Семинар Института богословия и философии 8 ноября 2021 г. Ведущий П.А. Сапронов.

В отечественной интеллектуальной традиции индивидуализм обыкновенно осмысляется под знаком его неприятия. И тем не менее он представляет собой устойчивую реальность западной культуры, в том числе и со своими жизнеустроительными моментами. Словом, здесь есть в чем разбираться и что уточнять как с богословских, так и с философских позиций. Попытка в этом роде состоялась на данном семинаре.

Доклады (с указанием времени начала):

• 0:19 П.А. Сапронов. Вступительное слово, ответы на вопросы.
• 28:13 Е.А. Евдокимова. Индивидуализм и экзистенциалистский нигилизм Сартра.
• 58:46 Н.М. Сапронова. Индивидуализм денди.
• 1:40:03 К.А. Махлак. Человек как родовая сущность и индивид в учении о Церкви.

Отрывок из семинара о проблемах современной культуры

Ключевые слова: Христианство, любовь, бытие, человек.

Тема любви оказывается сегодня едва ли не одной из самых трудных тем христианского богословия в силу того обстоятельства, что разговор о ней всерьёз возможен только при наличии у говорящего собственного христианского опыта. В противном случае дальше обрисовки простых и, в общем-то, давно известных схем, сопровождаемых обильным цитированием Священного Писания и святоотеческой литературы, дело не идёт. Нельзя сказать, что интуиция любви при этом полностью отсутствует. Она просто не сочетается с духом любви именно христианской, потому всё христианское и не живёт в такого рода внешнем богословии, хотя и декларируется последним. Тот род любви, который близок и понятен здесь теоретику, можно условно назвать одномерным или векторным, когда все «любовные энергии» распределяются исключительно между «я» и «ты», не соотносясь ни с чем иным. Если рассматривать тему в пределах человеческих отношений, то при таком взгляде любящие не видят рядом больше никого, кроме друг друга, всецело поглощены друг другом. Всякая иная, третья или более, инстанция для них отсутствует. Или оказывается чем-то отдалённым, безличным, неким духом, который наполняет их собственные отношения и по существу обслуживает их. Когда же рядом и в ситуации прямой заинтересованности реально появляется некто третий, то ситуация начинает приобретать характер трагедии или комедии, то есть чего-то такого, что не предполагает христианского разрешения. Любовный треугольник, скажем, чреват как чем-то очень грустным и страшным, так, при иных поворотах сюжета, и чем-то смешным. «Векторность» и есть неразличение для двоих другого, что становится опасным для всех участников, так как другой тоже не склонен к жертвенности и у него есть «свои векторы». Пространство такой любви расчерчено этими линиями, как небо во время боя трассирующими пулями. Всё это подпитывает творчество, культурно значимо, так формируются архетипы литературных героев. Но участие во всём этом «христианских ценностей» часто остаётся мало затрагивающим суть события.

В противоположность «векторному» опыт любви христианской можно назвать «объёмным», в нём из вида не упускается никто и ничто. И не в том смысле, что здесь присутствует какой-то, опять-таки, «векторный» компромисс, любовный треугольник не растягивается в линию. Здесь любовь вообще не есть линия, соединяющая две точки в пространстве. Она скорее есть излучение или, скорее, свечение, попав в пространство которого всякий предмет или субъект обнаруживает свою бытийную близость к «излучающему», и никто и ничто не оказываются обделены этим бытием. В отличие от векторного взгляда, беспощадно отсекающего всё любящему «не нужное». Так проявляется скрытое от нехристинского взгляда бытие, «остаток» вложенной в грехопадший мир любви Творца. Это значит, что у всех участников ситуации взгляд именно объёмен, в силу чего никто не теряется и не вычёркивается. Чтобы удержать такое всевидение, каждый должен ограничить себя в том, что его захватывает и влечёт, отказаться от всецело индивидуальных намерений и измерений. Тогда «векторы» перестают разделять целое и все начинают дышать одним воздухом. Святая Троица и есть союз Любви, но, в отличие от человеческого, «естественный», изначальный. Поэтому Богу не нужно учиться «объёмному» взгляду, для Него нет опасности что-то упустить в происходящем.

У Владимира Набокова есть стихотворение «Садом шёл Христос с учениками». Оно о том, что Христу и апостолам на их пути попадается разлагающийся труп пса. Описание этой картинки Набоковым столь натуралистично и отталкивающе, что я не решусь приводить его стихотворение в этой части. Но для того, чтобы выявить интересующий нас смысл вполне достаточно последней строфы:

Говорил апостолу апостол:
«Злой был пёс, и смерть его нага,
Мерзостна…» Христос же молвил просто:
«Зубы у него — как жемчуга…»

 В свете излучения любви Христа вдруг высветилось то, чего не могли заметить «векторные», устремлённые к видимому и понятному для них центру «истины, добра и красоты» взгляды учеников, которые ещё только учились быть христианами, учились видеть то, что для многих других так до конца и останется невидимым. В своем стихотворении Набокову удалось передать именно христианский опыт, что так трудно удавалось литератору его времени.

Прот. Александр Шмеман

Не знаю, как для кого, но для меня по-настоящему христианский, объёмный взгляд и тем самым христианский опыт в современной литературе более всего проявился в «Дневниках 1973-1983г.» протоиерея А. Шмемана.

Если брать их российский церковно-православный контекст, то публикация «Дневников» в главном ничего здесь не изменила. Большинство из причисляющих себя к православным осталось за пределами смыслов, содержащихся в этой книге. Кроме сложившегося мнения, что в ней представлен не совсем ординарный и порой спорный взгляд на Православие, никакого настоящего итога её прочтения нет.

Опубликованные тетрадки как бы по-прежнему продолжают лежать в столе и тот, кто «Дневники» всё же прочёл, похоже, сам оказался в соседстве с ними в закрытом пространстве «ящика» стола, наподобие Гулливера в стране великанов. Да, теперь «Дневники» ожили, записи заговорили, однако остались по-прежнему не воспринятыми так, как они того заслуживают. Если Ницше счёл нужным сопроводить печатный текст Заратустры пояснением: «Книга для всех и ни для кого», то «Дневники» – всё же стали книгой «для кого-то», для «малой Церкви», которая находится под спудом, без особых перспектив обнаружить себя в публичном пространстве. В своих реакциях на книгу Шмемана этот «кто-то» может не ориентироваться на других, не стремиться к коллективному пониманию и обсуждению прочитанного. Конечно, дневник сам по себе не есть явление публичное, потому он предполагает обращение к каждому, но не ко всем. Но и этот каждый должен ещё найтись. Ну а если найдётся, то по большому счёту может уже не беспокоиться насчёт своего одиночества. Оно качественно изменится. В своей изоляции от большинства он обретает свободу, сходную со свободой самого автора дневников, независимость от стороннего взгляда и оказывается на просторе, где воздух чист и территория не засорена.

Вряд ли нужно «стесняться в выражениях» и наперёд давать себе ограничительные установки. Теперь упомянутый каждый оказывается свободен той самой удивительной русской свободой, для которой ящик письменного стола равен по объёму целой вселенной. Ведь ему открыто то, что хотел сказать самому себе Шмеман, который сам нёс и порождал в своей душе ту самую открытость, которая в случае Шмемана стала синонимом Любви. Открытость всему: миру западной цивилизации, миру русских эмигрантов, миру культуры и Православной Церкви, в ограде которой он пребывал. Его отношение к этим мирам не определялось заранее, априори некими нормами благочестия, заранее известными постулатами о греховности мира, пути праведников и т.п. Он сам заранее знал, что греховен и мир, и то самое историческое православие, и его семинарские студенты, и он сам и все-все-все. Новостью это оказывается только для тех, кто не может своего греха в себе заметить. В этом плане показательно одно наблюдение Шмемана. Запись от 10 марта 1976 г.: «Исповеди студентов – вечный «sex»… Я начинаю думать, что этот грех «полезен» – иначе все они возомнили бы себя святыми и бросились бы в «старчество»! Они и так в этом наполовину убеждены. Отсюда – спасительность этого «жала в плоть». Оно одно, пожалуй, не дает нам погибнуть в гордыне, cuts us down to size» (сбивает спесь)» [1, с. 258].

Греховность мира обнаруживается Шмеманом не «заранее» в пустоте абстрактного, книжного или «учёного» понимания греха, а в живом столкновении с ним. О чём бы ни говорил Шмеман, – это всегда опыт встреч, в которых и рождаются его «откровения». Он, что уже было замечено, никогда не считал себя наставником, то есть фигурой, которая всё уже знает наперёд, и ей остаётся только «принудить» к этому знанию обучаемых и наставляемых. Потому что принуждение не есть встреча – ситуация, когда другая сторона может раскрыть, явить самоё себя, нечто сообщить о себе. В настоящем опыте слово о мире становится и высказыванием мира о себе самом, его исповедью. И здесь парадокс: настоящее суждение о мире, пусть самое нелицеприятное, способно быть высказанным только тогда, когда присутствует любовь к этому миру, ведь только любовь способна «дать голос» другому как реальности, а не иллюстрации моего собственного мнения о предмете. Более того, сами грехи мира обнажаются только при условии наличия такой любви, когда полное отвержение со стороны церковнослужителя следует лишь тогда, когда в собеседнике-«мирянине» уже совсем не за что «зацепиться», уловить хотя бы частицу добра в нём, сохранить его в «книге жизни». В противном случае, когда шанс ещё есть, любовь спасает и удерживает другого в «бытии для себя», порой на самой его грани.

 Опыт подобной любви мы можем найти, например, в отношении Шмемана к Сартру. Шмеман не просто отвергает Сартра, он называет его в записи от 30-го марта 1973 г. «иконой дьявола».

«Христианство разрушает не буржуазия, не капитализм и не армия, а интеллигентская гниль, основанная на беспредельной вере в собственную важность. Ж.-П. Сартр и Кo – плохенькие «иконы» дьявола, его пошлости, его суетливой заботы о том, чтобы Адам в раю не забывал о своих «правах». Там, где говорят о правах, нет Бога. Суета «профессоришек»!.. И пока они суетятся, негодяи, по слову Розанова, овладевают миром» [1, с. 20].

Сказано, как припечатано, и иначе нельзя сказать, если ты что-нибудь хочешь именно сказать, а не заметить вскользь. Как говорится теперь, «с глаз долой, из сердца вон». В основном отношение Шмемана к французскому экзистенциалисту, ставшему символом студенческой революции во Франции шестидесятых годов, на страницах «Дневников» не изменилось. Но, по словам апостола Павла, «любовь долготерпит», та самая любовь, о которой у нас идёт речь, как раз и стремится там, где ещё возможно, дать Сартру «шанс быть», обнаружить «жемчуг зубов», а не спешит «толкнуть падающего». Это видно, в частности, из записи 21 марта 1980 г. Шмеман отмечает в своём дневнике следующее: «В среду читал – с волнением – второй диалог Сартра в «Nouvel Observateur» – об его отречении от марксизма, от «левацкого», его настойчивые повторения: первично в жизни братство и т.д. А вчера, ужиная у Connie Tarasar, узнал по телевидению, что он при смерти, в Париже. Мало кто во французской «интеллигенции» меня так раздражал, как Сартр. Но есть своеобразное величие в этом (иначе не назовешь) раскаянии: «Нет, я так больше не думаю», «Я ошибался»» [1, с. 523].

Ж.П. Сартр

Итак, величие, пусть своеобразное, и раскаяние у Сартра присутствуют, человек вдруг проклюнулся, вырвался из цепких лап врага рода человеческого. И любящий (иначе почему написанное в газете волнует Шмемана), долготерпящий, открытый взгляд Шмемана это заметил. Но долготерпение не означает потери внимания, очередного «закрытия» взгляда теперь уже с положительным акцентом. В дальнейшем изменится и только что приведённая оценка Сартра. В среду 16 апреля 1980 г. Шмеман записывает:

«Известие о смерти Сартра, «человека-эпонима» нашего времени. Этот страстный радикализм, эта путаница мыслей, этот культ «масс», «революций», «левого» – все это, в сущности и прежде всего, ужасно маленькое. Всю свою жизнь Сартр был рабом каких-то априорных идей и также совершенно несусветным болтуном. Но страшен не он сам по себе, а то, что такого человека наша эпоха сделала «властителем дум». Под конец (см. выше) он как будто начинал что-то понимать… Но и тут с какими-то оговорками. Какое самомнение, какая ненависть к Богу, какая ужасающая слепота во всем» [1, с. 528].

В этой записи от констатированных прежде величия или просто способности к радикальному сдвигу в воззрениях уже почти ничего не остаётся. Раздражение Сартром у Шмемана в последней записи вновь взяло верх над частичным признанием, и к прежнему его собственному «откровению», как он иногда называл свои опыты, возникло недоверие. Сартр теперь всего лишь «как будто начал что-то понимать», не больше. Но и это ещё не последний вердикт. Со временем оба высказывания своеобразно совместились, и у Сартра возник крошечный шанс оказаться пусть малюсеньким тусклым огоньком, на самой дальней периферии Небесного Царства.

В качестве подтверждения могут служить слова, сказанные по прошествии ещё полутора лет, запись 25-го ноября 1981:

«В «Nouvel Observateur» – диалог Сартра с Симоной де Бовуар сравнительно незадолго до смерти Сартра. Странный человек. Сочетание в нем свободы, очень, по-моему, подлинной, с порабощением (идеям, отвлеченностям), столь же подлинным. А в последних его выступлениях, как вот в этом разговоре, опять-таки истинное смирение… Подумать только, если бы человек с такими дарами был, в наш скорбный век, свидетелем Христа! Но откуда же, откуда эта стена, это «окамененное нечувствие», отдача всей жизни на чепуху. И выходит, что то, что его всемирно прославило, – экзистенциализм, «левизна» и пр., то же будет и причиной его забвения. Не стареет только то, что свидетельствует о вечном, что само причастно вечности. И это совсем не значит «религиозное» в узком смысле этого слова. Не устареет, например, Чехов, то есть те «маленькие люди» под осенним дождичком, которых он описывал. Потому что они – вечны, не как «маленькие», а как люди…» [1, с. 601].

Итак, подлинная свобода, пусть парадоксальным образом порабощённая, – это уже не мало, что-то опять «проклёвывается» в плане надежды на человеческое спасение не только героев Чехова, но и «заблудшей души Сартра». И ещё существенное замечание, записанное 2-го мая 1974: «Вот читаешь такую книгу о Сартре – и всем существом осознаешь и ощущаешь, что все тут – страшный, слепой, мучительный вопль о христианстве и к христианству. Атеизм, пронизанный религиозной жаждой, с одной стороны; религия, пронизанная атеизмом, – с другой: вот контекст, в котором нужно жить и работать!» [1, с. 95].

Во всей этой временной динамике, охватившей в отношении к Сартру почти десятилетний период неотменимо присутствует то, что сам Шмеман называет «зрячей любовью». Она обличает, отвергает всё недостойное в том, на кого направлена, но и одновременно стремится удержать в нём ещё возможные крупицы бытия. Получается, что любовь и есть то, что только способно выявить и удержать бытие в человеке. Потрясающе, но всё, о чём пишет Шмеман в своих «Дневниках», оказывается так или иначе задетым любовью, потому что иначе Шмеман не может писать вообще ни о чём, будь то погода, городской ландшафт или его многочисленные собеседники, люди в книгах и памятниках и люди в живом общении. Любовь может иметь отклик, как это было с Сартром, или терпеть фиаско, но не по вине оскудевания самой любви, а лишь вследствие состояния тех, кто уже обречён не пускать её на свою территорию, или тех, кто уже не является ближним.

К таким фигурам, упомянутым в «Дневниках», относится, например, Сталин. Вот запись 23 ноября 1973:

«После обедни поехали на могилу Teillhard de Chardin в St. Andrew on the Hundson. Старую иезуитскую семинарию продали… American Culinary Institute!^[1] Кладбище осталось: ряды одинаковых могил отцов иезуитов, а среди них – ничем, абсолютно ничем не выделяющаяся могила Teillhard’a! Было пусто, тихо, солнечно. Поздняя осень. И это могила человека, вызвавшего столько и радости, и страстей. Никогда этого посещения не забуду. Оттуда на другую могилу – Рузвельта в Hyde Park. И тоже очень сильное впечатление. Довольно скромный, дворянский дом. Тот совсем особый уют, что живет в таких семейных городах, в этих парках. Музей: собственноручное письмо Сталина. И сразу пахнуло зловонием этой кошмарной, дьявольской казенщины, лжи, тупости. Этого «аристократ» Рузвельт не понял, не знал, на что он обрекает миллионы людей, отдавая их Сталину» [1, с. 46].

Сталин здесь тот, кто не только не существует в человеческом плане сам, к кому любовь не может подступиться, но он лишает частицы бытия и другого, кто оказался с ним в общении. Ещё и благодаря такому «замарыванию» слово «аристократ» применительно к Рузвельту начинает писаться уже в кавычках. Сталин отнял у Рузвельта это достоинство.

Упоминаний о Сталине на страницах «Дневников» довольно много, но все они какие-то попутные, наподобие приведённых. Вот в какую фигуру, казалось бы, надо было со шмемановским умом внимательно всмотреться, ведь с нею связаны многие важные исторические и личностные моменты, задеваемые в «Дневниках», но нет, только попутно, вскользь. И всё дело в том, что Шмеман – человек Церкви, «обречённый на любовь», которая может жительствовать только в мире бытия, сколь угодно испорченном, но всё же существующем. Всмотреться в Сталина поэтому невозможно, так как, в отличие от Сартра, его просто онтологически нет и не было. В онтологическом смысле Сталин – сплошное Ничто, способное лишь разрушать и портить, как испортил он репутацию Рузвельта, да и других западных государственных деятелей.

Абсолютное ничто Сталина вовсе не было одновременно знаком его невмешательства в ход мировых событий. Напротив, разрушение и порча, которые инициированы ничтожеством, порой достигают космических масштабов. Это особенно ясно наблюдается в мировых катастрофах ХХ века. Так, в первые, да и не только в первые, месяцы после начала войны 1941-1945 гг. власть Небытия проявила себя именно во вселенских масштабах. Участник боевых действий, писатель Николай Никулин в своих фронтовых записках рассказывает, как Красной Армии удавалось сдерживать, особенно в первые месяцы войны, немецкое наступление.

Писатель Н.Н. Никулин.

«Войска шли в атаку, движимые ужасом. Ужасна была встреча с немцами, с их пулеметами и танками, огненной мясорубкой бомбежки и артиллерийского обстрела. Не меньший ужас вызывала неумолимая угроза расстрела. Чтобы держать в повиновении аморфную массу плохо обученных солдат, расстрелы проводились перед боем. Хватали каких-нибудь хилых доходяг или тех, кто что-нибудь сболтнул, или случайных дезертиров, которых всегда было достаточно. Выстраивали дивизию буквой «П» и без разговоров приканчивали несчастных. Эта профилактическая политработа имела следствием страх перед НКВД и комиссарами – больший, чем перед немцами. А в наступлении, если повернешь назад, получишь пулю от заградотряда. Страх заставлял солдат идти на смерть. На это и рассчитывала наша мудрая партия, руководитель и организатор наших побед. Расстреливали, конечно, и после неудачного боя. А бывало и так, что заградотряды косили из пулеметов отступавшие без приказа полки. Отсюда и боеспособность наших доблестных войск» [2, с. 33].

И далее: «Недавно один немецкий ветеран рассказал мне о том, что среди пулеметчиков их полка были случаи помешательства: не так просто убивать людей ряд за рядом – а они всё идут и идут, и нет им конца» [2, с. 28].

Здесь каждой строчкой воспоминаний Никулина свидетельствуется, что противостоять немцам удавалось только этим напором смерти, которая питалась жизнями наших солдат. Сама смерть разрушала и уничтожала врага, само Ничто наваливалось на него тысячами трупов. В этом заключалось одновременно и опошление войны как таковой, о которой король Швеции Карл XII говорил: «Война – достойное занятие для настоящих мужчин». Можно ещё любить ничтожествующего человека, сломанного, ошибающегося, но человека, целиком ставшего ничем, уже нельзя. Сталин и его ближайшие подручные были именно таковыми экземплярами. Поэтому говорить о них, исследовать их, отделять добро от зла в их действиях в онтологическом плане нельзя. От «пса» в данном случае осталось одно гниение. Всё это представители какой-то опасной болезнетворной фауны, подлежащей исторической «дезинфекции». Понятно, что союз со Сталиным в борьбе с нацизмом в военном отношении был необходим и, видимо, единственно возможен для разгрома Германии, но, по мерке человеческого как самоценного, это был плохой союз. Союз, всё растлевающий и портящий зловонием «кошмарной, дьявольской казёнщины, лжи, тупости». Любовь не может войти в пространство тотального зла, как ангелы в словах Василия Блаженного не могут войти в дома кощунников, блудников и пьяниц, а бесы – в жилища праведников.

В оценке подобных явлений, повод для разговора о которых дают «Дневники», особенно важно подчеркнуть значение Церкви, в качестве евхаристического собрания, союза любви, предполагающего своё выражение не в некоей отвлечённой благостности, но как раз в точности определения сущности тех людей, которые становятся предметами внимания. Именно Церковный взгляд и в данном случае взгляд Шмемана как ярчайшего представителя Церкви, «генерируя» любовь как открытость миру, способен отметить грань между бытием или небытием человека в качестве именно человека, а не его призрака. Поэтому та же нецерковность русской интеллигенции сослужила плохую службу России. Русская нелюбовь, замешанная на нигилизме, дала о себе знать гораздо раньше времени появления Сталина и ему подобных. Обратимся по этому поводу к воспоминаниям «Живые лица» Зинаиды Гиппиус, той их части которые касаются Анны Вырубовой и связанных с ней людей.

«Не покажется ли странным, что я ни слова не говорю о царе?

Пора сказать о нем, хотя это очень трудно. Потому трудно, что царя не было. Отсутствие царя при его как бы существовании тоже вещь сама по себе очень страшная. И царица, и слуга ее верная, и «старец» Гришка все-таки были, «царя» же не было окончательно и бесповоротно. Николай Александрович Романов, человек, чуть-чуть был; бледная тень, и даже в приятных очертаниях. Его супружески любила данная ему жена; может быть, дети были к нему привязаны. Но уже марево – обожание стеклоглазой Ани, которая думала, что обожает «царя»; бледную же тень человека она вовсе не различала» [3, с. 77].

Как будто бы тоже «откровение», сказано так, что веришь, тем более что часть вины за гибель России действительно лежит на Николае Александровиче Романове. Гибель страны состоялась, царь ничего не смог сделать, стало быть, и вправду он не более чем «бледная тень». Но тут-то и проявляется у автора приведённых строк отсутствие любви как желания всмотреться в чужую личность как можно глубже, сопровождая это всматривание пониманием того, что только в состоянии любви существует глубокая связь между тобой и тем, о ком ты высказываешься. И если ты вычёркиваешь кого-то из этого круга не по праву, скорее любуясь мнимой точностью своей оценки, нежели сомневаешься в её правильности исходя из интересов её «объекта», то и твоё собственное бытие суживается и распадается. Ведь если всмотреться внимательнее, а не создавать искусственно собственное представление о реальности, царь, безусловно, был, а «старца» Гришки не было, хотя от него вместе с Лениным, по словам Льва Шестова, как от копеечной свечки Москва в 1812 г., «сгорела Россия». И слабость царя здесь не отменяет его бытийного достоинства как царя, как не утверждает бытийное достоинство Гришки его успешные «деяния». Всё, что с этой точки зрения говорит о царе Гиппиус, всё не о том и всё не так. Хотя с точки зрения «векторной» всё именно так и попадание стопроцентно. Но попадание не есть то самое «излучающее», объёмное видение.

Для сравнения обращу внимание на то, что Шмеман обходит тему Николая Второго вообще, как он избегает разговора о Сталине, но в полярно противоположном отношении. Царь для Шмемана, безусловно, был, но всё, что связано с русской катастрофой, виделось им настолько судьбоносным и страшным, что онтологическая значимость фигуры царя лучше всего обозначается в молчании или в сдержанности и выверенности каждого слова и действия. Думается, что всё это хорошо видно в записи от 4-го ноября 1981 г: «Отзывы в газетах на прославление «новомучеников»: «Russian sect canonizes Nicholas II…»^[2]. Как не понять, не почувствовать, что «прославлять» Государя в Нью-Йорке, да еще с банкетом в Hilton – нельзя» [1, с. 597]. Уже одного слова «Государь» здесь вполне достаточно, чтобы почувствовать особенность отношения Шмемана к достоинству того, о ком он говорит. Достоинству не просто конкретного лица, занимающего в данный момент российский престол, а ещё и самого престола. Сравним у Гиппиус: «“царя” же не было». От её в кавычках и с маленькой буквы «царя» до «царишки-Николашки» в устах «революционного матроса» совсем недалеко. Ведь в данном случае сам взгляд на место, которое занимает властитель, уже определяет и онтологический статус его личности. И здесь проявляется отнюдь не рабствование того, кому этот взгляд принадлежит, а, напротив, присутствие в нём любви и свободы.

Гиппиус же смотрит на вещи глазами как будто бы свободного частного лица, имеющего право на частное же мнение, не замечая того, что после катастрофы 17-года и гибели царя, пусть сколь угодно «номинального», она сама стала никем, «бледной тенью» погибшего русского человека. Исчезла сама частная жизнь как нечто способное удержаться в своём частном, но надёжном качестве только благодаря присутствию некоего онтологического центра. Виной здесь оказался произошедший с Россией разлад всего со всем, в котором Зинаида Гиппиус и её круг сами приняли участие, обособившись «от политики» в круге «культурной элиты». Разделение продолжалось и внутри самой этой элиты. В эмиграции оно дошло до атомарности, распада на замкнутые в себе «я». Каждое из них ощущало своё бытие только через отрицание другого, в пику другому. Вот что пишет о самой Гиппиус другая представительница той же самой секулярной и даже атеистической интеллигенции Нина Берберова:

«Было в ней сильное желание удивлять, сначала – в молодости – белыми платьями, распущенными волосами, босыми ногами (о чем рассказывал Горький), потом – в эмиграции такими строчками в стихах, как «Очень нужно!» или «Все равно!», или такими рассказами, как «Мемуары Мартынова» (которые никто не понял, когда она его прочла за чайным столом в одно из воскресений, кроме двух слушателей, в том числе меня. А Ходасевич только недоуменно спросил: венерическая болезнь? о загадке в самом конце). Удивлять, поражать, то есть в известной степени быть эксгибиционисткой: посмотрите на меня, какая я, ни на кого не похожая, особенная, удивительная… И смотришь на нее иногда и думаешь: за это время в мире столько случилось особенного, столько не похожего ни на что и столько действительно удивительного, что – простите, извините, – но нам не до вас!» [4, с. 286].

Но что же такого могло ещё случиться в мире, что позволило бы снять с Нины Берберовой, этой обладательницы «острого язычка», и ей подобных первоочередной долг терпения и любви в отношении к своим несчастным соотечественникам, потерявшим родину, ставшим жертвами своего же эгоцентризма. Опыт Шмемана иной, и коли он не отринул даже Сатра, то и для Гиппиус в его «любовном пространстве» нашлось бы место, что мы и увидим в дневниковой записи, которая будет приведена чуть ниже.

Разделение на «мы» и «они» в отношении людей Церкви рассматривалось в среде секулярной интеллигенции «Серебряного века» как печальное, но «естественное» явление, в то время как оно было именно противоестественным, неким недопустимым извращением. И речь идёт совсем не о клерикализации культуры, а о признании и усвоении со стороны её представителей глубинного смысла Церкви. И о необходимости ответного признания со стороны Церкви культурного начала не только как образовательной «технической» прибавки к церковной жизни , но как органического элемента самой этой жизни, с помощью которого и реализуется та самая христианская взаимная открытость всего ко всему. «Серебряный же век», к которому принадлежат цитированные выше авторы, провозглашая свободу личности в бескрайнем просторе культуры, на самом деле загнал эту личность в узкий мирок «человеческого как только человеческого». В человеческом же как только человеческом любви как пути к признанию другого всегда не достаёт. Запись от 1-го ноября 1973:

«Вчера, по просьбе Russian Institute в Колумбийском университете прочел большую диссертацию какой-то Bernice Roenthal о Мережковском. Умно и дельно написано. Боже мой, сколько было в этом «серебряном веке» – легкомыслия, дешевых схем, ложного максимализма. Да, возможно, «веял над ними какой-то таинственный свет, какое-то легкое пламя…»^[3]. Но сколько и соблазнительного!» [1, с. 43].

Наличие «лёгкого пламени» «над ними» Шмеманом признаётся, несмотря на обилие «соблазнительного». Сумевший понять и пережить это с помощью христианского опыта Шмеман поднялся, таким образом, над «серебряным веком» и не только принял лучшее в нём, но и преодолел его слабости. Тем самым он начал жить уже в «другом веке», в будущем, которое остаётся для нас, живущих в России, по-прежнему заслонённым российским безвременьем. Время прекратилось для России как государства и общества с того момента, когда она открыто провозгласила «воинствующий атеизм» своей «идеологией». Ведь будущее появляется только тогда, когда «Христос среди нас». У Рима появилось будущее после того как в его владениях воплотился Бог и время стало отсчитываться вперёд и назад от Рождества Христова, а не по календарным кругам, где будущее всегда оказывалось уже бывшим. Для античной культуры всё это было в порядке вещей. Но однажды именно силой любви этот порядок был нарушен. И с тех пор всякое настоящее обновление в мире поддерживается только присутствием Христа в душах его насельников.

Потому и ужас ницшевского вечного возвращения того же самого мог быть воспринят именно как ужас только в христианскую по своим глубинным основаниям эпоху. Потому тем представителям Серебряного века, которые потеряли христианское чутьё истории и не опознали в Ницше глашатая мировых бед, не виделось ничего страшного, требующего пересмотреть собственную позицию, в наметившихся к двадцатому веку попытках вернуться к дохристианскому по сути прошлому, вновь запустить историю по кругу. Чего стоит замечание Гиппиус по поводу неудачи религиозно-философских собраний: «Прав Тернавцев: тут дело почти не в людях церкви. Тут только удар какой-то новый разбудит, все переменит, новое понятие откроет…» [5, с. 115].

Сказано с каким-то безразличием, едва ли не скукой. Удар так удар, эка невидаль, да и когда-то он произойдёт! Не хватает только зевнуть и потянуться. Такая вот русская пародия на античное представление о судьбе, никак не связанная с христианским призывом бодрствовать и любить. Жизнь, движущаяся по кругу, как будто бы всё выдержит и вернётся «на круги своя». Но именно это христианское бодрствование в любви и позволяет выбравшемуся из «серебряных тенет» Шмеману сделать шаг вперёд, не искусившись «пением сирен», но совсем по-другому, нежели пытался избегнуть их чар, скажем, Михаил Гершензон. Последний стремился освободить индивидуальность путём её изоляции от «ценностей-вампиров», как он называл государство промышленность, церковь и т.д. Шмеман от таких «ценностей» не бежит, напротив, он совершенно открыт встрече с ними, так как содержащаяся в его взгляде любовь позволяет и в самих ценностях отделять овец от козлищ, видеть нечто живое и подлинное в том, что с порога отметается теми, кому недостаёт Любви.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Американский институт кулинарии (англ.).

^[2] «Русская секта канонизирует Николая II…» (англ.)

^[3] Из стихотворения Г. Адамовича «Без отдыха дни и недели». Правильно: «Но реял над нами / Какой-то особенный свет, / Какое-то легкое пламя, / Которому имени нет».

Литература:

1. Шмеман А., прот. Дневники. 1973- 1983. М., 2005.
2. Никулин Н.Н. Воспоминания о войне. СПб.: ОАО «Петроцентр», 2015.
3. Гиппиус З.Н. Живые лица. М., 1991.
4. Берберова Н.Н. Курсив мой: Автобиография. М., 1996.
5. Гиппиус З.Н. Первая встреча // Гиппиус З. Н. Арифметика любви (1931-1939). СПб., 2003.

УДК   23/28; 244; 82-97

O.E. Ivanov

The Reality of Love in The Diaries of 1973-1983 by prot. A. Schmemann

The article discusses the influence prot. A. Schmemann’s of Christian position to the perception and assessment of his personalities and events of European culture and history. The author seeks to identify where the demarcation line between the Christian and non-Christian attitudes towards them occurs.

Keywords: Christianity, love, being, person.

Жан-Поль Сартр

В своем трактате «Бытие и Ничто» Ж.П. Сартр достаточно определенно расставил акценты в отношении реальности сознания и в-себе-бытия. Не остается никаких сомнений по поводу того, что вся полнота бытийственности принадлежит второму из них, в то время как первое занимает подчиненное положение. Сколько бы Сартр ни утверждал, что «не существует приоритета ни бытия перед сознанием, ни сознания перед бытием» и что «они являются парой», надо, однако, всегда иметь в виду, что парой такого рода, когда ведущая роль отдается бытию. Если бытие есть в-себе и само по себе, то сознанию далеко до такой самостоятельности; оно всегда подчинено бытию, отталкивается от него и из него исходит. По большому счету, в нем и нет ничего кроме этого бытия, которое оно трансформирует в для-себя и существует только за счет его отрицания. При этом в-себе совершенно не нуждается в том, чтобы для-себя его осознавало. Факт осознанности вещи в ней самой ничего не меняет, зато позволяет сознанию состояться, определиться в самом себе и по отношению к ней. Так сознание по Сартру и существует, подобно шарику для пинг-понга, отскакивая от одной вещи к другой, без всякой надежды хотя бы на мгновение остановиться, не считая, конечно, всегда существующей возможности вылететь за пределы поля.

Ясно, что бытие-в-себе есть по ту сторону времени, пространства, качества, количества, потенциальности, инструментальности и прочих возможных характеристик, которые приходят к бытию посредством для-себя. О в-себе нельзя сказать ровным счетом ничего, кроме того, что оно есть. Отношение же для-себя к чистому в-себе в его неустранимом «есть» может реализовываться только в форме «присутствия по отношению к…». Учитывая, что всякий мыслимый путь туда заказан, без риска перевести в-себе в структуру для-себя, сознание ничего больше поделать с ним не может. В пределе — сознание обнаруживает в-себе на своих границах и упирается в него, констатирует его фактическое наличие во всей его «сплошности», непрозрачности, однородности и вместе с тем — случайности.

Роман «Тошнота», написанный Сартром приблизительно в то же время, что и «Бытие и ничто», представляет собой опыт встречи с чистым существованием по способу в-себе, причем встречи такого рода, когда простым присутствием для-себя по отношению к в-себе дело далеко не ограничивается. Вещи, окружающие героя романа, будь то камень на берегу, корень дерева в парке, подтяжки официанта в кафе или пивная кружка, начинают являться только тем, чем они являются, лишаясь своего повседневного вида, присвоенного им для-себя-бытием, равно как и своих определений, назначений и функций. Вещь начинает являть себя безотносительно к другим вещам, безнадежно теряя всякую «полезность», «подручность» и связь с миром. Вместе со способностью к изменению из вещи уходит и ее привычное временное измерение. Прошлое и будущее вещи оказываются лишь инструментом видения, в то время как время самой вещи — сиюминутное настоящее. Очевидно, что истолкование вещи происходит здесь вполне в духе всей философии Сартра, однако если в «Бытии и Ничто» имеет место чисто умозрительное построение, то в романе существование сбросило с себя покровы и утратило безобидность абстрактной категории.

«Существование — это не то, о чем можно рассуждать со стороны: нужно, чтобы оно вдруг нахлынуло, навалилось на тебя, всей тяжестью легло тебе на сердце, как громадный недвижный зверь, — или же ничего этого просто-напросто нет»^[1].

Все наглядные примеры, приводимые в «Бытии и Ничто», будь то манипуляции с чернильницей на столе или посещение кафе, не говоря уж о подглядывании в замочную скважину — так или иначе, относятся к миру для-себя-бытия, одновременно являясь его выражением и непосредственным предметом рассуждения. В «Тошноте» о своих правах, наконец, заявляет бытие-в-себе, занимая центральное место в романе и подчиняя себе всю сюжетную нить. Однако нельзя уйти от вопроса, вскрывающего неустранимое противоречие: действительно ли бытие-в-себе может переживаться? Ведь на то оно и в-себе, что нераскрываемо для сознания. И если так, то кто же тогда герой романа Антуан Рокантен? Быть может, своего рода философ-практик, в мистическом порыве прорывающийся в тайну непознаваемого? Несмотря на всю соблазнительность такого предположения, дело обстоит совсем не так.

Неузнаваемые, утратившие свой повседневный вид, вещи мельтешат, трепещут, навязываются, беспокоят, демонстрируя полную свою автономность от сознания в своем неустранимом и фактичном «есть». И в этой своей независимости и неустранимости они воздействуют на сознание, ограничивая его собой, лишая свободы, внушая страх. В известном смысле, они уже и не вещи, а неопределенное «нечто», чистое существование по способу «в-себе». Можно сказать, что нам подвластен стол: мы вольны использовать его по назначению или нет, но нам совершенно не подвластно существование стола. Распилив его, мы устраним только сам стол, в то время как существование останется, поскольку стол как существующий в-себе столом не является, он просто есть в-себе и сам по себе. Подобного же рода в-себе сознание обнаруживает и внутри самого себя, как свое собственное существование, столь же неустранимое и независимое от своей воли. Одновременно сознание не может отождествиться со своим существованием в-себе, оно вынуждено вечно присутствовать по отношению к нему. При этом не так уж важно, о каком существовании идет речь, своем собственном или вещей — ни одно из них, согласно Сартру, не может быть более или менее предпочтительным по отношению к другому, и даже более того — они оба есть одно и то же существование в-себе. И именно на этой неуловимой грани, отделяющей сознание от того, чем сознание не является, появляется тошнота.

В «Бытии и Ничто» тема тошноты затрагивается мало и преимущественно связывается с телом, как то, что постоянно открывает тело сознанию. При этом тело рассматривается Сартром двояко: как единство ощущения и действия, то есть как то, посредством чего для-себя оказывается в бытии в форме бытия-в-середине-мира. Очевидно, что в таком аспекте тело есть необходимая структура для-себя, так как соотносится с миром и открывает первоначальное отношение к вещам-орудиям. Второй аспект — тело как то, что сознание никогда не перестает «иметь» и от которого никогда не способно освободиться. В этом случае тело открывается в форме чистого «в-себе», как чистое нететическое восприятие себя как фактического существования. Тошнота относится именно ко второму аспекту, что позволяет нам освободить ее от жесткой привязки к телесности, определяя ее в качестве отношения сознания к чистому «в-себе». При этом мы полностью соблюдаем предостережение Сартра о том, что «не следует рассматривать понятие тошноты как метафору, взятую из наших физиологических отвращений; напротив, на основе этой тошноты осуществляются все виды конкретной и эмпирической тошноты»^[2]. Тошнота остается самой собой, только при соблюдении этого условия она способна открыть кое-что о бытии как таковом в транскрипции Сартра.

Ж.П. Сартр

Если вдуматься, тошнота — это выражение предельной страдательности, на грани полной утраты себя, вместе с безоружностью и оцепенелой неспособностью повлиять на ситуацию. И действительно, когда мы видим нечто отвратительное, оно вызывает в нас тошноту как ощущение полной неспособности что-либо с этим поделать. Отвратительное, в таком случае, это не то, в чем есть некий ущерб, поскольку всякий ущерб всегда можно восполнить, по крайней мере, в потенции. Отвратительное — это то, чего «в целом» не должно быть ни при каких обстоятельствах, но оно есть перед нашим взором, и этим своим настойчивым «есть» оно властно подавляет и гасит всякие попытки сопротивления.

«…Существует возможность, что в-себе поглощает для-себя, то есть конституируется бытие в противоположность «в-себе-для-себя», где в-себе привлекает для-себя в свою случайность, в свое внешнее безразличие, в свое существование без основания»^[3].

Как отмечает сам Сартр, «это растворение само по себе уже устрашающе, поскольку оно есть поглощение для-себя посредством в-себе, как чернила поглощаются промокательной бумагой». Теперь сознанию можно только пожелать той способности к отскакиванию (как у шарика для пинг-понга). Бытие больше не вырастает пред сознанием подобно неприступной скале, а обволакивает, втягивает в себя. И если до этого активность сознания была только «кажимостью» на фоне тотальной страдательности, то теперь все стало совершенно очевидно: «существовать — значит поддаваться».

Сознание Антуана Рокантена оказывается, прямо скажем, в крайне необычной для него ситуации: лицом к лицу с в-себе при, практически полностью редуцированном и сведенном к точечному состоянию круге для-себя. Выходит, что встреча с «в-себе» невозможна без полного или частичного разрушения для-себя, которое оказывается не способно привести в действие свои основополагающие механизмы отрицания того, чем оно не является. Но если таков исход встречи для-себя с чистым в-себе, то каково же должно быть это В-себе? Выходит, что оно есть бытие-пропасть, бытие-липкость, бытие-существование на грани небытия. Предположение, что таковым его делает для-себя, заведомо оказывается ошибочным, поскольку в данном случае для-себя как такового уже нет, он редуцировано к точке, остаточности, в для-себя на излете.

«Это было непредставимо: чтобы вообразить небытие, надо уже оказаться здесь, в гуще этого мира, живым, с открытыми глазами; небытие — это была всего лишь мысль в моей голове, мысль существующая и парящая в этой огромности: небытие не могло предшествовать существованию, оно было таким же существованием, как и все прочее, и появилось позднее многого другого»^[4].

Теперь мы можем ответить на поставленный нами вопрос. В-себе может переживаться сознанием, но только таким, которое одной ногой стоит в небытии. И как ни парадоксально это будет звучать, но этим небытием, в которое сознание погружается, как раз и является в-себе. Точнее же будет сказать, что никакой встречи сознания и бытия-в-себе не происходит и произойти не может. Переживание столкновения с чистым в-себе есть не что иное, как переживание саморазрушения для-себя-бытия. Таким образом, разорванность и отделенность друг от друга двух типов бытия не преодолевается синтетическим единством в-себе-для-себя, а, напротив, только усугубляется. На протяжении всего повествования Рокантена беспокоят одни и те же мысли: «вещи существуют, я существую, я не могу не существовать». Ему казалось, что он добрался до некой последней истины бытия, пришел, наконец, к чему-то неоспоримому и фундаментальному, к некой предельной очевидности, и тут же увяз в ней с головой.

«Если ты существуешь, ты должен существовать до этой черты, до цвели, до вздутия, до непристойности»^[5].

И в этом «должен существовать», вернее сказать — «вынужден», звучит полная капитуляция и самоотрицание. Поясним сказанное одним примером, взятым из текста романа. На словах «но вот зазвучал голос саксофона» повествование словно взрывается появлением мелодии, доносящейся из проигрывателя, перед которой тошнота существования начинает отступать:

«Сквозь толщи и толщи существования выявляется она [мелодия — авт.], тонкая и твердая, но когда хочешь ее ухватить, наталкиваешься на сплошные существования, спотыкаешься о существования, лишенные смысла. Она где-то по ту сторону. Я даже не слышу ее — я слышу звуки, вибрацию воздуха, которая дает ей выявиться. Она не существует — в ней нет ничего лишнего, лишнее — все остальное по отношению к ней. Она ЕСТЬ»^[6].

И далее:

«Но за пределами того, что существует, что переходит от одного сегодня в другое, не имея прошлого, не имея будущего, за пределами звуков, которые со дня на день искажаются, вылущиваются и тянутся к смерти, мелодия остается прежней, молодой и крепкой, словно беспощадный свидетель»^[7].

Антуану Рокантену открывается то, что было скрыто на протяжении всего повествования: мелодия бытийствует, в то время как пластинка, игла и патефон — только существуют. И если мелодия с необходимостью принадлежит кругу для-себя, то и оно суть бытие, правда, до тех пор, пока оно от себя не откажется в пользу существования в-себе. Иными словами, как только для-себя-бытие лишается своего «для», оно превращается в бессмысленное существование на грани или тяготеющее к небытию. И бытие мелодии нисколько не затрагивается существованием патефона, пластинки и легкого покашливания иглы, скользящей по ее дорожкам. Бытие мелодии — по ту сторону существования, равно как и для-себя есть по ту сторону существования в-себе.

Ж.П. Сартр

Однако в «Бытии и ничто» для-себя в силу своей вторичности выглядит не столько бытием, сколько некоторой иллюзорной и необязательной «надстройкой» над «бытием-в-себе», которое, в свою очередь, кажется первоосновой и условием существования всего сущего. Но разве можно предположить, что проигрыватель с иглой и пластинка есть непременное условие возникновения мелодии? Пожалуй, именно так нам может подсказывать здравый смысл. Однако надо учитывать, что бытие мелодии не складывается из суммы этих предметов, равно как и суммы звуков, нот, голоса. Мелодия и пластинка — реальности разного порядка, друг с другом не связанные. Но если все же говорить о какой-то между ними связи, то о связи чисто инструментального характера. Пластинка и проигрыватель — то, за счет чего мелодия зазвучит «здесь и сейчас», но только не то, благодаря чему она возникла как таковая. Сами по себе они не имеют смысла и тяготеют к небытию, в то время как инструментальная связь с мелодией оправдывает их существование. Глупо было бы утверждать их бытийное первенство перед мелодией, однако Сартр в «Бытии и Ничто» именно это утверждает в отношении бытия-в-себе.

Подводя итоги, надо признать, что опыт в романе «Тошнота» нельзя назвать неподлинным или фальсифицированным, чего не скажешь об онтологическом построении в «Бытии и ничто». Что позволило Сартру закрепить за бытием-в-себе статус независимого от сознания бытия par excellence, если встреча с ним оборачивается столкновением с чистым ничто? Никакого убедительного ответа на этот вопрос мы найти не можем. Наиболее вероятным оказывается предположение о простой произвольности этого мыслительного хода. Но вот еще что поразительно, роман не заканчивается полной и окончательной катастрофой, что по-своему было бы более последовательно. Это говорит об одном: в действительности Сартр не хотел этой катастрофы, он хотел бытия. Другое дело, что такая расстановка сил привести к бытию не может, и тем более не способна открыть ему новые перспективы.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Сартр Ж.П. «Стена: Избранные произведения». М., 1992. С. 135.

^[2] Сартр Ж.П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 357.

^[3] Сартр Ж. П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М., 2000 С. 611.

^[4] Сартр Ж. П. «Стена: Избранные произведения». М., 1992. С. 137.

^[5] Сартр Ж. П. «Стена: Избранные произведения». М., 1992. С. 131.

^[6] Сартр Ж. П. Стена: Избранные произведения. М., 1992. С. 173.

^[7] Сартр Ж. П. Стена: Избранные произведения. М., 1992. С. 174.