Рецензия на книгу Этьена Жильсона «Дух средневековой философии». Гиффордовские лекции (университет Абердина). Институт философии, теологии и истории св. Фомы. М., 2011. 559 с.

Творчество выдающегося мыслителя и богослова XX века Э. Жильсона все полнее открывается перед отечественным читателем, в русский корпус сочинений философа неотомиста входят знаменитая «Философия в средние века»^[1], работы «Бытие и сущность»^[2], «Данте и философия»^[3] и ряд других. В 2011 г. в серии Bibliotheca ignatiana вышли в свет Гриффордовские лекции Э. Жильсона, представляющие собой, по сути, компактное изложение всей неотомистской доктрины, как она виделась одному из ее создателей.

В центре внимания автора ключевая тема неотомизма — «сущность и бытие», но разрешается она через анализ основных положений христианской мысли, расположенных последовательно в виде отдельных, но взаимосвязанных глав-лекций (их двадцать). Перечислю самые важные: «Проблема христианской философии» (гл. 1), «Необходимость Бога», «Контингентность сущих» (гл. 3–4), «Христианская антропология», «Христианский персонализм», (гл. 9–10), «Познание вещей», «Интеллект и его объект», «Любовь и ее объект» (гл. 12–14). Жильсон обозревает все интеллектуально значимые темы Предания как наследник Фомы, предлагая читателю сумму христианской философии или своего рода философски проблематизированную догматику. Сам по себе такой подход не является прямым историко-богословским изложением патристической и схоластической мысли, но опирается^[4] на Предание.

Жильсон стремится раскрывать логику мысли отцов Церкви и схоластов в философском контексте Нового времени, поэтому его собеседниками становятся не только Августин, Фома, Бонавентура, но и Декарт, Паскаль и Кант. В таком подходе к теме интеллектуального наследия христианства заключены большие перспективы, многие из которых Жильсон с честью реализует. Совершенно понятно, что философский язык отцов и схоластов — это античный философский язык, историк философии и богословия может претендовать на его понимание, но он же, как человек Нового времени, на нем не мыслит, а мыслит он так, как мыслят Декарт, Кант или Гегель. Этот простой факт являлся и является камнем преткновения для нас — православных. Очень характерен здесь пример прот. Г. Флоровского с его «христианским эллинизмом»: по Флоровскому, путь возвращения к аутентичному византийскому богословскому наследию пролегает через отречение от «западного пленения», при этом не важно, что оно «западное», новоевропейское (другого, впрочем, и не было), а важно, что оно пост-античное и пост-византийское. Возникает эффект «дальнозоркости», «наследие отцов» проясняется за счет размывания, расфокусирования того, что рядом (исторически где-то с века XVI). В результате Г. Флоровский занимает позицию скептика, не способного сказать «да» чему-либо не византийскому. И здесь остается только путь ухода в мистериальность (евхаристичность, литургическое возрождение) как в единственно живую и аутентичную из реальностей Предания. Интересно, что дедуцировать из опыта сакраментального измерения жизни Церкви новое, а вместе с тем вечное богословие также не удается. И А. Шмеман и Н. Афанасьев скептически оценивали возможности христианского ratio, опасаясь призрака «системы» в духе русской религиозной философии. Вообще русская антитетика к книге Жильсона очень важна, так как проясняет, чего не хватает нам и чего нет у основателя неотомизма.

«Оптимизм» относительно воцерковления философии в IV–XIII в. и сейчас^[5] у Жильсона имеет то основание, что ни Декарт, ни Кант для него не чужие, хотя «сведение с ними счетов» он воспринимает как долг мыслителя и христианина. В философии Декарта, Лейбница, Канта и его наследников «немецких классиков» еще различимы интеллектуальные компоненты схоластики, отзвуки великих богословских споров, например, тема доказательства бытия Божия и ряд других вопросов.

«Отзвук», «эхо» — все-таки звук отраженный и затухающий, теологическая проблематика по линии Августин, Боэций, Фома в Новое время все же отходит на задний план, и с этим приходится считаться, но то, в чем схоластика по, Жильсону, сохраняет свою актуальность, а это в ней самое главное, — это тема бытия. Здесь мы находим философский смысл на все времена. Согласно Августину, в Боге должны совпадать Его сущность с Его бытием, только для тварных сущностей быть и быть чем-то (т.е. конкретной сущностью) — разные вещи, для Бога быть и быть Богом одно. Тварное — «контингентное» (не необходимое) бытие мира и человека есть бытие в причастности Бытию, такое различие можно назвать онтологическим но, по Жильсону, настоящий переворот в сравнении с античным представлением о различии материально чувственного и умопостигаемого — двух противостоящих полюсов единого сущего у Платона и Аристотеля.

Блаж. Августин, а затем Фома Аквинский изнутри еще античного разума начинают работу по его христианизации. Жильсон далек от поспешного усвоения своим героям совершенно нового видения Бога, мира и человека, в корне отличающегося от античного. Августин остается платоником, а Фома перипатетиком, но движение к христианскому видению мира уже началось, это прослеживается, прежде всего, в деталях, например, в теме причинности (глава 5. «Аналогия, причинность, целесообразность»). За этим вопросом стоит Аристотель с его умом-перводвижителем, являющимся целью мирового движения, включая все виды движения в подлунном мире — чувственно воспринимаемом космосе.

По Августину, творение производно от благости и воли Творца, но в Боге нет причины самой воли и благости, Он всецело воля и Благо. Понятие причины, в виде гипостазированной триады (пребывание — исхождение — возвращение), занимает центральное место в философии Прокла, влиявшего на Фому через «Книгу причин» и Дионисия Ареопагита. Но Фома, в отличие от Дионисия, подчеркивает центральность бытия, а не сверхсущего Блага, только Бытие — Бог может быть благим, а это значит, что причиняющая бытие воля^[6] не является эманацией сверхсущего (т.е. моментом его развертывания в сущее), быть для Бога означает действовать, а действовать значит быть. В этом плане творение есть дар и чудо, ведь божественная деятельность беспредпосылочна и является самим Богом, свойственная же миру «вторичная причинность» — аналогична и подобна и не подобна Богу — причине, опять же в силу фундаментального различия Бытия как такового и бытия по причастности, которому и соответствует вторичная производящая деятельность.

Особый интерес для отечественного читателя, знакомого с православным богословием XX века, представляют главы 9 и 10 («Христианская антропология», «Христианский персонализм»). Известно, что на неотомизм Жильсона ориентировался В.Н. Лосский, под началом Жильсона он работал над диссертацией об Экхарте в Сорбонне. Лосский предложил своего рода православный аналог неотомистской сумме Э. Жильсона, где центральную роль должна была сыграть тема индивидуума, личности^[7]. Он противопоставлял определение личности, идущее от Боэция и воспринимаемое Фомой «индивидуальная субстанция разумной природы», как квинтэссенцию западного подхода, согласно которому личность сводится к природе, православному, где личность над— и сверхприродна. Персонализм Лосского многократно обсуждался и критиковался в последние десятилетия. Параллель с персонологией Жильсона интересна тем, что позволяет установить, что вынес Вл. Лосский — читатель Гиффордовских лекций (опубликованных в начале 30-х), — из анализа темы личности у отцов и схоластов своего учителя. Если в целом охарактеризовать мои впечатления, Лосский сделал вывод обратный общему направлению логики проблемы у Жильсона. Основатель неотомизма всем своим разбором демонстрирует, насколько тяжело давалось христианским авторам сначала отстоять единство человеческого существа, помыслить его чем-то большим, чем исключительно временным союзом души и тела, попутно преодолевая противоречия двух наиболее влиятельных концепций души Платона и Аристотеля.

Этьен Жильсон

Рассматривая тему персоны-индивидуума у Фомы и Дунса Скота, Жильсон вслед за схоластами помещает ее в круг вопросов соотношения бытия и сущности. Форма — общая родо-видовая «человечность» — соотносится с индивидуальными свойствами, уникальными у каждого человека. Однако, согласно логике, идущей еще от Аристотеля, сама уникальность возникает благодаря материальному субстрату («принцип индивидуализации» — материя), что представляет собой большую проблему для христианской мысли, так как лишает человека единства. Человек распадается на душу и тело, а это сводит разницу между индивидуумами к различию тел. Разворачивается настоящая битва, над спасением индивидуального в человеке работают лучшие умы: Фома, Дунс Скот, Бонавентура, при этом результат нельзя назвать удовлетворительным, дух средневековой философии не всегда способен обрести адекватную ему букву, замечает Жильсон. Лосский в этой ситуации стоит над схваткой, ведь в запасе у него «личность», к природе, разуму не сводимая и ни из какого родо-видового или субстратного начала не выводимая, в апофатичности своей она, как кажется Владимиру Николаевичу, «бьет все карты». Но в неразрешенности вопроса об индивидуальном важный урок схоластики, в конце концов, свидетельство ее философичности, ведь дело человека — «стремление к мудрости», пребывание в мудрости, как писал Платон, позволено только богам. Слишком поспешное утверждение личности у Вл. Лосского означает выход его за пределы богословского разума, той реальности, к которой постоянно возвращает читателя Э. Жильсон. Параллели с отечественной мыслью еще раз выявляют важное свойство этой книги Э. Жильсона, и других его работ, посвященных схоластике, — быть «оселком» и примером ответственной философской и богословской мысли.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2003.

^[2] Жильсон Э. Избранное: христианская философия. М., 2004.

^[3] Жильсон Э. Данте и философия. М., 2010.

^[4] «Опора» — выражение, которое нужно понимать буквально, в русском издании в сносках на почти каждой странице приводятся большими кусками тексты, на которые ссылается Жильсон, это очевидно является следствием уже последующей обработки, текстологического «усиления» лекций. При этом цитаты иногда приводятся на двух языках: латинском и русском. Такую тщательность можно только приветствовать, хотя она сильно затрудняет восприятие текста лекций: после прочтения десяти предложений в сноске, например, из « Суммы теологии», забываешь, о чем в основном тексте писал Жильсон.

^[5] Например, большие и не оправдавшиеся надежды на А. Бергсона.

^[6] Здесь пункт расхождения томизма и паламитского богословия, ориентированного на Дионисия. У св. Григория воля — это энергия, но не сущность, сущность сама по себе не познаваемая и не сообщаемая (она сверхсущественная сущность», как у Дионисия), отсюда другое понимание причинности: деятельность (энергия) причинения бытия, свойственная Богу, познаваема и имманентна мировой причинности, тварному порядку вещей (но не совпадает с ним). То, что относится к божественной деятельности, познаваемо, не только по аналогии, как утверждали Августин и Фома, но и непосредственно, так же как и результат этого действия, т.е. тварный мир.

^[7] Интересно, что в своей персонологии Лосский опирается на паламизм (в пику томизму Жильсона), за которым стоит Прокл и Дионисий, а не Аристотель и Августин, как у Фомы, это приводит к различию в кардинальном пункте — статусе первоначала. У Дионисия сверхсущее одно, у Фому Сущее, едино-многое способное принимать противоположности. Соответственно персона (Бога или человека) у Фомы и Жильсона как бытие и как разум — средоточие реальности, у Лосского личность — «трансцензус», постоянный выход в запредельное, умеренный аналог «порыва из плена мировой необходимости» Н.А. Бердяева.

Прот. Александр Шмеман

Путь к разрешению сегодняшних проблем Церкви о. Александр видит в собирании церковного мира в единстве литургического опыта, и всё его творчество подчинено этой цели. Для Русской Церкви эта проблема оказалась особенно сложной, что ярко проявило себя в XVI–XVII веках. Русское церковное сознание оказалось расколотым в совершенно особом смысле.

Церковность воспринимается в этот период русским человеком как «русскость», как что-то уже абсолютно своё, данное ему по праву наследования, как то, что само по себе уже не требует напряжения душевных сил и разума, а требует лишь защиты от посягательства инородцев на «национальную» святыню. И созванный Иоанном IV собор, получивший в истории Русской Церкви название «стоглавый», яркое тому подтверждение. Вот что пишет сам Александр Шмеман об этом периоде в своём труде «Исторический путь Православия»:

«В мире можно поддержать, охранить, зафиксировать христианское обличие, но так очевидно, что «мир во зле лежит» — и само его христианское «обличие», всё это благолепие быта, обряда, формы, в конечном итоге исполнено одного призыва: к совершенному уходу, к какой-то запредельной свободе, к исканию нового неба и новой земли, в которых живет правда»^[1].

Этот «уход к какой-то запредельной свободе», иными словами — попытка искусственного перевода реальности человеческой жизни в эсхатологическую плоскость при всей своей оправданности обладает большой опасностью, незамечание которой превращает христианскую эсхатологию в мифологию. О. Александр по этому поводу пишет следующее:

«За Русью парадной, самодовольной, бытовой рождается другая — безбытная, «легкая», вся озаренная видением иного идеального мира: любовного, справедливого, радостного. Этот духовный максимализм не восстает против Церкви, ничего в ней не отрицает, напротив, живет от нее получаемой благодатью, но создается опасная привычка отделять в Церкви «объективное» — то есть саму благодать, от ее носителей, от самого церковного общества… Церковь-общество выпадает из самого церковного сознания. Остается грешный мир, и в нем — источники благодати, отдельные «центры», прикоснуться к которым становится заветной мечтой. Духовная жизнь уходит все глубже в некое «подполье», становится таинственной подземной рекой, никогда не оскудевающей в России, но все меньше влияющей на жизнь государства, общества и, в конечном итоге, самой Церкви».^[2]

И далее: «Привычка отделять в Церкви «объективное» — то есть саму благодать, от ее носителей, от самого церковного общества» выделяется о. Александром как проблема, и причина такого положения вещей видится в отсутствии у духовенства школы:

«Да и что можно было ждать от духовенства, при полном отсутствии школы, при всё растущей зависимости от своей паствы, бедности, забитости и грубости»^[3].

Отсутствие в русской церкви школы богословской мысли о. Александр видит и фиксирует, но дальше указания на это он не идёт, концентрируя свой богословие на осмыслении литургического опыта православия.

В то же время духовная жизнь Церкви не может осуществляться только в момент предстояния Богу за литургией. Исторический пример Московской Руси показывает нам, к каким тяжёлым, а где-то катастрофичным последствиям для каждого отдельного человека и для страны в целом приводит непонимание того, что значит для человека факт вочеловечивания Бога, исповедуемый в нашем Символе Веры:

Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася.

Человек же есть не только субъект веры, он есть ещё и ее соединение со способностью мыслить, рассуждать, и когда мы говорим о необходимости, выражаясь словами Преподобного Серафима Саровского «стяжания Святого Духа», мы говорим и молим Его о вразумлении и наставлении нас во всех наших человеческих делах. Молить- то мы молим, а учиться этому разумению не хотим. И не просто не хотим, я говорю сейчас о нас, о русских, а всячески стараемся оправдать это нежелание своим неприятием западной традиции, прежде всего школьного, т.е. схоластического, образования.

Сегодня вернуть русскую мысль в лоно литургического опыта, без соответствующей этому опыту интеллектуальной выделки вряд ли возможно, рано или поздно она вновь растекается в поисках «запредельной свободы» по «необъятным просторам русской души», воспроизводя скорее динамику мифа, а не эсхатологической устремлённости. В отношении всего христианского мира эту проблему очень хорошо почувствовали западные богословы и философы. В частности, Этьен Жильсон пишет, что «в христианских верованиях больше разума, чем в самом разуме»^[4], тем самым акцентируя внимание именно на разуме. Так можно ли сейчас, в наш век едва ли не тотальной секуляризации всерьёз говорить о полноценном усвоении литургического опыта, (если только, конечно, этот опыт должен стать опытом обычной жизни человека, а не опытом монашеского пути), без школы, без обучения узнавать разум в своей вере? Ставя проблему восстановления единства русского христианского сознания, о. А. Шмеман волей или неволей начинает двигаться в направлении встречи с Западом как встречи со школой.

Жак Маритен

Жак Маритен, французский мыслитель, крупнейший последователь учения Фомы Аквинского, в 1930 году публикует свой труд «Религия и Культура», в котором актуализирует ту же проблему, что и Александр Шмеман. Он пишет:

«Здесь мы должны избежать двоякой опасности и не допустить двух ошибок. Есть соблазн не на словах, а на деле отринуть вечное ради временного и отдаться на волю потоку становления, вместо того чтобы духовно господствовать над ним…»

И далее:

«Под предлогом верности вечному — другая ошибка, противоположная, в этом и состоит — есть риск остаться приверженным не вечному, а фрагментам прошлого, остановленным и как бы забальзамированным памятью моментам истории, на которые мы возлегаем, чтобы заснуть…»^[5].

Стиль мыслителей отличается друг от друга, но смысл сказанного французским философом и русским протопресвитером сводится к одному и тому же, это есть грани диагноза, который они ставят современному христианству, каждый в пределах своей Церкви.

«Соблазн отринуть вечное ради временного» — у Маритена, и «Богословие слишком легко само себя выдает за Истину, не видит своей «символичности» — у Шмемана.

«Под предлогом верности вечному есть риск остаться приверженным не вечному, а фрагментам прошлого» — у Маритена, и «Религиозная мысль бродит кругом и около Истины, брожение это и искание выдавая за «суть» религиозного опыта» — у Шмемана.

Наверное, изучая труды Александра Шмемана и Жака Маритена при желании можно снова и снова проводить разделительную черту между православием и католицизмом. Любителям это делать тот же Жак Маритен в приложении к своей книге «Примат духовного» (1927 г.) говорит о русском православии, исходя из убеждения, что Церковь не Запад и не Восток. Её универсальность, имея свой центр в Христе, «не находится ни в какой части мира», а различия между католиками и православными являются не большим препятствием к единству веры, чем разница между францисканцами и бенедиктинцами.

Поэтому имя св. Фомы Аквинского, этого величайшего богослова Запада, оказывается сегодня актуальным и для нас. Оно содержит в себе существеннейшие черты той самой школы, о которой мы говорили выше. Во введении в «Томизм» — труд, посвящённый изучению философской системы св. Фомы, — Этьен Жильсон пишет:

«Между тем для св. Фомы Аквинского проблема представлялась, скорее всего, в следующем виде: как ввести философию в священное учение, чтобы при этом философия не потеряла своей сущности, а священное учение — своей? Другими словами: как в науку откровения ввести науку разума, не нарушив чистоты откровения и в тоже время сохранив чистоту разума?»^[6].

Ключевое слово в этой задаче, как видно из этих строк, — ввести. Не воспользоваться философией для объяснения Откровения как некой отмычкой, которая сама по себе никакого отношения к тому, что ею отмыкается, не имеет, а именно ввести философию в поле Откровения, не растворив, не лишив её существенной основы, предоставить философии возможность законно быть, не смешиваясь с Откровением и не отделяясь от него.

Этьен Жильсон

Вот как характеризует эту томистскую вертикаль тот же Этьен Жильсон в своём труде «Философия в Средние века»:

«Очевидно, что истина философии совпала бы с истиной Откровения посредством непрерывной цепочки истинных и умопостигаемых отношений, если бы наш ум мог целиком понять данные веры. Отсюда следует, что всякий раз, когда философский вывод противоречит догмату,— это некий признак того, что данный вывод ложен.

По надлежаще обоснованной причине наш ум затем критикует самого себя и ищет пункт, в котором допущена ошибка. Помимо прочего, из этого следует, что для нас невозможны одинаковые подходы к философии и теологии, но нам не запрещено рассматривать последние как образующие в идеале некоторую единую всеобщую истину. Наоборот, наш долг — как можно дальше продвигать рациональную интерпретацию данных веры, возвышаться разумом к Откровению и опускаться от Откровения к разуму…»^[7].

В этом абзаце очень точно собрана и отражена истинная суть томизма — как соотнесённости философии и Откровения внутри вертикали «Бог — человек», которую они образуют. Мы видим, что здесь нет ни разделения, ни смешения: философия и Откровение взаимодействуют, не нанося друг другу вреда, не посягая на права друг друга и уже этим являют собой единство. Откровение служит мерилом философской истины, но совершенно очевидно признаёт главенствующее положение последней в систематическом мышлении. Откровение может высветлять ошибку, но не отнимает у философии права на последнее решающее слово. Откровение здесь является тем зеркалом, в которое всякий раз должна вглядываться философия, чтобы убедиться в богословской безупречности ходов своей мысли.

Слово Божье по существу остаётся реальностью трансцендентной, запредельной, и понимание смыслов Откровения требует от человека умения мыслить в направлении этой трансцендентности, одновременно оставаясь в пространстве своего человеческого мира.

Автор, о котором теперь пойдёт речь, так же как и его французские коллеги, является исследователем Св. Фомы Аквинского. Я говорю о польском ученом Стефане Свежавски. Его отличает ещё большая, нежели в случае Маритена и Жильсона, приближённость к нам во времени и ещё большая определённость во взгляде на необходимость философского осмысления Откровения.

Его труд «Святой Фома, прочитанный заново», бывший вначале разрозненными лекциями, знакомящими различные группы людей с философией Фомы Аквинского в рамках преподавания автором истории философии, как книга сложился в конце семидесятых — начале восьмидесятых годов двадцатого столетия. Весь смысл и дух «Фомы…», прочитанного заново, говорят о неотделимости метафизики от Писания. Я приведу лишь некоторые мысли польского богослова, которые говорят сами за себя и говорят о бесценном, целительном для богословия и философии опыте чтения Св. Фомы Аквинского заново, здесь и сейчас, в нашей действительности.

«Св. Фому сегодня можно выбрать как учителя, мастера преподавания философии. Он не дает, конечно, и мы не думаем, что мог бы давать, некоторые готовые правила жизни и действия, речь идет не об этом. Он научит нас философскому созерцанию и сформирует то, что потом определит всю нашу культуру.

Я думаю, что такое формирование человека будет именно тем, чего нам так сильно не хватает: глаз, которые видели бы, и ушей, которые слышали бы. Это шаг, направленный к тому, чтобы наша, уже не индивидуальная культура стала в большей степени культурой мудрости, а не только культурой, науки или отдельных дисциплин»^[8].

В этих строках Стефан Свежавски, говоря о Евангельских «глазах и ушах», говорит о них как об органах метафизического сознания, которые способны видеть невидимое и слышать непроизносимое. О метафизичности теологии и теологичности метафизики он пишет:

«Философия как школа естественного созерцания является существенным элементом, необходимым для полного развития человеческой природы. Вера же, привитая на не вполне развитой человеческой природе, всегда будет несколько ущербна. Она будет развиваться, но способом негармоническим, неверным. Она не будет полностью укреплена в том грунте, на который она должна опираться».^[9]

И далее:

«Истинный метафизик является в некотором смысле теологом, потому что, анализируя каждую вещь с той точки зрения, что она существует, что она есть, он с необходимостью приходит к последней причине этого существования, к Богу».^[10]

Вместе с тем, мы читаем в этой же работе Свежавски и такие строки:

«Философия развилась так, что охватывает целый ряд дисциплин, таких, как этика, философия человека и т.д. Метафизика является их корнем, сердцевиной, наиважнейшим началом и целью. В связи с этим появляется проблема христианской философии. Точнее говоря, христианской философии нет, потому что философия является делом вне конфессиональным и пред конфессиональным»^[11].

И далее:

«Последователей св. Фомы часто упрекали, что он основал свою философию на Откровении. Никогда в жизни! Ни один философский тезис св. Фомы не опирается на Откровение»^[12].

Стефан Свежавски

Тем самым утверждается, что философия всегда основывается на собственных предпосылках. Стефан Свежавски чётко фиксирует невозможность слияния философии с Откровением внутри богословия, тем самым не только очищает томизм от неверного восприятия, но и со всей определённостью в очередной раз утверждает догматическое основание богословской науки, закреплённое в халкидонском Символе нашей веры: Веруем в Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого.

Возвращаясь к творчеству Александра Шмемана и сравнивая его с творчеством Маритена, Жильсона и Свежавски, мы констатируем то, что обозначаемая русским, французскими и польским богословами проблематика содержит в себе одну и ту же осевую основу: необходимость осмысления богословских вопросов в философском ключе с одной стороны и необходимость рассматривать метафизику в богословской перспективе — с другой.

Есть ещё один немаловажный факт, дающий нам право искать в таком подходе к богословию провиденциальный смысл. Я имею в виду единство мнений в постановке диагноза болезни церковного организма, равно как и определение способов лечения богословской науки, к которым приходят философы, богословы разных христианских конфессий, в частности представители Православия и Католицизма. Опыт о. Александра Шмемана показывает, что конфессиональные различия здесь не мешают. И вот что кажется здесь очень важным: не в простом внешнем согласии, а в преодолении и трудном порой разрешении реальных проблем богословия и церковной жизни в целом и лежит истинное Единство Церкви.

Вместе с тем, нужно понимать и то, что православный мир, и тем более русское православие, несмотря на свой огромный духовный потенциал, будет выступать на этом пути в отношении к западному богословию в роли младшего брата. Без такого понимания, на самом деле, невозможно вхождение в пространство той самой школы, на отсутствие которой сетует о. Александр, и вызвано это неразвитостью в Православии философской традиции. Мы не можем считать наследницей западной интеллектуальной школы и русскую религиозную мысль потому, что она не выдерживает рядом с первой никакой критики по критериям развития мышления. Отсутствие в православном мире Св. Фомы Аквинского никаким образом не заменить и не компенсировать.

У русских религиозных мыслителей, таких как Н.А. Бердяев или о. Павел Флоренский, а также близких к ним богословов, данное утверждение не встретило бы поддержки. Но в трудах о. А. Шмемана, как нам кажется, мы способны её обрести.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Шмеман А. Исторический путь православия. М., 2010. С. 169.

^[2] Там же. С. 169.

^[3] Там же. С. 169.

^[4] Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века. М., 2010. С. 81.

^[5] Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999. С. 67–68.

^[6] Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., 1999. С. 11.

^[7] Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века. М., 2010. С. 399.

^[8] Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново. Символ, №33. Париж, 1995. С. 21.

^[9] Там же. С. 32.

^[10] Там же. С. 34.

^[11] Там же. С. 34–35.

^[12] Там же. С. 35.