не сходит на нет. То, что происходит в отношениях Церкви и общества, обнажает, может быть, даже определенный антропологический кризис в современной России. Поляризация общества становится все более жесткой. С одной стороны, налицо дискурс модернизации, «креативности», имеющий определенное направление — желание двигаться в сторону западно-европейского мира, с другой — движение в сторону фундаменталистской революции — состоящее в определенной радикализации православных кругов. Представляется, что последнее явление не ограничивается ни Россией, ни православием и имеет глобальный характер. Это гипотеза, которая на самом деле ждет своего анализа, а может быть, и опровержения. Однако если говорить об отношении Церкви и общества в России, то все же очевиден определенного рода конфликт, социальная партикулярность, ситуация, которую можно обозначить как когнитивный диссонанс. Если размышлять с позиций верующего Русской православной церкви, то здесь возникает, конечно, соблазн счесть виновником конфликта секулярное, мало религиозное общество, мыслить исходя из «оборонной позиции», в терминах «атаки на Церковь», «войны с Церковью», о которой весной этого года стали говорить официальные церковные спикеры. Но стоит, пожалуй, задуматься и о культуре самой Церкви. Неоправданно было бы уходить от таких феноменов, как, например, «расцерковление» — уход определенной части людей из Церкви после 7–10-летнего пребывания в ней, либо индивидуализация церковного сознания, возрастающее недоверие институту Церкви при сохранении своей верности православию как исторической духовной традиции. Это вопросы, на которые не следует закрывать глаза. И здесь наследие прот. Александра Шмемана оказывается более чем актуальным, в данном случае речь пойдет о тех автобиографических записях, которые Шмеман сделал в своих «Дневниках», изданных в 2005 году в России.

Дневники о. Александра Шмемана существенно отличаются от многих автобиографических трудов богословов, иерархов или каких-либо церковных деятелей. Реакции, культурные ассоциации Шмемана глубоко экклезиологичны и касаются самых что ни на есть внутренних принципов и проявлений жизни Церкви. Оно открывает для Русской церкви возможности саморефлексии, причем на самом глубоком уровне, когда критическому анализу подвергается не внешняя история, пестрящая общественно-политическими коллизиями, нестроениями и церковными конфликтами, а само мироощущение «церковного человека» — то есть социокультурная подоплека (парадигма) того устроения жизни, которое оказалось связано с церковной традицией в XX веке. Напомним, что особенностью дневниковых записей А. Шмемана являются постоянные размышления и часто мучительные недоумения относительно традиций, стиля жизни, сложившегося в церковной среде. И даже колебания в определении своей собственной позиции по отношению к этим традициям, да и к самой специфике церковной жизни. По справедливому замечанию Ольги Седаковой, особенностью прот. Александра Шмемана является его способность рассуждать, сомневаться в своем собственном мнении — то есть не замыкаться в какой-либо выбранной схеме оценки жизни, которая рано или поздно становится отвлеченной, а быть в постоянном поиске, в рамках которого «он меняет свое мнение о разных предметах и не смущается об этом говорить»^[1]. Действительно, размышления о. Александра показывают пример свободного поиска, редкой независимости от каких-либо клише, стереотипов.

Поэтому «Дневники» и дают прецедент для того, чтобы хотя бы частично начать разговор о внутренних проблемах и дисфункциях церковной культуры, что в рамках корпоративных установок в Церкви не принято. По крайней мере, не принято ставить подобные вопросы на институциональном уровне — так как в Русской церкви, предоставляя широкое поле для поверхностных и часто передергивающих суждений о Церкви «внешними» СМИ. Заметим, что отдельные верующие в современной России иногда пытаются говорить о проблемах Церкви в частном порядке, но священноначалие и официальные представители блокируют этот разговор, как, например, это проявилось во время полемики между протоиереем Всеволодом Чаплиным и телеведущим Иваном Семеновым. Последний обратил внимание на то, что в Православной церкви вообще не принято признавать ошибки, священноначалие практически никогда не выступало с какими бы то ни было извинениями, хотя это не означает, «что в нашей Церкви не делается ошибок, за которые стоит попросить у общества — в том числе и у внешнего — прощения» ^[2].

Рассуждая об исторической судьбе Православной церкви, о. Александр считает самыми серьезными её бедами были не историко-политические или канонические коллизии (осуждение старообрядцев, обновленчество), а отсутствие традиции самокритики, которая, по его словам, «в Православии — историческом — начисто отсутствует».

«Сложившись как “православие” — против ересей, Запада, Востока, турков и т.д., Православие пронизано комплексом самоутверждения, гипертрофией какого-то внутреннего «триумфализма». Признать ошибки — это начать разрушать основы “истинной веры”. Трагизм православной истории видят всегда в торжестве внешнего зла: преследований, турецкого ига, измены интеллигенции, большевизма. Никогда — во “внутри”»^[3].

Размышляя о желательных переменах в Церкви, о. Александр признается, что для него «перемена атмосферы» в Православии означала бы, прежде всего, способность взглянуть на себя со стороны, подлинную «самокритику», подлинное покаяние и обращение. По его словам, «своеобразная самозащита православия», которое на протяжении истории определяло себя «в противовес разного рода “ересям”», привела к тому, что «счастливо избежав западных религиозных войн и всего кризиса Реформации и контр-реформации, Православие не имело в себе априорного религиозного негативизма как содержания церковной жизни»^[4].

Порой кажется, что отец Александр неудовлетворен слишком многим, слишком обостренно чувствует подмены. Легко заметить, что к некоторым темам он в дневниковых записях возвращается снова и снова. Что же вызывает у о. Александра постоянную тревогу? Попробуем выделить болевые точки, к которым постоянно возвращается о. Александр, к тому, что, по его мнению, должно прежде всего быть содержанием самокритики в Церкви.

Если анализировать текст «Дневников», то не может не броситься в глаза, как часто о. Александр критически рассматривает феномен «благочестия» в церковной жизни, и само понятие «церковность»: оба термина часто употребляются рядом друг с другом в отрицательной коннотации. Пожалуй, именно на них о. Александр обрушивается чаще всего. А ведь, заметим, что сегодня оба этих термина являются очень распространенными при маркировании правильного и ложного в устах многих православных верующих, погруженных в церковную жизнь.

Напомним, что понятие «благочестие» означает особый образ жизни, пронизанной нравственным сознанием и направленной на то, чтобы явить красоту христианских добродетелей, максимальное приближение к церковным нормам и правилам, почему понятие «благочестие» и сопряжено с понятием «церковности». Представления о «благочестии» и соответствующей ему жизни во многом сформированы духовной житийной литературой, описывающей чудесные и возвышенные примеры жизни подвижников «благочестия». Применительно к XX веку проявления «благочестия» в традиционном для житийной литературы духе уже не характерны, поэтому те православные, которые стремятся к «благочестию», вынуждены оглядываться назад, если не копировать, то, по крайней мере, ориентироваться на примеры дореволюционной литературы, то есть на «книжное прошлое». Поскольку именно Церковь транслирует из века в век духовную традицию и правила «благочестия», то само «благочестие» с ней и соотносится, то есть является атрибутом «церковности».

Осмелимся предположить, что понятия «благочестие» и «церковность» должны были особенно сблизиться в XX веке, принципиально отличном своей секулярностью от дореволюционной среды. Тем более, что и само понятие «церковность» достаточно позднее. Сегодня оно особым образом маркирует верующего в его отличии от окружающей среды, но в дореволюционное время оно могло звучать иначе, чем в XX веке и современности, так как в условиях секулярности сам по себе церковный образ жизни являет собой нечто особенное, все более и более разнящееся с секулярным ощущением. Следование церковным традициям в XX веке не только на уровне личного мировосприятия, но и на уровне образа жизни предстает в общественной среде чем-то гораздо более странным, чем, скажем, в том же XIX веке. Культура Церкви была хоть и не универсальной до революции, но все-таки более или менее органичной для российской жизни, чего не скажешь применительно к среде, в которой довелось жить прот. Александру Шмеману и в которой живем сегодня мы.

Вообще стоит заметить, что в XX веке, в тех случаях, когда эта церковная культура вдруг проявляется в лице отдельных групп, будь то на Западе или в России, она предстает уже скорее как субкультура. В таком случае можно говорить о субкультурации Церкви и церковного сознания. В рамках этой субкультурации особенно вычурным оказывается преобладание стилизации, подражательного характера в «благочестии» и понимании «церковности». Речь, конечно, не идет о подвигах новомучеников при большевиках, явивших силу своей веры во Христа и Церковь, а о специфике жизни верующих в условиях, свободных от гонений, но сопряженных с секулярным миром.

В условиях «благополучной», но достаточно чуждой социальной секулярной среды стремление к «благочестию» и «церковности» все же должно, вероятно, инициировать поиск новых форм духовной жизни, новых форм свидетельства о вере и её воплощении в разных делах. Так или иначе, но более характерными оказались попытки воспроизведения поведения, описанного в дореволюционной духовно-назидательной литературе, сопряженного с «типиконным благочестием», с неизменным приоритетом буквы над духом. Иначе говоря, преобладающим для русского православия оказалось своеобразное духовное эпигонство. Пожалуй, это явление во многом и обличает Шмеман, указывая, что сама по себе подражательность, стилизация в XX веке не приводит к духовной свободе и раскрытию жизни, а, наоборот, ограничивает, делает человека ущербным, сопрягая этот процесс с отрицанием жизни и отказом от её преображения.

Так, отец Александр отмечает, что

«“Церковность” должна была бы освобождать. Но в теперешней ее тональности она не освобождает, а порабощает, сужает, обедняет. Человек начинает интересоваться «старым» и «новым» стилем, епископскими склоками или же всяческой елейностью. И духовность он начинает воспринимать как необходимость читать скверные книги, ужасающие по своей бедности и риторике, всякие брошюрки о чудесах и чудотворных иконах, всякую сомнительную «поповщину», все время болтать на религиозные темы. Вместо того чтобы учить его по-своему смотреть на мир, на жизнь, Церковь учит его смотреть на саму себя»^[5].

Кроме того, о. Александр показывает, что церковный человек вместо освящения жизни, восприятия её в богатстве, данном Богом, волей-неволей стремиться надеть маску, то есть своего рода стерилизовать жизненное пространство под определенный трафарет.

«Вместо того чтобы по-новому принять самого себя и свою жизнь, он считает своим долгом натягивать на себя какой-то безличный, закопченный, постным маслом пропахший камзол так называемого “благочестия”. Вместо того чтобы хотя бы знать, что есть радость, свет, смысл, вечность, он становится раздражительным, узким, нетерпимым и очень часто просто злым и уже даже не раскаивается в этом, ибо все это от “церковности”. Яков в “Убийстве” Чехова — как все это верно и страшно. “Благочестивому” человеку внушили, что Бог там, где “религия”, и потому все, что не “религия”, он начинает отбрасывать с презрением и самодовольством, не понимая, что смысл религии только в том, чтобы “все это” наполнить светом, “отнести” к Богу, сделать общением с Богом»^[6].

Очевидно, что в данном отрывке о. Александр указывает на проблему выхолащивания религиозной жизни в процессе оформления православия в некую субкультуру со своими правилами поведения, жестами, речевой стилистикой, культурно-стилистическими клише, обозначающими образ поведения и даже неотъемлемое свойство церковного этоса. Обобщенно названные явления можно обозначить еще и как феномен стилизации жизни, стремление подстроить, подогнать под некий шаблон, соответственно получить «отфильтрованный» вариант жизни.

Современная Шмеману церковная реальность постоянно ставила перед ним один и тот же вопрос. Признавая, что вне церковной жизни он «не мог бы дня прожить», о. Александр фиксирует также и растущее отвращение к безостановочным разговорам и спорам о религии, к «благочестивой эмоциональности» и к «“церковности” в смысле всех маленьких, ничтожных интересов…». Наконец, в одной из тетрадей он откровенно пишет:

«Я не могу отделаться от убеждения, что Церковь (Православная, хотя и не только она, конечно) съедается «благочестием». Вся эта болтовня о монашестве, об иконах, о духовности — до какой степени все это мелко, фальшиво, есть игра самолюбий… Все эти разговоры для меня стали совершенно не выносимыми. Мы живем в мире подделок»^[7].

Очень часто он с огорчением указывает как раз на мелочность и примитивизм разговоров, связанных с вопросами «благочестия» и «церковности», на несоразмерность их той духовной реальности, которую открывает Церковь. Часто он указывает на то, что взгляд на жизнь, осуществленный через эти категории непомерно снижает планку духовного устремления, подменяет главное второстепенным. Однако для отца Александра здесь все гораздо серьезнее. Рассуждая об универсальности и значимости «благочестия» для современных православных верующих, он вводит понятие «отрешенного православия», соотнося «благочестие» с понятием «духовного уюта». При этом он показывает, что эти понятия противостоят такому понятию, как «ответственность».

«Думал о спорах тех лет: “Церковь” или “культура”. Личное благочестие, духовный уют — или “ответственность”. Русская тема в Православии 20-го века, видимо, не случайная, а очень глубокая, — о ней, в сущности, и Солженицын. Этот кризис обойти Православие не может, это вопрос о веках совершенно отрешенной церковности, о духовном крахе сначала Византии, а потом — России. Но как силен образ этого отрешенного Православия, какое сильное алиби он делает людям, как легко и “благочестиво” — гарантируя чистую совесть — дает он православным “право”, в конце концов, мириться со всяким злом, просто не замечать его или же бороться совершенно неверной борьбой, впадать в чистейшее манихейство. Слишком сильна прививка “благочестия”, слишком, по-видимому, прекрасно оно в качестве “опиума для народа”. И получается удивительная, по своему противоречию Евангелию, двойственность: благочестие и жизнь. К этой последней благочестие не имеет никакого отношения. В благочестии — логика благочестия, а в жизни — логика зла: вот к чему все это неизбежно приводит»^[8].

Шмеман указывает, что, с точки зрения «благочестия», реальная, нестерилизованная жизнь по существу отрицается, так как в ней обнаруживается «логика зла». При этом реальное зло может вполне проникать в то, что прошло проверку «благочестием». Ситуация представляется не случайной. Ведь понятие «благочестивости» выполняет среди воцерковленных людей роль критерия, с помощью которого оценивают, что правильно, а что нет. Оно помогает разделять жизнь на сферы «своего» и «чужого» и вообще выступает в качестве критерия нравственной оценки, «что такое “хорошо” и что такое “плохо”». Но под этим «благочестием» спокойно пребывают мелочность, примитивизм, упрощенчество, ими же начинают мерить жизнь. Стилизация подменяет собой реальное усилие души, оказываясь отнюдь не безобидным явлением, так как позволяет «закрыть глаза» на зло.

Упрощение взгляда на жизнь, согласно Шмеману, тоже реальность, на которую нельзя соглашаться, так как упрощение, примитивизм, как и вообще любая «глупость» — не такая уж безобидная вещь. Глупость всегда самодовольна и в своем самодовольстве позволяет мириться со злом.

«Сегодня, идя к утрени, думал о глупости. Думал, что она, в сущности, является несомненным и самым страшным плодом “первородного греха” и даже, еще раньше, падения “Денницы”. Диавол умен — говорят всегда. Нет, в том-то и все дело, что диавол бездонно глуп и что именно в глупости источник и содержание его силы. Если он был бы умен, то он не был бы диаволом, он бы давно «во вретище и в пепле» покаялся бы. Ибо восставать против Бога — это, прежде всего, страшно глупо. В каком-то из своих романов Сименон устами Мегре замечает, что совершает преступления, убивает только глупый: до чего же это верно…»^[9].

Богослов отмечает, что «глупость всегда самодовольна, а самодовольство импонирует». Но он прилагает свое рассуждение и к политической современности:

«Что, в конце концов, смешнее сейчас, чем идиотское казенное самодовольство коммунизма? Но ведь, вот, действует»,

и далее он делает общий вывод:

«Можно сказать, что в падшем мире преуспевает глупость, раз и навсегда самодовольно и нагло заявившая, что она умна, одевшаяся в «ум»… И именно потому и христианство, и Евангелие начинаются с «metanoia», «обращения», «транспозиции» ума, с поумнения в буквальном смысле этого слова. И потому, наконец, так страшно, когда «религия», возрожденная Христом, наполнившаяся снова «светом разума» и ставшая «словесной службой», снова и снова выбирает глупость. В современной религии самое страшное — новое восстание против Логоса. Потому так много в ней — на руку диаволу»^[10].

По существу это рассуждение дополняет те замечания и суждения, которые о. Александр делает в отношении «благочестия» и «церковности», оно объясняет, почему столь диссонируют с христианством упомянутые им «церковность» и «благочестие». Ведь они привносят примитивизм и упрощенчество, а значит, позволяют мириться со злом, а значит, искажают учение Христа.

Еще одна важнейшая социо-культурная установка Русской церкви, которую обличает Шмеман, — связана с категорией вины, вернее, тем прочтением, которое она получает в реальной жизни православных верующих, а в особенности, в деловом пространстве и культуре Церкви. Шмеман говорит о подмене в церковной жизни, рассуждая о том, какое место в религиозности должна занимать способность радоваться и о том, к чему приводит отказ от радости в религиозной традиции — указывая на то, что данный упрек как раз очень актуален для православия.

По его словам, «неумение радоваться, вернее — отказ от радости» — «начало “ложной религии”». Он напоминает, что

«радость потому так абсолютно важна, что она есть несомненный плод ощущения Божьего присутствия. Нельзя знать, что Бог есть, и не радоваться. И только по отношению к ней — правильны, подлинны, плодотворны и страх Божий, и раскаяние, и смирение. Вне этой радости — они легко становятся “демоническими”, извращением на глубине самого религиозного опыта»^[11].

И дальше уже совсем нелицеприятные высказывания, относящиеся напрямую к современной Шмеману, церковной традиции.

«Религия страха. Религия псевдосмирения. Религия вины: все это соблазны, все это “прелесть”. Но до чего же она сильна не только в мире, но и внутри Церкви… И почему-то у “религиозных” людей радость всегда под подозрением. Первое, главное, источник всего: “Да возрадуется душа моя о Господе…”. Страх греха не спасает от греха. Радость о Господе спасает. Чувство вины, морализм не «освобождают» от мира и его соблазнов. Радость — основа свободы, в которой мы призваны “стоять”».

Отец Александр не просто констатирует, но ставит вопрос:

«Где, как, когда извратилась, замутилась эта “тональность” христианства или, лучше сказать, где, как и почему стали христиане “глохнуть” к ней? Как, когда и почему вместо того, чтобы отпускать измученных на свободу, Церковь стала садистически их запугивать и стращать?»^[12].

Игумен Петр (Меще́ринов) —
священнослужитель Русской православной церкви, игумен, настоятель церкви в честь иконы Божией Матери «Знамение» в селе Долматово, подворья Московского Данилова монастыря; катехизатор, миссионер, публицист, переводчик.

Эти слова оказываются актуальным как никогда и в наши дни. Рассуждение Шмемана сегодня развивает игумен Петр (Мещеринов), по-своему перенося логику прот. Александра Шмемана на оценку современного российского православия. Он предлагает различать в церковной традиции два подхода, а по сути две парадигмы, в зависимости от того, что в них в первую очередь понимается под целью духовной жизни. Первый подход — тот, который ставит во главу угла богообщение, живое, непрестанное и радостное чувство веры, способность исполнения воли Бога с благоговением и осознанием «сыновней зависимости от Бога»^[13]. Здесь предполагается радость как неотъемлемый элемент религиозного чувства. Второй подход ставит во главу угла недостоинство человека и его неспособность в настоящей жизни принять Божию благодать, и соответственно делает акцент на чувстве вины за свое недостоинство, причем не ситуативно, а в качестве доминирующего душевного настроя. Игумен Петр показывает, что второй подход гораздо более распространен в церковной жизни, чем первый… Акцент на недостоинстве человека и его неспособности принять благодать от Бога в современной церковной традиции предпочитают радости богообщения.

На самом деле вопрос о своеобразной презумпции вины как социо-культурной установке в православии не очень простой, поэтому мы остановимся на нем подробнее. Дело в том, что установку на «виновность» легко обосновать догматом о первородном грехе: если мы являемся наследниками первородного греха, несем на себе его печать, как в таком случае мы можем быть свободны от вины за него?^[14]

Кроме того, для русской культурной традиции чувство вины особенно актуально, что отражено в произведениях многих классиков. Первым вспоминается «Воскресение» Толстого, где все повинны в поддержании репрессивной формалистской системы, в которой виновным оказывается не виновный, которая провоцирует подавление и наказание безвинных людей. Можно вспомнить и рассуждение Гоголя в «Выбранных местах из переписки с друзьями» о том, что нет человека правого и виноватого, что прав только Бог. Гоголь подчеркивает, что именно в русском народе эта мысль родилась. И, наверное, самые известные строки принадлежат старцу Зосиме в романе «Братья Карамазовы» Достоевского, когда он перед смертью дает последние наставления инокам:

«ибо знайте, милые, что каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей земле. Сие сознание есть венец пути иноческого, да и всякого на земле человека. Ибо иноки не иные суть человеки, а лишь только такие, какими и всем на земле людям быть надлежало бы…»^[15].

Утверждая чувство вины как основу душевной жизни, Достоевский подразумевает еще и то, что иноческие ориентиры не только возможны, но и желательны для мирян. Таким образом, традиция русского православия, распространяющая монашеские правила на мирян, становится, по Достоевскому чем-то непреложным, единственно возможным.

Стоит иметь в виду, что проблема «религии вины» все же не в осознании вины как таковой, а в том, что «презумпция виновности» оказывается принципом выстраивания отношений в церковной среде, схемой субординации, позволяющей часто обращать вину не на самого себя, а на окружающих, то есть требовать от них признания вины как неотъемлемого элемента культуры в церковном социуме. То есть признание вины становится не столько ответственностью самого человека перед Богом, сколько требованием системы, не столько самостоятельным волевым актом, сколько результатом воздействия социо-культурной среды, в которой находится верующий. Тем самым, в рамках социума «вина» оказывается не только этической, но и корпоративно-знаковой категорией, элементом коммуникативной культуры Церкви (по крайней мере, в случае русской традиции). Когда я себе говорю, что «я виноват», — это одно, когда «мы виноваты» — это другое. Тут происходит переход от «я» к «мы». А это «мы» подразумевает, что виноват уже не только «я», но и «ты». Значит, из позиции самообвиняемого я перехожу на позицию обвинителя… Таким образом самообвинение, выработанное в качестве элемента сокровенного монашеского опыта, выхолащивается и становится фальшивым, когда преподносится в качестве социальной нормы. Этому способствует то, что признание вины рассматривается в качестве важнейшего, чуть ли не первостепенного элемента духовной жизни, на котором нужно делать акцент.

Протоиерей Владислав Свешников,
священник Русской Православной Церкви, настоятель Храма Трех Святителей на Кулишках (г. Москва), доктор богословия, профессор Свято-Тихоновского Православного Гуманитарного университета.

Причем такое положение закреплено, в том числе, и на уровне современной богословской мысли Русской церкви. Например, усвоению вины особое внимание уделяет прот. Владислав Свешников в своих «Очерках христианской этики», служащих сегодня учебником по нравственному богословию для духовных школ в России. В книге говорится, что момент неправоты важен сам по себе для духовного воспитания человека, поэтому прот. Владислав настаивает на том, что чувство вины должно инкриминироваться человеку с самого начала его сознательного возраста, даже тогда, когда он еще ничего плохого не сделал, по крайней мере, не ответственен за поступки ввиду несознательного возраста.

Автор считает, что таинство покаяния в таком случае ценно именно внушением неправоты, приучением как к таковому сознанию собственной неправости. «Даже если этот человек всего 7–8 лет от роду», ему предлагается

«“Покайся!” — т.е. признай себя виноватым. Виноватым — т.е. неправым. И так, исподволь, полусознательно, начинающему идти путями правой жизни, открывается переживание собственной неправости»^[16].

Отец Владислав называет такое переживание чрезвычайно важным компонентом смирения, действенность которого тем больше, чем серьёзнее, интенсивнее действует норма — вместо самооправдания крайнее самообвинение.

По-своему осознание вины у современного церковного читателя может подкрепляться и через прочтение дореволюционных трудов некоторых духовных писателей, например, свт. Игнатия (Брянчанинова), которого по праву можно назвать «классиком благочестия» для церковной аудитории в России. Он подчеркивает важность того, что в процессе прохождения духовного пути верующий, старающийся следовать церковным нормам, отнюдь не избавляется от чувства вины, наоборот, свт. Игнатий призывает острее эту вину осознавать.

«Делатель евангельских заповедей, сличая с возвышенностью и чистотою всесвятых заповедей свое исполнение их, постоянно признает это исполнение крайне недостаточным, недостойным Бога; он видит себя заслужившим временные и вечные казни за согрешения свои, за нерасторгнутое общение с сатаною, за падение, общее всем человекам, за свое собственное пребывание в падении; наконец, за самое недостаточное и часто превратное исполнение заповедей»^[17].

Очевидно, что святитель Игнатий ретранслирует здесь достаточно распространенный (но отнюдь не повсеместный) вариант духовного мироощущения, свойственного монашеской практике, поэтому у читателя может возникнуть подозрение, что, критикуя монашескую установку на самообвинение, мы замахиваемся на «святая святых» церковного опыта, являвшего на примере избранных святых высочайшие примеры смирения. Однако это не так, потому что мы говорим не о монашестве как таковом, а о восприятии монашеских установок в современной церковной общественности по преимуществу состоящей из мирян. Поскольку труды свт. Игнатия очень популярны у современного российского церковного читателя (не монаха), то описанная модель мировосприятия попадает в соответствующий контекст, где и получает определенное социо-культурное звучание. Разумеется, с нашей стороны было бы неоправданно пытаться здесь судить о социо-культурных установках древнего монашества, вряд ли вообще можно адекватно было бы измерить этот специфический опыт. Нужно иметь в виду, что мироощущение святых отшельников, показывавших предельную степень самообвинения, было всегда личным опытом, по-своему единичным, поэтому представляется неоправданным оценивать его с точки зрения социо-культурных позиций. Однако с этих позиций ничто не мешает подойти к оценке жизни современных православных верующих, в том числе и тогда, когда они пытаются ретранслировать в своей жизни древние монашеские установки. Ведь здесь и происходит вышеупомянутый переход от «я» к «мы», а также связанные с ним подмены.

И здесь меткие замечания Шмемана показывают, что проблема ретрансляции этих установок была актуальна для его времени и окружения, с которым он общался. В «Дневниках» можно найти высказывания надуманности и искусственности попыток возрождения мироустановок древнего монашества.

Будучи обращены к монашеству, эти установки оказываются достаточно популярны и среди мирян, которые начинают в рамках социума претворять максиму вины по отношению друг к другу. Об этом пишет одна из активных прихожанок храма «Мученицы Татьяны» Наталья Холмогорова: «я научилась смотреть на себя как на виноватую, но научилась смотреть на других как еще более виноватых и получать от этого удовольствие». Собственно говоря, то, что мы имеем на практике, может быть названо индоктринацией вины. Так, и отец Владислав говорит, что нужно почаще вспоминать о своей подлости и низости, несовершенстве человеческой природы вообще. К тому же и сам церковный язык оказался наполнен такими афористическими клише, как «падение», «непотребство», «самообольщение и духовная прелесть», «окаянство» и т.д.

Не хотелось бы, чтобы приведенные выше рассуждения были восприняты как некая либеральная критика ограничения в общем и целом, несвободы по отношению к человеку или вообще как стремление обозначить церковную культуру репрессивной. Заметим, что, согласно осмыслению сакрального в рамках социологической школы Дюркгейма, сакральное, как это ни странно, во многих языках обозначается терминами, имеющими амбивалентное значение, допускающее негативную коннотацию, даже обозначение нечистого. Российский исследователь Дмитрий Куракин, исследующий сегодня специфику восприятия сакрального в рамках культурсоциологии, обращает внимание на то, что сакральное, с одной стороны, возвышает, оно бесконечно свято, с другой стороны, оно связано с ощущением границы, с ощущением амбивалентности. То сакральное, которое перестает быть святым (например, в результате поругания или какого-либо осквернения), никогда не будет просто нейтральным — оно станет нечистым, неприкасаемым, и, наоборот, тело умершего человека, воспринимающееся в культуре как нечто нечистое, требующее омовения после прикосновения нему, может стать святыней, если умерший был праведником и впоследствии канонизирован Церковью. Его останки уже становятся реликвией, мощами, и начинают почитаться как святое, как сакральное^[18].

Мы не будем вдаваться в сложные теоретические штудии, а привели данное рассуждение для того, чтобы показать, что односторонне оценивать специфику подавления, депривации, свойственной религиозным системам, наконец, аскезы (даже при всех аберрациях) не корректно. И рассмотренные здесь критические взгляды Шмемана отнюдь не означают желания утвердить какую-либо доктрину — это бы противоречило умонастроению и взглядам Шмемана, который как раз являл собой пример человека, критически настроенного не только в отношении окружавшей его церковной реальности, но в не меньшей степени в отношении реальности секулярной. При всей его свободной и самостоятельной позиции в отношении Церкви, его нельзя считать либералом или вообще причислить к какому бы то ни было идеологическому лагерю, так как принципиальной установкой о. Александра было отвержение идолов и какой-либо идеологизации. Там, где богослов видел идола, он не боялся высказывать свое критическое отношение. Так, видя идеологизацию в церковной культуре, он не боялся давать ей свои критические оценки. Обличая свойственные Православной церкви парадигмы, ставящие человека в ситуацию «вины» и подавляющие его способности восприятия жизни, Шмеман отнюдь не отрицал возможность или целесообразность изменения в подходе к церковной аскетике. Критикуя определенного рода психологизацию культурного сознания современного ему общества, он отмечал необоснованность идейного тренда, утверждавшего, «что всякое ограничение опрессивно»^[19]. Шмеман так же никоим образом не отрицал положительное значение иерархичности как принципа жизни. Опять-таки, критикуя распространенный на Западе дискурс либерализации и равенства, он соотносил его с такими качествами, как «гордыня», «похоть», то же желание властвовать. Для узаконения этих качеств, по мнению о. Александра, и изыскивались формы, «как бы «сублимирующие», превращающие» их «в phaenomenon bene fundatum». «Отсюда, — отмечал богослов, — эта возня с «правами» и с «демократией». Главная движущая сила этой возни совсем не “свобода”, как это принято думать, а уравнение. Это — страстное отрицание иерархичности жизни, защита совсем не права каждого быть “самим собой”, а подсознательное утверждение, что, в сущности, все — тоже самое и, значит, нет на самом деле “первых”, нет незаменимых, единственных, “призванных”»^[20].

Однако отец Александр тут же делал оговорку по поводу того, что

«в падшем мире, “во зле лежащем”, и права эти, и демократия оказываются относительным добром, относительной регуляцией той вражды всех против всех, что является, на глубине, законом мира сего. Зло они только в ту меру, в какую исчезает понимание их «относительности» и они обожествляются… Так, они — добро в тоталитарном государстве или расовом, но они сами превращаются в зло там, где они побеждают и становятся “самоцелью”, то есть идолом. А становятся они идолом всякий раз, что, переставая быть защитой слабых, становятся орудием уравнения и тем самым — духовного расчеловечивания, в конечном итоге “гордыни”…»^[21].

Способность о. Александра не уклониться ни «вправо», ни «влево» чрезвычайно ценна в наши дни, когда мы наблюдаем поляризацию общества: разделение на «защитников традиционных ценностей» и «сторонников креативности», на тех, кто выступает за радикализацию в религиозной жизни, и тех, кто пытается отрицать право религии воздействовать на общество; тех, кто поддерживает мифологему о «войне против Церкви», и тех, кто надевает балаклавы или делает граффити на стенах храмов, кто считает, что в Церкви не делают ошибок, и, напротив, кто пытается обвинять исключительно Церковь во всех церковно-общественных конфликтах. Хочется надеяться, что голос Шмемана будет со временем услышан и обретет широкое звучание в обществе.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Седакова О. Субкультура или идеология? Ольга Седакова о младоплатонизме, о. Алекандре Шмемане и идеологизирующей церковности // Religo.Ru.

^[2] Семенов И. Открытое письмо протоиерею Всеволоду Чаплину. Полемика развернулась в связи заявлениями прот. Всеволода Чаплина о том, что Церковь должна «обладать достаточными знаками материальных возможностей, чтобы на равных говорить с теми, кто “встречает по одежке” и, быть может, пытается вести себя с позиции силы, опираясь на свое богатство и влияние». См. подробнее: Чаплин Вс., прот. Ответ Ивану Семенову: Рассуждения о блеске и нищете — признак духовного нездоровья // Православие и мир.

^[3] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 108.

^[4] Там же. С. 109.

^[5] Там же. С. 76.

^[6] Там же. С. 76–77.

^[7] Там же. С. 575.

^[8] Там же. С. 77.

^[9] Там же. С. 298.

^[10] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983 гг. М., 2005. С. 299.

^[11] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983 гг. М., 2005. С. 297.

^[12] Там же. С. 298.

^[13] Петр (Мещеринов). Мучение любви или… (Размышления над книгой архимандрита Лазаря (Абашидзе) «Мучение любви») // Киевская Русь.

^[14] Согласно учению св. Августина Блаженного о первородном грехе и его последствиях, мы являемся не только наследниками, но и соучастниками.

^[15] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Часть вторая // Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 7. Части I–III. М., 2004. С. 290, 417, 432.

^[16] Свешников Вл., прот. Очерки христианской этики. М., 2000. С. 179–180.

^[17] Игнатий (Брянчанинов), еп. Приношение современному монашеству // Игнатий (Брянчанинов), еп. Собрание сочинений. Т. 4. М., 1995. С. 46.

^[18] Куракин Д. Ускользающее сакральное: проблема амбивалентности сакрального и её значение для «сильной программы» культурсоциологии // Сайт НИУ-ВШЭ.

^[19] Шмеман А., прот. Дневники. 1973—1983 гг. М., 2005. С. 247.

^[20] Шмеман А., прот. Там же. С. 570.

^[21] Там же.

17–21 мая в небольшом польском городке Соколовско (бывш. Герберсдорф) в Нижней Силезии прошла богословская конференция: «Наследие прот. Александра Шмемана», организаторами которой выступили местный приход Церкви Св. Архистратига Михаила, Институт богословия и философии и Свято-Князь-Владимирское братство (Германия). Перед началом конференции Польской Автокефальной Православной Церкви от имени Свято-Успенского мужского монастыря в г. Тихвине были переданы частицы мощей святых мучеников, пострадавших за Христа, как в древние времена, так и в период большевистского террора в России. Высокопреосвященнейший Архиепископ Вроцлавский и Щецинский Иеремия и настоятель Церкви во имя Св. Архистратига Михаила митрофорный протоиерей Евгений Цебульский выразили благодарность дарителям. Божественная литургия перед началом конференции прошла в сослужении протоиерея Евгения Цибульского (Вроцлав), протоиерея Михаила Рара (Берлин) и иерея Михаила Владимирова (Санкт-Петербург). Богослужение отличала удивительная атмосфера единодушия совместно молящихся поляков, белорусов, украинцев, карпаторосов и русских.

С докладами на конференции выступили О. Иванов (Санкт-Петербург): «О месте философии в богословии о. Александра Шмемана», К. Махлак (Санкт-Петербург): «Экклесиология протопресвитера Александра Шмемана в контексте богословской мысли ХХ века», протоиерей Михаил Рар (Берлин): «Евхаристическое богословие протопресвитера Александра Шмемана и современная практика причащения», ксёндз Богдан Фердэк (Вроцлав): «Сравнительный анализ литургического богословия Юзефа Ратцингера и Александра Шмемана», Е. Евдокимова (Санкт-Петербург): «Протоиерей Александр Шмеман и владыка Антоний Сурожский», протоиерей Владимир Мисиюк (Белосток): «Литургическое богословие протопресвитера А. Шмемана и проблема языка современного православного богослужения», Б. Кнорре (Москва): «Наследие протоиерея А. Шмемана в социо-культурном контексте современного российского православия», В. Барановский (Санкт-Петербург): «Труд протоиерея А. Шмемана и диалог церквей». По поводу затронутых на конференции тем высказал своё мнение Высокопреосвященнейший владыка Иеремия.

В ходе конференции автором книги «Новомученики и исповедники Святогорской пустыни XX века» О.Е. Евдокимовым (Санкт-Петербург) был сделан доклад по поводу привезенных из России святынь.

Кроме того, председатель Свято-Князь-Владимирского братства Д. Рар представил книгу о своём отце, видном деятеле русской эмиграции Глебе Александровиче Раре, заглавием которой стали строки гимна Народно-трудового союза российских солидаристов: «И будет наше поколенье давать истории отчёт…».

Особую благодарность участники конференции выразили сотрудникам дома св. преподобномученицы Елизаветы при Церкви св. Архистратига Михаила Анне и Рафаилу Джимиры, не только принявших участие в самой встрече, но и сделавших всё возможное для удобства пребывания гостей. Ими же после окончания конференции было организовано посещение культурно-исторических достопримечательностей Нижней Силезии. Здесь же нельзя ещё раз не вспомнить митрофорного протоиерея Евгения Цебульского, деятельное и молитвенное участие которого ощущалось во всём, что бы ни происходило.

На конференции царила удивительная атмосфера внимания к обсуждаемым темам и благорасположения участников встречи друг к другу. Показательно, что многие гости, приехавшие главным образом из разных областей Польши и Чехии, не являясь специалистами в церковной проблематике или гуманитарной области, в то же время проявили живой интерес к разговору. Это даёт авторам докладов надежду на то, что их работа не только оказалась плодотворной в профессиональном отношении, но и затронула реальные проблемы жизни православных приходов восточной Европы и Германии. В настоящем номере журнала мы публикуем некоторые доклады, прозвучавшие на конференции.

Протоиерей Михаил Рар

Евхаристическое богословие протопресвитера Александра Шмемана
и его влияние на современную практику причащения

«Совершение Евхаристии — это одна беспрерывная, постоянная радость, поэтому ее не совершают в дни Поста; и, однако, в Церкви всегда присутствует плод Евхаристии — Святые Дары. Подобно тому, как Христос видимо вознесся на небо, но в то же время невидимо присутствует в мире, так же как Пасха, которая празднуется раз в год, но в то же время лучами своими освещает всю жизнь Церкви; подобно тому, как Царство Божие должно еще наступить, но уже теперь — посреди нас, так же и Евхаристия. Как таинство и торжество Царства, как праздник Церкви она несовместима с постом и не совершается Великим Постом; но как благодать и сила Царства, действующая в мире, как дар «существенной пищи» и оружия в нашей духовной борьбе она действительно небесная манна, которой мы живем в течение нашего странствия по пустыне Великого Поста»^[1].

В самый первый год моего обучения в Свято-Троицкой Семинарии (Джорданвилль, Нью Йорк) мой друг и однокурсник из Англии, Миша (ныне протоиерей Михаил) Таратухин, в преддверии Великого Поста дал мне прочесть книгу протопресвитера Александра Шмемана «Великий Пост». Отчетливо помню, как Миша добавил при этом, что после чтения этой небольшой книги он «только начал по-настоящему понимать нашу веру». Не лишним будет сказать также, что книги отца Александра Шмемана в духовном сердце Русской Православной Церкви за границей, мягко выражаясь, большой популярностью не пользовались. «Парижское богословие», одним из самых ярких представителей которого как раз и является отец Александр Шмеман, в среде консервативных «зарубежников» рассматривается как выражение модернизма и либерализма «левых» бердяево-булгаковских кругов русской эмиграции. Тем не менее, нам, молодым семинаристам, не грозило сожжение на костре, поскольку ректор Семинарии, приснопамятный Митрополит Лавр (в то время еще Архиепископ, впоследствии Первоиерарх РПЦЗ), с глубоким пониманием относился к потугам своих питомцев расширить свой богословский кругозор посредством даже полусамиздатской литературы издательств «идеологического противника».

Книга «Великий Пост» и мне открыла иной мир — мир духовного, а не ритористически обрядового и дисциплинарного восприятия своей веры. Только теперь я стал опытно понимать, что активное участие в церковной жизни приносит радость. И сегодня, четверть века спустя, я всем желающим поглубже познать православную веру в первую очередь рекомендую именно «Великий Пост» Шмемана. Ну, а затем и прочие книги того же автора.

Меня глубоко впечатлили вдумчивость и трезвость мышления автора, чуждые идеологической однобокости и излишней патетичности. И вот эта «революционная» мысль, что причастие и исповедь — два разных таинства. Я задавался вопросом: а как же быть с «Катехизисом Православного Исповедания» ныне уже прославленного в лике святых Митрополита Филарета Московского (Дроздова), согласно которому «желающий причаститься должен обязательно приступить к таинству покаяния»? Как насчет привычного с детства и будто бы незыблемого правила, что после семи лет можно причащаться только после исповеди?

Отец Александр убедительно показывает, что ни в истории Вселенской Церкви, ни в практике современных Поместных православных церквей не найдется повод к оправданию такого восприятия. Да и наша собственная литургическая жизнь при более внимательном наблюдении свидетельствует о том, что в древности причастие за каждой Литургией было нормой для всех христиан, а исповедь — чрезвычайным средством для приема отпавших от веры или впавших в тяжкий, смертный грех. Судите сами: слова «примири и соедини его Святей Твоей Церкви» (из разрешительной молитвы) вряд ли относятся к повседневным грехам, типа нарушения постных дней, опоздания на Всенощную, увлечения футболом или выброса продуктов питания после истечения их срока годности. Но мы еще попозже вернемся к данной проблематике.

Усладившись «запретным плодом», я тогда в другой книге отца Александра «Евхаристия — Таинство Царства» соприкоснулся с учением, раскрывающим подлинный смысл Таинства Церкви.

В 12-ой главе, озаглавленной «Таинство Причастия», он пишет:

«За века своего длительного развития Литургия подвергалась многим изменениям. Но не было в ней изменения более глубокого и более значительного, чем то, которым по сей день отмечена последняя часть евхаристического священнодействия — чин причащения святым Дарам Тела и Крови Христовых. Поскольку же часть эта поистине завершает и исполняет святейшую тайну Евхаристии, а тем самым и всю Литургию, остановиться на ней, вернее, на исказивших ее изменениях, мы и должны в начале этой (…) главы.

С самого начала причастие всех верных на Литургии воспринималось Церковью как очевидная цель Евхаристии и осуществление слов Спасителя: «да ядите и пиете за трапезой Моею в Царстве Моем» (Лк. 22:30). Поэтому «формою» Евхаристии была трапеза, исполнением ее — общее причастие. Все это самоочевидно и в православной перспективе не требует доказательств.

Объяснения требует факт постепенного в истории отпадения все большего числа членов Церкви от этого восприятия Евхаристии, сведение ее к восприятию индивидуальному. Современный верующий и церковный человек не видит необходимости приступать к причастию за каждой Литургией. Из Катехизиса он узнает, «что Церковь матерним гласом завещевает исповедоваться перед духовным отцом, и причащаться Тела и Крови Христовых, ревнующим о благоговейном — четырежды в год, или и каждый месяц, а всем непременно — однажды в год» (М. Филарет, Катехизиз, Прав. Испов. ч. I, вопрос 90). Желающий приобщиться должен обязательно приступить к таинству покаяния, и, наконец, это нужно подчеркнуть, если какой-либо мирянин и возжелает причастия «сверх обычной нормы», то желание это, за неимением и полным отсутствием ссылок на соборное, церковное восприятие таинства, характеризуется обычно как искание «более частого причащения», а не как исполнение членом Церкви своего христианского призвания, исполнения своего членства в Теле Христовом. Все это так прочно вошло в церковную жизнь и укрепилось в ней, что в Катехизисе имеются особые вопросы о том — «какое участие в Божественной Литургии могут иметь те, которые только слушают ее, а не приступают ко святому причащению?» Ответ на это: «Они могут и должны участвовать молитвой, верой и непрестанным воспоминанием Господа нашего Иисуса Христа, Который именно повелел сие творить в Его воспоминание» (заметим, именно вкушение Даров заповедал Христос в словах: «приимите, ядите … пейте от нея вси…»). Заметим также, что вопросы эти — о непричащающихся, и ответы на них относятся фактически к огромному большинству Церкви, а не к каким-либо исключительным случаям. Увы, исключение в этом учении составляют причащающиеся…

Что же произошло? Как совершилось и почему веками держится эта метаморфоза в восприятии — не только церковным народом, но и епископатом, духовенством и, наконец, богословами — самой сущности Евхаристии, сведение ее к «одному из таинств», одному из «средств освящения». Как это ни покажется странным, попыток ответить на эти вопросы мы почти не находим в нашем официальном академическом богословии. Между тем, как я заметил выше, речь идет не просто об эволюции церковной дисциплины, упадке благочестия, западных влияниях и т.д., а о духовном повороте в самосознании, самовосприятия Церкви в целом. Речь идет, иными словами, об экклезиологическом кризисе, на котором мы и сосредоточим наше внимание»^[2].

Автор называет все своими именами. Экклезиологический кризис — уклонение от нормы, от нормальной церковной жизни в результате редкого причащения ее членов привело к кризису Церкви (на самом деле: сколько процентов наших крещеных «православных» исповедались и причастились хотя бы раз в жизни после того, как они покрестились?). Проблема сегодня, однако, не только в редко исповедающихся, но и — в часто исповедающихся. Как ни парадоксально это звучит, но именно они разучились каяться.

Я поясню: часто «исповедующиеся» говорят так: «осуждаю ближних, ссорюсь с мужем, не могу ладить со свекровью» — и так чуть не каждую неделю; а кающиеся, может быть, раз во время Великого или Рождественского поста говорят: «согрешила неуважением к мужу, непочтительным отношением к своей свекрови. Я теперь поняла, что во всем в значительной степени была виновата я сама. Не было у меня терпения, любви, желания понять другую точку зрения. Причина тому — моя гордыня, полное отсутствие во мне смиренномудрия, о котором мы просим во время поста. Я поняла, что Господь мне дал именно такого мужа, именно такую свекровь для моего же спасения и исправления. Я попросила прощения у них за свою дерзость и раздражительность. Прости и Ты меня, Господи! Я такая неблагодарная! Обещаю Тебе, Господи, что впредь буду любить, терпеть и уважать своих ближних». Разница, думаю, очевидна.

После истинного и искреннего покаяния православный христианин месяц — два, а то и пол года будет иметь в себе радость и мир о Господе, он — прощенный грешник, станет теперь любить родственников, других прихожан, соседей, коллег и пр. (см. Гал. 5:22, 23). А к следующему посту ему Господь пошлет еще более глубокое осознание своих душевных немощей — таких, которых он доселе не замечал в себе. Ну, и заодно он за исповедью признается в повседневных грехах, в «рецидивистских» срывах. Главное ведь то, что часто причащающийся (но не исповедующийся каждый раз перед этим) не перестает каяться. Он постоянно проводит внутреннюю работу над собой, он читает канон и молитвы к причащению, он соблюдает все положеные церковным уставом постные дни, он молится на Всенощной и на Божественной Литургии. «На таковых несть закона» (Гал. 5:23) — а следовательно, не нужен им, по меткому определению отца Александра Шмемана, никакой «билет на причастие». Ведь беда в том, что сегодня двадцатидвухлетний батюшка себя видит в качестве вершителя судеб: «три дня постилась? Каноны с акафистом читала?» (именно на ты, хотя прихожанка, пришедшая на исповедь, годится ему в прабабушки) — Если нет, то даже к исповеди не допустит… Это что, предвосхищение Страшного Суда? Это так он понимает слова Спасителя о власти «вязать и решить?»

Но прислушаемся дальше к словам отца Александра из его книги «Евхаристия» (гл. 12. Таинство Причастия):

«Самое распространенное обычное объяснение постепенного исчезновения причастия — состоит в ссылке на недостоинство подавляющего большинства мирян приступать часто к чаше и потому необходимости для них как бы дополнительных требований и гарантий. Миряне живут в миру, в постоянном контакте с его нечистотой, неправдой, греховностью, ложью и потому нуждаются в особом очищении, особом приготовлении, особом усилии раскаяния.

Это объяснение я называю благочестивым, ибо оно действительно в лучших своих выражениях и объяснениях исходит из сознания греховности, из «уважения» к святыне, из страха перед своим недостоинством. В том или ином виде страх этот присущ всякой религии. В средневековом христианстве он пронизывал всю жизнь: «Согрешихом, беззаконовахом, неправдовахом пред Тобою…». Нравственным идеалом общества, не всегда соблюдаемым, но оказавшим огромное влияние на христианское общество, становится аскетизм, часто в его крайней форме. А упадок белого духовенства, засвидетельствованный, например, в канонах, составленных Трулльским Собором (691 г.), приводит к тому, что к монашеству переходит и возглавление церковной жизни. Мы не имеем возможности останавливаться здесь на причинах и формах этого многогранного процесса. Важно для нас то, что он приводит постепенно к клерикализации Церкви, ко все большему отдалению друг от друга духовенства и мирян. Меняется вся атмосфера Церкви. <…>

В конечном итоге, сакрализация и клерикализация побеждают. Это видно и в развитии храма и его устройства, которое все больше и больше подчеркивает отделение мирян от духовенства. <…> Вход в алтарь, приближение к святилищу оказалось запретным мирянам, их присутствие на Евхаристии стало пассивным. Она совершается за них, для них, но в совершении ее они не участвуют. Если раньше черта, отделяющая «мир сей» от Церкви, обнимала собою мирян, то теперь она исключает их, и об этом как раз и свидетельствует определение их как мирян (греч. космики), а не как прежде — лаиков, членов народа Божия (греч. лаос), людей, взятых в удел и своих Богу…

В наши дни приготовление к причастию — и это понятно в свете сказанного выше о восприятии причастия как акта частного, личного — стало приготовлением также частным. В наших молитвословах печатаются молитвы перед причастием, но в сам текст и обряд Литургии они не входят, за исключением двух-трех, читаемых перед самым причащением. (…) Взятые сами по себе, эти молитвы — в большинстве своем прекрасны, одухотворены и бесконечно полезны. Речь, следовательно, идет не о них, а о месте их в Литургии, в Таинстве.

Дело в том, что нигде в Литургии, от начала анафоры, т.е. Литургии верных, и до самого конца ее, мы не находим ни одной ссылки на участие в ней двух категорий молящихся: причащающихся и непричащающихся Святых Тайн. Напротив, мало-мальски внимательное чтение пре-анафоральных, анафоральных и пост-анафоральных молитв не может не убедить нас в том, что после отослания оглашенных (а в ранней Церкви — и «кающихся»), «дверем затворенным» совершается Евхаристия — одновременно и принесение бескровной жертвы, и приуготовление верных к причащению святых Тела и Крови Господа»^[3].

Прот. Александр Шмеман

В предисловии к своей книге «Евхаристия» отец Александр ратует за возрождение первоначальной, полноценной евхаристической жизни Церкви. И потому,

«мы, православные, должны найти в себе силу погрузиться в это евхаристическое возрождение Церкви. Речь идет не о “реформах”, “приспособлениях”, “модернизации” и т.д. Речь идет, напротив, о возврате к тому видению, к тому опыту, которым изначала жила Церковь»^[4].

По окончании духовной семинарии мне в начале 1990-х годов посчастливилось обучаться на Православном Богословском Факультете в г. Пряшеве (Чехословакия). На одной из лекций наш профессор по патрологии протоиерей Стефан Пружинский, касаясь темы великих учителей Церкви «золотого века» патристики, выразил свою — для моих ушей тогда весьма оригинальную — мысль о том, что святитель Василий Великий был великим реформатором четвертого века. Вы себе можете представить, что подобное определение в ушах выпускника Джорданвилльской семинарии и убежденного «карловчанина» применительно к величайшему отцу Церкви звучало довольно странно, но глубоко почитаемый мною профессор сразу добавил: «он был истинным реформатором, в самом лучшем смысле этого слова».

Но почему я привожу пример св. Василия Великого в контексте учения отца Александра Шмемана? Дело в том, что отец Александр — в свое время и доселе подвергающийся обвинениям в крипто-протестантизме и неообновленчестве — искал пути найти ответы на вызовы обмирщвленного общества. И сделал он это обращением к богатому духовному и литургическому наследию Вселенской Церкви, отнюдь не впадая в болезнь западного «aggiomamento». Ведь и великий каппадокиец стоял перед вызовом эпохальных социальных и политических преобразований тогда только начавшейся константиновской эры. Если в годы подпольного существования церковная и литургическая жизнь была предельно проста, Церковь с выходом из катакомб должна была справиться с проблемой воцерковления огромной массы бывших язычников. И Церковь нашла путь — путь реформы литургической, обрядовой и административной сторон ее жизни. Если катакомбные христиане собирались на преломление хлеба по вечерам (ведь и воскресенье в языческой Римской империи было рабочим днем) и причащались всего лишь после агапы, то вследствие реформы Василия Великого причащение Тела и Крови Христовых теперь стало предваряться так называемым евхаристическим постом. Видимо, принявшие христианскую веру не столь по личному убеждению, а, скорее, в угоду христолюбивому Императору или как дань новому времени, бывшие язычники стали превращать вечерю любви древних христиан-исповедников в некоторое подобие языческих оргий. А реакция Церкви привела к тому, что отселе причащаться можно было только натощак и в трезвом состоянии. Добавим здесь, что Литургия св. Иоанна Златоуста представляет собой опять-таки слегка реформированную версию Литургии св. Василия Великого, которая, в свою очередь, является более основательным реформированным вариантом Литургии св. Апостола Иакова.

Здесь важно отметить следующее: уставные и обрядовые изменения всегда имели место в жизни Церкви, но сама сущность Церкви, по словам А.С. Хомякова, никогда подмене не подлежала. Так, таинство Духа Святого первоначально совершалось через «возложение рук» (см. Деян. 8:17), но уже в апостольский век, в силу обстоятельств, было видоизменено, так что оно по внешней форме теперь стало совершаться под видом всем нам известного Миропомазания (см. I Иоан. 2: 20). И, наконец, не будь у нас реформ Синодального периода, множество мирян мужского пола следовало бы анафематствовать, поскольку брадобритье в допетровский период влекло за собой отлучение от Церкви…

При всем этом будет роковой ошибкой пренебрегать народным благочестием или просто чувствами верующего народа. На то и существует соборность в Церкви, чтобы соборным путем решать подобные вопросы. Протоиерей Кирилл Фотиев, ныне покойный друг Шмемана, сразу после кончины отца Александра в статье, посвященной его памяти, обращает внимание на опасности опрометчивого и радикального изменения существующего порядка:

«К привычным с детства формам богослужебной жизни обращена вся любовь верующего народа, и мощные силы стоят на страже их неизменности: реформы обряда, а отнюдь не сущность вероучения, породили русский раскол; а приказанный сверху переход на «новый стиль» вызвал не изжитый до сих пор раскол Церкви Эллады»^[5].

Свой упор на традицию преобразований в жизни Церкви во все времена я сделал потому, что для определенных кругов внутри нашей Церкви понятия «консерватизм» и «традиционализм» per se исключают всякую возможность внести какие-либо изменения в ныне существующую церковную практику (даже если тот или иной обычай соблюдается, скажем, только одной определенной церковной юрисдикцией или был введен любимым батюшкой). Современные ревнители обрядового благочестия отстаивают свои обычаи, словно восходящие к апостольскому времени! Консерватизм и традиционализм для них заключается в том, что они по букве «сохраняют» и «передают следующему поколению» формы и обряды, которые в определенный исторический момент и в конкретных исторических условиях могли иметь свое оправдание — но отнюдь не сохраняют и передают дух Священного Писания и Предания, которым руководятся и который выражают церковные каноны. В их понимании Православие — система одних запретов и предписаний, а не благодатная радость имеющего Царство Божие внутри себя (см. Лк. 17:21).

Отец Александр Шмеман за весь свой европейский период богословских образования и творчества глубоко изучал историю Церкви. Это был его любимый «конёк» в молодости. Вряд ли будет последовательным обвинять именно его в излишней тяге к модернизму. А судить надо по плодам. Как справедливо отметил на январском съезде духовенства Белгородской и Старооскольской епархии протоиерей Димитрий Карпенко,

«еще в 70-х годах прошлого столетия православные христиане Америки жили в традиции «нечастого» причастия. Благодаря усилиям таких прославленных пастырей как протопресвитер Александр Шмеман и протопресвитер Иоанн Мейендорф сегодня посещаемость воскресных литургий и праздников Православной Церкви в Америке (…) — самая высокая среди православных юрисдикций в США»^[6].

Этому положительному процессу отец Димитрий в своем докладе съезду противопоставляет нынешнее положение в Болгарской и Сербской Православных церквах. У болгар норма подготовления к Причастию состоит из одного месяца умеренного поста (видимо, с растительным маслом), у сербов — из одной недели строгого поста (сухоядение). Не секрет, что храмы у них полупустые и даже церковные люди причащаются один или два раза в год.

Но стоит ли нам оглядываться на других? Недавно опросы населения РФ выявили статистический факт, что около 80% россиян себя считают православными (прекрасно!), но из них всего лишь 44% верят в Воскресение! Нетрудно догадаться, что основная масса наших крещеных язычников, ежегодно приходящих «святить пасхи и куличи», нуждается в разумном снижении барьера воцерковления. Ведь крестить детей все приходят, но что такое Причастие — они понятия не имеют. А облегчить им доступ к величайшему Таинству мы обязаны. Я сам наблюдаю сегодня, что благочестивые прихожане (а не «захожане»!) в нашей Русской Церкви, постившиеся на протяжении всего Великого или Рождественского поста и исповедовавшиеся в канун самих Праздников, в некоторых храмах даже нашей Берлинской епархии на Светлой седмице или на святках не допускаются к Причастию без поста и покаяния. Спрашивается: а сами батюшки, служащие в эти дни, тоже постятся и исповедуются каждый день? — Неужели такие духовники не замечают, что они возлагают «на людей бремена неудобоносимые, а сами и одним перстом своим» не дотрагиваются до них (Лк. 11:46)?! Неужели нельзя Светлую седмицу или святки рассматривать как единое целое, как один праздник, к которому мы все готовимся сорокодневным постом, и во время которого мы наслаждаемся духовными плодами этого продолжительного времени воздержания?! Или мы умнее соборного разума Церкви, который определил в эти дни не быть посту и даже келейно не преклонять колена? Какое же тут покаяние (кроме исключительных случаев), какой же тут пост?!!!

При этом понятно одно: если все желающие причаститься каждый раз должны предварительно исповедоваться, то у священника не хватает никакого времени на полноценную исповедь. Учитывая тот факт, что на одно чтение разрешительных молитв уходит одна или две минуты (в зависимости от того, читает ли он обе молитвы или только одну последнюю), плюс поклоны перед Крестом и Евангелием, благословение батюшки и пр., то исповедь может быть только «сербская» («грешен, каюсь»), или священник такой строгий, что к нему подойти смеет только ничтожное меньшинство присутствующих на службе.

А нет ли у нас третьего пути?.. Разумеется, резкое отрицание отцом Александром Шмеманом индивидуализма в Церкви (находящего свое крайнее выражение в пятиминутном посещении храма во время Литургии с возжиганием свечей во время чтения Евангелия или Евхаристического канона), не должно, однако, исключать пастырскую заботу о каждом отдельно. К сожалению, когда человек, может быть, впервые пришел на исповедь, движимый житейской или душевной скорбью, остро нуждаясь в пастырской опеке, у священника нет возможности уделить ему необходимое количество времени ввиду того, что к нему также должны еще подойти все прочие прихожане для исповедания своих обычных грехов (т.е. получить «билет на причастие»). Отметим, что в наше время редкое причащение относительно немногих, как это было в советское время (а в диаспоре — в годы первой, второй и третьей эмиграции), перерастает в частое причащение многих в пост-советское время. Становится очевидным, что священникам уже чисто физически становится невозможным должным образом исполнять свои пастырские обязанности. И что нам делать? Как справиться священникам со все возрастающим числом прихожан и все-таки сохранять возможность душепопечения о каждом члене прихода? — Мне видится один, признаюсь, несколько радикальный метод ограничения потока исповедающихся. В минувшую Великую четыредесятницу я, полушутя, пригрозил каждому епитимией (земные поклоны и пр., вплоть до вкушения рыбы на Пасху), кто задумает перевыполнить мною установленную норму исповедания. Только так я смог, не задерживаясь с началом Литургии, принять на исповедь и тех, кто по разным обстоятельствам исповедуется только 1–2 раза в год.

Прот. Александр Шмеман

Напомню здесь, что поместные церкви «греческой традиции» (Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Элладская, Кипрская, Албанская) данной проблемы не знают, ибо там не существует практики обязательной исповеди перед причащением уже благодаря тому, что не всякий священник имеет архиерейскую грамоту, разрешающую ему принимать исповедь. Зато наблюдается другая крайность: причащается практически кто хочет, без какого-либо обязательного подготовления. Подытоживая все выше сказанное, замечу: мне представляется, что поместные церкви «русской традиции» (к которым относится и Польская Православная Церковь) не должны пойти путем снятия всех возможных ограничений и причащать всех подряд без разбора. Нельзя не согласиться с прот. Димитрием Карпенко, который говорит, что для редко причащающихся существующая практика (трехдневный пост, три канона, правило к причащению) вполне оправдана. И, соглашаясь с учением отца Александра Шмемана, он добавляет, что «задача пастыря состоит в том, чтобы вдохновлять верных для постоянного участия в Таинствах и помочь выработать разумное и посильное правило подготовки»^[7].

Затронутая нами сегодня и поднятая отцом Александром Шмеманом уже полвека тому назад проблематика — как видно на примере новейших церковных публикаций — начинает, правда еще очень осторожно, обсуждаться в компетентных кругах РПЦ. Некоторые священники Берлинской Епархии Московского Патриархата среднего и молодого поколения с благословения нашего Владыки Феофана уже исполняют учение выдающегося литургиста второй половины двадцатого века на деле. Разумеется, пастырский подход, учитывающий имеющийся у каждого прихожанина индивидуальный опыт церковной жизни и духовный рост, в равной степени требует и ответственного подхода самого прихожанина. Такая постановка вопроса, на мой взгляд, в справедливом объеме соответствует той роли мирян («лаиков») в Церкви, которая с древних времен приличествовала народу Божьему и которая, благодаря трудам протопресвитера Александра Шмемана, должна вновь стать его достоянием в Теле Христовом.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Протопресвитер Александр Шмеман. Великий Пост. М., 2002. С. 50.

^[2] Протопресвитер Александр Шмеман. Евхаристия — Таинство Царства. Второе издание. Париж, YMCA-Press, 1988. С. 286–288.

^[3] Там же. С. 289–291.

^[4] Там же. С. 11.

^[5] Протоиерей Кирилл Фотиев. «Русская Мысль» от 22.12.1983. Цит по: Протопресвитер Александр Шмеман. Великий Пост. М., 2002. С. 122.

^[6] Протоиерей Димитрий Карпенко. Подготовка к причастию: канонические нормы и практика Поместных Православных Церквей // Доклад на ХХ съезде духовенства Белгородской и Старооскольской епархии 10.01.2012.

^[7] Там же.