К.Н. Леонтьев

Прежде чем обратиться к рассмотрению эстетизма К. Леонтьева, его утонченного чувства красоты окружающего мира, в котором многим видится лишь проявление скрываемой под видом Православия его языческой натуры, попробуем разобраться, так ли несовместимы эстетизм и Православие.

Сводить чувство прекрасного исключительно к свойствам языческой натуры более чем странно, учитывая, что оно позволяет нам описать наше представление об окружающем нас мире. Разве только язычество воспевало земную красоту? Достаточно открыть Библию и перечитать Псалтирь царя Давида или Песнь Песней царя Соломона, и мы увидим такую красоту не только поэтического слова, но и стоящего за ним всего тварного мира, видимого и невидимого, воспетую в богодухновенных текстах авторами этих книг, что всякое сомнение в правомерности эстетического момента в православном мировоззрении должно отпасть само собой.

Можно, конечно, сказать, что Псалмы и текст автора Песни Песней не показательны, так как, во-первых, они несут духовный, иносказательный смысл, а во-вторых, не типичны для Священного Писания, которое призывает человека не прилепляться к земным благам, а значит, и красотам, но стремиться всеми силами души к своему небесному Отечеству. Желать лишь исполнения воли Отца Небесного, искать познания её и делами соблюдения заповедей Божьих доказывать неложность своей любви к Творцу. Всё это так, но вместе с тем вышесказанное предполагает определенным образом направленную деятельную жизнь человека, пребывающего в его целостном, психосоматическом единстве, в реальности нераздельного для его земного существования соединения души и тела, их взаимовлияния и взаимопроникновения, притом что одно не переходит в другое, как и не существует без другого, пока человек жив. Даже во сне, как и в состоянии болезненного бреда, в том числе наркотического, или в результате алкогольного опьянения, человек не перестает неизменно пребывать в ощущении своей телесности.

И эта деятельная жизнь, как и сам человек, в православном представлении имеет две по-своему равнозначных составляющих. Во-первых, духовную, направленную на воспитание человеческого духа и познание истин, связующих дух человеческий и дух Божий, и дальнейшее следование им в своей повседневной жизни, т.е. и в мыслях, и в словах, и в поступках. Во-вторых, материально-телесную, т.е. направленную как на внешний тварный мир, так и на собственную плоть. И в этой составляющей деятельной жизни за первым ее планом, необходимостью обеспечить свое телесное существование, стоит не менее важный, по замыслу же Творца, явленному в Священном Писании, обладающий первосмыслом план — хранение и возделывание устроенного Богом мира. А эта деятельность предполагает не только творческое начало само по себе, что засвидетельствовано хорошо известным фактом: человек сам, в силу своих способностей восприняв, проникнув в скрытую суть, почувствовав и оценив характер твари, дал, с благословения свыше, имена животным («всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым», Быт. 2,20). И тем сотворил новую, вербальную реальность. Но эта творческая деятельность еще и предполагает, как один из наиглавнейших моментов, эстетическое начало. Это очевидным образом следует из того, что человек хотя и был сотворен из праха земного, но по образу и подобию Божию, а значит, по своему естеству стремится устроять окружающий мир так, чтобы по окончании какого-либо дела, подобно своему Творцу, в конце всякого акта творения мог бы, не лукавя, воскликнуть: «Зело хорошо есть!» (Быт. 1,31).

Таким образом, стремление к красоте или, что то же эстетическое начало, суть естественное свойство человека, и значит, его отсутствие или искажение есть следствие нашего падшего состояния, а отнюдь не норма. И Православие свидетельствует об этом, не только словом, через тексты Священного Писания, святоотеческие поучения, богослужебные и иные тексты, в том числе и практического характера, но и через рукотворные, предметные знаки церковной культуры, как то: храмы, иконы, священнические одежды, богослужебные сосуды и всё, что касается вещественной стороны жизни Церкви. Внешнее и внутреннее неразрывно связано, и тому мы имеем многочисленные примеры и доказательства в текстах как Ветхого, так и Нового заветов. Все вышесказанное имело целью лишь единственное, но очень важное в контексте исследования творчества К. Леонтьева заключение.

Тяга к прекрасному, во всех формах его проявления, кроме тех, которые вступают в конфликт с истинами веры и должны скорее именоваться псевдоэстетическими проявлениями человеческого творчества, — такая тяга-влечение никак не противоречит православному мировоззрению и не может быть кому-либо поставлена в вину как признак и доказательство его неправославного отношения к миру, и К. Леонтьев здесь не является исключением. Представляется уместным и вполне согласующимся с православным вероучением вспомнить, что красота — одно из имен Божиих. Тогда «красота спасет мир» — это многократно тиражируемое высказывание Ф.М. Достоевского — можно было бы перефразировать, а вернее, уточнить, и притом — в согласии с представлениями Церкви, выразившись следующим образом — Красота спасла мир. Да! Красота воплотилась, была распята и в третий день воскресла, чтобы восставить в нетлении и все тленное, но причастное Ей. И похоже, что эти интуиции не чужды и Леонтьеву, пусть и не высказаны им прямо. За желанием удержать от тления все прекрасное и в расцвете пребывающее, напряженным усилием человеческого духа сохранять цветущую сложность всякого как культурного, так и социального явления, попытаться ухватить его и как бы дать ему зависнуть в фазе «акме» — за всем этим устремлением кроется тяга к Тому, кто Начало и Конец всего, в Ком соединяется эстетика красоты утерянного рая (прошлое) и небесного Иерусалима (будущее).

Это эстетическое чувство пронизывающее все творение, Леонтьев формулирует с присущей ему краткостью и одновременно полновесностью следующим образом:

«Эстетика как критерий приложима ко всему, начиная от минералов до человека. Она поэтому приложима и к отдельным человеческим обществам, и к социологическим, историческим задачам; где много поэзии, непременно будет много веры, много религиозности, и даже много живой морали»^[1].

С этим определением места эстетики как понятия внеконфессионального и внеморального в своем основании и вместе с тем одного из неотъемлемых свойств мироздания и потому присущего всему творению с Леонтьевым трудно спорить, и вот почему. Как мы знаем, зло неонтологично. Есть лишь добро, и есть в смысле подлинной и неизменной бытийственности. Оно было прежде бытия мира, Оно было причиной его бытия, Оно есть ныне и будет всегда. Оно есть Тот, Кто истинно есть. Зло суть умаление добра в твари, не пожелавшей в полноте соответствовать замыслу о ней Творца, но своевольно уклонившейся от Него. Любое из имен Божиих раскрывает неотъемлемые, существеннейшие свойства божественной природы Творца. Хотя первейшее из них — любовь, но и иные есть равно приснобытийствующие в Нем Его атрибуты, и красота — один из них. Но она же — обязательное и неотъемлемое свойство также и всего творения в его первоначальном, не искаженном самочинным отступлением от замысла о ней Создателя виде. И таким образом, безобразие — не что иное как умаление этой первозданной красоты, а вовсе не нечто само собой и от самого себя бытийствующее. И хотя красота образа Божия человека, несомненно, потускнела через вошедший в мир грех, но не настолько, чтобы зачеркнуть в себе это начало. Это отражение подлинной красоты в человеке сохраняется не только в его телесности и неомраченных грехом свойствах души, но и в способности видеть эту красоту во всей сотворенной природе, сохраняющуюся в ней даже и после грехопадения, несмотря на проклятие, обращенное на нее Творцом. Эта способность, как и любое свойство человека, есть в каждом из нас, но его мера, как и всякое дарование Божие, в каждом различно. Потому и чувство красоты, чувство прекрасного имеет у каждого человека свои пределы, хотя и может возрастать и развиваться, как любое дарование. Как свойство человеческой природы, оно присуще всему роду человеческому и потому не зависит ни от конфессиональной принадлежности, ни от моральных установок — естественных следствий тех представлений о нормах поведения, которые выражены, как правило, в канонических текстах, лежащих в основании любой религии (будь то монотеизм, политеизм или что-либо другое).

Понятно при этом, что чувство прекрасного и восприятие красоты, сформировавшееся в душе православного христианина и мусульманина или буддиста, могут при этом существенно отличаться. Так, если кровавые жертвоприношения не лишены своей эстетики для одних, то в других они ничего кроме отвращения и сострадания мучимой твари, в ощущении безобразия происходящего, не вызывают. И этот факт Леонтьевым не рассматривается не потому, что он его не заметил или не посчитал нужным упомянуть о нем, чтобы не разрушить свою устраивающую его мировоззренческую позицию, но потому, что видел в ней нечто вторичное по отношению к тому, что полагал главным и определяющим, — существование эстетического критерия в мировосприятии всякого человека.

Когда же Леонтьев связывает богатство поэзии жизни с умножением веры, религиозности и живой морали, то мораль для него — это, разумеется, реальность жизни православного христианина. Когда мы говорим «живая мораль», неизбежно в нашей памяти всплывает противопоставление, высказанное еще апостолом Павлом, когда он ветхозаветному закону противопоставляет благодать, раскрывающуюся в Евангелии. В одном случае предполагается сухая, жесткая и суровая законническая мораль, не терпящая и малейшего отступления от буквы закона, в другом же — милующая, не желающая смерти грешника, но приемлющая с покаянием и верою к ней притекающих мораль благодати, как исходящая от подателя жизни, служащая возрождению погибающей во грехе души, и потому мораль животворная и живая. Последняя возможна и осуществима лишь в христианской свободе, лишь в ней поэзия жизни воспринимается во всей полноте. Когда христианство воцерковляет и преломляет в себе красоту языческого мира (эллинская поэзия, живопись, архитектура, послуживший оформлению истинного догмата язык философии и многое другое) — оно, в отличие от всех других вер, ревниво оберегающих себя от влияний каких-либо отличных от нее культур, вбирает в себя все до него и параллельно с ним созданное человеческим гением, кроме греха, печать которого тем или иным образом запечатляется навещах этого мира.

Однако критики Леонтьева иначе оценивают его эстетизм. Вот что пишет об этом С. Булгаков:

«Другую стихию Леонтьева составляет палящая языческая его чувственность, с которой он влюблен был в мир форм безотносительно к их моральной ценности, черта, которую обычно называют у него эстетическим аморализмом (В этом впоследствии оказываются у него виноваты все поэты: “Гете, Байрон, Беранже, Пушкин, Батюшков, Лермонтов… Фет… и даже древние поэты… в высшей степени развратили меня. Да и почти все самые лучшие именно поэты — за исключением разве Шиллера и Жуковского — глубокие развратители в эротическом отношении и в отношении гордости. Только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности” (Богословский вестник. 1914. III. С. 456)»^[2].

Возможно, приведенная мысль Леонтьева и чрезмерно резка в своей оценке эротизма в поэзии, но в своей, возможно излишней строгости, не лишена смысла и не так далека от истины, как это может показаться. Что же касается «эстетического аморализма», то и здесь не все так однозначно, как представляется на первый взгляд. Если уж говорить о моральной стороне эстетизма Леонтьева, то в ней просматривается скорее проявление падшей человеческой природы, тяготеющей к чувственной стороне красоты, которая может видеться даже в откровенно греховном поступке или намерении. Но здесь мы сталкиваемся с ситуацией, в которую попадает любой христианин, когда от него требуется внутренняя решимость отказаться от внешне притягательного и манящего, но греховного, в пользу победы над гнездящейся в нем страстью, ради соблюдения заповеди. Но именно так, как правило, и поступает Леонтьев. Если же и ставит эстетику выше морали, то не в смысле отрицания христианской нравственности, но в своем неприятии пошлой утилитарной этики.

Попробуем в этом разобраться. Прежде всего, возникает вопрос: почему страдания, и особо — страдания мучеников (свидетелей веры во Христа) принимаются Богом как высшее свидетельство исполнения наиглавнейшей заповеди — «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею, и всем разумением твоим»^[3]. Прежде всего потому, что ничто другое не служит таким бесспорным подтверждением нелицемерной любви, как готовность пожертвовать всем, в том числе и самым дорогим, что есть у человека на земле, жизнью, ради любимого. И готовность пожертвовать жизнью во свидетельство любви к Богу, засвидетельствованная делом, что может служить большим доказательством подлинности такой любви? Может ли утилитарная мораль принять такое свидетельство веры? Нет. И это видно из того, что многие последователи такой морали не принимают такого Бога, который попускает страдания любящим Его. И в этом не только отражается привязанность к этому миру и неверие в вечную жизнь, но и отрицание проявления, как высшей формы любви, самопожертвования во свидетельство этой любви.

Но и исполнение второй заповеди — «возлюби ближнего твоего, как самого себя»^[4] предполагает подтверждение этой любви делами.

А что может быть выше той любви, на которую не способны даже ангелы, как «положить живот свой за други своя»? Только человек, в котором соединяется земное и небесное — тело и душа, только смертный и единственный из всей разумной твари обладает таким особым даром, которому завидуют даже ангелы — вольно пойти на страдания и утрату своего богозданного психосоматического единства, естественного для человека и изначально, по рождению, присущего его природе. Человек способен пойти на это ради того, что для его души настолько важно, что дороже даже самой жизни, и высшей формой такого самопожертвования является смерть ради ближнего своего. И во главе сонма таковых — Сам Господь Иисус Христос, принесший Себя в жертву за все падшее человечество. Потому, видимо, так притягательно, при всем его ужасе, самопожертвование для человека. Возможно, так и проявляется заложенная в человеке Богом искра любви, которая особо разгорается в нем в такие моменты жизни, когда он стоит перед выбором: спасение собственной жизни, но при этом — полное равнодушие к нуждам и опасностям ближних, или возможная смерть и готовность к ней ради спасения ближних? И когда человек выбирает второе, выбирает любовь, то этот выбор, прекрасный совершенно в мучениках Христа ради, прекрасен даже и в обычной битве, в том числе ради человеческой славы, поскольку никогда до конца не теряет в себе искру Божественной любви. И потому так притягательна эстетика сражения, не кровью и растерзанными телами, но страданием и жертвой ради ближнего. Здесь-то и происходит тот таинственный преобразующий переворот безобразия и ужаса обезображенных смертью человеческих тел в красоту душ, положивших живот свой в последней своей смысловой доминанте ради любви. И классическое «Есть упоение в бою, И бездны мрачной на краю…»^[5] предстает перед нами прекрасным не только по форме.

Так безнравственное и противное Божественным установлениям дело способно превратиться в свою противоположность, и этим оправдывается эстетика того, что нельзя назвать моральной нормой. Но Леонтьев своей чуткой душой не на уровне смысла, но интуитивно понимает, что пестрота и разнообразие проявлений жизни, не исключая и войны как одного из ее проявлений в этом падшем мире, составляют ее видимую красоту, как прообраз красоты надмирной, и потому она выше теплохладной и эгалитарной, а стало быть — пошлой морали среднеевропейца.

Вот что сам Леонтьев думает по этому поводу:

«…В явлениях мировой эстетики есть нечто загадочное, таинственное и как бы досадное потому, что человек, не желающий себя обманывать, видит ясно, до чего часто эстетика с моралью и с видимой житейской пользой обречена вступать в антагонизм и борьбу… Как быть? Возненавидеть эстетику? Притвориться из нравственных мотивов, что не видишь ее? Презирать мораль? Невозможно ни то, ни другое, ни третье. Вот тут-то положительная религия вступает снова в свои всепобеждающие права. Она не нуждается во лжи и притворстве; да, это изящно, сильно, эстетично, но это недушеспасительно. Рыцарская дуэль — благородна, эстетична, но она не душеспасительна. Человек, отказавшийся от поединка, видимо, не по страху Божию, а лишь по страху телесному… производит на нас некрасивое впечатление, хоть по собственной доброте мы и пожалели его в его унижении. И, с другой стороны, кажется, трудно вообразить себе борьбу, более высокую и трогательную, как и в подобном случае, борьба человека храброго и самолюбивого и в то же время религиозного. И если желание “угодить Богу” победит чувство чести, если смирение перед Церковью поборет гордость перед людьми, если “святое” и “душеспасительное” подчинит в нем благородное и эстетическое и он, ничуть не робея, откажется от поединка, — то это истинный уже герой христианства… Когда страстную эстетику побеждает духовное (мистическое) чувство, я благоговею, я склоняюсь, чту и люблю, когда эту таинственную, необходимую для полноты жизненного развития позицию побеждает утилитарная этика — я негодую, и от того общества, где последнее случается слишком часто, уже не жду ничего?»^[6].

В этом леонтьевском тексте обнажается борьба христианского мировоззрения с языческим, которая постоянно совершается в душе каждого христианина. И то, что Леонтьев, не задумываясь, отдает первенство духовному, разве это не выявляет в нем истинно христианское душевное устроение?

Одно из общих мест в неприятии эстетизма Леонтьева — отсылка к подчеркиваемой им самим связи эгалитарного прогресса с угасанием эстетики во всем миропорядке. По этому поводу С.Л. Франк высказывает следующее:

«Страстный, органический эстетизм был основным свойством натуры Леонтьева, в этом согласны все его критики… Известно также, что именно этим мотивом определялась фанатическая ненависть Леонтьева к “эгалитарному” прогрессу, к будничным, мещанским, прозаическим и обезличивающим формам современной европейской цивилизации. “Не ужасно ли и не обидно ли было думать, что Моисей входил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего прошлого величия?…” Эта мысль, которая во множестве оборотов встречается у Леонтьева, роднит его не только с Ницше, близость к которому и в других отношениях весьма замечательна, но и с соответственными пессимистическими размышлениями о современной культуре у Дж. Ст. Милля, Герцена, Ибсена и др.; красотой и сложностью она роднит его с романтикой старых форм жизни. То, что выделяет Леонтьева из общего романтического течения и является его индивидуальным своеобразием, есть сочетание эстетизма с изуверством, с мрачным пессимизмом, с суровой, почти извращенной любовью к жестокости и насилию. Религиозный и моральный фанатизм суть явления общераспространенные и привычные; эстетический фанатизм есть загадка, воплотившаяся в трагической личности Леонтьева»^[7].

Леонтьев, скорее всего, удивился бы выводам С.Л. Франка, его суровому суду. Не отрекаясь от своих слов, он, вполне возможно, припомнил бы следующий памятный для него разговор:

«Однажды я спросил у одного весьма начитанного духовника монаха, отчего государственно-религиозное падение Рима, при всех ужасах Колизея, цареубийств, самоубийств и при утонченно-сатанинском половом разврате имело в себе, однако, так много неотразимой поэзии, а современное демократическое разложение Европы так некрасиво, сухо, прозаично? — Никогда не забуду, как он восхитил и поразил меня своим ответом! — “Бог это свет, и духовный, и вещественный, свет чистейший и неизобразимый. Есть и ложный свет, обманчивый. Это свет демонов, существ, Богом же созданных, но уклонившихся, как вам известно. Классический мир и во время падения своего поклонялся хотя и ложному свету языческих божеств, но все-таки свету. А современная Европа даже и демонов не знает. Ее жизнь даже и ложным светом не освещается!” — Вот что сказал этот начитанный и мыслящий старец.

Итак — желать для своего отечества существования только мирного, только морально-полезного, только среднеутилитарного — значит желать сперва отвратительной прозы, а потом ослабления «света», духа, поэзии и, наконец, разрушения»^[8].

Очень важным, существеннейшим моментом, определяющим и оправдывающим одновременно необходимость не только внутренней, но и внешней эстетики жизни (в смысле сложности ее не только культурных, но и социальных и экономических, сословных и иных сторон) стала для Леонтьева его «гипотеза триединого процесса». Именно выводы, сделанные им в работе «Византизм и славянство», придали такую уверенность и твердость Леонтьеву в его проповеди эстетизма. Существует прямая связь, — говорит Леонтьев, — между силой и крепостью государства и цветущим состоянием его культуры, характеризующимся разнообразием и многоцветием ее форм. Поэтому нужно удержать Отечество от гибельных процессов, уже поразивших Европу. Возможность этого Леонтьев усматривал в двух вещах — сохранении византийского православия и поддержании культурного многообразия русской жизни, внешним свидетельством которого являлась для Леонтьева его бытовая красота и многоцветие — именно этот мотив был ключевым для него. Но в этом одновременно было как будто и ослабление его позиции как христианина, когда вроде бы в ущерб нравственной стороне жизни он воспевает ее поэтичность и сложность. Однако в том-то и состоит одно из труднообъяснимых явлений жизни этого мира, что чем сложнее, многотруднее и разно- и многообразнее внешние проявления жизни, ее эстетическое измерение, тем выше религиозность и живая этика.

И Леонтьев подтверждает это многочисленными примерами, в том числе и из истории Церкви. И все же этот вывод, скорее всего, не промыслен до конца Леонтьевым. Так, он пишет, заключая одно из своих писем В.В. Розанову:

«В заключение дерзну прибавить несколько «безумных» моих афоризмов: 1) Если видимое разнообразие и ощущаемая интенсивность жизни (т.е. ее эстетика) — суть признаки внутренней жизнеспособности человечества, то уменьшение их должно быть признаком устарения человечества и его близкой смерти (на земле). 2) Более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие (прогресс же, столь враждебный христианству по основам, сильно вторит ему в этом по внешности, отчасти и подделываясь под него). 3) Итак, и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, то есть самую жизнь. 4) И Церковь говорит: “Конец приблизится, когда Евангелие будет проповедано везде”. 5) Что же делать? Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда, для спасения наших собственных душ, но прогрессу мы должны, где можем, противиться, ибо он одинаково вредит и христианству, и эстетике»^[9].

Из этого текста следует, что Леонтьев иногда забывает то, о чем сам многократно говорил, об эсхатологии в христианском представлении как конце мира, в том числе и вследствие оскудения веры. «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?»^[10] — говорит Христос. Но именно к такому состоянию безверия неуклонно движется человечество в своей нацеленности на совершенно эгалитарное будущее.

Чтобы завершить рассмотрение эстетизма Леонтьева в перспективе его мировоззрения с точки зрения его православности, приведем в заключение высказанное по этому поводу мнение прот. В.В. Зеньковского в его «Истории русской философии». Вот что он пишет о Леонтьеве:

«Отвращение к духовному мещанству, к внешнему равнению определяется, конечно, его эстетическим отталкиванием от современности, но дело не в одной эстетике. Часто говорят, что у Леонтьева «в его неоромантизме» мы имеем (идущее от Ап. Григорьева) «эстетическое перетолкование Православия»^[11], — и в этом доля правды. Но еще важнее почувствовать то, что само эстетическое восприятие мира и жизни вдохновляется у Леонтьева религиозным сознанием… Современность, заполненная суетливыми заботами о том, как на земле, и только на земле, устроить жизнь, отрывающая дух от мысли о вечной жизни, стала чужда Леонтьеву прежде всего религиозно. Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью могла открыться только христианскому сознанию, и если Леонтьев с его настойчивым приматом проблемы спасения остался мало услышанным (и доныне), то все же должно признать всю силу и глубину его религиозного сознания. Странно, что почти никто (кроме Бердяева) не почувствовал этического пафоса у Леонтьева. В антропологии этическая и эстетическая придирчивость Леонтьева определяется именно его религиозной установкой» ^[12].

Все вышеизложенное позволяет говорить о прискорбной тенденциозности, и прежде всего — современников К.Н. Леонтьева, в оценке его эстетизма. Говоря о языческом элементе в леонтьевском подходе к красоте чувственного мира, нельзя забывать о том, что этого элемента не чужд никто из тех, кто воспевает видимую тварную красоту. Недаром ветхозаветный закон запрещал изображение людей и животных, дабы человек не подменил поклонение истинному Богу поклонением твари. Но христианство поменяло акценты в этом противоположении Бога и твари. И подтверждением тому служит утвержденный Церковью догмат об иконопочитании. И хотя многое, от человека до скота, не избежало языческого поклонения как результата подмены истинного богопочитания идолослужением, христианство учит нас видеть подлинную красоту не только в богодухновенном слове, но и в преображенной через боговоплощение твари, подтверждением чему служат иконы, посвященные евангельской истории. Но в том и состоит антиномичность христианского сознания, что в нем красота дольняя воспевается не сама по себе, а как образ красоты горней. И хотя в падшем мире подлинная красота омрачена примешавшимся к ней ввиду грехопадения человека безобразием, все-таки и в этом, несовершенном виде, она несет в себе черты подлинной Красоты и Жизни. Именно этим чувством присутствия подлинного эстетического начала во всем творении движется и питается «эстетизм» Леонтьева. И потому он не может восприниматься как нечто несовместимое с Православием. Подлинная и глубокая воцерковленность Леонтьева (в том числе, выражающаяся в его готовности поступиться своим эстетизмом, если в каком-то из своих проявлений он вступает в противоречие с церковным догматом) позволяет говорить о его эстетизме как о подчиненном православному мировосприятию.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Свящ. И. Фудель. Культурный идеал К.Н. Леонтьева // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. С. 173.

^[2] С. Булгаков. Победитель побежденный // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. С. 378.

^[3] Мф. 22:37.

^[4]Мф. 22:39.

^[5] Пушкин А.С. Полн. собр. соч. в 10 тт. Т. 5. Л., 1978. С. 356.

^[6] Журнал «Начало». СПб., 1992. № 2. С. 58–59.

^[7] С.Л. Франк. Миросозерцание Константина Леонтьева // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. С. 237.

^[8] Журнал «Начало», №3. СПб.,1992. С. 57–58.

^[9] А. Корольков. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991. С. 176–177.

^[10] Лк. 18:8.

^[11] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 305.

^[12] В.В. Зеньковский. История русской философии. Париж, 1989. Т. I. С. 448–450.

Гоголь и Киркегор были современниками и почти ровесниками: Годы жизни Гоголя — 1809—1852, Киркегора — 1813—1855. Первому до полных 43 лет не хватило месяца, второму — полгода. Они могли бы переписываться, выражая друг другу несогласие или восхищение, как позже это делали Пастернак и Рильке, если бы в первой половине XIX века в Европе всерьез относились к русской литературе. Оба были болезненного, хрупкого, нервного сложения, и физического и душевного, и ранняя смерть обоих, по всей вероятности, прямой или косвенной причиной имела нервное истощение, напряжение душевных сил свыше выносимого, особенно ввиду невозможности найти внутренней работе адекватное выражение вовне.

Все перечисленные моменты сходства, включая и последний, конечно, сами по себе дают основание только для поверхностного сопоставления, однако в них можно увидеть указание на созвучие более глубокое и значительное, о котором и пойдет речь.

Сёрен Обю Кьеркегор (Киркегаард)

Как известно, Киркегор в своем первом большом произведении «Или-или» противопоставляет сферы эстетического (непосредственного) и этического (всеобщего, принятого для всех и понятного всем). Эта выработанная им конструкция задействуется и в последующих работах, только дополняется еще третьим звеном — сферой религиозного. Религиозное, говорит Киркегор, поднимает человека не только над эстетическим, но и над этическим, и таким образом, делая человека одиночкой, отверженным и непонятым среди обычных людей, в то же время позволяет ему обрести то, от чего он отказался в сфере эстетического, только иначе — чистым и безусловным. Киркегор, конечно, не первый разграничил названные сферы, и не в обращении к ним существо его исследований. Нерв его первой работы — а он, этот нерв, там не только есть, но и болезненно натянут — в том, что выражено уже в самом названии произведения («Или-или»): в необходимости, заявленной Киркегором со всей непримиримостью, сделать выбор. А кроме того, в экзистенциальном характере его философии: в требовании делать жизнью свою философскую позицию. Спустя два десятилетия Достоевский заставит Раскольникова испытать свою теорию и стать ее жертвой. Киркегор, строго следуя своим построениям, испытывает их не в литературе, а в своей жизни и жертвой делает себя. Причем если герой Достоевского не то чтобы «не ожидал, что все так получится», скорее, действовал по логике «будь что будет», то Киркегор намеренно делает себя и свою возлюбленную жертвами возвышающего душу — как полагает он — эксперимента: он разрывает помолвку с Региной Ольсен, девушкой, которую страстно любит, заставляя ее почти смертельно страдать и сам страдая невыносимо. Мужчина должен суметь вывести возлюбленную из сферы непосредственного (чувственного, эстетического), в которой она неизбежно пребывает со своей простодушной любовью, к сфере этического и далее религиозного, — так рассуждает Киркегор, и, конечно, за этим стоит его личный опыт и его представление о пылко любимой им Регине. Именно ее он надеялся каким-то чудесным образом, неведомым ему самому, обрести, подобно тому, как Авраам обрел Исаака, но в обретении оба они должны были бы быть чистыми и преображенными, свободными от грубости непосредственного. Обретение так и не состоялось, но эта струна до конца жизни болезненно натянута в его душе, как будто снова и снова обрываясь. Эстетическому объявляется война, но прекрасная ясность всякий раз остается недостигнутой. Киркегор, увлеченный своими построениями, неколебимо уверен в принадлежности любви Регины сфере непосредственного. Во всех попытках возлюбленной приблизить его к жизни, Киркегор или болезненно, или ограниченно (отвлеченно) усматривает чувственную, низменную основу и еще больше пугается. Между тем, именно в союзе с Региной могли бы соединиться те три сферы, о которых писал Киркегор. Высшая из них кристаллизовалась бы, высвобождалась постепенно внутри самого союза, в честном движении любви. Наверное, такие ожидания показались бы Киркегору простодушными и неопределенными, уходящими от необходимости выбора.

Но разрыв помолвки только начало. Как пишет Петер П. Роде, «жизнь вела его от тихих форм отречения, связанных с его помолвкой, к последовательному отречению от любого вида жизнеутверждения»^[1]. Это и есть экзистенциальный опыт, поскольку таким образом Киркегор надеется выйти из сферы эстетического, освободившись от всего непосредственного (или чувственного, что, по Киркегору, то же самое). Исключительное внимание, оказываемое здесь к жизненной драме мыслителя вместо анализа его философской системы, должно бы выглядеть странным, некорректным, нефилософичным, если бы не то обстоятельство, что драма у Киркегора разыгрывается одна — общая для жизни и философии, по написанному им философскому сценарию. В соответствии со своей теорией выбора^[2], он призывает себя избрать религиозное, и, тем не менее, в нем сидит, видимо, неискоренимый до конца никакими усилиями, эстетик. Этого эстетика Киркегор чувствует в себе остро и ненавидяще, но неустранимо.

Андрий и польская красавица. Иллюстрация С. Овчаренко.

В этой — главной — своей заявке Киркегор и созвучен тому, что было доминирующим мотивом последнего периода творчества Гоголя. Неудавшееся обретение Регины (ожидавшееся и несостоявшееся «повторение», по определению Киркегора) не только выявляет, но делает бесповоротными те противоречия в рассуждениях киркегоровского этика, которые, во-первых, сами по себе, внутри системы, кажутся «неопасными» (противоречия можно найти в любой системе) и, во-вторых, не так-то легко обнаружимы — исследователи немало усилий потратили, чтобы их продемонстрировать. В действии же они становятся явными для самого Киркегора и ставят под вопрос плодотворность и правомочность его жертвы. Из последующей жизни, полной одиночества, практически полного, и совсем не радостной, судя по дневникам, аскезы, и ранней смерти можно сделать мрачный и несколько рискованный, но вполне правдоподобный вывод: эти противоречия и катастрофичность всего образа жизни как будто медленно убивали его, по крайней мере, истязали и истощали, приводя к ранней смерти: он умер от удара, внезапного, но не случайного («энергия его была исчерпана. А десятый номер «Мгновения», отданный им в печать, истощил и его денежные запасы»^[3]). В то же время и тем же путем движется к своей — тоже не радостной — аскезе Гоголь, к которому пора обратиться.

До некоторых пор его жизнь, если ввести ее в контекст киркегоровских конструкций, лежала вполне в сфере эстетического (непосредственного). До некоторых — то есть до тех пор, пока Гоголь, так же как Киркегор, не восстал против своего «эстетически-непосредственного» бытия, для Гоголя это означало — против себя художника. Актом его разрыва со сферой эстетического стала книга «Выбранные места из переписки с друзьями». Впрочем, в то же поле попадает и несколько попыток написать второй том «Мертвых душ» в декларативно-дидактическом ключе с последующим сожжением написанного: видимо, изрядно потесненный художник в душе Гоголя восставал против своего соседа, проповедника-учителя-пророка, самозванно разместившегося в той же душе. Гоголь, правда, не разрывал помолвку с возлюбленной. Хотя, с другой стороны, можно сказать, что он разорвал ее априори — вряд ли в этом будет очень уж большой жар преувеличения, поскольку известно признание писателя: он боится позволить себе влюбиться, зная, что чувство превратит его в горстку пепла. Кроме того, при сходстве путей — и самой катастрофичности их, и характера катастрофы — в каждом дает о себе знать принадлежность к национальной традиции. Пожалуй, так: оба срываются на религиозно-этическом, но Гоголь на русский (православно-благочестивый), а Кьеркегор — на протестантский (оппозиционно-индивидуалистский) лад. Кьеркегор вступает в спор с официальной церковью, и для протестантизма это не то чтобы обычная ситуация, но она, можно сказать, есть корень самой протестантской церкви. Вступая с ней в спор, Киркегор или кто-либо другой не перестает быть верующим протестантом. Спор с православной церковью возможен только для находящегося вне ее стен. Зато возможно и даже характерно другое: встреча с церковью становится православностью, а не православием. Не в ожидании ли от церкви деятелем культуры XIX века исключительно православности причина того, о чем любят вздыхать, вослед Н.А. Бердяеву, исследователи последних десятилетий, — что Пушкин и Серафим Саровский не встретились.

Ясно, однако, что и Гоголь и Киркегор сделали серьезный шаг, предполагавший отказ от самого дорогого, пожалуй, даже такого, без чего жить каждому из них было невозможно. Конечно, у Гоголя все гораздо бесхитростнее, даже вовсе простодушно. Он никаких схем не выстраивал, никакого императива не выдвигал, скорее, его увлекло сильное религиозное настроение. Нет, не сиюминутное и изменчивое — оно осталось с ним до конца, как с Киркегором его позиция, настроение — потому что не построено умом в душе, а настроило душу на волну, объяло душу. Как известно, «Выбранные места…» вызвали возмущение и врагов и друзей, не исключая, кстати говоря, и о. Матфея, который тоже отзывался о книге хоть и сдержанно, но отрицательно. Если Киркегор собрался воевать, чтобы, как он воскликнул, «не дать гусям затоптать себя насмерть», то Гоголь, чувствуя приближающийся топот, пытался оправдываться, будучи уверенным, что его неправильно поняли, как-то не так прочитали. Оправдываться вряд ли стоило, так как возмущение вызвали не определенные слова или оговорки, а сам тон, сама позиция, которую, пусть бессознательно, занял Гоголь. Она состояла в отказе от того самого индифферентизма, который Киркегор считает отличительным свойством эстетика. По Киркегору, такой отказ означает выбор и восхождение (если оставить за скобками некоторые противоречивые детали), но для художника это неизбежно измена художественности, уход от нее. И в данном случае неприятие читателями вышедшей книги было точным индикатором: неуспех был следствием художественного срыва бесконечно чтимого прежде писателя, а не равнодушием или непониманием публики.

Однако к чести Гоголя надо сказать: то, что выше было названо религиозным настроением, не сводилось к назиданиям «Выбранных мест» и не было следствием глупой напыщенности. Как и Киркегор, Гоголь свою проповедь применяет прежде всего к себе, причем с не меньшим максимализмом. По-своему Гоголь последователен и самоотвержен. Все речи, обращенные к друзьям, готов он применить прежде всего к себе, о чем и твердит с добросовестностью ученика второго класса. Все есть: и осознание себя последним грешником. И аскетические настроения, и восторженные ожидания будущих перемен в душе. Нет только одного: осознания того, кому, зачем, на каком основании он все это говорит. Как бы кстати здесь было вспомнить самому или услышать от другого напоминание: «поучающий без вопрошания находится в обольщении». Те самые друзья, из переписки с которыми Гоголь усердно выбирал лучшие места, или растерялись и онемели — те, кто любил его почтительно, на грани обожания, или сказали: «Отвяжись, голубчик!» — считая для себя невозможным отвечать на сказанное в таком тоне. Или на эти болезненно-восторженные излияния ответили болезненно-раздраженно. Таково было сокрушительное письмо Белинского. Но какая все-таки странная позиция: «Я понял и осознал всю свою греховность и поэтому спешу вам всем все объяснить». Как же манит, как бывает наготове — стоит только всерьез сосредоточиться на греховности своей и не забыть при этом греховности мира — как тут же обнаруживает себя это самоуничижение паче гордости. Ведь теми же странностями и несоответствиями отмечена точка стояния Лютера: с одной стороны, он говорит о своем человеческом недостоинстве и мерзости человеческого как такового, с другой — уверен, что его устами говорит Бог, что он облечен особой властью, призван к особой миссии. На каком основании, хочется спросить. Но и вопрос не будет услышан, и ответ не будет дан. Да и нет его. Разница между православным Гоголем и протестантами Лютером и Киркегором в том, что последние выступают против церкви, а Гоголь от лица церкви, но не в самоощущении — точка срыва у всех общая: полагание за собой несомненного права и выделение этического в особую, отдельную категорию. И хоть Лютер не умирает от тоски, как Гоголь и Киркегор, но катастрофичность его позиции не меньше. Повторю, Гоголь в своем призыве покаяться последователен и самоотвержен, добавлю: еще и по-детски беспомощен и беззащитен — вот почему трудно сочувствовать нахрапу Белинского даже в справедливых его приговорах, что уж говорить о тех строчках, где он самонадеян, и только. И все-таки движение Гоголя — то же, что и у Кьеркегора: попытка выпрыгнуть поскорее и напрямик к высшим сферам, но — получается — оторвавшись от всего живого. В том числе и от художественного дара, неотъемлемой принадлежностью которого является то, что Киркегор называет индифферентизмом.

Но без этого качества, (Цветаева и вовсе называет его «атрофией совести»^[4]), большой художник просто не может состояться. Правда, проявляется оно у художника иначе, чем у киркегоровского эстетика (но быть индифферентизмом ведь не перестает. А, кроме того, если уже у самого Киркегора эстетик дробится на непосредственного и демонического, почему бы не принять возможность дальнейшего дробления): художник обязан устранить себя со всеми своими человеческими представлениями и убеждениями тем больше, чем масштабнее его дар. Лучшие сцены лучших произведений Гоголя потому и стали столь исключительным и потрясающим глубины человеческого существа событием, что в них религиозное обозначается как бы само собой, без всякого форсирующего усилия со стороны автора, просто потому, что он вышел на самую высокую вершину, а там — как же не встретиться с Богом. И в этом случае религиозное не может остаться только религиозным (в смысле какого-то особого и ограниченного пространства). Художественное слово дает возможность религиозному воплотиться и стать живым. Устремленность к смыслу делает эту жизнь подлинной, оберегая от красивости. Конечно, в жизни — не столько, может быть, живой, сколько наличествующей — эстетическое может превысить полномочия, и у человека неуравновешенного, с подвижным темпераментом, каким и был Гоголь, это бывало нередко. Так, например, несколько мемуаристов рассказывают о происшествии, которое вызвало изумление, а то и негодование его свидетелей: «такой странный визит, что нельзя о нем не упомянуть» — вспоминает товарищ Гоголя В.А. Соллогуб^[5]. Родственница Соллогуба была в глубоком трауре по случаю кончины матери. И вот Гоголь начал длинный рассказ о несчастном отце, ухаживавшем за умирающим сыном. Однажды усталый отец пошел-таки отдохнуть, и тут сын скончался.

Андрей и дочь воеводы. Иллюстрация к повести «Тарас Бульба». Художник П. Коверанев.

Отца разбудили и на его вопрос: «Что, хуже?» — ответили: «Какое хуже, скончался совсем!» Слушательницу взволновал рассказ, и она в нетерпении спросила: «Ну, что же отец?» ««Да что ж ему делать, — продолжал хладнокровно Гоголь, — растопырил руки. Пожал плечами, покачал головой, да и свистнул: фю, фю!» Громкий хохот детей заключил анекдот, а тетушка, с полным на то правом, рассердилась на эту шутку, действительно, в минуту общей печали весьма неуместную»^[6], — заключает мемуарист. Ясно, что такую выходку можно объяснить тем, что эстетическое чувство (или художественные способности — подчеркнем: не дар) растворили в себе человека, его волю, соотнесенность с другим, не хватило самостоянья, чтобы удержаться в сфере должного и отодвинуть на время свои импровизаторские порывы. Таким образом, есть моменты, когда между эстетическим и религиозным действительно могут обозначиться границы, но это именно моменты, а не выбор «один раз и на всю жизнь». Если жизнь (в соответствии с привычной метафорой) — это путь, то путь складывается из шагов, и каждый шаг — это выбор. Иными словами, не «единственный момент», а «последовательность моментов» (обороты самого Киркегора, употребленные, правда, для объяснения невозможности чувственно-эротической гениальности выразиться в скульптуре). В жизни же как таковой (без примеси небытия и бессмыслицы) то, что в философских построениях разграничено и отчетливо обозначено, неразрывно связано. Возможно, отношения между эстетическим и религиозным не равноправны, а иерархичны, например, эстетическое оформляет и, тем самым, обслуживает религиозное. Но это ничего не меняет, ведь не об иерархичности говорит Киркегор, напротив, он не готов свести свою систему к выделению высшей и низшей ступеней. Получается, Киркегор упирается в некое противоречие, по-видимому, сам не замечая его, а именно: его не устраивает «дискурсивно-рациональный» способ познания, абстрактное мышление философии, которому он противопоставляет не только интуицию, но и неразрывность философии и жизни. И тут же — вполне честно и последовательно — пытается сделать философскую позицию своей плотью и своей жизнью. Но сталкивается с тем, что содеянная им жизнь его же давит схематизмом, причем именно потому, что свой эксперимент Киркегор проводит, как было сказано, честно и последовательно. Драматизм сложившейся ситуации и обаяние личности Киркегора в том, что он не просто заблуждающийся, а честный заблуждающийся, с самого начала готовый платить за свою философскую позицию, и гораздо больше, чем вообще способен человек. И я не думаю, что его заблуждение в том, что он предупредил Регину о проблематичности их предполагаемого брака. На мой взгляд, он был совершенно прав и должен был это сделать. Но такова ли была опасность, каковой она ему виделась. Одно дело — сказать: «Выходя за меня, ты должна знать и помнить, что я философ, стало быть, жизнь со мной будет ужасна. Почему? Потому что это будет жизнь философа, а моя философия такова, что сделает жизнь пределом напряжения, попросту невыносимой. Гегель? Да, его философия такова, что не мешает жизни мирного и почтенного обывателя, просто потому, что они существуют параллельно, а если и пересекаются, то не стесняют и не уничтожают друг друга». Конечно, Регина бы сказала, что ей все нипочем и она готова даже погибнуть вместе с ним — что еще может сказать влюбленная восемнадцатилетняя девушка и по-настоящему любящая женщина. Тогда Киркегор вправе был бы принять то решение, которое считал честным. Но он Регине сказал что-то невнятное, а своим долгом счел философию сделать жизнью, что не оставляет места чувственному (оно же эстетическое), другой же любовь мужчины и женщины исходно быть не может. Вот когда он осуществит свой замысел… тогда… тогда он обретет Регину, как Авраам Исаака, он, конечно, не знает как, но это будет что-то чистое и безусловное. То, что от Авраама потребовал жертвы Бог, что Исаака Авраам до последнего момента целомудренно удерживал в неведении, а свою ситуацию Киркегор порождал сам, он в расчет не брал, что и не удивительно: находясь внутри ситуации, трудно сохранять до конца трезвый взгляд на нее. Но как бы то ни было, он делал себя не только жертвой (Авраамом), но тем, кто жертвы требовал и ее принимал, а что уж говорить о роли, отведенной Регине… Не меньшим, во всяком случае, в том же роде, было насилие над философией и жизнью. Здесь тоже Киркегор намеревался быть больше, чем жрецом, пытаясь их отождествить. Между тем, взаимодействие сложно, пожалуй, даже таинственно. И человек может пробивать ходы из одного пространства в другое, не больше. Попытка же сделать себя и свою судьбу древом жизни — нечто вроде вавилонского столпотворения, только сосредоточенного в одной душе, и корень этого древа столь же не крепок, как основание помянутой башни. Киркегор, однако, не сомневается в правомерности эксперимента по растворению философии в жизни, и в адрес Гегеля, полагающего философию неким мерилом, а философа совершенным человеком, он обращает усмешку: «А если я не философ?» Но тут-то Киркегору можно возразить дважды: как обывателю, от лица которого он усмехается, и как философу, которым он все-таки остается. Почтенный Гегель задетому им обывателю мог бы ответить (и в каком-то смысле уже ответил) следующее: «Живи себе и благодари философа за то, что он подвел основание не только под свою, но и под твою жизнь». Наилучшим же возражением Киркегору-философу могло бы послужить простое указание на результат его попыток смести границу между философией и жизнью через преобразование последней в схему (которую он все-таки любит, чтобы ни говорил, за ее определенность и бескомпромиссность). А ведь схема тем и хороша, что она, выявляя что-то важное, может быть, самое главное, лишает жизненный поток той монолитности, его элементы той сцепленности, которые, с одной стороны, необходимы самой жизни, но, с другой стороны, в самих себе содержат угрозу саморазрушения, замутнения потока. Против Киркегора оборачивается и то, что он наделяет этическое весомостью, которая не подтверждается сколько-нибудь значимыми ресурсами самого этического. П.П. Гайденко в монографии «Трагедия эстетизма» блестяще показала внутреннюю противоречивость позиции этика в противостоянии эстетику, но сочла противоречие разрешенным тогда, когда Киркегор соответственно эстетическому раздробил и этическое. Все «расставляется по своим местам», считает Гайденко: эстетически непосредственная чувственность разрешается «в этически-всеобщем; напротив, демоническая чувственность, греховная, испорченная воля не может спастись в этическом — ее спасением может быть только вера. Два мира — язычески-непосредственный и христиански-демонический — разводятся совершенно определенно»^[7]. Гайденко полагает дело сделанным, поскольку все «разведено» и «расставлено», ведь этика «рассматривает индивида, отвлекаясь от этих религиозно-метафизических предпосылок»^[8]. Но можно ли назвать следующее рассуждение Киркегора свободным от этих самых предпосылок: «Этическое как таковое есть всеобщее, а как всеобщее оно значимо для каждого… Оно имманентно покоится в самом себе, не имеет ничего вне себя, что было бы его телосом, а само есть телос для всего, что вне его». Такое определение подразумевает сакральную, или абсолютную, природу этического. Конечно, какие уж тут религиозно-метафизические предпосылки, если оно само и себе, и чему бы то ни было такая предпосылка.

Портрет Н.В. Гоголя работы Ф.А. Моллера, 1840.

Вероятно, мне уже пора оправдываться в таком пристальном внимании Киркегору, в ущерб, кажется, даже и Гоголю. Между тем все вышесказанное в равной мере относится и к Гоголю, а с другой стороны, и ко всей новоевропейской секулярной культуре, с удовольствием выделяющей этическое и эстетическое из религиозной и философской сферы. Киркегор как будто тщательно выписывает те ноты, по которым играют и он, и Гоголь, как будто стягивает в узел те противоречия, которыми пронизаны XIX и XX век. Ведь взятое само по себе этическое удручающе (или пугающе) эфемерно. Если эстетическое укоренено, скажем, в природе, в чувственном, то в чем укоренено этическое — в разуме? Но может ли разум быть корнем или почвой? Что-нибудь вроде «разумного эгоизма» подскажет ходы, не вполне согласующиеся с должным, всеобщим и т.п., в то время как «воспитание» продиктует «традиционную мораль». И если последней доверять, то на каком основании — чтобы это основание было безусловным? То есть, чтобы оно могло полагаться началом и концом всего, обозначать какой-то предел, за которым уже можно не задавать вопросы «почему?» и «откуда?». Получается, только на том основании, что истоком ей (традиционной морали) служит религиозное, как и вообще всему этическому. И тогда как можно определить статус самого этического? С одной стороны, оно набирает вес по мере секуляризации культуры. С другой стороны, и без секуляризации ему можно отвести вполне достойное место — этическое можно считать переводом призыва Божия на человеческий язык. Согласимся, однако: место достойное, но весьма скромное. А значит, неизбежно ситуация станет или фальшивой, натянутой, или попросту невнятной, если этическое величать сверх заслуг. Кстати говоря, «традиционная мораль» одинаково ходовой продукт, будь то сфера этики или религии, и одинаково остается пустым звуком в обеих сферах при формальном к ней отношении. При неформальном же сразу за этическим должно вырасти нечто настоящее, живое и могучее, а это и есть — Бог.

Опыт, произведенный Гоголем и Киркегором над собой, не мог не повлечь серьезных последствий: думая, что порывают с так называемым эстетическим^[9], они раскалывали живую жизнь и застывали в мрачном созерцании бездны. Для обоих эта ситуация оборачивалась самоистязанием, переходящим в медленное и мучительное расставание с жизнью. Ни тот ни другой не имели воли к небытию, не стремились себя уничтожить, они просто мучились, и мучения под конец стали невыносимы, переродившись в смертельную болезнь.

Журнал «Начало» №20, 2009 г.

^[1] Петер П. Роде. Серен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о свой жизни. Урал LTD, 1998. С. 251.

^[2] Здесь есть некоторая неясность: вроде бы выбор заявляется между эстетическим и этическим, но в результате выбор приводит к религиозному. Последнее то ли заслоняет собой, то ли растворяет в себе этическое.

^[3] Там же. С. 250.

^[4] См. М. Цветаева. Искусство при свете совести // М. Цветаева. Об искусстве. М., 1991. С. 79. Ссылка на Цветаеву не означает полную солидаризацию с ней. У нее намечается мотив декадентский — демонической, всеохватной природы искусства, пусть принимает зло или добро, неважно, лишь бы захватывало. С индифферентизмом большого художника, в частности Гоголя, дело обстоит, конечно, несколько иначе.

^[5] Вересаев В.В. Гоголь в жизни: Систематический свод подлинных свидетельств современников. Харьков «Прапор», 1990. С. 196.

^[6] Там же.

^[7] П.П. Гайденко. Трагедия эстетизма. М., 1970. С. 221–222.

^[8] Там же. С. 221.

^[9] Пользуясь киркегоровской дифференциацией, можно отметить, что Гоголь воспринимал то эстетическое, от которого необходимо было отказаться, скорее как демоническое (по Киркегору, одна из разновидностей эстетического — демоническая чувственность), а Киркегор — как непосредственное. Таким образом, один боялся бездны, в то время как другой — вульгарности и пошлости. Хотя стремлением обоих, в сущности, было преображение, очищение жизни.