Рецензия на книгу Роуэна Уильямса «Богословие В.Н. Лосского: Изложение и критика» // Пер. с англ. Д. Морозовой и Ю. Вестеля. Дух i Лiтера, 2009, 336 с.

Монография 104-ого архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса вышла в 2009 году. К сожалению, ее появление было почти не замечено читающей публикой и специалистами, если судить по публикациям в Интернете. Краткие рецензии не заменят подробного обсуждения поднятых в книге проблем. Конечно, и моя рецензия только обзор тем, затронутых Уильямсом, общее впечатления о его работе. В отличие от многих, переведенных на русский язык книг «западных ценителей восточной духовности», труд Роуэна Уильямса — серьезное введение в проблематику русской религиозно-философской и богословской мысли XX века.^[1]

Достоинства книги — в сочетании большой богословской эрудиции, знания русской религиозной философии и богословия, русской литературы, обстоятельного и глубокого понимания реалий нашей истории и последовательно проводимого стремления «распутать» не всегда очевидные для самих русских мыслителей интеллектуальные основания их богословских или философских построений. Редко когда автор, представляющий западную богословскую традицию, — а он ведь еще и глава Англиканской Церкви, — так подробно и внимательно обращался к темам русской мысли и русского богословия.^[2]

Подход Уильямса лишен стереотипности, встречающейся у западных авторов, пишущих на русские темы. Он равно далек как от полной капитуляция перед «русским гением», совершенно не позволяющей состояться серьезной рефлексии (этим грешат профессиональные слависты), так и от позиции внешнего наблюдателя, не дающей разглядеть что-либо значимое в нашей интеллектуальной и культурной традиции. Еще большую симпатию к книге Уильямса вызывает органичное совмещение жанра интеллектуальной биографии^[3], с подробным изложением и анализом конкретных богословских и философских проблем, что называется, «с текстами на руках»^[4]. Написать биографию кого-либо из представителей религиозно-философского возрождения рубежа веков не так просто, как это кажется на первый взгляд, и это при обилии материалов и свидетельств. Так, до сих пор нет «общепризнанных» интеллектуальных биографий первых лиц религиозной философии и богословия^[5]: К. Леонтьева, прот. С. Булгакова, Н. Лосского, — а те, что есть (например, книга А.Ф. Лосева о Вл. Соловьеве или Л. Зандера о прот. С. Булгакове), определенно устарели. Причина, вероятно, кроется в отсутствии «точек опоры»: судить о мыслителе можно только из пространства мысли, что совершенно невозможно осуществить средствами, находящимися в распоряжении беллетристов, публицистов или литературоведов, чаще всего берущихся за такие задачи. Только на путях мысли, богословской и философской рефлексии возможно обретение личности автора, в его неповторимом жизненном и интеллектуальном измерении. Книга Уильямса вполне отвечает этому критерию, его «точки опоры» — хорошее знание православного Предания и западной богословской и философской мысли.^[6] Значение творчества Лосского в том, что его богословие — пространство встречи западной и восточной христианской традиции, встреча — это обретение языка и общих тем для мысли. Даже критикуя западную богословскую традицию, Лосский не просто ссылается на соответствующий авторитет, а пытается мыслить в святоотеческой парадигме. Такой подход обогащает само богословие, далеко выходя за пределы обличения «Запада» в неправославности. Р. Уильямс детально рассматривает, как Лосский развертывает ряд достаточно подробных и взаимосвязанных концепций — плод размышлений над центральными темами Предания. Так, например, он подробно разбирает ряд утверждений Лосского о западной мистике и схоластике и уже давно ставших «общим местом» отечественной учебной литературы и богословской публицистики.

Через многие свои работы Лосский проводит мысль о том, что католический догмат о Filioque предполагает сведение ипостасей — личностей к их отношениям, католический эссенциализм (приоритет сущности над ипостасями) одновременно резко ограничивает апофатизм и рационализирует тайну Божественного (личностного по преимуществу) бытия. Западная богословская традиция, по Лосскому, поддалась соблазну представить Бога живого — Богом ученых и философов.^[7] Отход от личностного — библейского измерения христианского богословия заканчивается уже в Новое время «ссылкой Бога на небеса», это закономерный итог превращение богословия в философию Абсолютного в эпоху схоластики. Обозначив центральную проблему западного богословия, Лосский прослеживает ее влияние на христологию (юридизм в трактовке искупления и забвение свойственного православному преданию представления о спасении как обожении), на экклезиологию (церковь понимается как институт, а не жизнь в Духе) и мистику (особенно кармелицкую, делающую акцент на одиночестве Гефсиманской ночи, а не на свете Преображения).

Полемика с Западом чрезвычайно важна для Лосского. Осмысление путей западного христианства, позволяет приблизиться к описанию православного Предания как универсального духовного опыта, и особенно опыта интеллектуального, способного не только свидетельствовать об истине Православия, но и дать ответ на серьезные вызовы, предъявленные Церкви секуляризмом и антихристианским тоталитаризмом в XX веке. У Р. Уильямса попытка целостного видения богословия, культуры и истории находит поддержку и понимание, однако внутри конкретных тем Уильямс расставляет свои «но». Триадология бл. Августина и Фомы не так безнадежно имперсоналистична как пытался доказать Вл. Лосский^[8], термин «persona» в интерпретации Фомы, по мнению Уильямса, не повтор греческих отцов и Боэция, а шаг вперед, устраняющий неточности и двусмысленности, сохранявшиеся у его предшественников. Стремление со стороны Лосского ссылаться на filioque как корень всех проблем в богословском движении христианского Запада находит аргументированный и последовательный ответ. Именно ответ, а не отповедь с позиции конфессионализма.

Не только критика Запада, но и опыт встречи с современным католическим и протестантским богословием^[9] многое определил в мысли Лосского, меньше, чем хотелось бы, но все-таки эта тема отражена в монографии Уильямса. В частности, обозначено влияние на Владимира Николаевича католических мыслителей, наставников и коллег Лосского по Сорбонне: неотомистов Э. Жильсона, Ж. Маритена, а также Г. Марселя (входившего вместе с Лосским в кружок Морэ вместе с Ж. Ипполитом, Морисом де Гандильяком и др.); виднейших католических богословов XX века — Анри де Любака и Ганса Урса фон Бальтазара (особенно работы последнего о преп. Максиме Исповеднике) — католических союзников Лосского по «возвращению к истокам». Направление же на изучение магистральной линии богословского Предания: Ориген — каппадокийцы — Дионисий — преп. Максим — святитель Григорий Палама — одновременно было взято и католиками и православными. Притом что из-под пера Лосского не вышло монументальных патрологических трудов^[10], интуиции Лосского для западных ученых сыграли роль научных гипотез, очень поспособствовавших изучению православного Предания в послевоенный период.

Читая книгу Уильямса, начинаешь отдавать себе отчет в уязвимости Православия и православной мысли. В нашем сознании доминирует феномен, который прот. А. Шмеман называл «православным триумфализмом»: «святоотеческое Предание», «святые Отцы» — кладезь ответов на все вопросы, а богословское Предание вершина мысли и духа. Все это сомнению не подлежит, так же как и причастность нас, православных к этим вершинам. Но что представляем собой мы — современные преемники богословов Древней Церкви? Ведь дать отчет в «своем уповании», т.е. богословствовать, долг каждого христианина. Вл. Лосскому это удалось (таких примеров очень немного): вновь после веков молчания или почти молчания, «разверзлись уста» православного богословия и обозначилась попытка со своего голоса явить «городу и миру» богословское видение Православия. Насколько же его опыт понимания Предания извилист и не прост, оказалось, лучше видно со стороны.

Предание почитается, но редко читается, становясь нашим интеллектуальным опытом, рефлексией. Эта задача осуществима через поиск систематизирующего принципа, позволяющего ввести мысль отцов без искажений и измены Духу Предания в современный интеллектуальный контекст. Лосский идет по этому пути, предлагая понятие «личность» как ключ к православному богословию, к его методологии и основному содержанию. Богословский персонализм и самое ценное, и самое проблематичное в наследии Лосского.

Одна из проблем, обсуждаемых Уильямсом, — содержание понятия «личность» и его адекватность категории ипостась, употребляемой св. Отцами в триадологии и христологии. Речь в этом случае не только о словах, помогающих выразить нужный смысл, но и в их конкретном интеллектуальном и культурном наполнении^[11]. Тем более, что одна из категорий пришла из аристотелевской логики, другая определенно включает в себя контексты новоевропейской философии. Вопрос, как была выражена искомая интуиция средоточия Божественного и человеческого бытия с помощью термина ипостась и как она может быть выражена через «личность» или «сознание», затрагивает не только сферу исторического и патрологического знания, поэтому не может быть снят только через обращение к источникам. Сами источники нуждаются в интерпретации, возникает серьезная потребность в том, что Уильямс назвал «философией богословия».

Роуэн Уильямс,
104-й архиепископ Кентерберийский, митрополит провинции Кентербери, примас всей Англии и глава всех англикан (в 2002—2012 годах), поэт, теолог

На эту роль претендовала русская религиозная философия, Р. Уильямс достаточно подробно рассматривает и спор В.Н. Лосского с прот. С. Булгаковым^[12], и религиозно-философский контекст мысли Лосского. Многие нити связывают творчество Владимира Николаевича с представителями русского религиозного возрождения рубежа веков, Уильямс прослеживает влияние Н. Бердяева^[13], братьев Трубецких, Л. Карсавина, Лосского старшего, митрополитов Антония (Храповицкого) и Сергея (Страгородского), прот. Г. Флоровского. При явно отрицательном отношении Лосского к традиции, идущей от Вл. Соловьева, Роуэн Уильямс фиксирует зависимость Лосского от интеллектуальных ходов соловьевской традиции. В целом Уильямс констатирует, что «философия богословия» Лосского слабо прояснена и фрагментарна. Универсализм Лосского скорее интуиция, чем рефлексия, за этим стоит недостаток богословского метода, непродуманность оснований богословской мысли. Отсюда многие «передержки», допущенные Лосским при анализе отдельных богословских вопросов. Например, разбирая тему образа Божия в человеке, он пытается доказать, что образ Божий в человеке у Отцов — это нечто соответствующее его концепту личности, хотя общее мнение, выраженное в Предании, говорит другое: образ Божий — это разум (т.е. то, что характеризует индивидуум, но не личность). Но даже некоторое насилие над фактами, балансирование на грани научной добросовестности Уильямс прощает Лосскому, поскольку его богословский задел имеет неоспоримое достоинство живой мысли, серьезно выбравшей путь следования Православному Преданию по Духу, а не только по букве.

Особая тема монографии — паламизм Вл. Лосского. Богословие божественных энергий, наследие святителя Григория Паламы, для Лосского олицетворяет универсализм святоотеческой мысли и ее основной богословский ресурс^[14]. Действительно, богословское различение сущность — энергия оказывается значимым почти во всех основных сферах православного вероучения. Тема богословского наследия свят. Григория Паламы, оценка его богословия Лосским специально обсуждается Роуэном Уильямсом, однако, при огромной симпатиии и даже пиетете к Лосскому, он не принимает основной дистинкции св. Григория — единая непознаваемая сущность и множество познаваемых и доступных причастию энергий.

Уильямсу кажется, что богословие энергий — это необоснованный перевод эпистемологической проблемы (каппадокийцы понимали энергии в рамках схемы — сущность и ее свойства), в ряд вопроса онтологии (для св. Григория энергии — бытие Бога вне своей сущности). По Уильямсу, проблемы, порождаемые этой концепцией, гораздо серьезнее, чем те задачи, которые она призвана решить^[15]. Не вдаваясь в суть аргументов Р. Уильямса, можно сказать, что само обсуждение этого вопроса — проявление жизненности богословия как такового. Вопросов чаще всего больше, чем ответов, таким богословие было в Византии, таким оно представляется в мысли Лосского и его собеседника и критика архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Книга о Вл. Лосском — докторская диссертация Р. Уильямса, написанная еще в 1975 году, но изданная в русском переводе впервые. Среди работ Уильямса монография о прот. С. Булгакове и вышедшая 2008 году книга о Ф.М. Достоевском («Достоевский: язык, вера, литература»).

^[2] По собственному признанию, Р. Уильямс серьезно думал о переходе в православие. В каком-то смысле Р. Уильямс наследник «оксфордского движения» XIX в, представители которого тяготели к православию и римо-католицизму.

^[3] Роуэн Уильямс приводит интересные свидетельства о жизни Лосского из западных архивов (включая неопубликованные работы) и сведения, полученные из личного общения с людьми его знавшими, среди которых О. Клеман, прот. Г. Флоровский и другие.

^[4] К слову сказать, монография Р. Уильямса — пример сильной (по оксфордской мере) докторской диссертации, можно сказать, образец: прозрачность, тщательность и точность анализа, стиль изложения, совершенно не похожий на косноязычие и «водянистость» иных диссертаций и монографий.

^[5] Вышедшая в 1995 году в русском переводе биография прот. Георгия Флоровского (Э. Блейн, М. Раев, Дж. Уильямс. Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995), при обилии справочных материалов (ценная библиография и пр.), сильно уступает работе Р.Уильямса: в книге не хватает серьезного анализа богословского наследия Г. Флоровского.

^[6] Р. Уильямс сам по себе очень примечательная личность: богослов-эрудит, при этом чудак, в диккенсовском смысле. Валлиец, «выросший» на русской литературе, архиепископ Кентерберийский, покинувший кафедру после высказывания о неизбежности введения норм шариата в законодательство Великобритании.

^[7] Предшественниками Лосского в обнаружении «среднего пути» православия были русские славянофилы, особенно А.С. Хомяков. Например, его формула оптимальной православной церковности, исходила из католического и протестантского видения сущности церкви (так, как ее описывал Хомяков): у католиков — авторитет без свободы, у протестантов — свобода без авторитета, у православных — органическое сочетание, или, точнее, преодоление этих «человеческих» крайностей. Интересно, что в дневнике военного времени «Семь дней по дорогам Франции» В. Лосский эту славянофильскую позицию относит к Франции, она — подлинное выражение христианской Европы, преодолевшая крайности «латинизма» и «германизма».

^[8] «Обращаясь к критике Лосским томизма, мы видим… однобокость и порой почти непостижимую неспособность отдать должное интенциям Аквината и смыслу, который он явным образом вкладывает в употребляемые им термины. Так, например, обсуждение Лосским терминов relatio [отношение] и орроsitio [противопоставление] у Аквината, кажется, имеет мало отношения к действительной функции этих слов: в критике Лосского налицо серьезная путаница между логическим и онтологическим значениями». Р. Уильямс. Богословие В.Н. Лосского: критика и изложение. Киев, 2009. С. 160.

^[9] Правда, Уильямс отмечает, что Лосский, вероятно, не был знаком с триадологией К. Барта, которая в некоторых деталях близка к его собственному видению.

^[10] Исключение составляет недописанная диссертация о Майстере Экхарте, которая, к слову, почти не затрагивается Уильямсом.

^[11] Нет нужды доказывать, что богословие задает куда более строгую меру точности высказывания, чем это требуется в обыденной речи, пусть даже «религиозного содержания». Хрестоматийный пример — утверждение «единосущия» в период двух первых Вселенских соборов.

^[12] Как показывает Р. Уильямс, столкновение двух богословов по поводу софиологии, не исключало некоторого влияния Булгакова на Лосского.

^[13] Например, различение «индивидуальность — личность» у Лосского, где личность апофатична и уникальна, пересекается с тем, как Бердяев трактовал свободу: она выход «я» за пределы тотальной опредмеченности, свойственной эмпирическому индивиду.

^[14] По оценке автора, универсальное выражение православного Предания на основе паламизма (и учения о личности, выработанного Лосским), своего рода ответ на возрождение томизма коллегами Лосского по Сорбонне.

^[15] Подобное мнение разделяет отечественный исследователь наследия святителя Григория А.Г. Дунаев.

Владимир Николаевич Лосский

Имя В.Н. Лосского неразрывно связано с историей православного богословия в XX веке, с историей русской Православной Церкви в эмиграции, тем более учение о Церкви, экклезиология, было для Лосского в разные периоды его творчества предметом серьезной богословской рефлексии. Сын религиозного философа Н.О. Лоского, Лосский-младший, являясь одним из крупнейших православных богословов XX века, выдающимся христианским мыслителем, в 1920–30-е годы занял (как и Николай Бердяев) редкую для представителей русской интеллектуальной элиты, оказавшейся за границей, позицию — он последовательно сохранял верность Московской патриархии.^[1] Особенно тесную связь Владимир Лосский поддерживал с митрополитом Сергием (Страгородским), являясь его экспертом по зарубежным богословским дискуссиям. Заметную роль Лосский сыграл в т.н. «споре о Софии», подготовив богословское обоснование тезисов митрополита Сергия против софиологии о. Сергия Булгакова. Как вспоминает о. В. Зеньковский, сам спор в значительной степени произошел по инициативе, исходившей от самого Лосского. «Он, будучи решительным противником доктрины о. Сергия о Софии, но не находя в себе сил или мужества выступить печатно с критикой воззрений о. Сергия, не нашел ничего лучшего, как послать «донесение» об уклонах о. Сергия в Москву, снабдив свое обращение обильными выписками из сочинений о. Сергия… Обвинение это падало не на одного о. Сергия, но в известном смысле ложилось тяжестью и на весь Богословский институт в Париже, где о. Сергий преподавал одну из дисциплин — догматику».^[2] Зеньковский видит скрытой причиной спора стремление митрополита Сергия дискредитировать корпорацию Свято-Сергиевского института и митрополита Евлогия (Георгиевского), настаивавшего на неверности квалификации учения о. Сергия Булгакова как ереси. Софиология — теологумен, «богословский комментарий к догмату, «трудноприемлемый», но не еретический». В нашем контексте важен только один мотив полемики, который впоследствии получит развитие в других статьях Лосского. Мотив, за которым стоит отношение Лосского и к экклезиологии вообще, и к практической экклезиологии в частности. В докладной записке митрополиту Евлогию (а она последовала после указа митрополита Сергия) о. Сергий Булгаков объясняет свою позицию и неправомерность обвинений в свой адрес как по форме, так и по содержанию. Если содержательная сторона критики софиологии в данном контексте нам не важна, то формальная, экклезиологически-каноническая — принципиальна.

Действительно, спор двух Сергиев, митрополита и протоиерея, одним из своих аспектов имел как раз экклезиологическую тему — тему полномочий митрополита Сергия и митрополита Евлогия. Нам важно, как сам Лосский, вообще очень мало высказывавшийся по поводу юрисдикционных споров, относится к этой проблематике в ее практическом срезе.

Тезисы о. Сергия Булгакова сводятся к следующему. Митрополит Сергий берет на себя слишком много, критикуя воззрения о. Сергия, т.к. в Церкви Православной голос даже авторитетного епископа не может считаться непогрешимым. Догматические определения может принимать только собор. «Сам акт осуждения моего учения, так как он совершен митрополитом Сергием вне и помимо общецерковного обсуждения, не соответствует духу православной соборности и носит характер католического притязания на иерархическую непогрешимость ex sese в вопросах веры. Не зная такого внешнего иерархического органа догматической непогрешимости, Православная Церковь рождает свой догматический приговор по действию Святого Духа разными путями, но, во всяком случае, на путях церковной соборности».^[3] Лосский видит недостаточность и даже ошибочность этого противопоставления. «Известная среда русской церковной общественности в епископах церкви хочет видеть только сакраментальное значение».^[4] Вопрос епископских полномочий для Лосского оказывается частью более широкого вопроса о Церкви, о ее природе. По своим основным чертам экклезиология Лосского близка к мысли о. Николая Афанасьева (с тем существенным отличием, что Афанасьев считал евхаристическое общение гораздо более важным параметром церковной жизни, чем догматическое единомыслие) и о. Георгия Флоровского. Последователь Лосского митрополит Иоанн (Зизиулас) считает его экклезиологию более оптимальной, чем евхаристическую экклезиологию Афанасьева, делающую слишком большой упор на богословие Евхаристии, лишая субстанциональности, какой бы то ни было самоочевидности тему власти в церкви.

Свою экклезиологическую доктрину Лосский развивает в ряде статей. В одной из них — «О третьем свойстве Церкви» — он анализирует четыре свойства Церкви по Символу веры, подчеркивая соборность-кафоличность как наиболее важное и наименее проясненное из определений Церкви. К соборности в русской интеллектуальной традиции отношение особое, начиная еще с начала XIX века, с А.С. Хомякова, у которого соборность приобрела универсальное значение, далеко выходящее за пределы богословия в область религиозно-философской, историософской публицистики. Лосский в рамках богословия пытается уточнить этот слишком расплывчатый термин. «Поскольку нет еще совершенно ясного определения, понятия соборности, мы неизбежно запутываемся в смешениях, затрудняющих логическое различие свойств церкви, или же если мы захотим избежать всех трудностей, сохранив права логики, это различение останется поверхностным, случайным и искусственным».^[5] Соборный кафолический принцип устроения церкви не означает «просто всеобщность истины, исповедуемой церковью «во всей вселенной». В какой-то мере это так: внешне соборность и всеобщность совпадают, тем не менее мы должны признать, что эти два термина «соборность» и «всеобщность» не вполне синонимы, несмотря на тот смысл, в каком эллинистическая древность употребляла прилагательное καθολική (соборный)».^[6]

Всеобщность, по Лосскому, слишком абстрактна для понимания природы Церкви, во многом трактовка соборности как всеобщности в духе романтизма и немецкой классики в свое время завела в тупик Хомякова, который, подчеркивая всеобщность Вселенской Церкви, не смог обосновать истинность церкви поместной. Всеобщность совершенно закономерно привела к конструкции часть-целое, где часть вторична, не необходима по отношению к целому. Соборность как всеобщность для Лосского не связана только с территориальным принципом. «Иногда пытаются отождествить соборность с распространением церкви по всему миру, среди всех народов».^[7] Понятно, что при таком понимании община апостолов не была бы соборной, соборной не была бы и поместная православная церковь, не везде распространенная. Если соборность как везде распространенность только потенциальна, это лишает соборность всякой конкретики. Соборной, таким образом, может быть любая распространенная религия: ислам, буддизм. Как это проясняет исторический анализ, есть категория более близкая к соборности, чем всеобщность и потенциальная универсальность: вселенскость.

Вселенскость — «внешнее материальное выражение» соборности. Исходно вселенскость — сочетание греческого «ойкумена» и римского «Рах Romana», ойкумена «первых веков христианства была преимущественно совокупностью стран греко-латинской культуры… территорией Римской империи».^[8] Границы Церкви совпадали с границами империи, «Вселенная» — одно из названий Рима, а потом и Византии. Это распространялось и на титулатуру епископов столичных кафедр Рима и Константинополя. «Словом вселенский обозначалось также то, что касалось всей церковной территории в целом, в противоположность всему, что имело местное провинциальное значение (например, поместный собор или местное почитание)».^[9] Вселенскость допускает, по Лосскому, различие части и целого, вселенскость — квалификация только целого, а не частей. Соборность же относится как к целому, так и к части. Для Лосского соборность не административно-институциональное начало в Церкви, не категория, представляющая Церковь как максимально представительную сумму ее членов, но «свойственный Церкви способ познания истины, способ, благодаря которому эта истина становится достоверной для всей Церкви, — и для Церкви в целом, и для каждой из ее малейших частиц».^[10] О том, что соборность не «социология», а «гносеология», писали в начале XX века русские религиозные философы С.Н. и Е.Н. Трубецкие, особенно Сергей Николаевич. Конечно, его размышления были далеки от богословской конкретики, но сам принцип стяжки в соборности бытия и мышления, всеобщего и индивидуального, человеческого и божественного будет важен и для Лосского, в рамках уже православной богословской концептуальности. Соборность у В. Лосского — это еще и обязанность богословского свидетельства, лежащего на всех членах церкви, а не только на епископате. Тема эта у Лосского к тому же биографична: Лосский — богослов-мирянин, притом, как показывает столкновение с о. Сергием Булгаковым, дерзающий полемизировать с авторитетным богословом другой юрисдикции, апеллируя к предстоятелю своей юрисдикции — митрополиту Сергию. Соборность, таким образом, непосредственно не связана с учительным авторитетом иерархии. Выразителем соборности — корректного богословия, соответствующего Преданию, — может быть богослов-мирянин. Соборность, подчеркивает Лосский, нельзя смешивать с апостоличностью, «с данной апостолам и их преемникам властью вязать и решить, судить и определять… тогда теряет свою силу внутренняя достоверность истины. Предание, охраняемое каждым, заменяется подчинением внешнему принципу».^[11] Соборность нельзя смешивать со святостью церкви, т.к. соборность не личное харизматическое вдохновение святых. Этот пункт достаточно важен, ведь те категории, в которых обычно представляется эта тема, виделись еще со времени Хомякова бинарными оппозициями: власть иерархии, власть авторитета — с одной стороны, с другой стороны — общинность, соборность, нечто харизматическое или сверхиндивидуальное, или концентрированно представленное в образе старца (классический пример — соответствующие образы Достоевского: великий инквизитор — церковный администратор, Иисус легенды — харизматик, из всякой иерархии принципиально исключенный). Подобную конструкцию воспроизводили многие представители русской религиозно-философской традиции, к ней был склонен и о. Сергий Булгаков, ее в своей экклезиологии формулировал митр. Антоний (Храповицкий) — глава той группы русской церковной эмиграции, которая получила название «Русская Православная Церковь за границей». Состав элементов оппозиции может быть и несколько другой: у того же митр. Антония (Храповицкого) харизматический момент, что естественно в свете его личности, подменяет иерархический. Его, митрополита Антония, часто очень непродуманное и несоборное, в смысле Лосского, вдохновение сказывалось, как правило, губительно на конкретной церковной ситуации русского зарубежья 20-х–30-х годов. Видеть соборность в «личном вдохновении святых, единственно истинных соборных свидетелей истины, — это значило бы исповедовать заблуждение, подобное монтанизму, превращающее церковь в некую мистическую секту».^[12]

Разведение иерархического и соборного и вместе харизматического и соборного, несводимость соборности ни к тому, ни к другому подчеркивает несводимость темы соборности ни к первенству в церкви епископата, что делает из епископов некую корпорацию, ни к «демократической» модели соборности, как представительства уже не только одной епископской корпорации, но и священства и мирян. При этом соборность не есть только единство Церкви, основанное на единстве Тела Христова. «Единство Тела Христова — это среда… без всяких ограничений, без всякого смещения с тем, что ей чуждо и неистинно. Но одной только христологической предпосылки — единства воссозданной Христом человеческой природы было бы недостаточно. Обосновать экклезиологию только воплощением, видеть в Церкви, как очень часто говорят, только «продолжение Воплощения», продолжение дела Христова — значит забывать о Пятидесятнице, и сводить дело Духа Святого к второстепенной роли Посланника Христова, осуществляющего связь между главой и членами Тела».^[13]

Лосский, как и большинство выдающихся богословов русского зарубежья, не видел смысла в имманентной экклезиологии, сводящей тему церкви к институциональному, административному измерению. Такую тенденцию представляли некоторые богословы и канонисты Русской Православной Церкви за границей, в частности о. Михаил Польский, С.В. Троицкий и о. Георгий Граббе. Лосский последовательно показывает, что любая имманентная экклезиология так или иначе приобретает черты «универсализма» (термин о. Н. Афанасьева), то есть сведения соборности к тому или иному единству, либо к единству епископата и его преемству, или к единству поместно-территориальному, или к единству культурно-национальному. Тогда как трансцендентное, термин, конечно, условен, экклезиология, то есть экклезиология, имеющая основанием своим триадологический догмат, к единству не сводится. «Церковь есть дело Сына и Святого Духа, посланных в мир Отцом. Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа, есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе — это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям; Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена церкви в сознательного соработника Бога, личного свидетеля Истины».^[14] В.Н. Лосский в своем осмыслении соборности исходит из догмата о Троице, из особенностей икономии Сына и Духа. «Соотношение в Церкви дела Христа и дела Духа можно представить в виде антиномии: Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет».^[15] То есть единоразличие Церкви задано триадологическим догматом и является его проекцией, имеющей и экклезиологический, и антропологический характер.

Лосский различает индивидуальное и личностное.^[16] Индивидуальное в человеке связано с единством человеческой природы, воспринятой Сыном в Боговоплощении, единство рода человеческого пребывает во Христе как втором Адаме. Начало личности, то есть единичного, уникального, не сообщаемого другим личностям, Лосский связывает с действием Духа, почивающего на Сыне предвечно.^[17] А в рамках икономии спасения и на воспринятом человечестве Сына, то есть на Церкви. «Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой является во множественном пламени: отдельный огненный язык сошел на каждого присутствующего и до сего дня огненный язык невидимо лично предается в таинстве миропомазания каждому, кто крещением приобщается единству Тела Христова».^[18]

Для Лосского Церковь — подобие Святой Троицы: «как в Боге нет одной природы вне Трех Лиц, так и в Церкви нет абстрактной всеобщности, но есть совершенное согласие соборного многоразличия. Как в Боге каждое Лицо — Отец, Сын и Святой Дух — не есть часть Троицы, но всецело Бог… так и Церковь не есть некая федерация частей; она соборна в каждой из своих частей и потому что каждая часть отождествляется с целым, выражает целое, означает то, что означает целое, и вне целого не существует».^[19]

Исходя из триадологии, Лосский в ней видит меру православного экклезиологического сознания. Экклезиологические ереси всегда нарушение в богословии Троицы. Если подчеркивается тема единства, соборность перерождается в административно-институциональное понимание Церкви с внешним авторитетом, универсальной доктриной и диктатом внешних предписаний. По Лосскому, это случай римо-католического богословия, догмат «филиокве» — богословие единства Бога, единства подчиняющего и подменяющего троичность («изводить Духа» свойство и Отца и Сына, т.е. Отец и Сын совпадают в своих ипостасных свойствах в изведении Духа, тем самым нарушается принцип абсолютного различия и несводимости друг к другу Лиц, не сообщаемости уникальных ипостасных свойств).^[20] В экклезиологии — это доктрина папского примата: примата единства над многообразием, институционализма над соборностью, мыслимой как коммуникация личностей в Духе.

Экклезиологический универсализм, следующий из приоритета единства, свойственен и православию. Здесь русский богослов касается проблемы, очень актуальной для зарубежной церковной ситуации: что есть власть в Церкви, каковы полномочия епископата, как понимать каноны, какова связь практической экклезиологии через призму канона с богословием Церкви. «Искать критерий христианской истины вне самой истины, в канонических формах, значит лишать истину ее внутренней достоверности и превращать соборность во внешнюю функцию, осуществляемую иерархией. То есть смешивать атрибут соборности церкви с атрибутом апостоличности».^[21] Лосский не мог не понимать, что в рамках его родной юрисдикции так оно и есть, в России подсоветской соборность как раз и сводится к «функции, осуществляемой иерархией». Краткий опыт Поместного Собора 1917–18 годов в условиях гонений на Церковь в России уже не мог быть ни развит, ни скорректирован. А глубоко чтимый Лосским митрополит Сергий как раз и представлял именно такую соборность, бесконечно далекую от образца, описанного Лосским. Владимир Николаевич не пытается теоретизировать и богословски оправдывать положение церковных дел в России, как это делали Троицкий и Стратонов. Вероятно, Лосский не видел возможности какого-либо другого способа вписывания Церкви в условия советского тоталитаризма. Другое отклонение от соборного многоразличия Владимир Николаевич видит в богословском акценте на Пятидесятнице, на многообразии в Церкви в ущерб единству, где «истина отдана на произвол индивидуального вдохновения многих, становится множественной, следовательно, и относительной».^[22]

Быть может, так, в закамуфлированной манере, Лосский критически формулирует особенности понимания Церкви в юрисдикции митрополита Евлогия, особенно через призму столкновения с о. Сергием Булгаковым, ведь как раз последнему он вменяет в вину «протестантско-демократическое» отношение к природе церковной иерархии и власти. Демократическая модель соборности, «где истина подчиняется в своем выражении чему-то вроде всеобщего голосования, утверждения большинством» — нечто свойственное и юрисдикции митрополита Антония. Действительно, соборная практика Зарубежной Церкви несла в себе элемент понимания соборности как представительства интересов, слагаемых в некую сумму, где вопросы церковные часто смешивались с церковно-политическими и чисто политическими. Демократическая модель с широким представительством мирян в условиях эмиграции оказалась наиболее политизированной, наиболее «общественной» формой соборности. Формулируя богословие соборности в его трансцендентном, триадологическом измерении, Лосский, однако же, не дает рецептов соборности имманентной, соборности практической. Каков средний путь церковной жизни, минующий крайности архиерейской монархии и соборной демократии Лосский конкретно не формулирует. Он не отождествляет этот идеал ни с одной из существующих юрисдикций, как в России, так и за рубежом.

Более конкретные черты экклезиология Лосского приобретает в статье «Соблазны церковного сознания» — в ней Лосский развивает свою давнюю мысль о соответствии экклезиологических уклонов с ересями Древней Церкви: церковные ультраконсерваторы, не различающие в церковной жизни вечного и временного, придающие всем ее формам «неподвижно-сакральное значение», представляющие церковную жизнь как «мумифицированный мертвенный организм», отождествляются с монофизитами; другая крайность в понимании Церкви — видеть в ней исключительно исторический институт, приспосабливающийся к сиюминутным запросам жизни, ищущий «в человеческом творчестве, философском, художественном, социальном и т.д., питание для церкви»,^[23] — крайность несторианства. И те и другие не вмещают «халкидонского догмата экклезиологии — о нераздельном и неслиянном единстве в церкви начал божественно неизменной полноты и человеческой изменяемой неполноты… Нельзя ни разделять, ни сливать этих двух начал, ни полагать с церковными монофизитами, что Тело Христово сошло с небес в своей законченной телесности, ни рассекать с церковными несторианами единство церкви на два аспекта — небесный и земной».^[24]

Основная коллизия, таким образом, возникает между историческим, всегда конкретным бытием церкви, в которой «неизбежны… политические, национальные, социальные, культурные и прочие интересы и течения, восстать против них значит восстать против жизни, против ее богатства и многообразия»^[25], и самобытностью Церкви по отношению к миру, «свободой от мира и законов его жизни — ибо она не от мира»^[26]. Лосский пытается сформулировать общие параметры имманентной экклезиологии, делая акцент уже не на триадологии, а на христологии, и такой центральной, опосредующей божественное и человеческое и одновременно практически в обиходе церковной жизни представленной реальностью является канон. Лосский не пишет ни о каких конкретных канонах, а пытается сформулировать характер и природу, сам источник права в церкви. В этом анализе русский богослов расставляет основные акценты проблемы в соответствии с халкидонским принципом нераздельности и неслиянности природ во Христе. С одной стороны, канон — свидетельство о самобытности Церкви, ее особого строя и жизни, с другой, взятые сами по себе, они превращаются в чуждые церкви магические формулы. Проблемна сущность канона, ведь в отличие от догмата он имеет не только умозрительный, но и сугубо практический характер.^[27] Лосский это и фиксирует, догматическое сознание продолжается в сознании каноническом и обретает черты практической экклезиологии, но возникает вопрос, как здесь совместить неизменность догмата и изменяемость канона, кто является гарантом канонического строя Церкви, кто воплощает каноническое сознание в практическую сферу.

Здесь Лосский корректирует положение статьи «О третьем свойстве Церкви». Епископат в силу апостольского преемства выражает каноническое сознание Церкви, преемникам апостолов дана власть «вязать и решить». «Единству апостолов, то есть собранию, стоящему во главе Церкви, преподается, как некая объективная формальная сила, власть, не зависящая от личных качеств, недостатков, маловерия, грехов».^[28] Власть епископа обязательна как исходящая «из круга апостолов», безотносительно, какой поместной церкви принадлежит иерарх. Епископ — выразитель единой воли и власти Церкви (при этом, в отличие от Афанасьева, Лосский не соединяет, во всяком случае здесь, тему власти епископа с его значением как предстоятеля евхаристической общины, не сводя таким образом преемство с сакраменталогией). Пневматологическая экклезиология, которая допускала отлагаться от епископа при первых признаках его неправомыслия, заменяется более консервативной моделью. «Та или иная санкция церковной власти, например, запрещение или отлучение, может быть несправедливой; однако прежде чем протестовать против нее, необходимо ей подчиниться впредь до суждения надлежащего апостольского круга — митрополии, патриархата или согласия глав автокефальных церквей».^[29] Власть законна, потому что она преемственна, но является ли преемственность единственным основанием власти в Церкви, не сводится ли здесь соборность к апостоличности, против чего возражал Лосский в «О третьем свойстве…»? Вопрос остается без ответа. В целом оценка соотношения высокой экклезиологии и канонической практики в конкретных исторических условиях у Лосского слишком оптимистична и содержит «фигуры умолчания». Принадлежа к малочисленной западноевропейской пастве Московского патриархата, будучи почитателем митрополита Сергия и его апологетом, сознательно или бессознательно (а цитируемые статьи были впервые опубликованы в «Вестнике русского западноевропейского патриаршего экзархата», который являлся подцензурным печатным органом Московской патриархии в Европе), Лосский в чем-то идеализировал каноническое положение церкви в России, тогда как представители РПЦЗ, напротив, сознательно сгущали краски, представляя сергианство и каноническим нарушением, и экклезиологической ересью. «Пример русской церкви, — пишет Лосский, — доказывающий, что Церковь может и должна существовать во всяких условиях внешнего мира, может и должна «в новых условиях своей жизни возжигать все тот же прежний огонь в сердцах верующих», по словам Святейшего патриарха Сергия».^[30] Конечно, далеко не всякие условия способствуют сохранению полноты церковной жизни, ее канонического строя, особенно, если это условия советского государства.

В 50-х годах, когда вышла статья, никакой «самостоятельной церкви по отношению к миру» в России давно не было, а в «апостольский круг» входили не только преемники апостолов, но и представители богоборческой власти, и Лосский не мог об этом не знать. Но «печать молчания» все-таки позволяла Лосскому высказывать надежду на то, что в будущем экклезиологическое сознание преодолеет как вышеописанные уклоны, так и «неправды отдельных иерархов», «нормальных эпох», эпох, являющих неизменные образцы исторически совершенных форм развития всех сторон церковной жизни, в Церкви не было, заключает свою статью В. Лосский.

Хочется подчеркнуть, что позиция Лосского по отношению и к Церкви в России, и к митрополиту Сергию, с акцентом на трансцендентальной соборности без конкретного анализа церковной политики, канонических и моральных ее сторон, была гораздо более достойной, чем «каноническая адвокатура» митрополита Сергия и всех его действий у «позднего» С.Н. Троицкого, а отчасти и у И. Стратонова. Оторванное от более общих богословских вопросов, исключительно историческое и конъюнктурное толкование буквы канонов у Троицкого заставляет вспомнить пословицу «закон что дышло — куда повернул, туда и вышло». Не таким было экклезиологическое сознание Владимира Николаевича Лосского.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] В 1930 году значительная часть приходов Русской Православной Церкви в эмиграции, возглавляемая митрополитом Евлогием (Георгиевским), прервала каноническое общение с тогдашним предстоятелем Русской Православной Церкви заместителем патриаршего местоблюстителя митрополитом Сергием (Страгородским) и перешла в юрисдикцию Вселенского патриарха.

^[2] Вестник РХД. №149. Париж, Нью-Йорк, Москва, 1987. С. 62–63.

^[3] Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 9–10.

^[4] Там же. С. 11.

^[5] Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 152.

^[6] Там же. С. 154–155.

^[7] Там же. С. 155.

^[8] Там же. С. 156.

^[9] Там же. С. 156.

^[10] Там же. С. 157.

^[11] Там же. С. 157.

^[12] Там же.

^[13] Там же. С. 158.

^[14] Там же. С. 158–159.

^[15] Там же. С. 159.

^[16] Анализ «персоналистической» терминологии Лосского см. напр. Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? В кн. П.Ю. Малков. По образу Слова. М., 2007. С. 7–25.

^[17] С этой концепцией будет спорить о. Г. Флоровский. Основное возражение Флоровский формулирует так: «Тяжело столь четко различить «единство природы» и множество «человеческих ипостасей», как это делает Лосский. «Человеческая природа не существует вне человеческих ипостасей и сам Лосский это прекрасно понимал. При этом он, однако, подчеркивает, что человек именно как «личность» является существом, содержащим в себе целое. То есть чем-то большим, чем просто членом Тела Христова. Тем самым подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом — не во Христе — человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание». Флоровский Г., прот. Христос и его Церковь. В сб.: Лосский В.Н. Богословские труды. М., 2000.

http://www.pravbeseda.m/library/index.php?page=author&id=54

^[18] Там же. С. 159.

^[19] Там же. С. 166.

^[20] В. Лосский много писал на эту тему, например: «Исхождение Св. Духа в православном учении о Троице», «Богословское понятие человеческой личности» и др. Мысль о приоритете в западном триадологическом богословии, еще с Августина, сущности над ипостасью (где ипостаси понимаются как отношения в рамках единой природы, а не как равнозначный единству природы факт личностного многообразия в Боге-Троице) переносится Лосским на более широкий круг проблем. Богословский персонализм В. Лосского получил развитие в работах его последователей Х. Яннараса, митр. Иоанна (Зизиуласа) ср. его книга «Бытие как общение. Очерки о личности и о Церкви». Тема личности и связь ее в богословском контексте с триадологией и «Филиокве» у Лосского, видимо, идет от Л.П. Карсавина, наставника В.Н. Лосского еще в пору учебы последнего в Петроградском университете.

^[21] Там же. С. 161.

^[22] Там же. С. 160.

^[23] Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 113. Тот же комплекс идей в лекции 30-х «Догмат о Церкви и экклезиологические ереси». Богословские труды. Сб. 38. М., 2003. С. 237–247.

^[24] Там же. С. 114.

^[25] Там же. С. 115.

^[26] Там же. С. 114.

^[27] Среди действующих канонов немало устаревших или даже ложных. Лосский приводит два таких канона: канон, требующий перекрещивать инославных (практика Константинопольского патриархата XIX века), и канон, ставящий знак равенства между границами национального государства и поместностью церкви.

^[28] Там же. С. 116.

^[29] Там же. С. 117.

^[30] Там же. С. 119.

Рецензия на книгу А.С. Позова «Основы древнецерковной антропологии». СПб., 2008.

Монография Авраама Самуиловича Позова (Позидиса), вышедшая в 2008 году в издательстве СПбГУ, явление, заслуживающее внимание не только тем, что это труд тысячестраничного объема — summa антропологических воззрений христианских авторов, систематически изложенная, это еще и своего рода «отзвук отдаленный» русской религиозно-философской традиции первой половины XX века.

Позидис-Позов — человек необычной судьбы — родился в г. Карс 17 декабря 1890 года, окончил Тифлисскую гимназию, медицинский факультет Киевского императорского университета и практически всю свою жизнь посвятил медицине. Однако естественно-научной ориентацией Позов ограничивать себя не хотел: начало века — время интеллектуальных исканий под знаком синтеза науки, философии, искусства, религии, интуицию которого в конце века XIX Вл. Соловьев обозначил как тему всеединства.

Принадлежа к младшему поколению русских религиозных философов, Позов унаследовал синтетический импульс от старших: Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, о. П. Флоренского. Кто-то из «младших» продолжил «дело отцов», как, например, А.Ф. Лосев (родившийся в 1893 г.), кто-то потратил много сил на преодоление или даже разоблачение «космической одержимости» сторонников всеединства, как о. Г. Фло- ровский (родившийся в 1894 г.). Место Позова в этой упрощенной, конечно, классификации, все-таки промежуточное, учитывая и то, что «труд жизни» написан очень поздно — в 60—70-е годы XX века, когда и «младшие» уже «сошли на нет», и книг таких уже не писали. Сравнить его можно разве что с Лосевым. «Основы…» Позова типологически близки к «Истории античной эстетики» — тот же охват материала в несколько тысячелетий, тот же метафизический подтекст в историко-философском по жанру исследовании. У Лосева его недодушеная тюрьмой и правоверным марксизмом ориентация на традицию русской религиозной философии, на ее темы, вполне ощущается в «эстетике». Он пишет восьмитомную историю эстетики в соответствии с излюбленным в русской мысли концептом символа: историческое «тело» античной интеллектуальной традиции (особенно платонизм) воплощает дух русской религиозной философии, своего исторического тела лишенной. Позов, находясь с 1938 года в эмиграции, таких проблем не знал, но его историко-философский, историко-богословский труд — это порыв из плоскости исторически бывших антропологических концепций, включающих их генезис, многообразие связей и взаимовлияний, к некоторому целостному видению, где исторически фиксируемая феноменология темы человека является фрагментами искомого ноумена: душевно, духовно, телесно единого «всечеловека». Но если чаемая «всечеловечность» не фантом, необходимо сформулировать ее систематизирующие принципы. У Позова они развернуто не артикулированы, и читателю остается догадываться о их действительном значении, например, по оригинальной терминологии, которую Позов активно использует. Отсюда возникающее при чтении книги ощущение круглящейся линии, не способной стать кругом. Это не связано с содержательной стороной исследования, понятно, что тема человека в философии и богословии не из простых, скорее это изъян «оптики» исследователя: анализируя антропологическую рефлексию в философии, религиях, богословии, психологии, медицине, автор игнорирует границы компетенций, как будто между первыми письменными источниками, где как-то фиксируется тема человека, и выкладками современной психологии нет никакой дистанции.

Антропологическая тема берется в колоссальных амплитудах от данных буддизма, индуизма к антропологии в западноевропейской философии XIII–XX веков, от святоотеческой аскетики к современной психологии, медицине и психоанализу. В этом отношении Позов очень русский мыслитель, смело берущий на себя решение сверхзадачи: соединить в одной парадигме (смысл которой остается не проясненным) многообразие сведений о человеке, его сознании, волевом, душевном, духовном, психофизическом измерении с соответствующими уточнениями и деталями (значение сердца, слова, памяти, фантазии). Дело усложняется разнокультурностью никогда в едином пространстве и времени не соприкасавшихся, но, тем не менее, связываемых в общую картину данных. Метод ассоциаций, аналогий при этом создает иллюзию, что «все на все похоже»: философия Юма или Беркли на буддизм, буддийская тантра на исихазм, античная гуморальная медицина на современные медицинские практики. Да, в каком-то смысле все это — единое движение человечества под знаком «познай самого себя», процесс, не раз и не два бывший предметом философского обобщения (вспомним хотя бы Гегеля или Ясперса), но, по сути, — это кажущееся единство, единство с высоты полета абстрактной мысли. А если спуститься на землю, универсализм окажется мнимым, единство иллюзорным. Связь между элементами антропологической рефлексии в философиях, науке, религиях в разные периоды и в разных культурах, кроме ассоциаций, возникающих в голове исследователя, ничем, как правило, не подтверждается. Даже частичное совпадение каких-то отдельных элементов не означает совпадение генезиса и перспективы. Этой простой идеи Позов, как врач, не мог не знать: скажем, температура организма может повышаться от массы разных причин, это лишь один из симптомов, сам по себе ничего не говорящий о болезни пациента, болезнь индивидуальна, так сказать, исторична. У Позова систематика, схема полностью отменяет историчность человека, как будто речь идет не о фиксации своеобразия той или иной антропологической картины, а о воплощении в исторической эмпирии предсуществующей и сверхисторической парадигмы: «Адама кадмона», «богочеловечества», «симфонической личности» или чего-то в этом роде. Здесь можно возразить: а как же христианское видение человека, ведь для Позова именно понимание человека в рамках древнецерковной антропологии центрально, внехристианские «антропологии» периферийны, а те, где нет параллелей, «семян Логоса», — тупиковы. Универсализм христианства: все согрешили в Адаме, и для всех Путь, Истина и Жизнь явлены во Христе, — безусловно, предполагает универсальную антропологию, возможно даже с большой точностью фиксировать центральную категорию христианского видения человека — категорию личности (надо отметить, что у Позова скорее природа, даже организм оказываются в центре). Парадокс заключается в том, что категория личности в применении к человеку в святоотеческой мысли — это «теоморфизм», личность — тема триадологии и христологии, так что антропология не «текст», а «контекст», она в корпусе святоотеческого наследия периферийна и фрагментарна. Позов, кажется, этого факта до конца не осознает, он, например, принимает свидетельство православной аскетики за православное учение о человеке, в принципе равноценное пониманию человека в античности или в рамках новоевропейского рационализма. А ведь аскетика — это не образ бытия человека, не спецификация его сущности, но образ действия. Аскетика энергийна, это путь, целью которого является встреча с Богом «лицом к Лицу». У Позова «техницизм» аскетики, утонченный арсенал психосоматических интенций не выводит к Личности, а замыкается сам на себя. При этом игнорируется другой богословский ряд, имеющий касательство к антропологии в рамках Предания, — экклезиология, тема человека остается изолирована в аскетическом «затворе», у нее нет выхода в стихию истории.

Авраам Самуилович Позов (Позидис)

На эту мысль наводит и трехчастная структура книги в целом: «стасис», «катастасис», «апокатастасис». Позов склонен рассматривать его как замкнутый цикл, где «стасис» и «апокатастасис» сближаются до совпадения. Далеко не случайно крайний фазис триады заставляет вспомнить Оригена: Позов эллинизирует христианскую антропологию замыкая ее на космос, на игру сил и стихий. У Позова, и в этом он очень напоминает Флоренского, Логос-Христос (именно в таком неслучайном сочетании) скорее принцип космического и антропологического устроения, имманентный миру порядок, закон, доступный в той или иной форме «великим умам человечества», а не «распятый же за ны при Понтийстем Пилате». С этим своего рода «гуманизмом» связана и определенная риторичность построений Позова. «Возрожденческий титанизм» и энциклопедизм как Флоренского, так и Позова — манифестация возможностей, часто не идущая дальше феноменологической поверхности. Одна только иллюстрация соответствия у Позова Логоса космического и логоса риторического: «Архетип идентичен идее Платона, логосу Аристотеля и стоиков, монаде стоиков, Дж. Бруно и Лейбница, субстанции Парацельса, модусу Спинозы, species intelligibilis Альберта Великого и Фомы Аквинского, вещи в себе Канта, самодвижущемуся понятию Гегеля и субстанциональному двигателю Н. Лосского. Общность концепций указывает на близость различных течений в древней истории Логоса-Христа, а различные наименования объясняются не только капризом философа, но и разным подходом к древней истине».^[1] Понятно, что в рамках европейской философии указанной идентичности не существует, и разница не только в словах, «капризах» или «взглядах на древнюю истину», а совсем в другом — в отличии античного типа рациональности от средневековой и новоевропейской и в том, что приведенные фигуры в истории философии совершенно не равнозначимы (с одной стороны Платон и Кант, с другой Парацельс и Н. Лосский). Но риторическому обобщению такие дистинкции противопоказаны.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] Позов А. Основы древневнецерковной антропологии. СПб., 2008. Т. 2. С. 5.

Сам факт помещения данной рецензии в нашем журнале определён далеко не только тем, что Михаил Викторович был в нашем институте, выступал перед преподавателями и студентами, и встреча эта оказалась очень значимой для всех нас. Не каждый ведь день видишь человека, не на словах, а на деле посвятившего жизнь борьбе с кровожадным и опасным зверем — советским коммунизмом, человеком, по-настоящему любящим Россию, вообще русским человеком во всём: речи, манерах, каких-то вообще трудноопределимых штрихах поведения. Русским, хотя на землю своей духовной Родины он, сын русского морского офицера, оказавшегося в эмиграции, ступил впервые совсем в общем-то недавно. Однако никакого противоречия здесь нет: русские увезли за границу Россию с собой, точнее, в себе, в своём сердце, освободив место для вольготно раскинувшейся советчины. И вот мы, привыкшие к этой советчине, выросшие среди её чертополоха, теперь удивляемся, надо же какие они, русские, какими могли бы быть, если бы…

Но рецензия всё же должна больше говорить о книге, а не о её авторе, хотя Михаил Викторович обладатель богатейшей биографии, достойной отдельного повествования. Итак, чем заметки, по существу отчёт о работе одного из руководителей Зарубежной организации НТС, могут привлечь внимание издателей богословско-философского журнала. Ведь в книжке мы видим подробнейший рассказ о конкретной деятельности Союза: это переправка разоблачающей коммунизм литературы в тогдашний СССР, противодействия заграничным акциям КГБ, считавшего, по словам главаря КГБ Андропова, НТС своим главным врагом, работа с гражданами СССР, посещавшими Францию и другие «капстраны», разоблачение гебистской агентуры, разъяснение зарубежной общественности настоящего положения дел в СССР и, что очень важно, того факта, что СССР — это совсем не Россия, что настоящая Россия, сосредоточенная в русских людях, — главный противник советчины, и многое другое. Казалось бы, всё это имеет больше отношения к политике, нежели к богословию, тем более православному.

Но не будем торопиться с выводами. Ведь в книге представлена позиция и творческая биография не просто «инакомыслящего», диссидента, а именно православного человека, не мыслящего себя вне Церкви и делающего свои дела как благословлённые Церковью. Стало быть, мы имеем здесь дело с редчайшим для нас сегодня опытом деятельного православия и должны взглянуть на книгу под этим углом зрения. Для подавляющего большинства людей в сегодняшней России, считающих себя принадлежащими к православной Церкви, насколько я могу судить, никакой личной ответственности за происходящее и происходившее в стране не существует. Каждый отвечает перед Богом только за свою ни с чем более не связанную, кроме бытовых обстоятельств, душу. Пусть вокруг творятся совершеннейшие безобразия, но если Бог это попускает, значит, так тому и быть. Молиться Богу и просить Его что-то исправить в нашей жизни можно, но самим вмешиваться в неё не стоит и даже грешно, ведь всё без исключения происходит «по воле Божией». Вряд ли стоит подробно говорить о том, что подобная, ничего по существу не имеющая общего с христианством установка являет собою тяжёлое наследие большевистского режима, превратившего русского человека в «лагерную пыль», внушившего ему мысль о собственном неизбывном бессилии и ничтожестве. В противоположность такой установке, в книге содержится масса примеров того, на какие дела может быть способен и был способен православный русский человек даже при относительно невеликих силах и средствах. Находчивость и некоторое мужество нескольких человек — и вот оказывается сорванной целая операция КГБ по тайному вывозу в СССР архитектора Власова, или вручается антикоммунистическая литература советским военным морякам, или устанавливается контакт с представителями советской интеллигенции, сотрудниками советских выставок. Хотя опасность порой бывает и значительной. В 1956 г. НТС направляет своих членов в восставшую против большевизма Венгрию, оказавшихся там «…единственными представителями общественности западных стран. В маленькой легковой машине, загружённой до отказа антисоветской литературой, встречаясь по пути с советскими танками, посланцы НТС передали свой груз условленному венгерскому ревкому и, возвращаясь, благополучно пересекли границу. В знак признательности за боевое товарищество один из венгерских ревкомов передал приехавшим с литературой для советских войск венгерский флаг, который был благополучно вывезен и сперва водружён на почётном месте во франкфуртском союзном клубе. Позже, в 1989 г., после свержения коммунистического режима в Венгрии, Р.Н. Редлих и Ф.Е. Незнанский вернули его венграм на торжественной церемонии в Будапеште…» (С. 24).

В свете этого не удивительны действия КГБ, направленные на расправу с членами НТС. Погибает от рук чекистов член Совета НТС Александр Рудольфович Трушнович, в Германию засылается гебистский «киллер» Хохлов, отказавшийся от своего смертоносного задания и перешедший на сторону НТС, гремят взрывы в офисе организации во Франкфурте на Майне. Это была в основе своей настоящая война, священная война русских православных людей против восставших не только на Россию, но и на самого Христа исчадий зла. НТС продолжило дело белого движения применительно к новым обстоятельствам, продолжило ту священную войну, которую вели Корнилов и Юденич, Деникин и Врангель, Марков и Шкуро против многократно превосходящего по боевым возможностям врага. И кто скажет, что делали они всё это не по воле Божией?

Книга М.В. Славинского скрупулёзно, строчка за строчкой рассказывает о деяниях НТС. Порой они носили как будто бы совершенно «мирный» характер — например, работа союзного клуба в Париже, на улице Блюме, где собирались разные, порой очень известные люди. «Популярность «Блюме» проистекала не только из читаемых в подвальном помещении докладов или встреч с интересными или известными людьми. Просто в самом доме царила особенная атмосфера дружбы, основанная не на участии в развлекательных или увеселительных вечерах, а на совместно проводимой, часто интенсивной работе. Для членов союза «Блюме» стало буквально именем нарицательным. Оно как бы олицетворяло домашний очаг, место, где всё своеобразно дышало родной страной, где можно было откровенно делиться мыслями и переживаниями. Члены группы знали, что в беде никого не оставят… (С. 54).

Но и эта жизнь вызывала со стороны чекистов постоянное озлобление. «Наши враги, — пишет М.В. Славинский — явно придавали нашей политической роли большое и даже преувеличенное значение, о чём свидетельствует поток статей в «Известиях», «Неделе» и других советских газетах» (С. 127). Вот краткая выдержка из одной, посвящённой клубу на «Блюме». «Это волчье логово существует давно. Периодически в нём проводятся вечера, ужины, лекции. На сборищах присутствуют от тридцати до сорока человек… Активисты НТС <…> пытаются затащить в «клуб» и советских граждан, посещающих Францию по различным каналам, в том числе и в качестве туристов. В ходе мероприятий НТС ведётся «прощупывание» и изучение приглашаемых гостей для установления с ними дальнейших контактов, для вовлечения их, если получится, в идеологические диверсии против Советского Союза».^[1] Язык и тон «публикации» говорят сами за себя, но факт неослабевающего внимания «органов» к деятельности клуба требует комментариев. Ведь действительно, по своей численности и боевым возможностям НТС был несоизмерим с лубянским монстром, как же он мог стать, по словам самого Андропова, его «врагом №1», тем более что речь шла уже главным образом о клубной работе. Почему несколько десятков представителей эмиграции, собирающихся иногда вместе по разным поводам, вызывали такую ненависть Лубянки? Да потому, что они свидетельствовали собой, что Россия ещё жива, что есть ещё настоящая жизнь, т.е. звучит разумное русское слово, проявляется какое-то особое очарование, свойственное русскому европейцу, широта русской души, действительно существовавшая, хотя и заболтанная сегодня до предела всевозможными «радетелями».

Простите за пример, но что-то было во всей этой гебистской ненависти и от безнадёжной ситуации вечно голодной (злее будет) цепной собаки неизвестной породы, наблюдающей из-за забора, как мимо проезжает «кадиллак» с выглядывающим из окна йоркширским терьером. Свора таких собак, коли их спустят с цепи, физически способна разорвать терьера, но она ничего не может сделать с его «душой». Он навсегда лучше их. Что значит по своим душевным ресурсам внешне чуть ли не всесильный, но внутренне совершенно убогий, (что, кстати, видно и из его литературных опытов) Андропов в сравнении с любым из тех, кто приходил на Блюме. Само присутствие, даже не скажу «лучших людей», а людей, так как оппозицией им является советское безлюдье или «полулюдье» (вспомним стихотворение Мандельштама о Сталине), сама их способность собраться вместе есть великая духовная сила в борьбе со злом. В этом плане очень важно именно то обстоятельство, что, по словам автора книги, «организация пребывала вне раздирающих эмиграцию склок и с ней общались (что не значит, обязательно дружили) все рукопожатые круги и отдельные личности. К Союзу, как к устойчивому фактору, порой обращались даже с целью объединения эмиграции». (С. 127). Здесь тоже видится, не побоюсь сказать этого слова, богословский момент. Организация не декларировала себя как православная, что вполне естественно, так как православность не может быть вывеской, но состояла главным образом из людей адекватно, т.е. соборно и деятельно осознающих свою церковность, свою причастность Единому Началу церкви. Отсюда и способность к единомыслию, духовно мотивированной дисциплине, критическому взгляду на себя, ибо ты никогда не чувствуешь себя «пупом земли», выше тебя всегда есть абсолютная инстанция, вслушивание в голос которой обязательно выведет тебя на правильный путь. Многих наших диссидентов нравственно сгубил как раз атеизм, невидение никакой иной определяющей жизнь реальности, кроме собственного всегда правого Я. Об этом говорит, например, описанный в книге случай фактического предательства со стороны Владимира Буковского, по крайней мере, его можно толковать и так. Атеизм этот, по существу советский, продолжает сегодня очень мешать и современным правозащитникам и политикам, заявляющим о своей оппозиционности.

Каких внешних успехов добился НТС в борьбе с КГБ и советским коммунизмом в целом, сильно ли повлиял он на процессы произошедшей нынче трансформации советского коммунизма? Оставим этот вопрос в стороне, т.к. он не может быть обращён к автору книги. Книга свидетельствует о другом, зарубежная организация НТС (Народно-трудового союза российских солидаристов) помимо всего прочего, победила уже самим фактом своего существования, уже самим свидетельством жизни России после её гибели.

Никак нельзя сказать, что автор книги «Парижские зарисовки» живёт только прошлым — сам опыт его жизни по своему характеру не может рассматриваться в модусе прошлого. Дух, присутствующий в этом опыте, взывает к будущему. В соответствии с чем и завершается труд Михаила Викторовича Славинского: «По-прежнему, где бы мы ни находились, следует нам защищать доброе имя своей родины, по-прежнему соучаствовать в творческой работе организации, искать единомышленников для проведения работы по оздоровлению общественности, по-прежнему распространять нашу литературу, по-прежнему, наконец, вести борьбу с коммунизмом под всеми его масками, во всех его проявлениях.

Мы сможем это делать только вдохновляясь нашими идеалами, нашими долголетними традициями, нашей верностью Русской Православной Церкви, той верой, за которую умерли наши отцы и братья и которую мы обязаны в меру наших сил передавать российским людям.

Наш девиз остается неизменным — За Россию!»

Что же, заканчивая рецензию, может быть, несколько необычным образом, остаётся сказать лишь: Спасибо Вам, Михаил Викторович, и храни Вас Бог!

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

^[1] Газета «Неделя» от 4 июня 1983 г., статья «Привидения с улицы Блюме».