Et creavit Deus hominem ad imaginem suam: ad imaginem Dei creavit illum, masculum et feminam creavit eos Benedixitque illis Deus, et ait: Crescite et multiplicamini, et replete terram, et subjicite eam, et dominamini piscibus maris, et volatilibus cæli, et universis animantibus, quæ moventur super terram.

[Vulgata. Genesis. I,27–28]

Прежде всякого рассуждения о «светском», представляемом сегодня с очевидностью сферой независимых от теологии мнений, или, в лучшем случае, интеллектуальным состоянием, в своей полемике с теологией разворачивающим собственный суверенитет и автономию, следует описать исторические предпосылки, на основании которых стало возможно помыслить разделение «светского» и «теологического». Историей этого разделения окажется история теологии par excellence^[1], так что заметить собственное неудобное положение предстоит прежде всего теологам, но лишь затем, чтобы выйти к промысливанию политического в его историческом основании.

Философско-историческое представление о существовании двух мистических градов — Божьего и Земного, сформулированное Августином Аврелием вскоре после взятия Рима вестготами в 410 г., получает новую интерпретацию семь веков спустя, прежде всего, в работе Оттона Фрейзингенского «Хроника, или История о двух царствах». Как и Августин, Оттон понимает оба града скорее в их темпоральности, нежели картографичности — речь идёт о принадлежности одного града ко времени, другого — к вечности. Принадлежать темпоральности каждого из двух градов означало быть определённым относительно человеческого спасения. Сама фигура спасения могла быть выведена лишь в движении времени от грехопадения к ἒσχατον, Страшному суду. Так представляемые церковными писателями Вавилон и Иерусалим отсылают к человеческому веку, saeculum, временному интервалу, движению истории, озабоченности временем, темпоральной общности, но никак не к пространству, сфере или конкретному государству.

Однако Оттон Фрейзингенский в понимании двух царств совершает, пожалуй, один из важнейших политико-теологических поворотов для всей последующей философии истории. Теперь его мысль очерчивает вполне конкретные пространственные характеристики Земного Града — «царство времени» становится царством сменяющих друг друга империй. Происходит обращение к основному мотиву Павла Орозия, который, впрочем, разрешается идеей «переноса царств», описанной ещё Иеронимом Стридонским в своих исторических работах на рубеже IV–V вв. Интерпретируя книгу пророка Даниила, Иероним указывает, что смена царств от Ассиро-Вавилонского, через Мидийско-Персидское, к Греко-Македонскому и затем к Римскому, переплетается со сменой или «переносом знаний». Оттон же, описывая переход царств ближайших к нему эпох, от греков — к франкам, от франков, через лангобардов, — к германцам, отмечает «стареющий» характер мудрости в «испускающей последний вздох» вселенной.

Сказав, что Оттон придаёт Земному граду пространственные черты конкретных империй, мы отнюдь не хотим сказать, что таким образом он лишь редуцирует темпоральный град к местности или историческому ландшафту. Напротив, теоретический поворот Оттона приводит оба града к единому времени; единственным градом он называет Церковь, которая возвеличивается тем больше, чем больше Империя приходит в упадок. Указывая на обращение Константина I Великого как на ключевое событие, приведшее со временем к гомеоморфизму и неразличимости двух градов, Оттон пишет:

«Так как не только все народы, но также правители, за исключением некоторых, стали католиками и подчинились ортодоксии, мне кажется, что я пишу историю не двух градов, а, вероятно, одного-единственного, который я называю Церковью. Ибо, хотя избранные и отверженные пребывают в прежнем состоянии, я больше не могу говорить, — как делал это раньше, — что этих градов два, но должен сказать, что они составляют один град, где всё перемешано, как зёрна с соломой»^[2].

Именно этот унифицирующий взгляд на историю царств как на историю неразличимого, впоследствии приведёт к представлению о Царстве (Regnum) и Священстве (Sacerdotium) как о двух сторонах единого тела Церкви, quasi duo latera corporis unius. И именно этот взгляд, который теперь можно противопоставить манифестациям Карла I Великого о создании Града Божьего на земле, укажет на эпоху Феодосия I Великого, определившего религиозное направление развития Европы, как на время, с которого история Церкви есть уже, «пусть и не в чистом виде», история единого града.

Названное неразличимым, представление теологов XII в. о едином граде, разумеется, не следует понимать как полное поглощение Государства Церковью или как недифференцированность взгляда на социально-политические практики своего времени. Следует сказать, что неразличимость двух градов и есть дифференциация социальных отношений в XII в. В письме Томаса Бекета Генриху II читаем: «Церковь Божья состоит из двух сословий — духовенства и народа… среди народа живут короли, князья, герцоги, графы». И также во введении к «Сумме декретов» (1166–1169) известного орлеанского декретиста Стефана Турнейского, повлиявшего на формирование парижской школы декретистики:

«В каждом городе под властью одного короля живут два народа. От этих двух народов происходят две жизни; от этих двух жизней — два верховных начала (principatus); от двух верховных начал — два порядка юрисдикции. Град — это Церковь, король Града — Христос. Два народа образуют два сословия в Церкви: духовенство и миряне. Две жизни — это жизнь духовная и жизнь плотская; два верховных начала — это Священство (Sacerdotium) и Царство (Regnum); двойная юрисдикция — это право человеческое и право Божественное. Отдайте каждому своё и всё придёт в согласие»^[3].

Хорошо изученная на сегодняшний день история ранней канонистики составляет подробную картину внутренних отношений в социальной структуре единого града^[4]. «Светское», как автономный объект политической мысли отсутствует как в теории, так и на практике. Однако, исторический ландшафт для выделения «светского» в будущем, а также теологическое и юридическое мышление, как предпосылки будущей политической науки, оформляются уже здесь. Кроме того, именно Священству, а не Царству, предстоит впоследствии вывести из теологического мышления светский суверенитет, первому обрести черты правовой формализации, рациональной инструментализации, суверенного правления, договорных экономических отношений^[5].

Итак, взгляд на время, которым не только разнились, но и были приведены к жизни во времена Августина оба града, в теологическом и юридическом мышлении XII в. меняет свою перспективу — темпоральность двух градов отныне неразличима в граде едином, дифференцированном на сословия regnum и sacerdotium. Единое пространство христианского мира было всей историей человечества, её пределом. Закон и благодать образовывали единое тело, глава которого — Христос, утвердивший Закон благодатью, — миряне и духовенство суть quasi duo latera corporis unius^[6].

Соотнесение жизни тела, живущего благодаря душе, с жизнью духа, подкрепляемого божественной благодатью, с необходимостью произвело два порядка власти — светский и духовный, один — для мирян в лице короля, другой — для духовенства в лице папы. Мы говорим о единстве двух сословий в христианском мире, где папа обладает двойной praerogativa^[7] — правом утверждать и отвергать земную власть. Только духовная власть папы обладала авторитетом давать государю власть над земным миром. Так Священство устанавливает власть Царства. Теоретическим основанием папского правления в XII веке, бесспорно, служит понимание царства в Ветхом Завете^[8], на что указывает Гуго Сен-Викторский^[9] — список божественного Закона, необходимый для царского правления, всегда находился у священников. Установленная священством царская власть, согласно Закону, неизбежно возводилась в полном подчинении первой.

Церковь доверяет королю властвование над телами, ведение войн, «ношение меча», осуществляемое только посредством Закона. Princeps minister est sacerdotum et minor eis^[10]. Из рук Церкви получал государь свой «меч», доставая его из ножен лишь для целей Церкви^[11].

Царство, принимающее от Священства право владеть миром, преломлялось в новой перспективе взгляда на него. Исторически анализируя тексты XII века, Этьен Жильсон указывает на интересный в этом отношении трактат «О посвящении пап и королей»^[12], обрисовывающий политические следствия нового взгляда. Церковь — это супруга Христа, единственного истинного Царя и Священника, но она супруга Христа не как Священника, а как Царя. А кто в самой Церкви в высшей степени обладает образом и подобием Христа-Царя, если не короли? Именно в лице короля и через него осуществится единство Христа с его Церковью: «et ideo reges qui Christi regis imaginem praeferunt, his nuptiis magis apti sunt, quarum sacramentum magis praeferunt»^[13]. Таков смысл помазания королей Церковью^[14]. Более того, помыслить власть, двоящуюся по принципу телесного и духовного владения, было бы неверно — мы всё ещё находимся в той теоретической рамке, где владение душой немыслимо без владения телом, и, напротив, где тела — «суть храмы Духа Святого»^[15]. Таким образом, следует говорить о невозможности проведения принципиального различия между властью государственной и властью священнической. Священник и царь имеют власть от Бога. Omnispotestas a Deo est^[16].

«Христос — вечный Царь; Он — Царь, потому что Он — Бог и равен Отцу, тогда как, чтобы стать священником, Он должен был принять человеческую природу»^[17].

Итак, «et rex major et praestantior quam sacerdos, utpote melioris et praestantioris Christi naturae imitatio sive potestatis emulation»^[18]. Царская власть во Христе превозмогает священническую, подобно тому как божественная природа в нём превосходит всё человеческое. Царь поставлен над миром, включённым в Церковь, согласно высшей идее самой Церкви, согласно идее о том, что государство пребывает внутри Церкви.

Жильсон, подводя итоги философской мысли XII столетия, исторически предвосхищает вопрос, который станет значимым для выделения Царства в отдельную топику, включающую в себя Священство и саму Церковь как один из институтов внутри государства:

«Миряне пребывают в Церкви именно как миряне. Если это так, то царствующий над мирянами тем самым царствует и в Церкви, и рано или поздно вопрос, царствует ли он над Церковью, обязательно должен будет возникнуть»^[19].

Выведению Царства в независимую от Церкви топику во многом способствовало учение Дунса Скота и поздних схоластов об автономности и самодостаточности творения, преодолевавших томистское представление об аналогии и причастности^[20]. Концепция унивокальности Творца и творения, предложенная Дунсом Скотом, отдавала Бога в подчинение категории «бытия». Творец и творение существовали в одинаковом смысле. Рядоположенность Бога всем прочим видам сущего нивелировало его дистанцию по отношению к собственному творению. Порядок мира отныне существует в том же смысле, что и Бог^[21]. Мир, на который действует божественный логос, становится миром сотворённых им обособленных единств^[22]. Порядок человеческого существования представляется возможным к постижению естественным светом разума, являющимся его частью: мир существует автономно, следовательно, мыслить его можно безотносительно Бога^[23].

«В результате постепенного процесса, протекавшего через Дунса Скота и вплоть до Банеза, теология пришла к выводу о том, что у человека есть две отдельные конечные цели — естественная и сверхъестественная. Первая полностью независима от второй»^[24].

Теология, разделив конечные цели, предоставила теоретическую возможность мыслить Царство без его привычного отношения к Священству, мыслить автономно и на рациональных основаниях, мыслить в границах pura natura^[25]. По крайней мере, такая мысль стала возможной посредством логического допущения^[26].

Первое теоретическое осмысление социального мира в его «фактичности» носит название «политической науки», каковая стала рассматривать естественные законы esti Deus non daretur^[27] безотносительно божественной трансцендентности, причастности и аналогии^[28]. «Сказанное нами в известной мере сохраняет силу даже в том случае, если допустить — чего, однако же, нельзя сделать, не совершая тягчайшего преступления, — что Бога нет или что Он не печется о делах человеческих», — пишет голландский юрист и христианский апологет Гуго Гроций в 1625 году^[29]. Наука политики становится наукой factum^[30], анализом сделанного^[31]. Однако, как видно, это результат вполне конкретных методологических допущений, подготовленных средневековой теологией, которые впоследствии были развиты Гоббсом и Спинозой^[32].

Английский теолог, исследователь феномена секулярности, Джон Милбанк указывает на переопределение понятия dominium^[33] в понятие власти, как на основной теоретический шаг в отождествлении factum со «светским»^[34]. Привычное христианское «самообладание» аскетических практик, бывшее основой легитимного обладания внешними объектами, с выдвижением вперёд юридического мышления, сменяется более изначальным римским dominium^[35], связанным, в частном праве, с неограниченной властью над собственностью^[36]. «Домашнее владение» отождествляется с ius^[37], по которому правосудие функционирует уже в рамках града, forum’а Домашнее владение Адама интерпретируется в терминах господства и активного права. Таким образом, оттесняется долгое время господствовавшая интерпретация Фомы Аквинского^[38], согласно которой владение Адама суть dominium utile^[39] — право собственности, свободное приобретение и распоряжение^[40]. Развитию представления dominium от «полезного владения» к активному праву, снимающему с себя всяческие нравственные коннотации, способствовали французские теологи Пьер д’Айлли^[41] и Жан Жерсон^[42].

«Так, уже для Жерсона dominium Адама никоим образом не был нравственно нагружен, он был всего лишь следствием facultas^[43] Адама, был властью, большей по своему масштабу, чем какие бы то ни было иные естественные силы»^[44].

Тем не менее, для д’Айлли и Жерсона обновлённый dominium был даром божественной благодати, более того, благодати, даруемой безвозмездно, gratia gratis data^[45].

Одним из важнейших элементов в становлении автономного господства Regnum была акцентуация разрыва между potentia ordinata^[46] и potentia absoluta^[47] в средневековом номинализме. «Вне всякого сомнения, такие мыслители, как Оккам и д’Айлли, понимали снисхождение, содержащееся в заявленной воле Бога, как выражение misericordia^[48] Бога, но это не должно скрывать от нас тот факт, что силу этого снисхождения и нашу обязанность относиться к нему с уважением они определяли посредством формально-логического рассмотрения власти и прав»^[49].

В Новое время предпосылки номиналистов будет развивать теоретик государства и права Томас Гоббс, экстраполируя герменевтические достижения Sacerdotium в принципы этатистского правового позитивизма. Священство окажется с необходимостью подчинено государственной власти, как орган — в подчинении телу. Безусловно, возникновение автономного Regnum акцентируется вокруг новой антропологии, восходящей к теологическим интерпретациям dominium и facultas. Так, способность к владению оказывается корнем естественного закона, собственностью, заключающейся в человеческой личности^[50], господство государства — в непреодолимом могуществе божественного царствования^[51].

«Естественное право, при помощи которого Бог царствует над людьми и наказывает тех, кто нарушает Его законы, должно быть произведено не из факта сотворения людей Богом, как если бы Бог требовал повиновения в качестве благодарности за Его благодеяния, а из Его непреодолимого могущества»^[52].

Разумеется, в задачи теологии, работающей на стыке собственной истории мысли и традиции политического и юридического мышления, не входит занятие генеалогией дискурса либерального государства, это скорее кропотливая работа для историков политических учений. Тем не менее, та проблематика, которая носит сегодня название «постсекулярной ситуации», имеет, по нашему мнению, отношение не столько к состоянию социальных институтов, сколько к ситуации нынешнего восприятия истории и политики.

Теологически истолковать современность — не значит проявить амбиции, предъявляя «светским» институтам собственные права на истинный дискурс. Герменевтическая экспозиция теологии сегодня заключается в том, чтобы помыслить историю теологии как имманентную историю государства, как мысль о Боге, приведшую Земной Град к тотальному господству над земным и божественным.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Мнение, согласно которому процесс автономизации «светского» описывается в терминах «десакрализации» или «негации», в данной статье рассматриваться не будет, так как это не удовлетворяет историко-теологическому анализу.

^[2] Цит. по: Жильсон Этьен. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. Пер. с франц / Общ. ред., послесл. и примеч. С.С. Неретиной. 2-е изд. М., 2010. С. 249.

^[3] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 249.

^[4] Важной в этом отношении является работа, проделанная Штефаном Георгом Куттнером (Stephan Georg Kuttner) в рамках созданного им в 1955 году Института Средневекового Канонического Права (Institute of Medieval Canon Law), а также его фундаментальные труды в области истории канонического права: «Грациан и школы права 1140–1234 гг.» (Gratian and the schools of law. 1140–1234. London, 1983), «Исследования по истории средневекового канонического права» (Studies in the history of medieval canon law. Aldershot, 1990), «Справочник по каноническому праву 1140–1234 гг.» (Repertorium der Kanonistik (1140–1234). Prodromus corporis glossarum. Cittá del Vaticano, 1937), «Гармония из диссонанса: к интерпретации средневекового канонического права» (Harmony from Dissonance, an Interpretation of Medieval Canon Law, 1960), «Каталог рукописей канонического и римского права Ватиканской апостольской библиотеки» (A Catalogue of Canon and Roman Law Manuscripts in the Vatican Library).

^[5] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 18.

^[6] Лат.: «Две стороны единого тела».

^[7] Лат.: «Исключительное право», «прерогатива».

^[8] См. Втор. 16:18–20; Втор. 17:8–13; Втор. 17:18–20; 1 Цар. 10:1; 3 Цар. 1:32–37, а также Притч. 8:15–16.

^[9] Hugues de Saint-Victor. De sacramentis // De unitate ecclesiae.

^[10] Лат.: «Государь — служитель священников и младший для них».

^[11] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 251.

^[12] «De consecratione Pontificum et Regnum», как часть «Йоркских трактатов» («Tractatus Eboracenses») 1101–1108 гг., неоднозначно приписывается Герарду Йоркскому.

^[13] Лат.: «И, таким образом, короли, которые являют образ царя Христа, больше связаны бракосочетанием своим, таинство которого они выражают в большей степени».

^[14] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 253.

^[15] 1 Кор. 6:19.

^[16] Лат.: «Всякая власть — от Бога».

^[17] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 253.

^[18] Лат.: «Царь могущественнее и достойнее священника, ибо он является лучшим и более достойным воспроизведением природы Христа или образом его власти».

^[19] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 254.

^[20] Согласно учению Фомы Аквинского, истинным бытием обладает только Бог, в то время как творение и мир существуют лишь по аналогии с бытием божественным, и лишь в той мере, в какой творение и мир причастны Творцу.

^[21] См. Milbank John & Pickstock, Catherine. Truth in Aquinas. L.: Routledge, 2001.

^[22] Gilson Étienne. Jean Duns Scot. Paris: Vrin, 1952. P. 216–306.

^[23] Milbank John. Faith, Reason, Imagination: The Study of Theology and Philosophy in the XXI Century. Eugene, Oregon: Cascade books, 2009. P. 307. Пер.: Дмитрий Узланер (Логос №3 (82) 2011. С. 15).

^[24] Ibid. P. 307.

^[25] Лат.: «Чистая природа».

^[26] Существует и другой взгляд на происхождение автономии «светского» из предпосылок средневековой теологии. Кратко об этом см. в статье Дмитрия Узланера «Введение в постсекулярную философию». Журнал «Логос» №3 (82) 2011, С. 15–16. А также: Depoortere, Frederiek. The Death of God: An Investigation into the History of the Western Concept of God. T.&T. Clark Ltd., 2008. Dupré, Louis. Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture. New Haven: Yale University Press, 1993.

^[27] Лат.: «Как если бы Бога не было».

^[28] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 10.

^[29] Гроций Гуго. О праве мира и войны. М., 1994. С. 46–47.

^[30] Лат.: «Сделанное».

^[31] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 11.

^[32] Макиавелли представляет собой иной пример мышления политического, для которого «светское» не является пространством чистой нейтральности, а власть — обращённой теологией, как у Гоббса. Политическая добродетель (virtu) Макиавелли скорее свидетельствует о возврате к античному мифу «судьбы» и «фортуны», к римскому «героизму», «мужеству» и «воинской доблести». Подробнее об этом см.: John Milbank. Theology and social theory: beyond secular reason // Theology and Liberalism. Political Theology and the New Science of Politics. Polybian Cycles versus Ecclesial Time.

^[33] Лат.: «Владение».

^[34] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 13.

^[35] Следует отметить, что некоторые авторитетные церковные писатели считали возникновение частного права результатом насилия и захвата. «Natura igitur jus commune generavit, usurpatio jus fecit privatum» (Ambrosius Mediolanesis. De officiis ministrirum libri tres. I. XXVIII. 132 // PL. 1866. T. 16 [Col. 25–187]. Col. 62). Употребляемое Амвросием Медиоланским usurpatio, однокоренное со словом usus, означающим в римском праве «использование» или «употребление», иллюстрирует взгляд на частное право в смысле насильственного захвата. См. также: Basilius Magnus. Homilia in illud Lucae: Destruam etc. (Luc. XII, 18). 7 // PG. 1857. T. 31. Col. 275–278. «Quae, dic mihi, tua sunt? Unde accepta in vitam intulisti?.. Nam communia praeoccupantes, ea ob praeoccupationem sibi assumunt» (Basilius Magnus. Op. cit. Col. 275–276). И у других Отцов: Gregorius Nazianzenus. Oratio. 32.22 // PG. 1858. T. 36. Col. 199–200; Ioannes Chrysostomus. In Cap. IV Genes. Homil. XX.5 // PG. 1859. T. 53. Col. 173. Более подробный исторический анализ представлений о возникновении частного владения у предшественников и современников св. Фомы см. Стецюра Т.Д. Хозяйственная этика Фомы Аквинского. М., 2010. С. 117–132.

^[36] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 13.

^[37] Лат.: «Право».

^[38] Учение Аквината об имущественных отношениях см. подробнее в работе Стецюры Т.Д. «Хозяйственная этика Фомы Аквинского», гл. 3.

^[39] Лат.: «Полезное владение».

^[40] Фома Аквинский. Сумма Теологии. II. II. Q. 66. a.1, a.2.

^[41] Фр.: Pierre d’Ailly; лат.: Petrus Aliacensis, Petrus de Alliaco. В русскоязычной энциклопедической литературе упоминается как Пётр д’Альи.

^[42] Gerson Jean. De Vita Spirituali Animae // Gerson Jean. Oeuvres Completes Lectio Tertia (ed. P. Glorieuse). Paris: Desclee et Cie, 1962.

^[43] Лат.: «Способность».

^[44] Gerson Jean. De Vita Spirituali Animae // Gerson Jean. Oeuvres Completes Lectio Tertia (ed. P. Glorieuse). Paris: Desclee et Cie, 1962. P. 145. Tuck Richard. Natural Rights Theories: Their Origin and Development. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. P. 25ff. Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 16. Пер.: Дмитрий Узланер (Логос 4 (67) 2008. С. 41).

^[45] Oakley Francis. The Political Thought of Pierre d’Ailly. New Haven and London: Yale University Press, 1964. P. 66–92. Milbank, John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 16. Пер.: Дмитрий Узланер (Логос 4 (67) 2008. С. 42).

^[46] Лат.: «Упорядоченная мощь».

^[47] Лат.: «Абсолютная мощь».

^[48] Лат.: «Милосердие».

^[49] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 15–16. Пер.: Дмитрий Узланер (Логос 4 (67) 2008. С. 41).

^[50] См. Локк Джон. Два трактата о правлении.

^[51] Шмитт Карл. Политическая теология. Сборник. М., 2000. С. 53–79.

^[52] Гоббс Томас. Сочинения в двух томах. Философское наследие. М., 1991. С. 278.

Эдмунд Блэр Лейтон «Акколада» (1901). 182х108 см. Частное собрание.

Культ Прекрасной Дамы, являясь одним из важнейших элементов средневековой рыцарской культуры, оставаясь архетипом отношений между мужчиной и женщиной и в современной европейской культуре, не лишен внутренних противоречий. Истории Тристана и Изольды, Ланселота Озёрного и королевы Гвиневеры (лучшие образцы рыцарских романов) наполнены трагическими событиями, а иногда и эпизодами, которые, на первый взгляд, могут поставить под сомнение благородство помыслов главных героев, героев-любовников. Ведь даже современное общество, при всей свободе нравов, по-прежнему относит внебрачные отношения замужней женщины и женатого мужчины, к социально неприемлемым, неодобряемым. В русской культуре квинтэссенцией такой позиции являются слова Татьяны Лариной «но я другому отдана и буду век ему верна». Но есть в рыцарских романах истории любви, оканчивающиеся или даже начинающиеся браком: Эрека и Эниды, Ивейна и его супруги, — которые тоже развиваются на фоне испытаний влюбленных и щедро украшены рыцарскими подвигами.

Попробуем ответить на вопрос, почему рыцарская традиция создает «гимны любви» в такой противоречивой форме, задействовав сюжеты Повести о Тристане и Изольде, историю Ланселота Озёрного и королевы Гвиневеры в изложении сэра Томаса Мелори, а также истории «Эрека и Энеиды» и «Ивейна или Рыцаря со львом», изложенные Кретьеном де Труа.

1. Тристан и Изольда

Напомним, что Тристан, везя на корабле невесту короля Марка Изольду, по недосмотру её служанки выпивает вместе с Изольдой любовный напиток, изначально предназначенный для Изольды и Марка. С этой минуты Тристан и Изольда просто «обречены» на взаимную любовь, до которой миру в общем то нет никакого дела. Иными словами, Изольда выходит замуж за короля Марка, а Тристан выполняет свой долг, оставаясь рыцарем короля Марка (к тому же он его племянник). Оставаясь каждый по-своему верными королю, они также остаются верными своей любви и друг другу. Таким образом, удерживая друг друга от предательства, и Тристан и Изольда обрекают на страдания себя, а не ищут успокоения за счет несчастья другого.

Эдмунд Блэр Лейтон «Тристан и Изольда» (1902). Частное собрание.

И вся история Тристана и Изольды — это история о любви, которая приходит в сердца, её совсем не призывавшие. Она меняет всю жизнь героев, шаг за шагом, заставляя их делать выбор между общественным долгом и долгом перед любовью, вплоть до самой смерти. И в этом мы видим первый конфликт, который невозможно разрешить, оставаясь внутри требований рыцарского культа Прекрасной Дамы. Или, возможно, наоборот, Роман о Тристане нам напоминает об ограничениях рыцарского культа Прекрасной Дамы.

В одном из вариантов рыцарского служения рыцарь в лице своей Прекрасной Дамы служит женскому вообще, т.е. в рыцарском служении мужское самоумаляется, преклоняясь перед Женщиной вообще, в пределе — это служение из почтения и в священном трепете. Как мы знаем, королеве в рыцарском романе пристало иметь своих рыцарей, которые ей служат, готовы умереть за неё, отстаивая её честь. А королева благодарно принимает это служение, даже может позволить себе выделить самого доблестного рыцаря. Однако в этом служении нет места для личной любви. Это тот тип отношений, когда сакрализованное женское, всегда персонифицированное в конкретную Прекрасную Даму, вдохновляет Рыцаря, позволяет ему выйти за пределы собственного «я». Такие отношения допускаются и даже приветствуются. Вот как говорит Изольда королю Марку, оправдываясь перед ним за свидание с Тристаном (им чудом удалось сохранить от короля свою тайну в этот раз):

Забыть Изольде не пристало:
Он на смерть бился, дабы стала
Я королевою твоей.

Вот что отвечает король, что его успокаивает:

Ты отвечала неприветно
И я слезу пролил скорбя.
Не целовал Тристан тебя,
Любовных ласк не добивался
И я сидел и улыбался.^[1]

Заканчивается этот эпизод примирением Тристана и короля:

Король с Тристаном помирились.
Тристан в покое дяди спит,
К Изольде путь ему открыт, —
Он к ней когда захочет входит, —
Король и бровью не поводит.^[2]

Герои романа о Тристане демонстрируют, что для них сохранение чести, верности и долга становятся средством, условием для того, чтобы оставаться рядом друг с другом. Ради спасения чести и, следовательно, любовной связи, Изольда публично называет предполагаемую ее обвинителями связь с Тристаном «греховной» и «похотью», как бы дистанцируясь от самой возможности того, что доблестный рыцарь и достойная королева могут быть в этом обвинены. И в этом глубокое противоречие взаимоотношений Рыцаря и Дамы. Рыцарь может ответить на любой призыв Дамы, кроме призыва к любви. Прекрасная Дама принимает любое служение рыцаря, кроме любви. А что им делать, если их обоих призывает любовь? Если и бесчестие, и отказ от любви с одинаковой неизбежностью ведут к отказу от себя, то есть к гибели духовной? История Тристана и Изольды, так же как и история Ланселота Озёрного и Королевы Гвиневеры, является описанием поиска компромиссного решения. Какие есть варианты у влюбленных?

Тайное не остается тайным все время. Королю Марку бароны открывают глаза на связь его жены и племянника. Интересно, что и в романе о Тристане и в истории Ланселота рассказавшие королю представлены предателями («Еще не слыхано на свете о столь предательском совете»^[3]), из чего становится ясно, что любовь между мужчиной и женщиной, как и любовь вообще, ставится автором выше рыцарских, сословных представлений о чести и доблести. Вернее сказать, что наивысшей доблестью было бы признать за влюбленными право любить и быть вместе. Однако не только у короля Марка, но и у Артура, самого доблестного короля рыцарских романов, понятие личной чести преобладает над великодушием, а желание мстить подавляет возможность подарить счастье двум дорогим людям.

Будь милостив, Христом молю! —
Тристан взывает к королю.
Предатели кричат: Сеньор,
Отмсти за свой позор!^[4]

Возможно, это опосредованным образом указывает на то, что средневековый королевский брак, даже по канонам рыцарского романа, не включал в себя понятие любви, а покоился на «китах» средневекового рыцарства — чести, верности, доблести, служении сюзерену.

Итак, король Марк узнает о любви между племянником и Изольдой и решает их казнить, по законам времени — сжечь. Если выстраивать в единую линию сюжет романа, изложенный эпизодически разными авторами, дальнейшие события развиваются так: Тристан и Изольда прячутся в лесу и живут там достаточно долгое время, пока Марк не решается принять Изольду обратно. Тристан уезжает в дальние края. Там женится. Роман, конечно, на этом не заканчивается, однако этим исчерпываются искренние попытки влюбленных разрешить конфликт между установлениями рыцарской корпорации и своей любовью. И мы пока остановимся на этих эпизодах.

Все эти попытки, стоившие влюблённым многих усилий, не помогли им забыть о своей любви. Да и не в силах никто и ничто избежать любви Божественного Дара. Так ведь и можно понимать образ любовного напитка. Эта ситуация была предначертана свыше. Это их Божественное призвание. Тем не менее, и Тристан и Изольда воспринимают его как проклятье. Даже в лесу Моруа, куда они бежали от преследования короля, они не готовы полностью принять свою судьбу: «Бесовский яд сжигает нас, / Испитый вместе в черный час. / За это много тяжких дней живём в изгнанье»^[5], — говорит Изольда, воспринимая свою ситуацию как безвыходную. «И любящих долит печаль, / И каждому другого жаль»^[6].

Гастон Бюссьер «Изольда, кельтская принцесса» (1900).

Жизнь в лесу, символизируя жизнь двоих влюбленных, вышедших за рамки рыцарской традиции отношений межу Рыцарем и Прекрасной Дамой и ради своей любви отказавшихся каждый от своего места в родном им мире рыцарства, обозначает безысходность такого пути для Рыцаря, который не готов отказаться от своего рыцарства, и для Дамы, которая хочет оставаться Прекрасной. Тристан остро ощущает это конфликт внутри себя. Будучи свидетелями душевных терзаний Тристана, Изольды и даже короля Марка, мы тем самым можем зафиксировать внутренние противоречия взаимоотношений Рыцаря и Дамы, обостряющиеся при проникновении в них, помимо волевых усилий, живого чувства любви.

О сколько мук пришлось узнать мне за три года…
Не в замке нынче я живу
Мне негде приклонить главу,
Нет больше рыцарских потех,
Отрепья на плечах, не мех,
Я дядю смертно оскорбил, —
Зачем меня он не убил?
Мне при дворе пристало жить,
Пристало с ровнями дружить.
Сыны баронов мне б служили,
Чтоб в рыцари их посвятили,
По разным землям разъезжал бы,
Богатство, славу там стяжал бы.
Что королеве я принес?
Шалаш в лесу да реки слез.
Спала бы на пуховиках,
Ходила бы в шелку, в мехах,
И вот по страдному пути
Из-за меня ей век идти.^[7]

В этих размышлениях Тристана хорошо просматривается то, что изнутри рыцарства мужчина сохраняет свою личность через принадлежность к себе подобным, самоутверждается через подвиги, честь, славу, богатство — и это делает его достойным Прекрасной Дамы, которая, в свою очередь, тоже достойна царственной, а не отшельнической жизни.

Высоко развитые чувства чести и справедливости, неотделимые от рыцаря, диктуют Тристану следующее намерение:

Я шлю моленья Богу сил,
чтоб мужество в меня вселил
Как подобает поступить,
Супругу дяде возвратить.
Тому свидетели бароны,
Что взял король Изольду в жены
И что при этом соблюден
Был христианский наш закон.

И тут же сокрушается Изольда:

Меня земля напрасно носит:
Как смерд живёшь в лесу, мой друг,
Не окружен толпою слуг,
А всё из-за того питья,
Что выпила с тобою я.
Бранжьена виновата в том, —
Не доглядела за питьём.
Я, королева, стала нищей,
Простой шалаш мое жилище.
Пристало жить Изольде в холе.^[8]

И в общем-то соглашается, а может быть, и убеждает Тристана в необходимости возвращения. Однако было ли это решение продиктовано желанием Тристана или Изольды вернуть себе блеск и роскошь рыцарской, придворной жизни и отказом от верности и преданности друг другу? На наш взгляд, этот эпизод — размышления Тристана, сомнения Изольды, их совместное обсуждение необходимости возвращения к королю Марку, посещение отшельника Огрина — является основным смысловым моментом романа. Здесь Изольда делает выбор. И делает его как женщина, полностью подчинившая себя законам рыцарства. В этом выборе она остаётся Прекрасной Дамой. И вот какими доводами мы руководствовались, делая именно такие выводы: Тристан безусловно предан Изольде и основной мотив, толкающий его на примирение с дядей, — те страдания и лишения, который претерпевает королева рядом с ним. Как и ранее, Тристан не приемлет собственного счастья, построенного на жертве любимой. А что же Изольда? Она, как любящая женщина, безошибочно угадывает настроение своего возлюбленного… и дает ему понять, что не только чувствует его состояние, но и сама находится в таком же точно покаянном, сокрушенном состоянии духа. Она сетует:

Меня земля напрасно носит:
Как смерд живёшь в лесу, мой друг, —

заканчивая свою речь словами:

Бранжьена жизнь сгубила нашу,
С напитком приворотным чашу
Позволив выпить нам с тобой.
Как мы наказаны судьбой!^[9]

И именно эта речь, на наш взгляд, определяет дальнейшее согласие Тристана на возвращение и расставание, чуть позже мы это проиллюстрируем эпизодами текста, а пока зададимся вопросом: могла ли Изольда отреагировать по-другому на печальное состояние Тристана, на его сомнения в том, что он может сделать королеву счастливой? Ведь для Тристана, рыцаря, смысл его жизни — это служение своей Прекрасной Даме, Изольде, и его раздумья о возможности счастья для неё — это размышления о реализации собственного предназначения в этом мире. Отвечая Тристану, Изольда исходит из предпосылки, что их любовь — проклятье, которое разрушает жизни обоих. Она в это искренне верит и, заботясь о милом друге не менее чем о себе, выбирает возвращение к королю Марку как возвращение каждого к самоидентификации через принадлежность к рыцарскому культу. Изольда не видит себя за пределами сложившихся стереотипов отношений и социальных ролей.

Джон Уильям Уотерхаус «Тристан и Изольда с зельем» (1916). 109.22х81.28 см. Коллекция Фреда и Шери Росс (США).

На наш взгляд, это тупиковый ход в рыцарском культе Прекрасной Дамы, так как Изольда ограничивает творческое вмешательство Божественного в жизнь человека, определяя эту жизнь по меркам человеческим, пусть и самым высоким. Фактический запрет на спонтанность чувств, предопределенность стереотипов рыцарского поведения неизбежно должно привести к фактическому умалению рыцарской доблести и девальвации культа Прекрасной Дамы.

Любовный напиток, как символ Божественного Промысла, входит в восприятии героев в противоречие с их представлениями о счастье, чести и, возможно, любви. Согласись Изольда «век идти по страдному пути» с Тристаном — и история их взаимоотношений перестала бы быть рыцарской. Им обоим предстояло бы при жизни умереть для мира рыцаря и Прекрасной Дамы, чтобы родиться для чего-то другого, что для Тристана является «страдным путём», а для Изольды наказанием. Изольда полностью принадлежит своему миру и ни на минуту не рассматривает возможность того, что любовь, данная по Промыслу Божьему, не может быть наказанием, что наказанием являются страдания, как следствие неготовности «нести свой крест».

Этот эпизод ярко демонстрирует различия между образом Прекрасной Дамы и образом Девы Марии, которая ни в чём не препятствовала своему Божественному Сыну, оставаясь при этом подле него всегда. Одновременно демонстрируя, что женщина выполняет свое предназначение в том случае, когда способна реализовать подвиг самопожертвования в любви. Важно, что подвиг этот совершается благодаря тому, что Дева Мария безропотно принимает от Бога свой жребий и не уклоняется от него ни на минуту. Безусловно, Изольда не поднимается на такую высоту.

Больше самопожертвования мы увидим у королевы Гвиневеры в её любви к Ланселоту. При этом, однако, и Изольда и Гвиневера не предполагают, что жертвенность их любви могла бы быть достаточным основанием для того, чтобы снять с нее клеймо греха и проклятья. И вообще, ни та ни другая не связывают свою любовь с проявлением Божественной воли, таким образом занижая самоценность любви как явления духовного, однако тем самым они спасают устои рыцарского общества и сохраняют себя самих и своих любимых для этого самого общества.

Справедливости ради заметим, что дальнейшее развитие событий, как у Тристана, так и в случае Ланселота, свидетельствует о том, что ни тот ни другой не нашли своего места в обществе после разрыва отношений с любимыми, а значит, жертва любовью ради общественного признания может выглядеть напрасной. Пока же вернемся к нашим влюбленным героям, которые проклинают себя и судьбу за то, что является, по сути, Божьим Даром с которым, хотят они или нет, им придется жить. Вот строки «Романа о Тристане», которые подтверждают, что Тристан остаётся верным своему долгу служить Изольде до конца и что выбор в пользу исполнения закона, долга, обязанностей делает Изольда.

Он её спрашивает:

Прекрасный друг, не плачь, не сетуй,
Как быть, что делать, посоветуй.

Таким образом, Тристан не предлагает Изольде вернуться, а просит её о поддержке, совете. Вот ответ Изольды:

Кто жизнь греховную отринет,
Того Спаситель не покинет…
И если ты сейчас готов
Очистить душу от грехов,
Тобою Бог руководит
Пойдем, пойдем немедля в скит,
Испросим у благого старца
Мы помощи и, может статься,
узнаем счастье и покой.

Ответ Изольды звучит вполне определенно: их любовь названа греховной жизнью, а, следовательно, принижена до обычной измены ради удовольствия (плотской страсти), также прозвучало желание «счастья и покоя», что тоже отодвигает их взаимную любовь на второй план, превращая из вершины духа в помеху счастливой жизни. Естественно, рыцарь, который не видит иного смысла жизни кроме как счастье Дамы обречен выполнить такую её просьбу. И Тристан это делает, правда-таки «поникнув головой»…

Тристан, поникнув головой,
Ей молвит: «свет моих очей,
Коль ты велишь, пойдём скорей
И белым днём или в ночи
Ему мы скажем: «Научи,
И как научишь, так поступим,
Закона больше не приступим.

В этом вопросе к старцу Тристаном проговаривается противоречие рыцарского культа Прекрасной Дамы — как любить, не нарушая закона? Характерно, что предлагаемое рыцарской культурой решение озвучено Изольдой вот в какой форме:

От грешной жизни отрекаюсь,
Хотя, святой отец, не каюсь,
Что рыцаря люблю бессрочно
Любовью чистой, непорочной.
Раздельной будет наша плоть,
Свидетелем тому Господь.^[10]

Таким образом, в «Романе о Тристане» мы видим, как рыцарская культура не в состоянии внутри себя самой решить конфликт между рыцарскими понятиями чести, долга, чистоты и целостно проявляемой любовью между мужчиной и женщиной. Более того, полагаем, что само по себе явление культа Прекрасной Дамы своим появлением частично обязано невозможностью этого разрешения. Ведь если «чиста и непорочна» только та любовь, которая соответствует закону, в соответствии с которым «плоть должна быть раздельной», то влюбленным в положении Тристана и Изольды находиться вблизи друг друга мучительно. Спасают расстояния и подвиги во имя Прекрасной Дамы. Однако такое рассечение любви на греховную плотскую и возвышенную чистую, на наш взгляд, является серьёзной предпосылкой к появлению Дон Жуана, адюльтера, с одной стороны, и относит культ Прекрасной Дамы к сфере воображаемого, с другой. А следовательно, безосновного, несуществующего или стремящегося к небытию. Рыцарь, лишенный возможности быть вместе с любимой в жизни, совершает свои подвиги столь отчаянно, что, кажется, ищет этого соединения в смерти.

Дальнейшее развитие сюжета «Романа о Тристане» говорит нам о том, что именно такое разрешение — соединение в смерти — является приемлемым в контексте рыцарской культуры, естественно находящейся под сильным влиянием католицизма. Тем не менее, соблюдение внешнего закона не дает ни покоя, ни счастья героям, они всё больше запутываются и запутывают вокруг себя людей с тем, чтобы перед лицом смерти всё стало на свои места — он и она — это одно, и их предназначение — быть вместе, собой явить миру пример совершенной любви.

Финал романа о Тристане — убедительное доказательство того, что, разделив любовь пополам, герои не достигли успокоения и счастья, а, наоборот, прожили жизнь полную сомнений и страданий с тем, чтобы всё-таки смириться со своей любовью, а следовательно, примириться с Богом, который есть Любовь. В этом заключается один из основных смыслов «Романа о Тристане» — он, так же как и история Ланселота Озёрного и королевы Гвиневеры, размыкает обращенность рыцарства на себя, дает почувствовать ограниченность законов, построенных на человеческих понятиях, даже таких как доблесть, верность, честь, и в очередной раз демонстрирует величие Божественного Промысла, осуществляющегося героями в их любви.

Обратимся теперь к истории, описанной сэром Томасом Мэлори, однако остановимся лишь на тех особенностях, которые мы не осветили в связи с Тристаном и Изольдой.

2. Ланселот Озёрный и королева Гвиневера

James Archer «Sir Lancelot and Queen Guinevere». Оil on canvas, 66×50 cm.

На первый взгляд, этот сюжет является прозаическим описанием-вариацией истории Тристана и Изольды, но, безусловно, в нем есть и свои особенности. Мы полагаем, что в произведении Т. Мэлори более заметно влияние христианских ценностей, и это обуславливает финал истории любви между королевой Гвиневерой, женой короля Артура, и Ланселотом Озёрным, рыцарем Круглого стола.

Напомним, что так же, как и Тристан, Ланселот Озёрный был уличен в недозволительной близости с королевой Гвиневерой, это привело к войне между королём Артуром и Ланселотом и закончилось гибелью первого. Королева и её возлюбленный приняли монашеский постриг, оставили этот мир и так закончили свои дни.

Примечательно здесь то, что король Артур очень неохотно вступает в открытое столкновение с Ланселотом. Кажется, спокойствие в государстве и целостность Круглого Стола занимает его куда больше, чем вопрос верности королевы. Текст романа дает возможность утверждать, что король Артур чувствует себя заложником в ситуации с Ланселотом, понимая, что начавшаяся вражда разрушит многое. Это очень заметное отличие в поведении между королем Артуром и королем Марком. Марк в романе о Тристане представлен в первую очередь как ревнивый муж, Артур же — остается собственно королем в каждом эпизоде романа. Еще одна особенность, свойственная роману, — разрешение любви Ланселота и Гвиневеры в монашестве. Это принципиально отличает противоречия в их любви от таковых же у Тристана и Изольды.

Вот одни из последних слов королевы, обращенных к Ланселоту:

«Из-за этого рыцаря и из-за меня случилась вся эта ужасная война и погибли благороднейшие в мире рыцари; ибо из-за нашей любви, что мы любили друг друга, убит мой благороднейший супруг. И знай, сэр Ланселот, потому-то я и приемлю ныне столько трудов для спасения моей души. Но все же я уповаю, что, через милость Божию и через Страсти Его ран разверстых, я после смерти смогу узреть благословенный лик Иисусов и в День Страшного Суда буду сидеть одесную Его, ибо такие же грешники, как я, теперь стали святыми в небесах»^[11].

А теперь ответ и решение Ланселота:

«Но Боже меня упаси так покинуть мир, как это сделали вы! Ведь когда-то в поисках Святого Грааля я отрекся от суеты мирской, но мне воспрепятствовала ваша любовь. А если бы в то время я это сделал всем сердцем, волею и помышлениями, то я превзошел бы всех рыцарей, взыскующих чаши Святого Грааля, кроме лишь сына моего сэра Галахада. И потому, госпожа, если вы обратились к святой жизни, то и я, уж конечно, должен к ней обратиться. Ибо, Бог мне свидетель, в вас одной были все мои земные радости, и, когда бы я не нашел вас столь переменившейся, я намерен был увезти вас в мое королевство. Но поскольку теперь помыслы ваши устремлены к иному, я истинно объявляю вам, что отныне до конца дней моих буду жить в покаянии и молитвах, если только найду монаха-отшельника, серого или белого, который согласится меня принять»^[12].

Из этих фрагментов мы видим, что Ланселот и Гвиневеры, так же как Тристан и Изольда, не преодолевают традиций рыцарства — это по-прежнему разговор Прекрасной Дамы и верно служащего ей рыцаря. И все же произошла значительная перемена по сравнению с «Повестью о Тристане и Изольде». Изольда в нем жертвует всем ради любви, услышав о болезни любимого, Гвиневера — жертвует любовью к Ланселоту ради спасения души. Интересно, что в эпизодах прощания Гвиневеры со своим рыцарем сильны интонации покаяния с её стороны и некоего сожаления с его, дальнейшее же содержание романа больше походит на житие святого, чем на повествование о рыцаре.

Безусловно, это свидетельствует о том, что к концу XV века христианство структурирует не только общественную, но и эмоциональную жизнь Европы и по сравнению с более ранним периодом рыцарской культуры на первое место выходит не служение любви, а служение Богу, даже через отречение от любви. Одновременно можно констатировать, что понятия долга, ответственности, а теперь еще благочестия и святости окончательно побеждают в рыцарском романе и довлеют культу Прекрасной Дамы.

Итог отношений Ланселота и Гвиневеры свидетельствует, по большому счету, о том же самом, что и финал истории Тристана и Изольды, — о невозможности разрешения изнутри рыцарской культуры конфликта между любовью и ранее взятыми на себя обязательствами — будь то обязательства жены перед мужем или вассала перед сеньором. Этот конфликт разрешается только через отказ от самой любви или в смерти героев. Тристан и Изольда умерли физически, а Ланселот и Гвиневера похоронили себя для мира, следовательно, они умерли как Рыцарь и Прекрасная Дама, и история их монашества уже не имеет отношения ни к образу Рыцаря, ни к образу Прекрасной Дамы как таковым.

3. Кретьен де Труа. «Эрек и Эниды» и «Ивейн, или Рыцарь со львом»

Наталия Голованова «Ивэйн и дева». Иллюстрация к книге Кретьена де Труа «Ивэйн, или рыцарь со львом». Акварель. 2011.

В отличие от двух первых историй любви, романы «Эрек и Энида» и «Ивейн, или Рыцарь со львом» повествуют о любви и развитии отношений в браке. Это истории о том, что подвиги и испытания влюблённых в браке не прекращаются, а скорее наоборот — главные испытания их жизни начинаются именно тогда. Именно этот путь можно считать внутренне соответствующим требованиям рыцарской культуры, хотя опять-таки открывающим внутренние противоречия внутри брачных отношений Прекрасной Дамы и Рыцаря. В их пути нет самоотречения Татьяны Лариной, так как и Энида, и супруга Рыцаря со львом любят своих мужей, верность им не в тягость, их отношения с мужьями вскрывают другое противоречие. В обоих романах, без сомнения, очевидно, что брак заключают Лучший с Лучшей. И, тем не менее, оказывается, что для сохранения любви Ему и Ей необходимо пройти путь. Вот что говорит обиженная супруга Рыцаря со львом:

Помилуй, Господи, меня!
Так, значит, это западня!
Меня ты дерзко оскорбила,
Желая, чтобы я любила
Того, кто мною пренебрег,
Не возвратившись точно в срок.
Отвечу я на это гневно:
Нет, лучше бури ежедневно!^[13]

В этом фрагменте мы легко можем видеть, как гордость Прекрасной Дамы велит управлять своими чувствами, преодолевать любовь. И этот выбор — пожертвовать любовью ради сохранения чести и принятого образа Прекрасной Дамы — является типичным в художественных произведениях, воспевающих рыцарский культ Прекрасной Дамы. Отличительной чертой романа «Ивейн или Рыцарь со львом» является то, что любовь все-таки сохранена, найден способ сохранить честь и принять любовь своего собственного супруга, однажды провинившегося:

Грех покаянием смягчен,
Мир между нами заключен,

— говорит та же самая Дама своему супругу чуть далее.

Ивейн, Рыцарь со львом, в течение всего романа страдающий от разлуки со своей супругой, в которой сам и был повинен (увлекшись ратными делами забыл о назначенном сроке возвращения домой), наконец обретает свое счастье:

Я благодарен вам, поверьте!
Я предан вам до самой смерти,
Плененный вашей чистотой,
Чему порукой Дух Святой.
Возликовал Ивэйн влюбленный,
От всех страданий исцеленный.
Наш рыцарь дамою любим.
И да пребудет счастье с ним.^[14]

И мы тоже здесь оставим Рыцаря со Львом и Прекрасную Даму, все же соединяющихся в своей любви, обратив внимание лишь на то, что и в этом случае, благословляемая рыцарским культом Прекрасной Дамы, она возможна только тогда, когда и Прекрасная Дама и Рыцарь преодолевают свою обращенность на себя самих, т.е. когда они начинают соотносить себя не только с рыцарскими идеалами, но и друг с другом: как мужчина с женщиной, как муж с женой. Их отношения возможны не потому, что разрешены обществом, а потому что для них постепенно, через «бури» и подвиги становится очевидным факт ценности этих отношений, жизнь каждого из любящих не является полнотой без осуществления себя в этом браке.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Легенда о Тристане и Изольде. М., 1976. С. 23.

^[2] Легенда о Тристане и Изольде. М., 1976. С. 25.

^[3] Там же. С. 27.

^[4] Там же. С. 30.

^[5] Там же. С. 44.

^[6] Там же. С. 49.

^[7] Там же. С. 61.

^[8] Там же. С. 62.

^[9] Там же. С. 62.

^[10] Там же. С. 62–63.

^[11] Т. Мэлори. Смерть Короля Артура // Книга о сэре Ланселоте и королеве Гвиневере. М., 1991. Книга 7.

^[12] Там же.

^[13] Кретьен де Труа. Ивейн, или Рыцарь со львом. М., 1974. С. 31–152.

^[14] Там же.

Примат веры над разумом для западноевропейско­го средневекового христианства является утверждением общеизвест­ным. Но вместе с тем не подлежит сомнению и тот факт, что эта эпоха произвела своеобразную культуру строго рационального мышления, составившего основу схоластического богословия.

Примат веры в эпоху средневековья не мог не преобразовать сам ра­зум, находившийся под ее водительством. Пути такого преобразования и возникновение нового типа рациональности и станут предметом на­стоящей статьи.

Прежде всего необходимо прояснить, чем объясняется постоянная апелляция к вере и недоверие к самоутверждающему разуму, вплоть до откровенного антиинтеллектуализма, проходящего сквозь (Тертуллиан, Бернард Клервосский и др.). По крайней мере, античности подобная антитеза не знакома. Мы лучше поймем этот факт, если уясним себе, что здесь имели в виду под верой и под разумом, с чем связывали ожидания, обращенные к ним.

Вера для христианина это вера в Бога, в Его бытие. Более того, для него Бог и отождествляется с бытием по преимуществу. Но христиан­ский Бог трансцендентен чувственно воспринимаемому космосу. Вера как бы размыкает границы этого космоса, выводит верующего за его пределы, к Богу. Поэтому интенция веры иная, нежели интенция само­утверждающегося разума.

Самоутверждение разума происходит в античности. Античность тоже жаждала бытия, но для нее его воплощением служил этот чувст­венно воспринимаемый космос. Разум же был его предельным обобще­нием. Он не противостоял этому бытию, а наличествовал в нем, был тем же самым космосом в аспекте вечности и неизменности.

В тех случаях, когда античный мыслитель не доверял чувству и обра­щался к разуму, оннеизменял самому чувственно воспринимаемому космосу.

Можно сказать, что античный разум тоже руководствовался верой, но его самоутверждение было утверждением разумного порядка космо­са. Предметом такой бессознательной веры здесь выступал Бог, поня­тый как божественная природа. Видимость же самоутверждения прида­вало то обстоятельство, что вера эта не была сконцентрирована в богоот­кровенных текстах, которым разуму надлежало бы следовать.

Итак, за борьбой христианской веры с самоутверждающимся разу­мом крылось ее напряженное противостояние языческому представле­нию о боге. И каждая вспышка антиинтеллектуализма напоминала ра­зуму об его языческом прошлом.

Борьба христианской веры с самоутверждением разума, а следова­тельно, и с язычеством могла означать только одно: чувственно-воспринимаемый космос не имеет бытия в себе, он исчерпывается становлени­ем. «Здесь происходит рубеж, отделяющий христианскую онтологию от античной, включая и неоплатонизм. Бытие понято здесь в своем основа­нии, т.е. в субъекте, а мир понят как сотворенный из ничего, т.е. не имею­щий онтологической основы в себе»^[1]. А потому мудрость безосновного мира бесплодна. Бытие принадлежит Богу, а не природе, а значит не ох­ватывается разумом и вера указывает ему на это.

И все же рациональность не была уничтожена. Она скорее преобра­зовалась под влиянием веры, которая стала руководителем и наставни­ком. Разуму не отказывают в его праве на постижение истины, но теперь он должен руководствоваться верой на пути к ней. Как мы отмечали, та­кое положение фактически имелось и раньше, в язычестве. Вера в бого­откровенные истины трансцендентного Бога, вступающие в противоре­чия с чувственно воспринимаемым миром, позволила осознать решаю­щую рольверы в самом знании.

Наиболее отчетливо мысль о превосходстве веры над разумом и одновременно оправдании разума, ведомого верой, высказана Бл. Авгу­стином. «Придя к этому неожиданному выводу, Августин открыл но­вую эпоху в истории Западной мысли. Ни один из греческих философов не мог бы и помыслить о том, чтобы сделать религиозную веру в какую бы то ни было Бого-откровенную истину стартовой позицией рацио­нального знания»^[2], пишет Э. Жильсон.

Но для того чтобы вера оказалась такой «стартовой позицией», она должна была преобразовать рациональность, лежащую в основе антич­ного мышления. В центре учения Августина о вере лежат понятия дове­рия, согласия и авторитета. Саму веру он отождествляет с доверием, со­гласием, не противопоставляя ее мышлению. С этой точки зрения, вера есть особого рода мышление, а именно мышление с согласием, с одобре­нием. Как он пишет, «не всякое мышление есть верование, ибо люди час­то мыслят, чтобы воздержаться от веры; но всякое верование есть мыш­ление»^[3].

Поскольку вера это мышление с согласием, с доверием, она есть субъективный акт верующего. При этом Августин имеет в виду не толь­ко веру религиозную. Он упоминает о доверии к врачу, учителю и т.д. Основанием же веры является авторитет, т.е. нечто, чему человек дове­ряется, вследствие сознания его превосходства и собственного несовер­шенства. Здесь также имеется в виду не обязательно авторитет религи­озный. Вера же в авторитет богооткровенной истины может означать только, что ничто земное уже не авторитетно, доверия не заслуживает.

Вера превосходит разум в смысле постижения недоступной для ра­зума сущности: богооткровенные истины для самоутверждающегося разума закрыты. В акте доверия душа верующего находится в состоянии безотчетности, самозабвения, отказываясь от всякого критического су­ждения в отношении авторитета. Это предполагается самим актом дове­рия. Такое самозабвение выводит верующего за его собственные преде­лы. Он трансцендирует в инобытие, погружается в него. Тем самым бы­тие, трансцендентное по отношению к нему, ему открывается, но позна­но быть не может, потому что верующая душа, в силу погруженности в него, не способна сделать его предметом знания, т.е. дистанцироваться от самой себя.

Здесь-то разум и должен прийти на помощь вере, оставаясь под ее неотступным водительством. Как же сказывается руководство веры на ра­зуме, как преобразует его? Если вера сильна доверием, разум, наоборот, исполнен принципиального недоверия. С момента своего зарождения в греческой философии он не доверяет мнениям, народным верованиям, чувственно воспринимаемому, прозревая сквозь все это вечный и неиз­менный космос.

Для христианина недоверие в смысле отсутствия предмета истинной веры распространяется и на космос в целом, ибо он тварен и вечностью в себе не обладает.

И тогда Августин делает шаг, продиктованный не просто буквой Писания, но самим духом христианской веры, ее драматическим антиномизмом: в слабости он прозревает силу; в самих сомнениях разум об­ретает неопровержимую истину; а в несамостоятельности обнаружива­ет несомненное достоинство выходить за свои пределы, быть открытым подлинному. Таким образом, он реализует применительно к рациональ­ному познанию то фундаментальное открытие христианства, согласно которому конечное, несовершенное вследствие своего ничтожества, пограничности с небытием отрицает себя, выходит за свои пределы к под­линному, но так, что здесь вновь возрождается, обретая подлинное су­ществование.

Вот как он это формулирует: «Никто не может сомневаться, что он живет; помнит, желает, размышляет, значит, судит, ибо если он сомнева­ется, то живет; если сомневается, что сомневается с данного момента, то помнит; если сомневается, то понимает, что сомневается; если сомнева­ется, то хочет уверенности; если сомневается, то знает, что не знает; если сомневается, то судит, что не следует соглашаться неосмотрительно». Другими словами, «всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, а значит уве­рен в истинном»^[4].

Таким образом, сомнение свидетельствует о несомненном. Августин, тем самым, впервые формулирует принципиально новый тип рацио­нальности разум-самосознание.

В акте сознания себя сомневающимся сознание выходит за свои пре­делы в качестве сомневающегося и обретает несомненное, но этот выход за свои пределы есть одновременно и возвращение к себе, самоотчет, а стало быть, и осознание этого несомненного. Самосознание и есть по­стоянное трансцендирование за свои пределы с одновременным обрете­нием себя, самоотчетом в этом трансцендировании. Выходя за свои пре­делы, разум касается трансцендентного, оставаясь в то же время тожде­ственным себе, отдает себе отчет в этом прикосновении, постигает бого­откровенные истины в меру причастности им.

Разум-самосознание становится, следовательно, до некоторой степе­ни воплощением души-христианки, тварной, несамостоятельной и в этой нетождественности себе открытой Богу, в котором она и утвержда­ется. Августин глубоко пережил эту трагическую диалектику души: «Если угодны души, да будут они любимы в Боге, потому что и они под­вержены перемене, и утверждаются в нем, а иначе проходят и преходят»^[5].

И все же нельзя не отметить одного важного обстоятельства. Разум-самосознание, действительно, повторяет путь души-христианки от сомнений, колебаний к возрождению в подлинном, в Боге. Но повторя­ет его несколько иначе, чем эта верующая душа. Прямой путь к Богу и возрождению в нем лежит для этой души через веру. Разум-самосозна­ние (а именно поэтому он разум, а не вера) проделывает тот же путь, но уже как путь недоверия, сомнения. Радикальность недоверия разуму в попытке утвердиться имманентным образом указывает ему на его пре­делы и подводит к сфере трансцендентного. Но и в ней недоверие, оста­ваясь самим собой, по самой своей сути утвердиться не может. Поэтому, коснувшись трансцендентного, оно уже отброшено в себя, в себя возвра­щается, а значит и осознает свое прикосновение как нечто несомненное. Этот путь разума можно было бы назвать параллельным пути веры, если бы само это радикальное недоверие не вызывалось верой, не было ее тенью, не рождалось бы из нее. То есть водительство веры в данном случае несомненно.

Появление новой концепции разумности изменяет точку зрения и на самое мысль. Сомнение, недоверие это исток мысли и один из ее моду­сов наряду с утверждением, отрицанием, отношением и т.д. В качестве одного из модусов мысли сомнение вмещает ее в себя целиком. Чистая мысль содержит в себе два момента: 1) Отнесенность, открытость бы­тию; 2) Неспособность окончательно слиться с ним, известная дистан­ция от него. Но оба эти момента суть в то же время моменты сомнения. Сомнение открыто бытию, иначе ему не в чем было бы сомневаться, и в то же время обособлено от него. В противном случае оно перестало бы существовать как сомнение.

Поскольку сомнение, будучи одним из выражений мысли, в то же время концентрирует ее в себе целиком, статус сомнения, степень его радикальности сказывается на положении и понимании самой мысли.

Античный тип рациональности был обусловлен созерцанием того же чувственно воспринимаемого мира в аспекте вечности и неизменности, чем, собственно, и была здесь мысль, но уже не как сомнение, а как ут­верждение. А это значит, что мысль в классической античности никогда не была чистой мыслью, в том смысле, что, отождествляя себя с бытием, не задавалась вопросом о своем отличии от него. Парменид писал: «Ибо мыслить то же, что быть… Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать»^[6]. А так как мысль тождественна бытию, она и понималась в качестве самостоятель­ного бытия. Таким самостоятельным бытием обладали, например, пла­тоновские идеи. «Наконец, платоническим идеям, согласно мыслям са­мого Платона, присуще и свое собственное существование, и они явля­ются особого рода действительностью. Наивное античное мировоззре­ние, ограниченное чувственным восприятием как общей основой для всякого познания, в лице платоников прямо представляет себе идеи как существующие на небе или за небом и как прилегающие вплотную к шарообразной периферии самого мира»^[7].

Итак, мысль тоже бытие и даже бытие телесное, правда, в мысли мы имеем идеальную телесность, подобно тому, как «Дорифор» Поликлета являл собой идеальную норму, что, впрочем, ни на грамм не умаляло ко­личества мрамора внем.

В разуме-самосознании, порожденном христианством, сомнение радикализируется. Но природа сомнения, недоверия такова, что, трансцендируя, оно в то же время остается при себе, утверждает себя, не рас­творяется в трансцендентном. Иначе оно было бы не сомнением, а ве­рой. Сомнение модус мысли. Его радикализация неотделима от очище­ния мысли от всего природного. И эта чистая мысль, с одной стороны, указывает на бытие теперь уже трансцендентное, а с другой, утверждает себя в качестве чистой мысли. И это в одном и том же акте самосозна­ния. Мысль лишь указывает на бытие, но с ним не сливается; относится к нему, но им не является; мыслит бытие, но как нечто существующее само по себе, помимо мысли. И в этой изначальной двусмысленности сказывалась одновременно и причастность мысли трансцендентному бытию, и пропасть между ней и этим бытием, невозможность предста­вить подобное бытие, хотя бы и умозрительно, в виде воплощенной мысли, как это делала античность.

Таким образом, в пределах разума-самосознания мысль выступает уже не как бытие, но, скорее, в роли символа трансцендентного бытия, относящегося к нему, но остающегося самим собой. Более того, она ста­новится наиболее адекватным его символом, так как в ней полнее всего элиминировано чувственно воспринимаемое, природное. Не случайно поэтому средневековые схоласты символически постигали природу Бо­жества, анализируя логическую структуру чистой мысли. Так Ансельм Кентерберийский писал, что «намерен оставить совершенно в стороне Христа и божественное откровение и попытаться доказать при помощи одного только разума, пользуясь при этом строго рациональными дово­дами, что все искупление во всех своих моментах должно было совер­шиться именно так, как оно происходило»^[8].

Освобожденная от бытия мысль, ставшая чистой мыслью, лишается вместе с тем автономной онтологии. Она превращается в мысль субъек­та. Платоновские идеи оказываются мыслями бога-демиурга, посредст­вом которых он творит мир, либо врожденными идеями человеческой души, посредством которых она мир постигает.

Бл. Августин, который первым сформулировал принципы разу­ма-сознания, начинает разработку темы нативизма, позднее многократ­но повторенной в тех или иных вариантах различными мыслителями средневековья и Нового времени. В свою очередь, сама эта тема являет­ся лишь развитием темы самосознания. По его мнению, именно челове­ческий разум представляет собой вместилище врожденных ему идей, соответствующих идеям в разуме Бога, посредством которых Бог сотво­рил мир. И для познания мира и Бога фундаментальное значение имеет осознание этих идей. Августин, испытавший влияние платонизма, на­зывает это осознание «воспоминанием». Между тем различие с плато­новским анамнезисом является здесь принципиальным.

Платоновская душа вечна, неизменна, себетождественна. «Она мо­жет быть вовлечена в стихию изменения, в мир страстей и вожделения; но она не растворяется в этой стихии, оставаясь внутренне ей чуждой»^[9].

И человеку надлежит из мира становления вернуться к себе и в себе узреть образы вечных идей. Для Августина неприемлема уже подобная трактовка души. Для христианина душа не является вечной, по крайней мере изначально. Она сотворена Богом и к нему же должна стремиться. Если вместо этого душа будет упорствовать в себетождественности, то от Бога отпадет, погубит себя, а следовательно, и себетождественности не сохраняет. То есть результат будет прямо противоположным.

Далее, будучи себетождественной, душа у Платона исчерпывается собой, не выступает за свои пределы. Не вмещающая в себя ничего, кроме этого неизменного тождества, она внутренне пуста, и ей во всяком случае не присуще ничто врожденное. Такая внутренняя пустота не яв­ляется недостатком для познания, как его понимал Платон. Наоборот, она позволяет душе в период, предшествующий погружению в стихию становления, воспринимать образы вечных идей не искаженными, не привнося в них ничего своего. Идеи принципиально не врожденны душе. Они только воспринимаются в форме образов, чтобы быть вспо­мянутыми потом. Такое понимание познания предполагает, следова­тельно, самостоятельное бытие идей. Но и это неприемлемо для Авгу­стина, ибо его идеи самостоятельным бытием не обладают. Воспомина­ние для него это именно осознание врожденного, а не воспоминание од­нажды воспринятого; и душа располагает не образами идей, а самими идеями как врожденными ей мыслями. В этом проявляется не только лишение идеи самостоятельности, но и признание нетождественности разумной души самой себе, ее выхода за свои пределы, характерного для самосознания. Обладая этими идеями как врожденными, разум изна­чально вмещает в себя содержание, выводящее его за собственные гра­ницы. «В этом пункте Августин существенно отступал от классического платонизма и делал шаг в сторону более позднего априоризма и нати­визма, пролагая дорогу Декарту и Лейбницу. В самом деле, нативизм XVII столетия ближе к Августину, чем к Платону»^[10].

Завершая размышления по поводу возникновения разума-самосоз­нания необходимо отметить следующее. Конечно же, феномен самосоз­нания, как таковой, не был «изобретением» ни бл. Августина, ни христи­анского богословия в целом. Человек постоянно выходит за свои преде­лы, в предметный мир в своих практических, утилитарных интересах и потребностях. И в этом выходе дает себе отчет, остается при себе, ибо его интересует не сам предмет, а удовлетворение своей потребности в нем. К самому же предмету оно относится чисто негативно, не постигая его, а употребляя в своих интересах. Не случайно Гегель одно из первых про­явлений самосознания характеризует в качестве вожделения: «…и само­сознание поэтому достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь; оно есть вожделение»^[11]. Античность, разумеется, была знакома с подоб­ными проявлениями самосознания в сфере практической жизни, но справедливо не придавала им значения теоретического постижения. «А ремесленники, — пишет Аристотель, — подобны некоторым неодушев­ленным предметам, хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники по привычке»^[12].

Но самосознание приобретает статус постигающей разумности, именно когда христианство обесценивает предметный мир как предмет высшей потребности, ибо христианин жаждет царства, которое «не от мира сего». Тогда отрицание самостоятельности предмета приобретает значение не утилитарного использования его, а сочетается с подлинной незаинтересованностью в нем в утилитарном смысле слова. Такую рабо­ту и выполняет радикализованное христианством сомнение, недоверие. Оно подрывает самостоятельность предмета в корне, в нем самом. И де­лает это гораздо более последовательно, чем вожделение, потребность, которая предмета самого по себе просто не знает. Но вместе с тем это соз­нание, недоверие, отрицая самостоятельное бытие предмета, не заинте­ресовано в нем утилитарно. А это значит, что предмет сам по себе восста­навливается, разумно постигается, хотя уже не как самостоятельный, а в качестве символа той высшей реальности, которая его произвела.

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

^[1] Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в новое время. М., 1988, с. 26.

^[2] Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992, с. 12.

^[3] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 224.

^[4] Аврелий Августин. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992, с. 48.

^[5] Там же.

^[6] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1, М., 1989, с. 296.

^[7] Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения, М., 1978, с. 82.

⁰ Штекль А. История средневековой философии, М., 1992, с. 116.

^[9] Гайденко В.П., Смирнов Г.П. Западноевропейская наука в средние века, М., 1909, с. 96.

^[10] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 275.

^[11] Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 17, Феноменология духа, М. 1958, с. 66.

^[12] Аристотель. Сочинения в 4-ех тт., т.1, М., 1975, с. 66.