Тема серьезная. О ней в последнее время много говорится, она обсуждается с самых разных сторон. Пожалуй, о ней даже модно потолковать, демонстрируя свою эрудированность и озабоченность данным вопросом, но достаточно поверхностно и осторожно, не придавая чрезмерного значения, так, чтобы не выделяться чрезмерной активностью и себя обезопасить. Из предисловия к статье известно, что отец Феодор не относится к «разделяющим» умеренные взгляды. Своим вызывающим — для «умеренных» — поведением автор уже успел проявить себя как ярый борец в отстаивании православных догматов. За свою непримиримую позицию по этому вопросу, а также открытую критику экуменических контактов епископата Элладской Церкви, отец Феодор был даже запрещен в служении, правда, на непродолжительное время. Запрет был довольно скоро снят благодаря активному заступничеству многих клириков. Рассматриваемая нами статья явилась небольшим по объему «плодом неустанной борьбы за чистоту Православия»^[2].

Поводом для написания данной работы — а своим напором и эмоциональностью она напоминает более призыв, основанный на четко проработанном историческом материале, — по словам самого автора, являются события 2005 года в Элладской Церкви, когда пошатнулось «доверие верующих к духовным лицам и наполнило ядовитыми стрелами колчаны врагов Церкви»^[3]. Приводя в пример такие набирающие оборот показатели в церковной среде, как нравственное падение и обмирщение клириков Православной Церкви, практика благословения однополых браков некоторыми западными общинами, содомские грехи, отец Феодор подводит все к общему знаменателю — состоянию охлаждения веры: «Мы уже не свет миру, ибо не светим чистотой нашего жития, и не соль земли, ибо не защищаем мир от умножающегося морального разложения»^[4]. При этом отец Феодор делает акцент на губительных результатах для Православия в результате сообщения с Римо-Католической Церковью. Отец Феодор определяет его не менее, чем «натиск католичества и антиправославной деятельности ВСЦ»^[5], в результате чего происходит размывание границ. А многочисленные диалоги между христианскими конфессиями, по мнению отца Феодора, представляют опасность незаметным постепенным отпадением от Православия. Однако все это преамбула, так сказать вводная часть, канва событий, помогающая подойти к основной теме, вынесенной в заглавие в нужном ключе.

А главное в данном случае — это тема послушания в Церкви, которая может быть легко истолкована превратно, или так, как удобно в конкретных обстоятельствах. Сам термин большинству известен достаточно односторонне, как, например, послушание детей своим родителям и старшим людям, что, впрочем, становится чем-то все более архаичным, отходящим на задний план перед все возрастающими правами ребенка. В лучшем случае, ассоциативный ряд у нашего современника связан с монастырским понятием послушания инока своему настоятелю, которое, как известно, ценится выше поста и молитвы; или послушания в значении благословленного вида деятельности в монастыре, но это уже прерогатива так называемых «воцерковленных» людей. Однако отец Феодор в своей небольшой брошюре вносит смятение в умы читателей. Послушание, говорит он, может быть — как это ни парадоксально звучит — не только худым, а непослушание — благим и даже (!) святым, божественным. Отец Феодор, опираясь на хорошо изученный материал по церковной истории первых и последующих веков, со знанием дела снимает многовековые пласты исторических событий. На примере жизни и подвигов святых отцов разных столетий он возвращает нас к истокам борьбы за сохранение православных догматов в том неизменном и непоколебимом виде, в котором мы их и имеем сейчас. И делает это о. Феодор под углом зрения послушания или непослушания.

Список приводимых имен святых отцов, на которых ссылается протоиерей Феодор Зисис, довольно внушителен: здесь и святители Афанасий и Василий Великие (последний в свое время даже побуждал к святому и божественному непослушанию), святители Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, также придерживавшиеся сходной позиции, далее преподобные Максим Исповедник, Феодор Студит, Иоанн Дамаскин и Симеон Новый Богослов. Попытаемся приблизиться к определению благого непослушания, исходя из слов вышеперечисленных святых отцов о том, что «как существует благое и худое послушание, так есть худое и благое непослушание»^[6]. Следующая цитата Афанасия Великого, которую приводит отец Феодор в своей работе, кажется, проливает свет на смутивший читателя вопрос. Вот оно, ключевое определение: «Существует праведное, непредосудительное неповиновение — святое божественное непослушание, которое допустимо и даже необходимо в тех случаях, когда церковное священноначалие неверно преподает слово Христовой истины»^[7]. Другими словами, отец Феодор, опираясь на высказывания святых отцов, определят сущность истинного послушания Церкви таким образом: послушание (в масштабах всей Церкви) не есть слепое повиновение конкретным личностям, но истине Церкви, выраженной в Священном Писании и святоотеческом Предании. То есть если на одной чаше весов стоит слово епископа, противоречащее святому Писанию и Преданию, а на другой — сама непреложная истина Церкви, то выбор должен быть однозначно в пользу последней. Здесь сразу приходит на ум такая известная цитата из Послания к Галатам святого апостола Павла, которая, кстати, тоже используется отцом Феодором: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема»^[8].

Казалось бы, просто и складно, да не совсем. Так выглядит изложенное на бумаге, а вот на деле все очень болезненно, в первую очередь для тех, кто находит в себе силы в опасные для Церкви времена отстаивать догматы веры. Это мы видим на примерах жизни святых отцов, многие из которых пережили поругания, гонения и даже приняли мученическую смерть. Когда читаешь о событиях давно минувших дней в учебнике, спокойно анализируя события, когда все уже позади и ты знаешь благополучный исход поединка — это одно. Другое дело, когда живешь в период возникновения, усиления и процветания той или иной ереси.

Экуменизм — его отец Феодор однозначно определяет как ересь, а если быть точными, «ересью ересей», «всеересью» и даже «архиересью» — как явление начал набирать обороты в начале XX века, и на сегодняшний момент достаточно уверенно чувствует себя везде, вплоть до учебных заведений. Эта тенденция ко всеобщему размыванию границ, по мнению отца Феодора, представляет собой реальную угрозу Православной Церкви на сегодняшний момент. Приводя многочисленные доказательства этому, отец Феодор переходит к наступлению, так что даже моментами обезоруживает читателя своей непоколебимой откровенностью и бескомпромиссностью.

Во-первых, отец Феодор обращает внимание читателя на вопрос достойного пастырства. Сам он говорит об этом так: «Не кажется ли вам, что и в наши дни Церковь заполонили лжеучители и во всю здесь хозяйничают?»^[9]. По большому счету, вопрос такого порядка могли задать отцы любого столетия, однако все более распространяющийся упадок среди духовных лиц заставляет отца Феодора бить тревогу. Все та же вековечная тема пастыря доброго и волков в овечьей шкуре, расхищающих стадо, которую мы слышим во время чтения Евангелия на богослужении, возможно, как никогда остро стоит именно сейчас. В данном случае, при нехватке духоносных наставников (а именно духоносность, как критерий доверия пастырям, особо выделяет автор статьи), отец Феодор на вопрос, что же делать в таких ситуациях, отсылает читателя к прямому свидетельству в Деяниях апостолов: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам»^[10]. В качестве же руководства к действию отец Феодор выдвигает принцип «удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас»^[11].

Идем дальше. Мысль автора не сводится просто к тому, что плохи те пастыри, которые ведут свое стадо в экуменическом потоке и, как следствие, к отпадению от Церкви. Совсем нет. В данном случае для отца Феодора наиболее важно осознание всею общественностью своей ответственности в этом деле и, главным образом, прекращение молчания, которое, как известно, является, немым согласием, и здесь сложно не согласиться с автором статьи. «Молчанием предается Бог»^[12], — напоминает автор. Отец Феодор настаивает на том, что пассивная позиция рядовых членов Церкви, что немаловажно, говорит о себе как о равноценной причастности к происходящему наряду с активным участием в экуменическом движении. Говоря о всеобщей ответственности за Церковь, отец Феодор в открытую побуждает к противодействию «нечестию экуменизма» всех, начиная от мирян и простых иноков и заканчивая архиереями.

Подытоживая свои размышления, автор приходит к выводу, что под видом послушания может очень умело скрываться человеческое малодушие, равнодушие, приспособленчество и, уже набившее оскомину, понятие «корыстные интересы». Более того, отец Феодор ставит вопрос настолько остро, что приравнивает худое послушание к измене Православию. Вопрос о том, что же делать, он ставит со всей непримиримостью — кто не с нами, тот против нас.

Протоиерей Феодор Зисис

Можно понять такую непоколебимую позицию отца Феодора. Все-таки ему уже много пришлось претерпеть за отстаивание истины. Однако его утверждение о том, что все до единого должны начать бороться с экуменизмом всеми силами, если считают себя православными людьми, кажется моментом спорным. Все-таки храмы и монастыри утверждают свою православную позицию в первую очередь делами, ежедневным кропотливым трудом по созиданию и сохранению тех самых основ, за которые так истово ратует отец Феодор. Если все клирики и монашествующие пустятся защищать догматы веры и увязнут в спорах по сути политических, то произойдет полнейший сумбур. Бесспорно, такие «обличители», своего рода «гласная совесть», в церковных кругах необходимы, но ведь это, как правило, единицы, избранные люди, хорошо подготовленные догматически, за которыми идет простой народ. Говорить о том, что все остальные должны последовать его примеру и заниматься исключительно защитой веры, на наш взгляд, безосновательно. Безусловно, немыслимо молчать, если видишь попрание истины, но все-таки, на взгляд автора данной рецензии, такой ярый призыв чреват истерией, неспособностью слышать друг друга, хотя если сеять везде и всюду, отдельные семена упадут и на благодатную почву. Все мы нужны на своих местах, а те избранные светильники, которые необходимы обществу, будут поставлены на общественное служение Церкви. И последнее. Проблема экуменизма слишком поспешно выносится на всеобщее обсуждение. Его проклинают в том числе и те, кто имеет об экуменизме самое смутное представление. Так не лучше ли будет оставить этот вопрос на обсуждение ученых богословов и церковных иерархов, а не плодить бесчисленных сторонников или противников того, в чем толком не разобрались.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Протоиерей Феодор Зисис. Благое непослушание или худое послушание. М., 2009. С. 5.

^[2] Там же. С. 3.

^[3] Там же. С. 3.

^[4] Там же. С. 5.

^[5] Там же. С. 7.

^[6] Протоиерей Феодор Зисис. Благое непослушание или худое послушание. С. 11.

^[7] Там же. С. 10.

^[8] Гал. 1, 8.

^[9] Протоиерей Феодор Зисис. Цит. соч. С. 22.

^[10] Деян. 5, 27–29

^[11] 2 Фес. 3,6

^[12] Протоиерей Феодор Зисис. Цит. соч. С. 3.

Выдающийся ученый, видный иерарх Русской Православной Церкви, 100-летие со дня рождения которого исполни­лось в 1986 году, архиепископ Иларион (Троицкий) заслуживает осо­бого внимания. «Архимандрит Иларион, — по словам одного из его современников, — человек исключительных талантов, большой уче­ности и прекрасного ортодоксального направления в богословии»[1], является автором 38 трудов, внесшим значительный вклад в совре­менную православную экклезиологию. Архиепископ Иларион был выдающимся богословом и духовным писателем своего времени. В церковных кругах его называли «великим».

Многое в его творческом наследии не потеряло своей ценности и сегодня, когда в христианском мире ведется активная экуменистиче­ская деятельность. Богословские воззрения архиепископа Илариона помогают православным богословам в поиске ими путей к христианскому единству.

Архиепископ Иларион, в миру Владимир Алексеевич Троицкий, родился 13 сентября 1886 года в селе Липицы Серпуховского уезда Московской губернии в семье священника. Окончив духовное учили­ще и семинарию, он поступил в Московскую Духовную Академию, обучение в которой завершил в 1910 году. В 1912 году Владимир Тро­ицкий был удостоен ученой степени магистра богословия за обшир­ное исследование на тему: «Очерки из истории догмата о Церкви», внесшее значительный вклад в православную экклезиологию.

Дальнейшая биография будущего архипастыря складывалась весьма благоприятно для его научно-богословской деятельности. 28 марта 1913 года он принял монашество с именем Иларион, 30 марта был назначен инспектором МДА, 2 июня рукоположен во иеромона­ха, а 5 июля возведен в сан архимандрита. 3 декабря того же 1913 года архимандрит Иларион был утвержден в звании экстраординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета. С марта 1917 года и до самого закрытия МДА он был ее ректором.

Его жизнь была непродолжительна, но весьма плодотворна для Церкви Божией. Он прожил всего 43 года, но успел оставить значительный след в православном богословии. На протяжении несколь­ких лет своей богословской деятельности, а также в должности пре­подавателя, он без остатка отдавал свои силы на служение Православной Церкви, и к этому же призывал своих питомцев. Став доцен­том МДА, он сказал в своей первой лекции: «Не ради нас даны нам силы душевные и способности различные, а ради Церкви, и не себе должны мы угождать своей деятельностью, а Церкви»[2].

Цель своей деятельности в свете задач, стоявших перед современ­ным богословием, архимандрит Иларион видел в «освободительном движении» против проникших в 18-19 вв.в русское богословие схоластических тенденций западного богословия, призывая возвратиться к чистым истокам святоотеческой традиции, чтобы продолжать ее в живом свидетельстве истины о спасении, открывшейся людям в Воплощении Сына Божия и создании Им Своей Церкви.

Его большее личное обаяние, пастырская ревность, близость к молодежи вызывали любовь к нему среди разных слоев населения. Архимандрит Иларион был одним из активных деятелей, подготовивших разработку решений Поместного Собора Русской Православной Церкви (1917-18 г.г.), будучи горячим сторонником восстановления патриаршества. 12 мая 1920 года состоялась его хиротония во епископа Верейского, викария Московской епархии, а в июне 1923 г. патриарх Московский и всея Руси Тихон возвел его в сан архиепископа. Как ие­рарх и богослов, архиепископ Иларион много делал и для уврачевания церковных недугов, вызванных так называемым «обновленческим» расколом. Скончался архиепископ Иларион 15/28 декабря 1929 года в Ленинграде и был похоронен на Новодевичьем кладбище[3].

Начало богословской деятельности архимандрита[4] Илариона по времени совпало с рождением экуменистического движения, офици­альной датой которого считается проведение всемирной миссионер­ской конференции в Эдинбурге, состоявшейся в 1920 году. Поэтому вполне понятно, что о. Иларион проявил большой интерес к проблеме церковного единства и в своих трудах неоднократно высказывался по этому вопросу.

Для понимания отношения архимндрита Илариона к инославию весьма существенным является уяснение его экклезиологической позиции. Понятие «Церковь» было центральным в его богословии. О Церкви он свидетельствовал искренне, горячо, убежденно и в истори­ко-догматических исследованиях, и в статьях для церковных журна­лов, и на лекциях, в проповедях и в выступлениях на публичных соб­раниях.

Архимандрит Иларион считал, что всякое обсуждение вопросов церковного единения должно начинаться с выработки определенного отношения к тому, что произошло в 1054 году: отпадение или разделе­ние Церквей Восточной и Западной? Для архимандрита Илариона принципиально не могло быть несколько Церквей; это следует из са­мого понятия Церкви как Тела Христова. «Уже само название Церкви «телом» указывает на ее единство», – писал он[5]. Следовательно, по мнению о. Илариона, в 1054 году произошло отпадение. «Кто отпал, – это другой вопрос, но кто-нибудь да отпал. Церковь осталась едина, но или только на Востоке, или только на Западе»[6]. И если принять во внимание, что далее он говорит: «для меня единственная истинная Церковь есть Церковь Православная»[7], то нетрудно сделать вывод о довольно сдержанном отношении о. Илариона к инославным Церк­вам. С этой категоричностью интересно сопоставить высказывание выдающегося православного богослова 19 в. – митрополита Москов­ского Филарета (Дроздова): «Держась слов Писания (1 Ин.2,22: Кто лжец как не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос?), никакую Церковь, верящую яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать лож­ной». Таким образом, позиция, занятая о. Иларионом, дает повод уп­рекнуть его в узком конфессионализме, что в экуменистическую эпо­ху является очень уязвимым для критики. Но этот конфессионализм о.Илариона был продиктован, во-первых, экклезиологическими вз­глядами древней неразделенной Церкви, когда понятию «Церкви» противополагались только раскол и ереси и Церковь мыслилась как видимое единство; и, во-вторых, конкретной исторической ситуаци­ей в России конца 19- начала 20 вв., когда значительная часть интел­лигенции отошла от Церкви в поиске «бесцерковного христианства», что, конечно, нанесло ущерб идее Церкви.

Свои взгляды по поводу церковного единства архимандрит Ила­рион развивает в переписке с известным в те годы экуменистическим деятелем Робертом Гардинером, секретарем комиссии по подготовке Всемирной христианской конференции, и решительно критикует его мнение о том, что в 1054 году не произошло ни отпадения, ни разделе­ния и что Церковь осталась единой, включая в себя и Запад и Восток, но только единство ее «несколько ослабло» вследствие прекращения видимого общения. Для архимандрита Илариона именно это «види­мое общение» и составляет одно из существенных свойств Церкви. «Ведь этот разрыв (1054) ясен всякому, – писал архимандрит Илари­он Р. Гардинеру. – Мы не причащаемся от единого хлеба. Неужели и этого мало? Неужели и это недостаток лишь видимого единения? Но ведь таинство Тела и Крови есть средоточие мистической жизни Церкви, как об этом учит и древняя Христова Церковь, начиная от апостола Павла, продолжая св. Игнатием Богоносцем, св. Киприаном Карфагенским, св. Кириллом Александрийским. Какое еще может быть большее разделение внутреннее, невидимое, таинственное, если мы порвали в таинстве Причащения?»[8]

Категоричность в высказываниях о. Илариона, касающихся Церк­ви, возможно, является и реакцией на историческую ситуацию, когда само понятие Церкви для многих людей стало утрачивать свою кон­кретность, хотя по словам архимандрита Илариона, «только Церковь дает смысл и цену земному бытию»[9]. Поэтому свое письмо Р. Гардине­ру по вопросам христианского единства о. Иларион завершает сле­дующими словами: «Мало отложиться от внецерковного общества, чтобы быть Поместной Церковью, необходимо воссоединиться с су­ществующей истинной единой Церковью, единства которой не могли и не возмогут во веки помрачить никакие грехи человеческие»[10]. Мысли о природе Церкви архимандрит Иларион изложил в своей основной работе «Очерки из истории догмата о Церкви» (СПб., 1912). По мнению оппонента при защите этой работы профессора М.Д. Муретова, этот труд «не только восполняет, но и всецело превосходит ра­боты его русских предшественников». Труд архимандрита Илариона имел не только богословское теоретическое значение, но открывал путь и для практики межцерковных отношений. По мнению совре­менного русского православного богослова – митрополита Ростовского и Новочеркасского Владимира (Сабодана), «исследование Тро­ицкого выполнено на уровне современной ему западной богослов­ской науки, но оно строго православно, церковно по своему направле­нию, отличается тщательностью и полнотой разработки исторического материала»[11].

С симпатией относился архимандрит Иларион и к усилиям своих католических коллег, работавших в экклезиологической области. «Католическая наука за последнее время с полным сознанием важно­сти вопроса и с завидным пониманием интересов своего вероиспове­дания подвергает вопросы, касающиеся истории догмата о Церкви, собственному детальному исследованию»[12], – отмечал архимандрит Иларион.

Но это не мешало ему подвергать критической оценке один из существенных аспектов католической экклезиологии – примат пап­ской власти, — то, что до сих пор является камнем преткновения в пра­вославно-католических отношениях. «Папство – это символ материализации», — писал архимандрит Иларион[13]. А в своем выступле­нии 23 октября 1917 года на Соборе Православной Российской Церк­ви он заявил: «папа управляет Церковью самовластно, без согласия Церкви… Нет ничего общего между папизмом и патриаршеством»[14].

Архимандрит Иларион руководствовался идеей спасения как главной при определении состояния церковности того или иного вероисповедания. По его мнению, для католичества эта доктрина состояла из понятий: «оскорбление (Бога — авт.), возмездие, проклятие, искупление, удовлетворение и заслуга», а православные понятия о спасении следующие: «Воплощение, воссоздание, обожение, нетле­ние и блаженство»[15]. Архимандрит Иларион подвергал критике юри­дическую теорию искупления и в своих прежних работах свою задачу видел в том, чтобы очистить богословскую мысль от влияния схола­стики, уничтожив в ней прежде всего два понятия: «удовлетворение и заслуга… и тогда твердыня схоластики скоро падет и рассыплется и погибнет печальная память ее без шума»[16]. В своей очередной работе «Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве» (М., 1913) — архи­мандрит Иларион сделал попытку раскрыть некоторые аспекты уче­ния о спасении, сравнивания две традиции покаяния: православную и католическую по доступным ему письменным источникам. О. Илари­он считал, что лучше всего разность в религиозной психологии право­славного христианина и католика видна в том, какое место занимает и чем является таинство покаяния в католичестве и в православии, ибо «в покаянии – сущность христианской жизни; ведь вся жизнь хри­стианина есть покаяние, перемена ветхого человека на нового, создан­ного по Богу, в праведности и святости истины(Еф.4,24)»[17].

Уже к 4 веку Церковь ясно и определенно выразила учение о себе как о врачебнице для немощей душ человеческих, как о педагогиче­ском учреждении. В этой врачебнице грех – не преступление, а бо­лезнь (Григорий Нисский), и епитимия – не наказание, а врачество. «Златоуст говорит, что духовник – отец, а не судья, исповедь – врачебница. А не судилище… Ни один врач, вместо того, чтобы дать ле­карство больному, не подвергает его взысканиям и наказаниям за бес­порядочную жизнь»[18], – отмечал архимандрит Иларион.

Вряд ли нужно пояснять, что данная точка зрения сформирова­лась у архимандрита Илариона на основании теоретического изуче­ния католической практики, прежде всего, при рассмотрении текстов латинских пенитенциалов, которые «смотрят на кающегося как на виновного, который должен понести наказание»[19]. И хотя архимандрит Иларион побывал в странах Западной Европы, где хотел «подслу­шать вздохи западной души, биение западного сердца, западную душу сравнить с русской душой»[20], ему не удалось за короткое время соста­вить объективное представление о реальной духовной жизни католи­ческого Запада. Поэтому некоторые его замечания представляются недостаточно обоснованными, примером чему может служить сле­дующее высказывание в отношении западного и восточного монаше­ства: «Наши святые свободны от болезненного мистицизма и слаща­вой сентиментальности. Насколько, например, святая душа препо­добного Серафима (Саровского – авт.) отличается от восторжен­но-сентиментальной души Франциска (Ассизского – авт.)»[21]. И хотя трудно, а может быть и невозможно, сравнивать святых, но данное суждение о Франциске Ассизском, обаятельная фигура которого дорога всему христианскому миру, представляется довольно резким и недостаточно обоснованным. Однако необходимо подчеркнуть, что в суж­дениях архимандрита отсутствовала предвзятость; он был искренен в своих высказываниях и с радостью отмечал положительные явления в духовной жизни Западной Церкви. Посещая Германию, он был в

Дрездене, где смог увидеть всемирно известную Сикстинскую Ма­донну. Вот что он писал по этому поводу: «И вот, кажется мне, что Ра­фаэль в своем вдохновении сумел красками сказать на полотне об этой именно тайне Богородицы (что она Мать и Дева), совместить в ее дивном и привлекательном лике две земных противоположности – девство и материнство. Из всех Мадонн Рафаэля Сикстинская более похожа на икону. Однако это – не икона. Но как религиозная картина Сикстинская Мадонна — единственное и неповторимое произведение художественного гения. Пережитое мною перед Мадонной впечатле­ние, это как бы тихое и возвышенное видение, остается у меня луч­шим воспоминанием о Западе»[22].

Во время пребывания на Западе, а также при изучении протестант­ских сочинений, архимандрит Иларион смог составить определенное представление и о жизни Евангелическо-Лютеранской Церкви. Рас­сматривая проблему разделения Церквей со строго экклезиологической позиции, он обратил внимание на отсутствие единого учения о природе Церкви у протестантских богословов. И не случайно в одной из своих работ о. Иларион привел слова одного лютеранского бого­слова, содержавшиеся в официальном докладе на Шпейерском сейме в 1875 году: «Наше протестантское учение о Церкви до сих пор отли­чается такой неясностью и непоследовательностью, что может быть названо ахиллесовой пятой протестантизма»[23].

В дальнейшем архимандрит Иларион высказывал довольно рез­кие соображения в отношении протестантизма, что объясняется его строго конфессиональным подходом к анализу этого исторического явления. «Латинство породило вполне законное, хотя и весьма непо­корное чадо в лице протестантизма, – писал он. – Протестантство не было лишь протестом подлинного древнехристианского сознания против тех искажений истины, которые были допущены средневеко­вым папством, как это нередко склонны представлять протестантские богословы. Нет, протестантизм был протестом одной человеческой мысли против другой; он не восстановил древнего христианства, как это пытаются иногда представить, а заменил одно искажение христи­анства другим»[24].

Протестантизм, как реакция на ряд отклонений в лоне Римско-католической Церкви от традиций древней неразделенной Церкви, был исторически неизбежен, и его возникновение совершилось «не без промысла Божия»[25]. И тем не менее, архимандрит Иларион придер­живался одностороннего подхода к анализу этого явления, отмечая, что «Протестантизм подменил веру рассудком отдельной личности и спасение в Церкви подменил мечтательной уверенностью в спасении через Христа без Церкви… На практике, конечно, и протестанты с са­мого начала окольными путями… ввели некоторые элементы догмата о Церкви, признав кое-какие авторитеты, хотя бы в области только ве­роучения… Чистый протестантизм…оказался совершенно неосущест­вимым на деле и тем самым засвидетельствовал ту непреложную ис­тину, что душа человеческая по природе церковна»[26].

Но в то же время о. Иларион отмечал то ценное, что дали христианскому миру западные богословы. «Мы не можем отрицать за немцами многих ученых заслуг, – писал он, – не можем не воспользоваться их превосходными изданиями латинских и греческих церковных писа­телей, предпринятыми Венской и Прусской Академиями наук»[27]. Во время своего знакомства с особенностями богослужебной жизни За­падной Церкви, архимандрит Иларион посещал инославные храмы и присутствовал на совершавшихся там богослужениях. Будучи знато­ком и горячим приверженцем древних восточных традиций, он не мог не отметить утраты части древнего литургического наследия в про­тестантском богослужении. «Наш Типикон сложнее западных бого­служебных порядков, и в этом наше преимущество, – отмечал он. Ти­пикон роднит нас со всею Вселенской Церковью, со всеми ее веками. Запад же не восстановил истинного христианства, но разорвал живую связь с целыми веками древней Церкви. Упрощение богослужения есть самоограбление… Разве это не поразительно, что при всем богат­стве западной культуры, при постоянном усложнении жизни запад­ное богослужение становится все более и более бедным, безличным, упрощенным… Наше же богослужение — это главная стихия древ­не-церковного святоотеческого богословия»[28].

Причину такого положения в западном богослужении архиманд­рит Иларион усматривал в рационализации западного христианства: «Рационализм совершенно не терпит церковного благолепия; он же­лает, чтобы и храмы были также сухи и безжизненны, как логические схемы»[29]. В очерке архимандрита Илариона «Письма с Запада» содержится много верных и тонких замечаний о западной религиозной жизни. Но все-таки, по словам современного русского богослова, архимандрит Иларион «знал Запад только издалека и поэтому не был готов к встрече с ним. Он не чувствовал трагедии Запада, не перебо­лел его мукой, не пережил до конца боль разрыва церковного»[30]. И, может быть, этим и объясняется категоричность его некоторых вы­сказываний, касающихся Запада.

Отношение архимандрита Илариона к инославию осложняется еще и славянофильскими тенденциями в его рассуждениях: он не только считал, что «дух славянства определяется Православием», но и что «измена Православию есть в сущности измена славянству»[31], отождествляя таким образом славянство с православной церковно­стью. Но было бы неверным считать, что в рассуждениях архиманд­рита Илариона содержатся только элементы узкого конфессионализма. Действительно, архимандрита Илариона можно заподозрить в из­лишней нетерпимости ко всякому инославию. Но в то же время он ведь и не отрицает возможности соединения Церквей и даже считает это нужным и необходимым, хотя и трудно достижимым. Сам факт переписки архимандрита с Р. Гардинером, одним из основателей экуменистического движения, говорит о том, что архимандрит Иларион был открыт для диалога о восстановлении христианского единства. Выразив свое сочувствие и молитвенное благопожелание проекти­руемой Всемирной христианской конференции, архимандрит Иларион далее пишет: «Я твердо убежден, что было бы громадным шагом на пути единения, если бы конференция утвердила прежде всего ис­тину единства Церкви и не считала бы все современные христианские вероисповедания и секты, взятые вместе, за единую Христову Цер­ковь, потерявшую лишь видимое единство»[32]. В заключении своего письма к Р. Гардинеру архимандрит Иларион пишет: «Молюсь Богу, чтобы Он даровал мне, молодому, дожить до того времени, когда бу­дем мы с вами в единой Христовой Церкви и на разных полушариях нашей планеты причащаться от единого хлеба»[33]. Надо сказать, что экуменизм архимандрит Иларион понимал как присоединение к Православию тех, кто не является членом Единой Церкви. Такова была его позиция в отношении вопроса о благодатном характере анг­ликанской иерархии. В своем письме, адресованном одному англи­канскому профессору, он предлагал следующий путь восстановления христианского единства: «Оставьте мучиться вопросом, есть ли у вас священство или нет, обратитесь прямо к Церкви. Она примет вас без всяких унижений, без перекрещивания, без перерукоположения и от своей полноты сразу даст вам и бытие в недрах Вселенской Христо­вой Церкви, и благодатное священство, и все»[34].

В силу исторических причин архимандрит Иларион все-таки недооценивал церковную икономию, в которой часто видел лишь «послабление», в то время как с древности святоотеческая мысль двигалась в направлении от строгого учения св. Киприана через постепен­ное смягчение крайностей к применению широкой церковной икономии. Так и ныне, современная богословская мысль через преодоление крайностей конфессионализма движется к строго православному экуменизму.

Будущее покажет, насколько правомерной была позиция архимандрита Илариона в отношении инославия, но для нас важно то, что сво­им примером он показал, как бережно и с любовью надо относиться к родному Православию, к Преданию Церкви. И руководством в про­цессе диалога с представителями инославных Церквей могут послу­жить следующие слова владыки Илариона: «Кто из сознательных христиан не скорбит душой, когда видит вражду и разделение среди тех людей, которых должна объединять их вера, среди которых долж­ны бы царствовать мир, оставленный и дарованный Христом Его уче­никам, и любовь, излитая в сердца христиан Духом Святым! За века разделения столько было уже сказано слов вражды и обличения друг друга, что пора говорить нам в духе любви и благожелательности»[35].

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

[1] Андрей, епископ Уфимский. Что думают и делают по епархиям. «Христианин», №6—7, с.400.

[2] «Богословский вестник», 1912, т. 3, с. 491.

[3] См. Каталог русских архиереев за последние 50 лет. Ч. 3, Чебоксары, 1958 с. 102 (ма­шинопись)

[4] Поскольку далее речь пойдет о его произведениях, большинство из которых было написано и опубликовано до его возведения во епископа, то его имя будет упоминаться как архимандрит Иларион. (прим. авт.)

[5] В. Троицкий. Христианство или Церковь? Сергиев Посад, 1912, с. 10.

[6] Иларион, архим. Единство Церкви и всемирная конференция христианства. «Бого­словский вестник», 1917, №1, с.15.

[7] Филарет (Дроздов), митрополит. Разговоры между испытующим и уверенным о Православной Восточной Греко-Российской Церкви. СПб. 1825, с.28.

[8] См. 6, с. 16.

[9] Иларион, архим. О церковности духовной школы и богословской науки. СПб. 1912, с. 7.

[10] См. 6, с. 19.

[11] Владимир, архиеп. Дмитровский (ныне — митроп. Ростовский). Экклезиология в русском богословии в связи с экуменистическим движением. «Богословские труды», №21, М. 1980, с. 167.

[12] Троицкий В. О необходимости историко-догматической апологии 9-го члена Сим­вола Веры. Сергиев Посад, 1913, с.12.

[13] Иларион, архим. Письма о Западе. СПб. 1915, с. 71.

[14] Цит. по : Деяния. Священный Собор Православной Российской Церкви. Т. 2, Пет­роград, 1918, с. 382.

[15] Троицкий В. Христианство или Церковь? Сергиев Посад, 1912, с. 33.

[16] Иларион, архим. Богословие и свобода Церкви. М. 1916, с. 38.

[17] Иларион, иеродиакон. Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве. М., 1913, с. 3.

[18] Там же, с. 9.

[19] См. 17, с. 29.

[20]  См. 13, с. 10.

[21] Там же, с. 26.

[22] Там же, с. 77.

[23]  См. 15, с. 22.

[24]  Иларион, архим. Христианства нет без Церкви. СПб., 1915, с. 6.

[25] См. Михаил (Мудьюгин), епископ. Реформация 16 века как церковно-историче­ское явление. «Богословские труды», №6, М. 1971, с. 164.

[26]  См. 25, с. 6.

[27] Иларион, архим. Богословие и свобода Церкви. «Богословский вестник», 1915, сен­тябрь, с. 99.

[28]  См. 13, с. 35.

[29] Там же, с. 24.

[30]  Владимир, архиепископ. Цит. соч., с.167.

[31]  См. 13, с. 15.

[32]  См. 6, с. 58.

[33] Там же, с. 60.

[34] Патриарх Сергий (Страгородский). Значение апостольского преемства в инославии. «Журнал Московской патриархии», 1935, №23, с. 4

[35] См. 6, с. 4.