Ключевые слова: растерянность, современный хаос, человеческое усилие, божественная помощь, собранный ум, духовная жизнь

Растерянность — характерная беда человека нашего времени. Мы перестаем различать главное и второстепенное, принимая мозаичность жизни как приятное разнообразие, а разрушение иерархии любых отношений — как свободу. Мы зависимы от внешних обстоятельств и часто, теряя ориентиры, ищем опору вовне, но эта опора оказывается временной и ненадежной, будь то человек, идея или наши собственные нереализованные планы. Человек превращается в некую шарнирную конструкцию, а гибкость сознания и толерантность в отношении ко всему иному уже стала основной добродетелью.

Постоянный поток информации ежедневно обновляет нашу картину мира, иногда радикальным образом переиначивает старые смыслы, терроризируя нашу психику и сознание. Человек видит фрагментарную, а не целую, картину мира и не всегда находит себя в ней. Политика (если происходящее на вершине глобальной социальной пирамиды можно еще называть этим словом) осуществляется в режиме твиттера, новости «прилетают» пачками в формате текстовых сообщений, создавая постоянную параллельную новостную реальность для каждого получателя. Вся логика существования современной цивилизации требует постоянного погружения в него, без перерыва, требует от любого активного члена общества оставаться «на связи» круглосуточно, чтобы всегда быть «в теме». Таковы «продвинутые» члены человеческого сообщества, независимо от места своего нахождения и национальности. Они задают образец социально приемлемого поведения, остальные подтягиваются к эталону. Таким образом, происходит полное коллективное погружение в суету мира, который не отпускает никого, а отключиться хоть на пару минут, остановиться сами уже не можем. Как только шум стихает, и ритм ослабевает, каждый тянется к телефону проверить сообщения или новости, в общем, как-то заполнить возникшую паузу.

Наши попытки как-то справиться с таким внешним напором в основном носят сегодня интеллектуальный и психологический характер. На духовном уровне проблема редко осознается и, как задача отрабатывается. Понятие главного и второстепенного где-то в сознании сохраняется, но само различие стирается, главное уходит в параллельную реальность и уже не кажется таким важным, как казалось раньше. Человек не ищет подлинного смысла своей жизни, не пытается возрастать духовно, а соответственно и способы такого возрастания ему больше не интересны. Растерянность, если она вообще есть, имеет отношение уже не к вертикали духовной жизни, где суета — это лишь искушения и фон жизни, а к горизонтальным сиюминутным выгодам и приоритетам, которые заполняют собой все человеческое время и внимание.

Человек сегодня прилагает титанические усилия исключительно в практической плоскости: победивший повсеместно капитализм требует непрерывного заработка, а все и вся, по сути, обслуживают процесс умножения капитала. Мы структурируем потоки поступающей информации, отметаем то, что нам кажется сейчас излишним, пытаемся отвлечься, но все меньше задаемся вопросом, а для чего эта вся суета? Возможно, что и сама постановка вопроса о растерянности перестает быть актуальной для значительной части населения. А значит, и преодолевать-то, собственно, нечего.

Ветхозаветный царь Соломон в конце своей жизни сказал: «Суета сует, суета сует — все суета. Что пользы человеку от всех трудов его?.. (Еккл. 1:2–3). Наша цивилизация перестает искать пользу в трудах в том смысле, в котором о пользе говорил царь Соломон.

Те же, кто сохраняют внимание к духовной стороне жизни, едва ли могут согласиться с царским ветхозаветным пессимизмом Соломона. Он стал не уместен в последние две тысячи лет после того, как Христос «победил мир» (Ин. 16:33) и победил смерть. Именно Ему дана «всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18), и с момента Его воскресенья Им основано Царство вечной жизни, где вошедших ждет «совершенная радость» (Ин. 15:18), приобщаясь которой человек не будет жаждать вовек. Победивший мир Христос учил о «едином на потребу» (Лк. 10:40–42), а Царство Божие звал искать внутри себя («Царство Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20–21)), в тишине и своей обращенности к Богу.

Со времен царя Соломона прошло много тысячелетий, а вопрос о смысле жизненных усилий оставался неизменно острым для всех поколений. И только в наше время люди стали не просто пытаться уйти от ответа на него, а сделать сам вопрос не актуальным для себя. Полжизни (если не большая ее часть) проходит в виртуальной реальности и «на связи», то есть в иллюзии реальной жизни. Волны реального мира стали «обтекать» нас, не задевая наше содержание. Мы изолируемся, твердеем в своем сопротивлении миру, воспринимаемому как наступающий хаос (чисто архаическая реакция) и в результате становимся чужими друг другу и миру. Наступает растерянность вследствие замкнутости на себе или исключительно на внешней стороне своей жизни. В любом случае люди оказываются как бы зависшими во временности своего существования, вне Вечности. Они никак не укоренены в источнике незыблемом и вечном, дорога к «источнику воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4:14) потеряна. И «как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства» (Рим. 1:28). Собственно, в приведенной цитате из Послания ап. Павла к Римлянам предсказывается наше настоящее.

Если попытаться рассмотреть растерянность как явление духовной жизни, то можно увидеть, что она является следствием рассеянности ума человека, его несобранности, невнимания к тому, что есть «единое на потребу» (Лк. 10:40–42). И можно долго обвинять внешние обстоятельства в случившемся, но необходимости внутреннего усилия по созиданию себя как личности (а значит, и преодоления растерянности) никто не отменял. Про это просто забыли в суете. Такую духовную проблему православная христианская аскетика определяет как болезнь греховную и, соответственно, лечит через «собирание ума», исцеление, то есть восстановление его целостности. По сути, речь идет о внутренней собранности в отношении главной цели собственной жизни — спасения для вечной жизни.

«Настоящая жизнь и истинная энергия ума» — это когда «разумная часть души размышляет о божественных глаголах, воссылает Богу славу и хвалу и прилепляется к Нему неослабной памятью» [см. 1]. Противоположность внутренней собранности ума является состояние его рассеянности, невнимательности и, как следствие, омертвения, то есть удаления от Бога. Внутренний вакуум кричит и требует заполнения, а человек, не различия смысла происходящего или, понимая, но, не желая совершать духовное усилие, расточает себя и распыляет свой ум еще больше вплоть до полного забытья. Человек упрощается, упрощаются, и мельчают его жизненные смыслы. Происходит своего рода расчеловечивание. Очевидная деградация наблюдается в общественной и политической жизни, на личном уровне обман предательство прочно вошло в обиход и уже не вызывает омерзения. Помимо очевидного падения нравов и исчезновения элементарной культуры взаимоотношений, человек в целом «спускает» свое бытие на уровень чувств и эмоций. Он живет удовлетворением материальных и душевных потребностей, заглушает внутреннюю пустоту и тревогу суетой, не озадачиваясь проблемой собственного недобытия. Недобытие заключается в том, что, будучи по природе тварными созданиями, мы не имеем в себе достаточной бытийственной основы для самодостаточности. Мы изначально, в силу своего происхождения, имеем недостаток бытия и входим в полноту бытия только путем приобщения к Богу, источнику полноты, через принятие Его благодати. То есть наше главное дело в жизни — восполнить себя до такого бытийственного статуса, чтобы войти в полноту бытия Бога, усыновиться или удочериться Ему сейчас и для вечной жизни с Ним. Соответственно, если мы этого не делаем, то зря коптим воздух на земле. И вообще вся наша ежедневная суета — это лишь сопутствующий продукт нашего основного делания в жизни, которое мы как раз и не делаем. А ведь сказано в Евангелии «кто не со Мною, тот против Меня: и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12:30). Выходит, что весь строй современной жизни идет вразрез с её основным духовным содержанием. Не удивительно, что человек растерян.

Эпоха постмодерна, в которой приходится существовать, отменила монополию на Истину и жадно требует дани в виде разнообразия идей, мировоззрений, событий. Да, собственно, и само наличие Истины или её отсутствие становится сегодня не совсем актуальным вопросом. Важен «action» — движение, обеспечивающее постоянную смену картинки перед глазами зрителя-потребителя. В жизни наступает эпоха большой Мели. Мель, а не глубина — наш ареал обитания. На глубину жизненных смыслов не остается ни времени, ни сил — все истрачены на суету. Новая норма практически исключает паузы, тишину, сосредоточенность, рефлексию. Стыковка с высшим смыслом уходит из повестки дня «продвинутых» людей. Для человека, живущего вне духовных смыслов, мир — это механизм, а его собственная точка сборки находится исключительно в горизонтальной, природно-человеческой плоскости. И это плоско. Собственно, содержание его жизни и сводится к суете, в которой смыслов не ищут вовсе. У погрузившегося в это наступает состояние полусна, состояние безличностное и бессознательное.

Тотальная сиюминутность нашей жизни создает «невыносимую легкость бытия», которая кардинально противоположна Вечности и нашему человеческому пакибытию в ней. Ведь лишь измеряя свои поступки в системе координат Вечности, мы можем определить, что приходит как искушение, которое надо достойно пройти как посланное свыше задание, а что вообще не стоит внимания. Только при таком горизонте видения жизненных процессов можно говорить о преодолении человеком своей внутренней растерянности, через действительно христианское отношение к миру и себе.

Если постараться поискать во всей этой ситуации полнейшего хаоса современности духовный смысл — ведь зачем-то Бог поместил нас именно в этот контекст — то может оказаться, что зыбкость и духота нашего бытия в мире специально попущены свыше. Наверное, это происходит для того, чтобы именно мы осознали свою немощь в таких условиях, смирились с нею и обратились к Богу за помощью. Как довериться Богу и понадеяться на Того, Кого лично не знаешь и с Кем ты не «на связи»?

В Священном Писании сказано, что надлежит искать «прежде всего Царства Божия и правды Его», а остальное приложится. Тем не менее, мы постоянно планируем свою жизнь и не даем завтрашнему дню «заботиться о своем», забываем о том, что «довольно для каждого дня своей заботы» (Мф. 6:34). Сказано также, что даже если поведут предавать вас, «не заботьтесь наперед, что вам говорить и не обдумывайте: но что дано будет вам в тот час, то и говорите» (Мк. 13:11). Речь идет не о беспечности, а о том, что нашим личным усилиям есть предел. Это Промысл Божий, и за этим пределом человек бессилен повлиять на исход событий. Остается одно — осознать свою немощь и возложить надежду на Бога, довериться Ему и Его Промыслу о нас. Господи, верую, помоги моему неверию! Прот. Александр (Шмеман) во второй половине ХХ века говорил о повсеместно распространившейся среди христиан болезни — нежелания Бога в своей жизни и недоверия к Нему и Его Промыслу [см. 2]. Человек привык надеяться только на себя, решать свои проблемы на уровне «горизонтального ресурса», не обращаясь к Вышестоящей инстанции за помощью. Или надеяться на удачу, которую часто люди друг другу желают, но никто при этом не понимает, что это за явление такое, и от чего или от кого ее приход зависит. Это тоже своего рода архаика — произносимым заклинанием мы призываем в свою жизнь то, что нам кажется благом. В общем, опять миф и иллюзия, не имеющая ничего общего с реальной нашей жизнью, а значит и новый повод для растерянности.

Апостол Иоанн сказал, что «весь мир лежит во зле» и призвал «не любить мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская.» (1 Ин. 2:15-16) Как же быть, если в то же время так Господь возлюбил мир, что

«отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир был спасен через Него» (Ин. 3:16).

Противоречие этих двух утверждений призрачно: апостол в своем послании говорит о необходимости избегать увлечения миром, постановкой его в центр своей жизни и устремлений. Евангельский текст того же автора говорит о безмерной любви Божией, в силу которой Он сотворил мир и человека, чтобы тот разделил с Ним полноту бытия и блаженства. Согрешившего человека Господь спасает, Сам вочеловечившись и принеся Себя в жертву во искупление каждого человека от греха. В ответ мы можем предложить только себя, свое личное доверие Богу и несение предложенного Им креста. Такое личное доверие Богу позволяет человеку принять существующий мир как есть, не отгораживаясь от него, и жить в нем на том месте, которое приготовил ему Господь, не увлекаясь суетой и страстями и не привязываясь к нему. Это потребует переделки себя и своего ума по евангельской мерке, преодоления собственной растерянности. Стяжавший дух мирен, по преп. Серафиму Саровскому, спасает тысячи вокруг себя.

«Опытный» христианин также переживает свою особого рода растерянность в современном мире, живя, по сути, в двух мирах: одном — мечтательно романтическом мире византийской литургии, месте утешения и отдохновения. Другой мир — тот, что как раз лежит во зле. В нем приходится жить и действовать. Эти два мира плохо совмещаются, и христианин, отвердев в своей религиозности, начинает благополучно существовать во втором мире, не сопрягая его с другим своим миром в полной мере. Снова получается неприятие реального мира, неучастие в его жизни по-христиански, преодолевая в нем его и свою растерянность и неполноту? Это ли не есть отказ от несения своего креста, необходимости быть христианином там и тогда, где Спаситель определил нам быть?

По словам Н.В. Гоголя, христианин всегда должен идти вперед, ибо перед ним

«сияет вечно даль, и видятся вечные подвиги. Он, как юноша, алчет жизненной битвы: ему есть с чем воевать и где подвизаться, потому что взгляд его на самого себя, беспрестанно просветляющийся, открывает ему новые недостатки в самом себе, с которыми нужно производить новые битвы» [3, с. 54].

То есть поле настоящей битвы не мир вовне, но мир внутри нас. Главное не забыть об этом, не потерять из виду основную цель — быть с Богом, несмотря на шум, суету и контекстные помехи. Эта цель, как маяк, помогает внутренне собраться. А может, это все, что мы можем понести сегодня в качестве нашего «исповеднического» подвига? Расслабленный ждал возможности исцелиться от своей болезни тридцать восемь лет, и Спаситель Сам посетил его в Овчей купели и поставил на ноги. Преодоление растерянности сегодня — это обязанность христианина вылечиться от греховного расслабления, обрести собранность в надежде и доверии Богу, задающему вопрос каждому из нас «хочешь ли быть здоров»…

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1996.
2. Прот. Александр Шмеман. Дневники, 1973–1983. М., 2005.
3. Н.В. Гоголь. Избранные места из переписки с друзьями. СПб., 1990.

E.M. Akkush

Living through Perplexity

The article covers the issue of perplexity as a common feature of modern men. The author purports to explore whether this feature is a natural psychological response to a hectic life schedule fully consuming human attention these days, or whether this is a problem of spiritual nature. Apparently, according to the author’s findings, it is a spiritual problem that calls for cure. Sole human effort to handle perplexity as a psychological problem is useless. Divine help and energy is required to cure the suffering men. The God is the Source fuelling the human strength to overcome perplexity through a consistent spiritual effort to sober one’s mind. It is perhaps part of a bigger plan, sanctioned by the God, to have modern men live through perplexity and overcome it as the main item on their life agenda.

Keywords: perplexity, contemporary chaos, human effort, divine help, sober mind, spiritual life

Кадр из к/ф «Очищение» («Жизнь Василия Фивейского») Дмитрия Шинкаренко. 1990 год. В роли отца Василия Александр Балуев.

Ключевые слова: путь к святости, диалог с Богом, праведность, духовное прельщение, вызов Богу, духовная катастрофа, благочестие, судьба.

Герою своей повести «Жизнь Василия Фивейского» Леонид Андреев даёт фамилию, как бы предуготовляющую к тому, что повествование посвящено человеку, в имени которого присутствуют два усиливающих друг друга знака-обещания. «Фивея» в одном из переводов означает «прочный, твёрдый, предназначенный к жизни». Ещё на ум приходит ассоциация с названием древнего города, которое в переводе на русский язык означает «властвующий». Василий Фивейский – прочный, устойчивый, призванный к властвующей жизни базилевс.

С того, как далеко отклонилась планида священника Василия от этих знамений, данных ему в поименовании, начинается повествование о несчастных, пользуясь выражением Кьеркегора, отношениях героя романа с действительностью. Покинутый житейским благополучием, радостью, удачей с юности, герой Л. Андреева жил подобно приговоренному к тяжелому бремени «болезней, печали и воздыхания». Даже внешность его не была отмечена пригожестью, как бы довершая образ преследуемого несчастиями и неустроениями Василия Фивейского.

От отца, священника, по стезе которого пошел герой повести, ему достались терпение и покорность судьбе. И, видимо, не случайно, Леонид Андреев не вводит в повествование понятия образа воли Божией, приговаривая отца Василия именно к подвластности судьбе, которая, по ощущению героя, неустанно строила ему козни.

Но случились в жизни отца Василия и библейские семь тучных лет, когда Господь сподобил его взять в жёны хорошую девушку, дал детей и место служителя в небольшом приходе. Семь лет благодарил Бога отец Василий, веря в него «торжественно и просто, как иерей и человек с незлобивой душой». Это очень важная характеристика, данная Леонидом Андреевым своему герою. Ибо позже в романе эти простота и незлобивость обернутся если не своими антиподами, то подозрением, что в мы имеем дело с кьеркегоровским «неудачным образчиком человека», в котором малость и неприхотливость перестают быть скрепами его миросозерцания.

Итак, после семи лет нормального течения жизни в одночасье всё рухнуло, оборвалось. Утонул в реке маленький сын отца Василия. У попа с попадьей было двое детей, названных в честь своих родителей. Дочка, как и мать, носила имя Анастасия, сын был Василий. Обрушившееся испытание раздавило жену священника, для которой всё окружающее перестало существовать, включая и дочку Настю. Ища утешения, попадья начала пить горькую. Пожизненным приговором стало для отца Василия осознание того, что к матушке беда привязалась навсегда, и на его душу тяжким грузом легло понимание того, что происшедшее непоправимое событие навсегда удручило его сердце и никогда не оставит его память.

В душе отца Василия, поверившего в эти семь лет, что у них тоже будет «как у всех людей», что-то дрогнуло и поколебало его веру в благословение Божие. Не найдя в себе силы помочь жене, он напугался и беспомощности своей веры. Уйдя из дома ночью далеко в поле, отец Василий вступил в противоборство с силами небесными, связь с которыми была поставлена ужасом происходящего под сомнение. «Молитвенный вопль, так безумно похожий на вызов: я – верю! … без отзвука потерялся в пустыне неба. И точно кому-то возражая, кого-то страстно убеждая и предостерегая, он снова повторил: я – верю!» [1, с. 167]. Одиночество, страх и трепет царят в этом эпизоде. И чем дальше развиваются в романе события, тем удушливее захватывают эти чувства отца Василия. Нечто демоническое нависает над иереем, вовлекая его в свои сети.

По прошествии четырех лет со дня гибели маленького сына в семье священника рождается желанный, безумно, по словам автора романа, желанный сын, с появлением которого жена отца Василия связывала разрешение её от давящего горя. Родители ждали чистого светлого ребёнка, повторения их утонувшего мальчика. Родился же урод. А на самом деле продолжилось то «несчастное отношение с действительностью», которое прерывалось лишь на время. Тяготевший над жизнью священника «суровый и загадочный рок» [1, с. 173] принял страшный образ идиота. И до этого жизнь семьи отца Василия не была «домашней церковью», теперь же тёмные силы заполонили всё их жизненное пространство. На несчастную попадью «отовсюду глядело … голодное ожидание какой-то страшной беды, каких-то доселе неведомых ужасов». Отец же Василий жил «как если бы он не был человек, а только движущейся оболочкой его». И вот среди этого взлохмаченного и беспомощного жития-бытия между супругами состоялся короткий, но предельно напряженный диалог. Попадья: «О чем ты постоянно думаешь?» И, не получив ответа, резанула: «Я знаю, поп… ты… в Бога не веришь. Вот что!». Попадья озвучила то, что с начала романа подступало как тяжелое и для героя, и для читателя сомнение. Холод утрачиваемой силы веры уже подступал к душе отца Василия, и сопротивлялся он этому чувству, как бы объявляя поединок между своей верой и невидимым тяготеющим над ним роком. И опять он уходил далеко в поле и громко бросал «молитвенный вопль, так безумно похожий на вызов: я – верю!» [1, с. 172]. В Евангелии от Марка таким же, похожим на заклинание, воплем свидетельствует о своей вере отец отрока, болевшего падучей болезнью: «Верую, Господи! Помоги моему неверию!». Восклицает это он перед лицом исцелившего его сына Иисуса Христа, перед тем с невыносимой горечью сетовавшего на толпившихся вокруг него людей: «О, род неверный! Доколе буду с вами? Доколе буду терпеть вас?». Что-то похожее разворачивается и в этом эпизоде романа и повторится ещё несколько раз, когда отец Василий как будто будет слышать адресованный ему упрёк «О, род неверный!».

У С. Кьеркегора есть мысль о том, что Сарра из Ветхозаветной Книги Товита уже была несчастной прежде, чем она ею стала. До какого-то времени герой Леонида Андреева подобно Сарре жил в предопределенности своей искалеченности. Но в отличие от библейской Сарры, отец Василий никогда не обнаруживал душевного движения и стремления исцелиться, обратившись к Богу. Справляя своё служение в храме, он каждого приходящего к нему с молитвою мысленно призывал: «Бедный друг, давай бороться вместе и плакать, и искать. Ибо ниоткуда нет человеку помощи». Себя он осознавал как «бессильного служителя всемогущего Бога»; находясь среди прихожан, боялся «какого-то страшного сатанинского хохота», и в свой храм «по утрам шёл так, как люди идут на позорную и страшную казнь» [1, с. 195]. Когда же мир покорствования несчастливой судьбе, вслед за катастрофой жены, стал для него разламываться и крошиться, он вышел на битву. Пришел его черед «бороться, плакать и искать». В ночных утверждениях себя и своей колеблющейся веры, выкрикиваемых им «как молитва и как угроза» – себе и неведомому року – скрывались и предостережение и надежда. И хотя Леонид Андреев не лишает своего героя надежды, он никак не дает читателю знать, идет ли речь о надежде отца Василия на ограждение его семьи от кружащегося вокруг них лиха и темных сил, или герой укрепляет себя громогласным утверждением своей веры. Если веры, то можно ли такой ещё не раз повторяющийся жест молитвы-угрозы понять как её выражение? Или для отца Василия, пусть и помимо его ясно осознаваемого желания, в такие моменты наступает выход за пределы веры?

Дальнейшее разворачивание повести помогает отыскать ответы, которые ищет автор. О движении веры цитируемый уже Серен Кьеркегор размышлял как о должном осуществляться силой абсурда. Так двигались в вере Авраам, этот же путь прошел Иов многострадальный и многотерпеливый. Примеривал ли на себя «одежды» этих двух библейских свидетелей беспредельной милости и всемогущей власти Божией отец Василий, ощущая творящееся с ним как воплощение абсурда? Леонид Андреев не повел своего героя по пути утешения его историей ветхозаветных исполнителей воли Божией. Ведь Авраам как избранник Божий был абсолютно свободным человеком, он следовал воле Бога как наивысшей своей. Его доверие Богу осуществлялось не через страх, плен, оковы и тем более угрозы и борьбу, а через веру и в ее безграничности. Совсем другими понимал и ощущал свои отношения с Богом герой Андреева. Когда в развязке романа катастрофа накрыла отца Василия, он, на грани свершающегося безумия, с обидой и даже гневом кричал Богу: «Так зачем же я верил? … Так зачем же всю жизнь мою Ты держал меня в плену, в рабстве, в оковах? Ни мысли свободной! Ни чувства! Ни вздоха!» [1, с. 230].

Тема сопряжения образа отца Василия с ветхозаветным Авраамом отчетливо проступает к концу романа, когда завершается трагедия человека и священника, не узревшего своего предназначения в Церкви и переступившего порог богообщения, помыслив себя не просто избранником Божиим, а подобием Его. Ветхозаветный Авраам был способен слышать Бога. Отец Василий усердно старался «представить себе» Бога. Авраам любил Бога, отец Василий силился Ему подражать. Авраам поверил в свое избранничество, отец Василий сам назначил себя в избранники. Авраам жертвоприношение Исаака был готов осуществить как акт полного доверия Богу. У отца Василия никто кровавой жертвы не требовал, силы небесные сами забрали маленького сына. Но в душе священника и его жены мир творился не по воле Божией: и матушка и сам поп считали про себя, что это тёмные силы лишили их сына.

Была в семье священника ещё и дочка. Девочку Настю этим силам отец Василий с матушкой отдали почти добровольно. Неважно, по невнимательности, рассеянности, равнодушию, а может быть и хуже – по нелюбви. Гибель сына не побудила родителей крепче приблизить к себе дочь, одарить её удвоенным вниманием и опекой. Из девочки в бурьяне родительского небрежения вырастало что-то тёмное, звериное, злое – плод обокраденности родительской любовью. У Леонида Андреева есть несколько зловещих эпизодов, в которых злое, мохнатое нутро девочки даёт себе волю. Апогеем стало признание Насти отцу, что она охотно убила бы появившегося в их доме дурачка-брата, а также и саму мать, которая родила такого урода, а ныне в пьянстве катится в пропасть. Было ли в девочке нечто от неуродившести, такой, знаете ли, природный нравственный изъян, или неродившаяся её душа вобрала в себя все лишь одни темные стороны души родителей – истории этой Леонид Андреев не рассказывает. Но мрачная тень в отношениях девочки с родителями на отца Василия падает. Когда было сделано страшное признание дочери, реакция его была почти патологической. Услышав в ответ, что его бы карающая длань девочки не коснулась, он задумчиво произносит: «Скучно, Настя!» И только. Священнику, пребывающему, как ему откроется позже, в гуще немалого числа прихожан, страждущих и хлебнувших лиха, жизнь скучна.

Леонид Андреев не боится вложить в уста отца Василия это ужасное, бесформенное слово. Что может стоять за таким признанием-саморазоблачением героя? За признанием «скучно» могут прятаться очень разные психологические и нравственные самооценки. Выводя за пределы разговора состояния пресыщенности, расслабленности духа от доступности всего желаемого и просто плоский примитивизм души, восприятие окружающего тебя как «скучного» может проистекать от глубокого неустроения человека. Когда накатывает волна непосильных для человека обстоятельств, которым он не умеет противостоять. Или в силу уж совсем негероического строя души, непомерности понесенной утраты. Причем это может быть и потеря близкого человека или, из другого ряда, ускользание точки опоры в том, что составляло хребет твоей жизни, или от предательски попранной справедливости, вероломного поругания твоих ценностей. Когда человек не находит в себе сил понять и принять происходящее, тогда приходит мертвящее ощущение скуки как душевного паралича. У русской скуки есть благородный античный предок в лице бесстрастности как высшей добродетели философского созерцания, которой были одарены лишь обуздавшие свои страсти мудрецы. Но скука нашего героя менее всего походит на добродетель. Это даже не флегматичность, которая, будь она сопряжена с силой духа, могла породить, по изящному выражению И. Канта, «счастливую флегму», удерживающую от непродуманных действий. Если вглядываться в отца Василия, то безразличия ко всему происходящему и меланхолии ему было не занимать. И чем дольше длилась его жизнь, тем больше он впускал в себя безразличие и уныние. Деталь из текста: на исповеди – да, привычной, да, мало событийной, да, не потрясающей картинами признаний кающихся, но ведь во время осуществления Таинства! – священник «равнодушно предлагал… обычные вопросы» [1, с. 180]. В каком-то смысле упомянутый разговор с дочерью предельно обнажил катастрофу отца Василия как священника и как домохозяина. Ведь не убила бы дочка отца потому, по её признанию, что он с ней разговаривает. В одном из таких разговоров отец-священник и девочка Настя признаются друг другу, что они никого не любят, даже друг друга. Произнося это противоестественное признание-самообличение, отец Василий только что не давится от смеха. Это не смех сквозь слезы, не истерика, не сарказм, не покаяние, а так, поддержка и подкрепление безрадостного и безблагодатного мироощущения дочери. Что, как не добровольное заклание своего дитя миру зла осуществляет отец Василий?

Чтобы постараться понять движение мысли Леонида Андреева, так сгустившего краски своего рассказа о Василии Фивейском, можно поискать ответ в теме не покидающего героя чувства одиночества. Был ли его герой человеком, претерпевающим одиночество? Одиночество оставленности, как его воспринимает отец Василий, избранничества, как ему померещится под конец романа, или одиночество того, кто отвернулся от Бога? Есть пример из священной истории, когда одиночество было определено избранному Богом Аврааму как путь восхождения в вере. Но это одиночество как стояние одного в поле воина, который верит, что в битве за свою веру он победит. Авраам принял одиночество не от покинутости Богом, а от яркости того света Божественной благодати и доверия, которые ему были оказаны. Аврааму надо было быть и стать одиноким, чтобы самому услышать и принять предначертанное Богом. Это одиночество избранности и всепронизывающей веры.

Отец же Василий был окружен стеной одиночества как собственного выбора, точнее же будет сказать, как следствия неустойчивости и смутности, а может быть, и слабости своей веры. За эту стену одиночества священник заключил и свою дочь. И снова сопряжение с Авраамовым послушанием Богу и готовностью исполнить Его волю, не задумываясь и не надеясь, что это лишь очередное испытание его веры и всё закончится благополучно. Если у отца Василия сына Бог забрал по своему разумению, то от дочери поп отказывается, как ни верти, по своему выбору. Его незамечание странной повадки и неадекватности девочки-ребёнка, а чуть позже подростка говорит о нежелании героя разорвать утлость своего одиночества, а главное и самое страшное – об отсутствии у священника любви к ближнему. Того, что он, как священник, каждодневно должен был проповедовать в Церкви и ежесекундно утверждать и укреплять в своей душе. Бессильное равнодушие, выказываемое к судьбе дочери, свидетельствует о полубессознательном культивировании своей обособленности ото всех и забвении своих святых родительских обязательств. Что же тогда движет и руководит жизнью отца Василия? Наверное, страх этой самой жизни. Боязнь поступков, выбора, решений, неверие в добро, нелюбовь не только к другим, но и к себе. И только дьявольский соблазн откупорил его запечатанную душу. И что из этого получилось…

Кадр из к/ф «Очищение» («Жизнь Василия Фивейского») Дмитрия Шинкаренко. 1990 год. В роли попадьи Анна Каменкова.

Был ли страх жизни для отца Василия неким страданием, утомительной тяжестью, а может быть, и чувством вины? Где-то на краешке его сознания – пожалуй, да. Выразительнее всего это проявилось в незлобивом (а не просто покорно-отчужденном) приятии своей жены, пытавшейся притупить чувство смертельной тоски пьянством. Ничем иным помочь своей несчастной жене отец Василий не мог. Не потому ли, не рассчитывая на поддержку мужа-священника, попадья будет горевать со словами: «И защитить некому!» И какая же это была ущербная вина, если попу не дано было знать, что вину надо искупать, что воздаяние настигнет всякого и что раскаяние дает надежду на спасение. Исповедуя одну совсем заблудившуюся душу, отец Василий, «испытывая странную и мучительную гордость», показал против себя: «Не бойся! Ада не будет! Я сам убил человека. Девочку. Настя её зовут». Так что, всё-таки знал, что погубил душу дочери? И да, и нет. Да – потому что оказался способен сформулировать и произнести вслух страшное признание. Нет — потому что, сделанное в припадке самобичевания, оно никаким искупительным действием не увенчалось, потому как никаких усилий к возделыванию души дочери отец Василий не приложил, потому как сам наполнился душевной слепотой, не могущей видеть крушения внутреннего мира своего ребенка.

Но более всего этому страху жизни находилось место в душе отца Василия из-за малости любви, жившей в его сердце. Когда он, не таясь, признается в этом дочери и не сокрушается услышанным её признанием, дальнейшее повествование его жизни принимает характер катящейся с горы снежной лавы, которая совсем скоро и сама разрушится, и кого-то погребет под собой. Именно из этого признания священника вырастает понимание беды, которая стряслась с ним как просто человеком и как служителем Господа Бога. Сколько угодно можно говорить о том, что отец Василий пошёл по проторенному пути своего отца и стал священником в силу сложившейся семейной традиции, не размышляя особо над тем, есть ли у него призвание и сила веры и духа для благодатного служения. Тем более, что об этом в повести ничего не говорится. Сказано только, что верил отец Василий торжественно и просто. Что может означать эта простота христианина, облачившегося в служителя Божия? Это очень непростой спор о том, что богоугоднее: верить просто или учено. С ученостью дело более-менее понятно. Трудному восхождению по пути боговедения тоже угрожают срывы и неудачи, могущие обернуться впадением в прелесть или вовсе безумием. Но это путь, и он требует дисциплины мышления, трезвости, открытости опыту великих предшественников. Веру же простеца подстерегают другие опасности. В романе есть диковатый сюжет о том, что прихожане отца Василия не просто сторонились своего попа, но считали дурным предзнаменованием встречу с ним. При всей действительной дикости этого фрагмента здесь описано отношение между священником и паствой, которое прискорбно присутствовало в русском крестьянском мире и в начале ХХ века. Полуязыческое отношение к происходившему в Церкви распространялось и на восприятие священнослужителя как принадлежащего миру нездешнему, а какому? – ну, всякое говорят, а лучше за пределами храма дела с ним не иметь и на глаза лишний раз не попадаться. Можно высказать опасение, что не без этого поверия воспринимал себя и сам отец Василий. О том, что Бог есть, он, несомненно, знал, хотя в минуты для себя роковые знание это требовало усилий, похожих на битву с самим собой и с невидимым врагом. А какой такой этот Бог? – вот здесь наступали спасительные, на первый взгляд, «простота и торжественность». Леонид Андреев не покажет, как «просто и торжественно» нес своё служение отец Василий, но читатель, ближе узнавая священника, скоро и сам все домысливает. Христианин знает об опыте великой простоты веры Богу из ветхозаветного повествования об Иове многострадальном. В «Книге Иова» сказано, что «человек этот был прост». В комментарии к собственному переводу этой книги Ветхого Завета С.С. Аверинцев развернет понятие простоты в древнееврейском сознании. Применительно к ветхозаветному человеку слово это, говорит Аверинцев, «означает отсутствие внутренней ущербности, полновесную доброкачественность и завершенное взаимное соответствие всех помыслов, слов и дел». Иов выстраивал свою жизнь и во всем поступал «как положено» и, «кажется, злу неоткуда войти в его жизнь» [1, с. 718].

Увидеть в таких же образах простоту в отношении к Богу и к жизни у отца Василия Фивейского невозможно. Каковы были помыслы священника, кроме как чтобы в его жизни было «как у всех», Леонид Андреев не повествует. Читатель видит простоту героя как незатейливость, скудость, бесполетность, нерассуждаемость, не-взрослость даже. Испытания в жизни посылаются ему как бы от неведомой силы, от которой у отца Василия нет оружия для защиты. Иов многострадальный знает, что это Господь поразил его. И отвечает жене на её: «Ты все ещё тверд в простоте твоей? Похули Бога – и умри!» — «Приемлем мы от Бога добро — ужели не примем от Него зло?» Принимая зло, он принимает постигшее его как случившееся невозможное. И отвергая фарисейские утешения пришедших к нему друзей, он открыто обращается к Богу с требованием дать ему возможность отстоять свое право на иную жизнь: «Жалобу Крепкому хочу принесть и с Богом спорить о праве моем <…> пусть убьет Он меня – я надеюсь на Него; только б защитить мне пред лицом Его пути мои! <…> и ужас Твой пусть не мучит меня! Тогда окликай, а я отзовусь; или я спрошу, а Ты отвечай!» [2, с. 567, 581, 582]. Иов в речах своих поступает и как законник, готовый призвать на суд по защите своей чести и достоинства Самого Бога, и как тот, кто знает себя и согласен нести кару только за неверные проступки, которых он за собой не ведает.

Для отца Василия опыт ветхозаветного Иова не мог быть путем спасения или хотя бы прояснения происходящего с ним. Новозаветному христианину уже не пристало вызывать Бога на суд для выявления виновного в его неудачливой жизни. Бог вочеловечившийся открыл иную перспективу спасения человека, и одним из заповедованных ему путей была указана любовь к ближнему. В любви и взаимоприятии Лиц Пресвятой Троицы христианину было даровано понимание того, что есть любовь, в чем её несокрушимая сила и упование. О чем-то таком отец Василий, конечно же, знал. Наверное, он по-своему был привязан к утонувшему маленькому сыну, жалел свою попадью, как-то заботился о недоброй девочке Насте. Но любви в его душе не было, и он знал это, когда в приведенной выше сцене исповеди признался, что загубил сам свою дочку, и тут же одновременно беспомощно выстроил оборону от неминуемого возмездия, заявив, что ада-то нет. Ада нет для того, кто не знает, что такое грех и для того, кто не верит в христианскую любовь.

Тема нелюбви, неспособности любить ближнего – жену, ребёнка, домочадца, прихожанина – очень жёстко проявится и в отношении отца Василия к оставшемуся у него на руках после смерти попадьи сыну-уроду. Отец Василий надевает на себя власяницу. Отослав дочь к родственникам, он остается жить вдвоем с сыном.

Этому решению предшествовала череда событий в жизни семьи священника и смена в умонастроении героя романа. Когда надежды, связывавшиеся с появлением второго сына в семье, рухнули, не устояв перед натиском «вечно лгущей жизни», отец Василий совершает нечто, впервые в его жизни похожее на поступок. Он объявляет вконец истосковавшейся жене, что снимает с себя сан, что больного сына они передают на попечение другим людям, а сами уезжают из этого места, чтобы попробовать начать жизнь заново. Первая попытка вернуть ушедшее – завести другого сына взамен утопшего — не удалась, значит, надо попробовать ещё раз, пусть и ценой отчаянного поступка. Известно, чем заканчиваются все отчаянные попытки войти в ту же реку жизни заново: бездна несчастий разверзлась ещё шире. Поступок оказался путем в ещё больший мрак. Погибает в пожаре попадья. И опять накрывает отца Василия холод сомнений, и опять он вступает в поединок за свою веру. И слышит, как ему чудится, призыв Бога стать избранным [1, с. 204].

Кадр из к/ф «Очищение» («Жизнь Василия Фивейского») Дмитрия Шинкаренко. 1990 год. В роли второго сына Рома Кравцов.

До того, как завершится жизнь священника Василия в Церкви и на земле, посетило его однажды прозрение, «что кроме него есть <…> другие люди – подобные ему существа, и у них своя жизнь, своё горе, своя судьба». И «отпал туман от его лица», и почувствовалось ему, что где-то есть «и ясная, и загадочная правда о Боге и о жизни». Но случившееся прозрение недолго продержалось на сердце отца Василия. Вернулась к нему эта мысль о загадочной правде о Боге и жизни в совсем других обстоятельствах и совсем с другими последствиями.

Оставшись жить наедине с сыном-уродом («мой грех – со мною ему и быть надлежит») [1, с. 208], отец Василий ищет путей и знаков подтверждения поманившего его чувства избранности. Решил он про себя, что «всю жизнь его Бог обратил в пустыню, но лишь для того, чтобы он не блуждал по старым изъезженным дорогам, <…> а в безбрежном и свободном просторе ее искал нового и смелого пути». Сознавая себя воплощением Иова многострадального, отец Василий воспринял посылаемые Богом лишения не просто как благословение служить Богу и дальше, а как нечто большее. Для Иова Бог выступал если не как Лицо – до вочеловечивания Иисуса Христа это было невозможно, то как Тот, с кем можно и нужно соотноситься, ощущая его живое присутствие среди верных Ему. Так воспринимать Бога дано только тому, кто сам является лицом. Ощутить Бога может только тот, кто ощущает себя. Встреча с Богом дана душе, осознающей, что значит связь с Богом. Для отца Василия же прямое обращение к Богу было закрыто. Леонид Андреев изобразил своего героя как христианина, не вполне ведающего Христа. В какой-то момент чтения повести невольно приходит опасение или подозрение, что «торжественно и просто» отец Василий верил в некоторую обезличенную силу, которая ко всему прочему не благоволила к нему. И кажется, что эту силу он призывает просить о прощении исповедующегося у него прихожанина Мосягина: «Проси Его!» – а кого «Его», и для самого священника, «бессильного служителя всемогущего Бога» [1, с. 195], оставалось не до конца проясненным.

Все неустроения жизни отца Василия относились к его человеческому пути. Окончательное крушение священника произошло в измерении религиозном. Катастрофа подступила к отцу Василию с самой неожиданной для читателя стороны. Иов Ветхого Завета, ища конца своим страданиям, призвал на честный суд самого Бога. Отец Василий самого себя помыслил Богом. Произошло это не сразу.

Его «искание нового и смелого пути» началось с наложения на себя строгого поста. С «непонятной суровостью, похожей на месть», такой же пост был наложен на сына. Похожий на месть пост по существу стал заместителем епитимии, которую сам урод нести был не способен. «Старательно» сократив время общения с людьми, отец Василий принялся с напряжением не по уму штудировать тексты Священного Писания. Разделявшему с отцом-священником строгое воздержание от всякой разнообразной пищи сыну отец Василий вслух прочитывал и комментировал библейскую историю Христова пребывания среди людей. Захватившие его деяния Христа поп прочитывал с особою «крепкою верою», в иных же местах – «с восторгом насытившейся жалости». Находил он в этом чтении прямо до него касающееся и укреплявшее его в догадке, что Бог имеет особые виды на отца Василия. Читая о слепорожденном, он «огненным голосом» с «блестящими глазами» призывал сына слушать евангельское обещание и отцу Василию быть отмеченным Богом: «Не согрешили ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явилось дело Божие» [1, с. 216].

Сцены чтения Евангелия сыну-идиоту ужасны и трагикомичны одновременно. Казалось бы, домашнее чтение Священного Писания естественно для священнослужителя, и то, что это происходит в присутствии ничего не понимающего больного головой человека, не противоречит церковной практике. Но смещённость происходящего очевидна. Похожее на транс погружение попа в «дивные грёзы» о «могучей несдержанной любви» к властелину (именно так!), «который повелевает над жизнью и смертью и не знает мук трагического бессилия человеческой любви», под бормотания и вскрики идиота вызывает чувство неловкости, как будто стал свидетелем неподобающего поведения того, от кого этого никак не ожидал. Потому как то состояние духа, которое находило на отца Василия при чтении святых и чудесных деяний Бога и его апостолов, более походило на невнятный экстаз, нежели на духовное сосредоточение и собирание своего «я». Здесь нельзя не сказать о мастерском приёме Леонида Андреева, создавшем пугающий, мистический, прямо-таки оживший под его пером образ метели, бушевавшей за стенами убогого жилища отца Василия и его сына. Подобно метели одноименного рассказа Пушкина, она в романе сыграла роль и свидетеля видений и грёз отца Василия, и участника, а может быть, и подстрекателя. Как дух смятения и экстаза, она «облегала дом, давила на него сверху, <…> бесновалась у дверей, <…> мёртвыми руками ощупывала стены, <…> дышала холодом, <…> с визгом бросалась на дом, <…> выла, <…> обманывала, <…> металась, <…> толкалась, <…> злобилась». На таком взбаламученном фоне вызрела и окрепла в душе отца Василия одна безумная мысль, которая сначала смутно, потом всё отчетливее завладевала его умом. Обнаружилось это скоро и в самом безумном обличии. В селении, где жил отец Василий, трагически погиб один его прихожанин, которому священник как-то помог не пропасть в нищете и голоде. Наступил день отпевания. При всём собравшемся честном народе в храме началась служба. То, что последовало во время свершения Чина погребения, больше походит на какой-то кошмарный сон или дьявольское представление. Чтобы читателю стало совсем невмочь от происходящего, Леонид Андреев вновь привлекает природные страсти-мордасти, когда начинает казаться, что действием природных сил сам рок, пагубное пристрастие которого к себе с юности ощущал Василий Фивейский, начинает вершить его жизнь. «Чугунно-серое, лохматое облако взглянуло в церковь мёртвыми очами» (вспомним, что метель мёртвыми руками ощупывала стены поповского дома). Мертвящее облако пришло сменить мертвящую огнем жару. Мертвящее затмение сошло и на отца Василия. Когда он отчитал половину службы, в нем всколыхнулось страшное дьявольское чувство, что наступил его час, что приспело время явить всю ту мощь и власть повелевания над жизнью и смертью [1, с. 227], которые зрели в нем с той поры, как он ощутил в себе избранничество Божие. Дьявол разразился в нём грозным хохотом, повергнув находившихся в храме людей в священный ужас. Но это было не всё. «Подняв повелительно правую руку», он воззвал к лежащему во гробе Мосягину: «Тебе говорю, встань!» И вторично, «с торжественной и царственной простотой: Тебе говорю, встань!» И в третий раз, тихо и строго: «Семен! Тебе говорю, встань!» Но второй Лазарь не явился. Всё, занавес.

Планида отца Василия Фивейского завершилась. «Так зачем же я верил? <…> Так зачем же всю жизнь мою Ты держал меня в плену, в рабстве, в оковах?» После осуществившегося прельщения-безумия, похулив Бога, отец Василий умер. Впустив в себя мертвенность обступавшей его житейской атмосферы, он оказался поглощённым ею.

Подошёл конец истории священника Василия. Для чего Леонид Андреев дал своему герою такую утлую, несчастную жизнь? Роман, как все помнят, был написан в 1903 году. Мрачный взгляд на разворачивавшуюся вокруг автора жизнь не мог ещё вполне питаться теми кризисными предчувствиями приближающихся непреодолимой силы событий, которые начнут отсчет в 1904 г., 1906 г. и далее. Но это что касается событий общественных. Разлад же в менее уловимой области, но от этого не менее значимой, начался ещё за полстолетия до описываемых времен. Нам так далеко ходить не придется, достаточным будет сослаться на несколько мемуарных записей, сделанных в начале XX века, чтобы ещё раз вспомнить, какие тенденции укреплялись и набирали силу. Попробуем напомнить о некоторых из них.

Религиозный индифферентизм проник во все слои общества, нанося удары как по нравственному состоянию населения, так и разлагая церковную жизнь изнутри. Сколько горьких сетований можно прочитать у мемуаристов, описывающих наглые вылазки распоясавшихся молодчиков в храмы и монастыри от Архангельска до Чернигова [3, с. 2086, 2061, 1676].

Никак не справлялось с вызовами времени духовное образование. Почти обвинением церковным служителям звучат слова архиепископа Антония (Храповицкого): «Жизнь не изучается в духовной школе; напротив, юношество, и без того отделенное от жизни сословностью, еще более закупоривается от нее семинарской педагогикой». Естественно, что из такой школы выходят сухие теоретики и искусственно выращенные резонеры, а не пламенные борцы за истину» [4, с. 428].

Семинарское образование, кто имел возможность его получить, выстраивалось в своем общемировоззренческом контексте как ориентация на соблюдение внешнего порядка, благопристойности и субординации. И самым тяжелым последствием такой модели образования было восприятие установлений и максим религии не как побуждения к свободному развитию духа, а как некоего государством определяемого ограничения прав человека. Конечно же, не обо всём обществе идёт речь, но наличие такого настроения в кругах самых разнообразных для думающего человека было очевидно.

Жизнь русского духовенства осталась по-прежнему в стороне от тех нравственных, культурных, политических интересов, которыми жило общество. Нововведения прошлых царствований и сам ритм церковной жизни оказались не в силах противопоставить нарастающему духу обмирщения славу и силу христианских добродетелей. Приходские священники не являлись «настоящими духовными наставниками, больше следили за исполнением прихожанами обрядовой и формальной стороны православия» [5, с. 17-18].

Можно, конечно, множить оценки, высказывающие мысль о падении авторитета церкви, о нараставшей секуляризации и среди населения, и среди духовенства. Кто спорит, одному трудно быть в поле воином. Но быть воином – в нашем случае воином Христовым – надо до конца. Ведь повесть не о крушении Православной церкви, а о крушении личности. Впрочем, говорить о крушении личности можно, если она есть. А вот определить отца Василия как личность почти невозможно. На протяжении всего повествования мы имеем дело с реагирующим на обстоятельства человеком, не понимающим, что с ним происходит и покорно отдающимся во власть этих обстоятельств. Покорно, но не смиренно, ибо смирение подразумевает понимание того, чему смиряешься.

Кадр из к/ф «Очищение» («Жизнь Василия Фивейского») Дмитрия Шинкаренко. 1990 год.

Это история о жизненном и церковном пути священника Василия Фивейского. Даже много читавшим Леонида Андреева этот текст представится как совсем уж печальный и безнадежный. Бесконечные срывы, сопровождающие всю недолгую жизнь его героя (священнику было всего 40 лет), нанизываются один на другого, закрывая герою «небо». Так увиделся мир скромного священника и маленького человека писателю, во многих своих произведениях помещающего своих героев в предельные экзистенциальные ситуации. Тема маленького человека в русской литературе заявлена очень внятно, и андреевский отец Василий попадает в ряд, в котором есть мелкопоместные дворяне, чиновники низшего разряда, неудачливые мещане, граждане вольных профессий. Автор сгущает краски человеческого неустроения, расширяя круг маленьких людей. Фигура священнослужителя, которому не на кого и не на что уповать, символически закупоривает атмосферу русской жизни до состояния безысходности. Терпящий фиаско как человек и как священнослужитель, отец Василий Фивейский существует как бы в безвоздушном пространстве. Леонид Андреев населяет городок, который окормлял священник, невзрачными, невыразительными персонажами. Все они, так или иначе, оказываются «тронутыми» тлением: неудачник Мосягин, при отпевании которого случилось низвержение в бездну отца Василия, высокомерный в отношениях со всеми, а с отцом Василием в особенности, Копров Иван Порфирович, староста церкви, его бессловесная жена, регулярно исповедующийся скверно юродствующий калека, которому ничего осаждающего и вразумляющего не мог сказать пастырь, прочие безымянные прихожане, не очень-то жалующие попа. Исключение составлял, может быть, лишь дьякон, единственный, кто как-то старался почувствовать душу священника, а в конце и пытавшийся удержать отца Василия от безумного шага. Остальные же – всё тени, только тени. Что ж, каков поп, таков и приход.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Леонид Андреев. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. Л., 1984.
2. Книга Иова (перевод Аверинцева С.С.) // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.
3. Российский государственный исторический архив (РГИА), ф. 797, оп. 77, 1907, II отд., 3 стол, д. 230, л. 1 об.; Прибавления, 1907, 24 ноября, с. 2086; 1908, 18 окт., с. 2061; 1911, 1 окт., с. 1676.
4. Архиепископ Антоний (Храповицкий). Полное собрание сочинений. Т. 3. СПб., 1911. С. 428.

N.M. Sapronova

Man, Seek God

From his father, the priest, the hero of Leonid Andreev’s story, Vasiliy, the priest too, got the patience and resignation. The author says nothing about the will of God. Therefore, Vasiliy the priest is condemned to be under dominion of fate, which, according to the sense of character, relentlessly built his wiles.

Keywords: the path to Holiness, the dialogue with God, righteousness, spiritual enticement, the call to God, a spiritual disaster, piety, fate.

Статья посвящена представлению о жизни в русской литературе, философии и православном богословии. Рассматривается взаимосвязь темы «жизнь» в философии В.В. Розанова и литургическом богословии прот. А. Шмемана. На основе изученных текстов, делается вывод о значимости темы жизни для русской философской и богословской мысли ХХ века.

Ключевые слова: жизнь, смерть, православие, русская литература, русская философия.

Слово «жизнь», при всей очевидности его непосредственного смысла, как философское и богословское понятие представляется смутным и даже бессодержательным. Классический философский ряд понятий – «бытие», «сущее», «разум», «я» и пр. А «жизнь» – это периферия серьезной философской проблематики, «жизнь» не субстанциональна, она –  «прилагательное», а не существительное. Например, жизнь – это свойство души. Когда Платон в «Федре» объясняет, почему душа бессмертна, он сводит жизнь к круговому или прямолинейному движению. Жизнь «сама по себе» в философскую логику не вмещается, «жизнь» кажется бедным и смутным даже не понятием, а представлением, мифом^[1].

«Философия жизни» – явление очень позднее, и, как принято это обозначать, «кризисное». А. Бергсон, О. Шпенглер, Г. Зиммель и др. тему жизни полагали в основу философских построений в значительной степени потому, что стремление «припасть к животворящим истокам» (самого разного свойства и происхождения) стала всеобщей потребностью, не внутренней интенцией философии, а общим предчувствием надвигающегося «заката Запада».

Представители же русской философии в ряд «философов жизни» хорошо вписываются не тем, что разделяли отдельные концепции этого движения, но общим недоверием к классической философии. «Апелляция к жизни» обещала эффектное освобождение из «оков необходимости» европейского рационализма. Воду на мельницу «жизни» подливало и романтическое убеждение в неистинности «объективированных» форм реальности. Например, в стихотворении Ф. Тютчева «Silentium!» звучит максима «Мысль изреченная есть ложь». Мысль отчуждается от жизни индивидуума, облекается в случайную словесную форму, лишается своего смысла, или он заменяется на полностью противоположный. Истинное становится ложным, индивидуальное – общезначимым (лишаясь личностных интонаций), непосредственность жизни сменяется мертвенностью. Романтический комплекс поисков и утверждения «самой жизни» для русской философии всегда имел приоритетный характер, «апелляция к жизни» представлялась весомым аргументом в самых разных ситуациях. Например, А.С. Хомяков противопоставлял православие как живую и органичную соборность  – мертвенному и механистическому католицизму весь человек, все его познавательные способности, противопоставляется европейскому – «мертвенному» рационализму от Аристотеля до Гегеля. Однако на уровне славянофилов и позднее критический потенциал «жизни» затемнял ее собственную сущность^[2].

Если в русской философии рассмотрение «жизни самой по себе» по разным причинам не удавалось, в русской литературе «жизнь» заиграла новыми, неожиданными красками. Когда Ольга Ильинская в романе И.А. Гончарова нагружает Илью Ильича заданиями, уроками, тот восклицает: «А когда же жить?». «Жить» для Обломова – объедаться и спать на диване. Очевидно, между тем, что дневной сон и обильный стол, при всей органичности такого образа жизни для Обломова, если и не сама смерть, то путь к смерти. Жизнь его «поднимает голову» как реакция и протест, а если «жизни» ничто не угрожает, она спокойно и даже блаженно может умереть^[3]. Но эмпирический уровень не влияет на онтологическую перспективу. В глубине понимания жизни Обломову не откажешь. Жизнь для него не «специфицирована», в прагматическом плане она бесцельна, в этом ее смысл, наивысший онтологический статус (все остальные живут «зачем-то»). Получается, что движение, как круговое, так и прямолинейное, – удаление от жизни, умаление ее. Жить «полезной», «специфицированной» жизнью Штольца – значит не жить вообще.

Василий Розанов

В. Розанов – один из авторов, часто обращавшихся к теме жизни во многих ее модификациях. Так, например, центральный для творчества Розанова замысел «Опавших листьев» предполагал фиксацию «самой жизни». Через «жизнь души» проясняются основные темы розановской мысли: Бог, мир, человек, семья, культура, Россия и т.п. «Шумит ветер в полночь и несет листы… Так и жизнь в быстротечном времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полу-мысли, полу-чувства… Которые, будучи звуковыми обрывками, имеют ту значительность, что «сошли» прямо с души, без переработки, без цели, без преднамеренья, – без всего постороннего… Просто, – «душа живет»… т.е. «жила», «дохнула»… С давнего времени мне эти «нечаянные восклицания» почему-то нравились. Собственно, они текут в нас непрерывно, но их не успеваешь (нет бумаги под рукой) заносить, – и они умирают»  [1, c. 22]. Розановское описание – «душа живет, жила, дохнула» –близко к впечатлениям Обломова: жизнь бесцельна, но серьезность сказанному придает упоминание смерти, как в начале, так и конце цитаты. Листья, которые несет ветер, мертвые, увядшие листья – то, что не успеваешь записать, умирает. Жизнь полу-мыслей-полу-чувств отмечена смертью, и только усилие автора, его «стояние в жизни» отчасти предотвращает этот неизбежный результат. «Я» Розанова не мертвеет, так как удерживает жизнь в ее чистой спонтанности^[4].

Протоиерей Александр Шмеман

Богословский вариант обращения к «жизни самой по себе» можно обнаружить и в «Дневниках» протопресвитера Александра Шмемана. «Страшная ошибка современного человека: отождествление жизни с действием, мыслью и т.д. и уже почти полная неспособность жить, то есть ощущать, воспринимать, «жить» жизнь как безостановочный дар. Идти на вокзал под мелким, уже весенним дождем, видеть, ощущать, осознавать передвижение солнечного луча по стене – это не только «тоже» событие, это и есть сама реальность жизни. Не условие для действия и для мысли, не их безразличный фон, а то, в сущности, ради чего (чтобы оно было, ощущалось, «жилось») и стоит действовать и мыслить. И это так потому, что только в этом дает нам Себя ощутить и Бог, а не в действии и не в мысли» [2, c. 15]. У Шмемана, в сравнении с Розановым, усиливается тема жизни-дара, дар не должен быть «специфицирован», будучи обращен в «постав» он теряет свою сущность. Дар – реальность общения между Богом и человеком (как это имеет место в бытии Святой Троицы), само бытие человека роднит его с Богом – Сущим, Богом – Живым, ведь в Боге, по известному утверждению блаженного Августина, совпадает бытие и сущность, т.е. быть Богом и быть, для Него – одно, как одно быть Отцом и быть, быть Сыном и быть (Отец рождает – даритель, Сын принимает дар), это и значит «»жить» жизнь как безостановочный дар».

Неумение жить – сродни богооставленности. Недоверие к жизни характеризует современного человека. «Если человек гуляет, то потому, что ему это прописал доктор или он вычитал об этом в газете. В сущности, полное неумение наслаждаться жизнью бескорыстно, останавливать время, чувствовать присутствие в нем вечности… Американец, по-моему, боится довериться жизни: солнцу, небу, покою; он все время должен все это иметь under control. Отсюда – эта нервность в воздухе…» [2, c. 428-429]. Для Шмемана жить жизнь в присутствии вечности – это и литургия, или, точнее, везде, где жизнь живется в присутствии вечности, воспринимается как дар, – там литургия.

Многие достаточно часто встречающиеся у Шмемана оппозиции, например, вера (христианство) – религия, жизнь с Богом – «православизм» византийский или московский и т.п. несут в себе представление о «живой жизни»^[5] и ее ложной объективации. Православное богослужение – плод многолетних размышлений Шмемана-литургиста, жизнь по ту сторону действия и мысли, вполне по Обломову с его рефреном «а когда же жить, когда жить?». Литургия дает ощущение Бога и мiра (сама будучи миром-покоем), ее сущность не в мысли или деятельности, что, так или иначе, предполагает «постав», объективацию (это равно характерно для религии и для философии), а в отстранении от «постава». Но ведь в богослужении постоянно что-то происходит: уставные чтения, возгласы священника, пение хора без пауз, более того, сами исторические формы богослужения – чем не объективация отношений человека и Бога? Так, например, это и понимал Розанов, для него Бог – «центр мирового умиления», умиление, воздыхание и прочее в этом роде, не объективируемое – «мимолетное» богообщение. Однако, розановская умилительность чужда Шмеману, Розанов – обыватель («гениальным обывателем» его называл Н. Бердяев), его «жизнь – мимолетное» лишена «последней серьезности», слишком она в «своем углу» жизнь. Выражаясь языком Гегеля, розановское «я», фиксирующее «чистую жизнь», это «субъективный субъект-объект», так Гегель характеризовал позицию Фихте – «я» мнит себя средоточием жизненности и даже ее источником^[6].

Шмеман предлагает свой – «литургический» путь исцеления для новоевропейского индивидуума, и на сей раз это «объективный субъект-объект» (что ближе к позиции Гегеля). Жизнь у Шмемана – попытка удержать паритет и равновесие общезначимости жизни (литургия – «общее дело», церковь – это община, «мы») с требованиями индивидуума. Эти требования заключаются в двух взаимоисключающих моментах: в нейтрализации индивидуума и в сохранение его^[7]. Нужно одновременно избавить себя от «индивидуалистической нервозности», беспокойства, вызванного одиночеством, что напрямую следует из общих установок культуры, из секуляризма и, с другой стороны, необходимо сохранить индивидуума, уберечь его от искушения раствориться в идеологии, в «религии», в «православии», в «философии» – это опасность вторичной мифологии и новой сакрализации. Шмеман осознает эти опасности очень остро.

Противоречие разрешается в богослужении: «миф» богослужения гораздо древнее секуляризма и новой сакрализации. Его изначальные формы (а именно к ним – через «византийский декаданс»^[8], снимая слой за слоем, пробирается Шмеман) нейтральны, они не «специализированы» под новоевропейскую драматургию «человека, не умеющего жить». Как и раннехристианское искусство, древнейшие пласты богослужения лишены позднейшей изломанности, индивидуалистических осложнений. Здесь вновь – неожиданное пересечение с Хайдеггером, у которого сходное ощущение опасностей и аналогичное направление поисков, так, например, хайдеггеровские досократики постигали бытие в его непотаённости, в «алетее». Их постижение истины и пребывание в истине следует из «умения жить». «Забегание вперед», проектирующее мышление – им чуждо. Вполне в стиле Ильи Ильича досократики не разворачивают свое бытие-сознание в проект будущего (к чему толкает Обломова Штольц), при этом для них, для самого Хайдеггера прежде всего, открывается возможность отступить в правремя философии, в своеобразный вариант литургического времени – «во время оно». В этом времени нет ни прошлого, ни будущего. В нем индивид видит одновременно метаисторию, уже свершившуюся историю, и сверхисторию – некоторый аналог нового неба и новой земли, он возвышается над этим видением, пребывает в средоточии самой Алетеи.

Однако и у Хайдеггера, и у Розанова жизнь как пребывание в истине остается человеческой реальностью, некоторым самопредъявлением человека в ситуации негарантированного присутствия Бога (Розанов все-таки слишком переоценивал себя, утверждая, что Бог «любуется» им). Своеобразие Шмемана – во включении всего комплекса мотивов в литургическое пространство, или, иначе, опознание этих мотивов как литургических, где жизнь – теургия-священнодействие, там актуализируются основные антиномии жизни: я – другие, конечность индивида – вечность рода, личное исповедание (точнее, свидетельство) – объективизм религии, вера – миф. Богослужение в его исторических формах – что-то вроде структур хайдеггеровской «заботы» – т.е. человеческого мира, который и связывает человека с Богом и самим собой, и, в то же время, ограждает от Бога и блокирует самосознание: «в темных религиозных лучах», как говорил Розанов. Шмеман хорошо понимает эту опасность, более того, как раз здесь он и видит дыхание жизни, постоянно объективируемой культурой, но благословляемой Богом. В богослужении присутствие Бога открывается не в роковых падениях и трагических прозрениях, как, например, у Достоевского, а в труде каждодневного «латания» распадающегося человеческого мира. При этом Шмеман боится переоценить этот труд,  сделать латание «жизнью зачем-то», «специфицировать» его в виде триумфальной иерофании.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Интересно, что в средневековой схоластической философии, как и у Аристотеля, жизнь связывалась с душой. Из этого убеждения возникла серьезная проблема: как можно утверждать, что Бог есть Бог Живой, если Он не имеет души?

^[2] В качестве исключения можно указать на К.Н. Леонтьева, «жизнь» у Леонтьева – борьба, «напряжение сил» на грани смерти, объективация для него не умирание жизни, а, скорее, наоборот, ее утверждение – «цветущая сложность».

^[3] К такой реакции близок и М. Лермонтов в стихотворении «Выхожу один я на дорогу», полнота жизни – блаженный полусон-полусмерть.

^[4] Такой подход аналогичен Хайдеггеровскому различению непотаенности и постава. Постав – объективация непотаенности, перевод ее в наличное бытие.

^[5] В недавно опубликованном цикле лекций, посвященных заупокойным богослужениям, «Литургия смерти и современная культура», Шмеман много времени посвящает объяснению того факта, что в Ранней Церкви жизнь не противопоставлялась смерти: «со святыми упокой» – это утверждение жизни, только позднее Церковь «выстроила отсек» для мертвых, отделив их от живых. «Эмансипация» смерти от жизни, ее «спецификация» привела к искажению ее смысла, к «триумфу» смерти в позднейшей христианской традиции (здесь Шмеман опирается на известное исследование Ф. Арьеса).

^[6] Розанова сложно заподозрить в «человекобожестве» в стиле Н. Бердяева, однако, розановский «обыватель» все же «немного сверхчеловек». Общей чертой здесь является нигилизм, потенциал нигилиста у Розанова очевиден, самопредъявление Розанова становится возможным, потому что «Бог Розанова любит», а, значит, «все позволено».

^[7] Как пример можно привести Ф. Ницше и его дихотомию сверхчеловечество-дионисизм. Сверхчеловек – эскалация индивидуализма, дионисизм – его полное снятие. Здесь можно увидеть два типа жизни: жизнь по восходящей – героическое самопреодоление («человек – то, что должно быть преодолено») и жизнь по нисходящей – дионисический экстаз (растворение «я» в «мы»).

^[8] На примере «Великого канона» св. Андрея Критского Шмеман подчеркивает контраст между псалмами (псалмопение – древнейшая форма богослужения) и позднейшей византийской гимнографией. Это противоречие между «божественно-грандиозной поэзией, где гремит, сокрушает, действует, царствует, спасает Бог, и вкрапленными в нее византийскими тропарями с их платонической сосредоточенностью на «душе моя», с полным нечувствием истории как Божественного «театра». Там грех – не видеть во всем и всюду Бога. Здесь – «нечистота». Там – измена, здесь – «осквернение» помыслами. Там в каждой строчке – весь мир, все творение, здесь – одинокая душа. Два мира, две тональности. Но православные слышат и любят в основном вторую» [2, c. 79].

Литература:

1.  Розанов В.В. Уединенное. М., 1990.
2. Шмеман А., прот. Дневники. М., 2005.

K.A. Makhlak

The Theme of the Life of V.V. Rozanov and Prot. A. Schmemann

The article is devoted to representation of life in Russian literature, philosophy and Orthodox theology. Examines the relationship of the theme «life itself» in the philosophy of V.V. Rozanov and the liturgical theology of prot. A. Schmemann. On the basis of the examined texts, the conclusion about the significance of the topic of life for Russian philosophical and theological thought of the twentieth century.

Keywords: life, death, Orthodoxy, Russian literature, Russian philosophy.

Семирадский Г.И. «У источника». 1898 г. Холст, масло, 76×110 см. Национальная галерея искусств им. Бориса Возницкого, (Львов, Украина).

Если мы обозначим идиллию как мирное, счастливое, беззаботное существование (по С.И. Ожегову) или как безмятежно-милую жизнь (по Д.Н. Ушакову), то можем понять её как некий замысел о несбыточном, то есть как своего рода мечту. Эта мечта может превращаться в навязчивую идею, ради которой человек способен выстраивать свою жизнь. Или просто обманывать мечтателя не только представляя, но и предполагая возможность уж вовсе несбыточных картин. Заведомо несбыточных, нереальных, но, тем не менее, переживаемых как наяву — в силу чего эти картины могут всерьёз утверждаться в человеческом сознании.

Возможно, человек склонен уходить в эти картины от своих жизненных невзгод, используя идиллические образы как своего рода психотерапию. Но может ли здесь состояться сублимация негативного? Скорее всего, нет, поскольку идиллия — это всегда самообман. Она невозможна хотя бы потому, что предполагает нечто мёртвое, механистическое, несбыточное, может быть даже идиотически-смазливое, чем-то напоминающее будущий мир у свидетелей Иеговы.

Кстати, тема «жизни будущего века» в историческом христианстве как своего рода идиллии тоже актуальна. Возможно ли идиллическое восприятие рая? Рая как некоего безмятежного существования. Достаточно ли этого для райской жизни? Ведь если Бог создал человека по Своему Образу и Подобию, то вряд ли Он этим самым заявил его в виде существа, которое нужно холить и лелеять, делая его жизнь беззаботной и, по сути дела, бессмысленной. И так же, наверное, бессмысленны представления о рае как о месте, где человек должен постоянно славить Бога — ведь тогда получается, что Бог создал человека из неких, скажем так, «небожественных» соображений, нуждаясь в благодарной, может быть, даже раболепной публике. Ведь если мы помыслим Бога как Высшее Существо, лишенное человеческих пороков и не требующее компенсации собственных слабостей, то можно предположить, что роль человека — быть соработником Богу. И если Бог — Благо, то и человек в своей потенции тоже благо, обладающее собственной волей к действию, своей концепцией воплощения задуманного и своим видением ситуации. Рай такого человека становится не идиллическим, а конструктивным, требующим от человека действия, противного застывшей в мечтах модели. В этой связи можно сказать, что богословие (в его научном виде) есть постоянная корректировка религиозной идиллии.

Существуют определённые стереотипы идиллического. Мир вообще полон стереотипов во всех областях знаний, представлений, мечтаний. Эти стереотипы к тому же закреплены в литературе, кинематографе, живописи. Касаются они всех проявлений человеческой психической жизни и, конечно же, относятся к феномену представления человеком неких идеальных моделей своего существования. Замыслов о тех возможных идеальных моментах, ради которых необходимо выстраивать всю свою жизнь. Вокруг этих замыслов формируется идиллическое воображение, создающее феномены иллюзорного, которые, при всей своей привлекательности, чреваты тем, что могут со временем превратить жизнь человека в разновидность ада. Например, феномен, когда индивид представляет себя эльфом или каким-то иным мифическим существом, несёт в себе характерные признаки идиллического мировоззрения. И вот тут уже идиллия начинает превращаться в ад, поскольку человек (как бы далеко он ни зашёл) понимает иллюзорность своих мечтательных представлений. Ребёнок, например, может с лёгкостью, представляя себя тем или иным существом во время игры, — переходить из одного «мира» в другой, не испытывая при этом болезненного отрезвления. Для заигравшегося взрослого это уже очень болезненный процесс возвращения в лоно реальности, не способной дать ему его мифологическую самоидентификацию.

Семирадский Г.И. «По примеру богов». 1879 г. Холст, масло, 80×106 см. Закарпатский художественный музей им. И. Бокшая, (Ужгород, Украина).

Конечно, не всякие идиллические представления уносят человека в мифологию. Но в своего рода сказку могут уносить запросто. Представляемая ситуация может казаться вполне реалистичной, но «здесь и сейчас» по каким-то причинам недостижимой — то ли из-за материальных трудностей, то ли ввиду жизненных обстоятельств. И когда, наконец, идиллическая картина подвергается попытке воплощения в реальную жизнь — человек зачастую испытывает настоящую горечь разочарования. Действительность не соответствует тому, о чём он грезил и мечтал. Конечно, сам момент грёзы состоялся, но его проекция на реальные жизненные обстоятельства оказалась неожиданно прозаической.

Может быть, даже гротескно-неловкой. Или вовсе комичной, но с оттенком катастрофы. Вот здесь, собственно, и начинается то самое самоизживание идиллии, как некий момент похмелья и отрезвления — мучительный, как и его прямые аналоги. Но об этом несколько позже.

Часто идиллия создаёт образ, заведомо противоположный некоему видимому «мирскому безобразию». Собственно, и считается, что идиллические образы начались именно с этого: Феокрит писал свои буколики (от βουκόλος — пастух), создавая образ «правильной», поэтической жизни на природе, — в противоположность порочной утончённой жизни в древнегреческих городах эпохи эллинизма. Но этот вариант идиллии может претендовать лишь на некое сентиментальное восприятие иллюзорной действительности, воображаемого образа жизни, — то есть опять-таки на милую иллюзию, ничего общего не имеющую с реальностью. Но очень востребованную: от буколик до мейсенского фарфора пастушья тема — пастораль, — очаровывала многих. Но вряд ли она создавала противовес просвещённому пороку. Скорее просто что-то абстрактно милое, приторное (но не до тошноты), годное к тому, чтобы украшать собой каминную полку.

Феокрит, создатель «буколистического» жанра, написал еще и множество эпитафий. Эпитафия тоже может быть своего рода идиллической конструкцией, характеризующей как покойного, так и всю ситуацию его жизни с идеально-иллюзорной стороны. Достаточно привести пример одной из эпитафий Феокрита, которая известна как «Эпитафия Гиппонакту». Вот её текст на русском языке:

Лежит здесь Гиппонакт, слагавший нам песни.
К холму его не подходи, коль ты дурён.
Но если ты правдив, да из семьи честной,
Тогда смелей садись и, коль устал, спи тут.

Кто же такой Гиппонакт, что к его холму нельзя подходить, «коль ты дурён»? С одной стороны, этот древнегреческий поэт рассматривается сейчас, как один из возможных авторов знаменитой «Батрахомиомахии» (Βατραχομυομαχία). С другой стороны, в творчестве с его подлинным авторством он представлен как своего рода социопат, певец отбросов городского общества, использовавший в своих текстах ругательства и проклятия. Сам себя он, выходец из аристократической семьи, изображал (а значит, и видел) оборванцем, то есть, по сути дела, позиционировал противником истеблишмента греческого мира 3-го века до Р.X. Всё это несколько не вяжется с требованием к кандидату на возможность подойти к его могиле, выраженное строкой:

Но если ты правдив, да из семьи честной…

То есть Феокрит, написав эту строку, требовал от пришельца особой правдивости и чести, которые должны были соответствовать аналогичным добродетелям Гиппонакта. Однако в чём выражались эти добродетели? Можно рассматривать Гиппонакта с двух сторон: как поэта и как (что, в принципе, могло быть) просто добродетельного человека, по юродивости своей запрятавшего добродетель в глубину своего внутреннего мира. Но раз Феокрит говорит нам о том, что «лежит здесь Гиппонакт, слагавший нам песни…», то этим уже заявляется то, что во главу угла ставится именно поэтическая принадлежность покойного. А если так, то правдивость Гиппонакта становится правдивостью в изображении им незамысловатой жизни городских низов, а честность определяется смелостью в использовании всякого рода брани. То есть мы начинаем иметь дело со своего рода натурализмом. Но в задачу правдивости не входит натурализм, так же как в задачу честности не входит нарочитость в изображении незамысловатой жизни.

Семирадский Г.И. «Танец среди мечей» (фрагмент). 1881 г. Холст, масло, 120×225 см. Третьяковская галерея (Москва).

Но, так или иначе, Феокрит в своей «Эпитафии Гиппонакту» выстраивает идиллическую картину всего, что относится к покойному, и требует ей соответствовать. Ну, а при соответствии позволяет даже заснуть у могилы, что, по представлениям греков того времени, могло быть чревато встречей с умершим поэтом как квинтэссенцией единения двух достойных друг друга душ, для одной из которых это к тому же ещё и большая честь. Честь соприкоснуться с душой человека, противопоставившего видимому «мирскому безобразию» своё собственное безобразие — честное и правдивое.

То есть идиллия — это и своего рода поэзия, и замысел о том, как может быть хорошо, и противопоставление неугодной реальности некой несбыточной ситуации, и рассуждения о мнимых достоинствах умершего человека, и представления о нормах религиозной жизни (как и о самой религии)… В этой связи можно вспомнить и всевозможные представления — типа русского райка, и пафосные презентации типа национальных гимнов, и фантастические повествования, выдаваемые за историю некоторых стран. Можно привести ещё ряд примеров, но будет достаточным сказать, что у них есть один общий знаменатель: человеческие стереотипы идеального как умозрительная противоположность непредсказуемости реальной жизни. Действительно, реальная жизнь полна неожиданностей, и далеко не всегда эти сюрпризы радуют. Может наступить момент, когда человек начнёт бояться их заранее. То есть бояться ещё несбывшегося, возможного. В противовес этому возникает идиллическая картина, благодаря которой человек способен увидеть некий смысл в том неведомом, что ждёт его впереди. Правда, этот смысл, как и вообще все искусственно созданные смыслы, может быть разного качества. Реальная жизнь не только полна сюрпризов — она может быть просто незначительна, бестолкова, в чём-то даже ужасна, — и идиллия, как искусственный смысл, противоположный этой беспросветности, рождает разного рода образцовые картины. Они, как правило, плоскостны, фрагментарны, и отражают лишь застывшие и оторванные друг от друга эпизоды, не складывающиеся в одну общую картину. Здесь они сродни фрагментам из старого комедийного фильма с приторно-незамысловатыми героями. Сюжетная линия фильма может быть любой, но действие состоит именно из фрагментов, которые отражают «картонную» жизнь персонажей в псевдо-образцовом ключе. Герои могут плакать и смеяться, могут злиться и ревновать, могут даже (чтобы это было смешно) рассуждать о чём-то возвышенном — но потом всё одно весело пляшут, как бы показывая, что жизнь — это сплошное счастье. Именно это «счастье» и запрограммировано в идиллической картине. Для кого-то это «счастье» может выражаться примитивно (если опять вспомнить кинематограф, то, например, формулой: «Куплю костюм с отливом, и — в Ялту!»); или более возвышенно, как, например, мечта сестёр Прозоровых: «в Москву!»; или даже совсем «высоко», если человек грезит, например, о судьбах всего человечества… Но все эти идиллические картины сводятся к одному: к невозможности своего реального воплощения. Конечно, можно, например, купить костюм и поехать в Ялту или продать наконец дом и уехать в Москву — и как действие это будет выполнено. Но того радужно-счастливого состояния, которое сопровождало воображаемые идиллические картины, не будет достигнуто никогда. Вот ты в костюме с отливом стоишь на ялтинском берегу. Видение состоялось. Что дальше? А дальше нужно что-то делать. Идиллия заканчивается. Тезис о том, что ожидание праздника намного значимей самого праздника, работает здесь безукоризненно. Человек, стоящий в костюме на черноморском берегу, уже выполнил программу своей идиллической иллюзии. Он находится в том фрагменте, который холил и вынашивал какое-то время, а следующий фрагмент — это неизвестность. Дальше надо просто жить. Жить так же, как и прежде, и той жизнью, в противовес которой и создавался иллюзорный фрагмент. Эта жизнь никуда не делась. Вот она — здесь и сейчас, и, по сути дела, не изменилось ничего. Останутся, конечно, костюм и воспоминания о поездке на море — но это может стать очередной иллюзией: счастливым воспоминанием о том, чего не было. Идиллическая картина, которая вроде бы состоялась, тем не менее, иллюзорна и находится в области nihil, ничто. И здесь намечается конечная фаза идиллии — её самоизживание. Превращение «экзистенциального образца», манившего и желанного, — в карикатуру. Вот ты, одетый в желанный костюм, находишься в Ялте. Что дальше? А дальше ничего. Да и костюм может быть тут уместен только ближе к вечеру, а днём ты в нём похож то ли на портье, который должен стоять за ресепшн-стойкой, то ли на банковского служащего… Но никак не на хозяина своей судьбы, рождённого для того, чтобы им восхищались.

Ситуации, подобные этой, как любая идеализация жизненного фрагмента в неком будущем — это не просто самообман. Это к тому же и тупик, из которого когда-то придётся выходить. И вот этот выход, это своеобразное отрезвление, осознание карикатурности ситуации и можно считать самоизживанием идиллии. И это будет наиболее достойный конец фрагментарной фантомности бытия, поскольку из тупика можно и не выйти. Не изжить иллюзорность. Не перемолоть её в жерновах здравого смысла, пребывая в иллюзии, в пасторали, в кинематографической несбыточности, как в неком виртуальном мире нигитологии, мире симулякров.

Этот способ самоизживания идиллии можно назвать самоизживанием в действии. То есть он возможен тогда, когда идиллическая картина воплощена в жизнь, когда она состоялась. Это противоположно другому способу самоизживания — тогда, когда идиллия изживает себя сама — вне зависимости от человеческих действий. Как это может происходить? Предположим, следующим образом: есть идиллические картины и есть человек. Человек меняется, например, взрослеет — и идиллические картины меняются вместе с ним. По мере становления человека, его образования, приобретения опыта, меняется отношение к жизни — и в процессе этого идиллические картины уходят, как бы изживая сами себя. Несмотря на то, что их, как правило, заменяют новые, можно сказать, что здесь наблюдается естественное самоизживание идиллии — по факту смены человеческих ориентиров.

В первом же случае, когда человек видит несбыточность иллюзорности не по факту своего взросления и становления, а здесь и сейчас, он сталкивается с более болезненным процессом, предполагающим некую взаимную направленность развития. С одной стороны, ситуация изживает себя сама, с другой — её изживает человек, попавший в неё.

Семирадский Г.И. «Суд Париса» (фрагмент). 1892 г. Холст, масло, 99×227 см. Национальный музей Варшавы (Польша).

Может, конечно, случиться и так, что ситуация изживёт себя, а человек этого даже не заметит — но это уже трагикомическая ситуация, сродни тем, что часто описываются в литературе, когда человек не замечает явного несоответствия ситуации себе самому. Или себя самого ситуации. Здесь ситуация изживает себя переходом идиллического компонента в разряд своего рода небытия. Такое возможно, например, когда условия для создания иллюзорной конструкции становятся невозможными в связи со своей видимой несбыточностью — по факту исчезновения, например, или качественного изменения объекта иллюзии. Но человек при этом остаётся в поле действия идиллической картины, ставшей для него миром призраков или галлюцинаций. Своеобразной иллюстрацией к подобному случаю может служить навязчивая идея о том, что нечто погибшее безвозвратно на самом деле не погибло и при определённых условиях может быть востребовано. И носитель идиллической конструкции в данном случае не просто грезит о несбыточном, а пытается методом своеобразного ментального гальванизма поддерживать для себя видимость существования того, что когда-то действительно существовало, но давно уже кануло в Лету. Он так и не смог изжить в себе то, что либо изжило себя само, либо было изжито по неким внешним причинам.

Таким образом, можно говорить о том, что перспектива самоизживания идиллии как конечной фазы мечтательного образа в любом случае сопряжена с превращением «экзистенциального образца», манящего и желанного, в карикатуру. Это общая тенденция, позволяющая, при условии адекватного анализа, выйти из замкнутого круга идиллического мироощущения и увидеть ситуацию со стороны. Исходя из состояния по формуле А.А. Фета: «Несбыточное грезится опять…», — самоизживание идиллии необходимо для того, чтобы иметь возможность произвести коррекцию ментальности в сторону трезвой оценки явно «несбыточного».

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

Увертюра

«Зима» не может рассматриваться как транс­цендентное, она существует во времени.

Он подошел к мутному от мороза окну. Была зима. Холодная. Про­гнозы твердили о морозе. Он согрел чаю и поел печенья. За окном на глазах исчезал, заносимый вьюгой, свежий, только что оставленный след Ratio.

На правом колене тренировочного костюма обнаружена дырка, та­кая м-ааленькая, колено просвечивало.

Отсутствие в доме средств массовой информации равно оторван­ности от мира. Кроме чувства оторванности он не испытывал никако­го другого чувства. Оно не было гнетущим, но не являлось и экзистен­циальным. И еще были мысли. Много.

Мысль первая

Взрослый писатель тот, кто может писать не о себе. Эта мысль была неверна. — О чем же еще писать писателю, как не о себе? В про­цессе опубличивания личного опыта, и выражения его в какую-либо форму происходит обезличивание. В самой откровенной откровенности что-то скрывается. Это «что-то» личностное.

Сокрытие необходимо и неизбежно, ибо о себе рассказывать мо­жет всякий, но не всякий может это слушать. Личностное вызывает интерес в момент «переноса» и слияния постороннего (чужого) лич­ностного и собственного «Я». И тогда личностное уже не инородное личностное, но типологическое. А от типологического до собственно­го — один шаг, причем логическим путем.

Еще чаю и печенья.

Мысль вторая

Самопознание есть познание того, чем познающий субъект обла­дает, того, что присуще, но неведомо. Переживание нового качества «Я» может именоваться и экзистенциальным.

Экзистенциализм — французское чувство себячувствования, пе­режившее свое время в неведомой массам философии экзистенциа­лизма, знакомое по редким французским фильмам и поэтике париж­ского метро.

Он никогда не бывал в парижском метро. Однако образ юного ге­роя в ореоле табачного дыма, созерцающего собственное отражение в зеркале окна, смутно радовал душу. Каждый перекресток манил встречей с милой незнакомкой, мимо которой герой проходит, почти не оглянувшись. Она — лишь отраженье. Точно так же был поэтичен и набоковский берлинский трамвай, но для экзистенциализма это слишком … сентиментально. А хэмингуэевский «Праздник» был от­кровенно гастрономичен.

Мысль третья — поэтическая. 11 января

На прогулку уходит одинокий герой, во французскую перспекти­ву петербургских улиц.

Одетая бедно, но чистенько, старушка сидела на скамейке в ожида­нии смерти. Он хотел дать ей конфетку, но конфеты в кармане не ока­залось.

Знакомые дома, обычные тени. Он, в своем привычном драповом пальто, вписанный в перекресток двух любимых улиц.

В кафе на Невском, где подавали приличный кофе, третий день по­здравляли с праздником бродвейские пьяницы. «Рождество Твое, Христе Спасе…», помогая свободной рукой, гнусаво, старательно вы­водил лохматый старец с разбитым лбом.

Знакомых не было, он перестал быть завсегдатаем центральный кафеен. В книжном купил книгу того, кого боялся, что прочитает все­го, и уже нечего будет читать. Приходилось экономить и читать по-не- многу. На обложке сзади было написано, что это тот Его роман, кото­рым он покорил мир.

Проскочив мимо жизнерадостного квартирного хозяина, звучно взывающего басом с порога своей комнаты: «Ззззррраасссти», он вер­нулся к своему столу, чаю и мыслям.

Мысль четвертая

Я говорю: —Страдание Он: — Веселие

Я: Мы бедные?

Он: Кто же богат, если не мы?

«В завтрашнем дне нет уверенности», — горланит любитель празд­ников Людовико Ариосто, поминая Вакха и Ариадну. — «Только вме­сте будем счастливы». В это время лютни разучились грустно петь. Мир на несколько веков замер в танцевальном движении. Он осознал, что не все большое есть прекрасное, и не все прекрасное есть большое. А прекрасно изящное, тонкое и сувенирное. Европа послала Геракла к черту, Европа смахнула пыль с мраморных личиков заспанных афро­дит, и прониклась античностью как эстетика. И никакого вреда в этом не было, хотя кто-то полагал, что вред мог бы быть. Но Европа, как и положено юной девице, увлекается живописью, шлет воздушный по­целуй Аристотелю и машет ручкой Августину. Ей нужен рецепт золо­та, чтобы раскрасить свои наряды. И она невинна. И чем-то напоми­нает новорожденную стрекозу.

Мысль пятая. Об окнах

Ветер бросался в окна так, что звенели стекла. Может быть, кто-то пришел и кидает в окно снежки или монетки? Снаружи на подокон­нике замерзали пятаки и гривенники.

Он подолгу смотрел на скользящие по обледенелому асфальту манные потоки. В комнате было три окна — на север, на юг и на восток. «Ангел западного окна» не смог бы поселиться здесь, в этой полукруг­лой комнате, носящей поэтическое петербургское название «фона­ря». Обдуваемая тремя ветрами, на набережной самой нарицательной в городе реки Пряжки с видом на дурдом на Матиссовом острове, комната сдавалась внаем.

Что за северная столица без мебелированных комнат? А окна в окна были окна Блока. Окна, фонарь… дальше понятно что.

Прохожие, знакомые и случайные, семенили мелкомелко, обду­ваемые и уснеженные в теплые комнаты к настольным лампам и теле­визору, ужинать. «Завтракать, обедать, ужинать» — (устар.) — эти слова отдавали детством. — Как хорошо относиться к детству по-на­боковски бережно. Он задернул занавеску, он не был сентиментален.

Мысли шестая и седьмая. Без названия

Разум и мания. Небо и твердь.

Платон уходит и уступает место Аристотелю. Приходит Аристо­тель и говорит: «Да. Но …». «Но …» после «Да» подобно ливню, сле­дующему за громом и молнией. Дождь проходит, почва становится влажной. Кому собирать урожай?

Человек не ищет истины, а жаждет «искания истины, и чтобы она утверждалась с кафедр». Последним об этом напомнил миру один крещеный еврей-экзистенциалист.

Каково самое крупное измерение времени? — Эпоха? — «Эпоха времени» — Звучит неплохо. В чем же может быть смысл эпохи вре­мени? Управляющим в этой паре является Время. Однако, эра — еще более крупное измерение. «Эра времени»? — это сочетание не может быть устойчивым. Эра — способна изменить мир. Мир, который несо­мненно, существует во времени. Эрами можно мерить временный Мир?

Та «дырка на штанах», которой как раз настала пора появиться, появилась слишком неожиданно. В окно таки звякнула монетка, — пришел гость. — Гадство. Хитро все устроено. Гости всегда являются неожиданно и все портят. Хотя, может, так и надо.

Монолог в диалоге

Не надо ждать весны. Она все равно наступит.

На что наступит весна? — На хвост зиме.

— Зато зимой чисто. И на улице и дома, если зима не слякотная. В чистой зимней квартире на свободной от пыли книжной полке, вдоль всей стены, выстроились в недавно сотворенном порядке книги. Ув­лекательное занятие — расставлять книги. И всегда жалко продавать лишние, чтобы не набирался хлам. В мебелированных комнатах нель­зя хранить много лишнего. Можно что-нибудь потерять. Чем терять, лучше расставаться добровольно.

Почему мужчина должен быть галантен? — Потому что должен уважать свою самку?

Пожар прошел.Душа в огне сгорела.

Осталось тление. Душа страдала — тлела.

Страдание. «Стра» (страсти), «дание» — даются. И, соответствен­но, получаются. И, соответственно, «ниспосылаются».

То, что посылается «нис», должно встречать.

Встречающий отличается от застигнутого врасплох.

Беседовать труднее, чем говорить с бумагой, подумал он, убирая грязные чайные чашки. Наступил другой день.

Экспозиция

На засыпанном еловыми иголками столе расположились настоль­ное зеркало, китайский черный деревянный поднос «под старину», полупустые пачки сигарет, использованные разовые авторучки, кото­рые жалко выбрасывать, отдохнут и начнут опять писать, и настоль­ная лампа «грибок», мягким светом озаряющая подле стола два стула, потом кровать и книжную полку, одежду, пригвожденную к стене, — джентельменский набор подобных апартаментов, оплачиваемых по­ловиной месячного бюджета.

Квартирант и хозяин изредка беседовали на кухне о растущих це­нах на водку и разливное пиво. Хозяин был тихим запойным сорока­летним пьяницей, диссидентом из народа, отсидевшим за тунеядство, когда за это уже почти не сажали, беззлобным любителем заморского радио и грязноватых женщин с площади Тургенева. Иногда они посе­лялись, но долго не выдерживали и уходили, травмированные мо­рально и физически. Когда их били, они всегда кричали. Иннокентий Петрович, так уважительно называли они хозяина, частенько разгла­гольствовал, де-баба любит забиться в угол и орать «помогите». Еще он цитировал Шопенгауэра и рассказывал историю как в 64-ом к нему приходил агент: интересоваться почему у него длинные волосы, дру­зья битники и читает он Шопенгауэра. И всегда показывал фотографию тех времен.

Когда в соседней комнате шумели, он слушал музыку. Как из мес­сы сделать литургию? — Дать ее исполнить русскому духовному хору.

Проигрыватель справился с «Lachymae, отражением песни Дж.Дауленда для альта и струнного оркестра соч.48а Б.Бриттена». На лицевой стороне квартета Дж.Констебл. Собор в Солсбери и дом ар­хидьякона Фишера. Оформление художника В.Иванова.

К недавнему приобретению — проигрывателю и двум пластинкам прибавились, подаренные, еще семь. Кроме этих семи, он знал, других в магазине не было. Он был рад и этим. Он стирал на кухне и слушал изкомнаты.

Гессе и Набоков

«Германия. Зимняя сказка».

В Петербурге что-то парижское, в Петербурге что-то немецкое.

Герой обреченный на одиночество в чужбине мебелированных комнат.

Эмигрант вне отечества,

И в отечестве — эмигрант.

Он еще не был узнан. Он оставался неизвестным.

Действие первое…

Журнал «Начало» №1, 1994 г.

Жизнь представляется нам чем-то самоочевидным. Но это как раз тот случай, когда за самоочевидным стоит богословская и философская непроясненность, но фоне того, что современные массовые представления всецело ориентируются на естественнонаучную картину мира, богословски неприемлемую и несостоятельную. Ответить на эту несостоятельность можно только богословским осмыслением жизни, проработанным на понятийном уровне.

Семинар Института богословия и философии, 13 ноября 2015 г., ведущий — П. А. Сапронов.