Эзотерический сюрреализм
Томаша Алена Копера.

Границу между «феноменом» и «ноуменом», между гносеоло­гией и онтологией прочертил Иммануил Кант. Начать необходи­мо с обзора той исторической ситуации, участником которой был великий немецкий мыслитель. Мы знаем, что родоначальник кри­тической философии переносит акцент с проблемы онтологии субстанции (как это было во всей предшествующей философии) на онтологию субъекта. Начиная с Канта, мир воспринимается не в качестве самостоятельной сущности, но как результат твор­ческой деятельности субъекта познания. Возникает спасительная необходимость показать, что наше познание, если мы не хотим впасть в противоречие (антиномию), ограничено границами опы­та, складывающегося из чувственных данных (феномены) и иде­альных категорий рассудка. Познание предмета природы, или социальной реальности, становится возможным благодаря при­общённости каждого человека трансцендентальному субъек­ту познания, являющегося условием всякого возможного опы­та. Опыт не есть просто чувственное восприятие, переживание, но результат синтеза категорий и эмпирического «материала». Вера в то, что мы посредством лишь чувств, ощущений, воспри­ятий познаем мир таким, каковым он является на самом деле, привела к идее создания фундаментальной системы всех наук, искусств и ремесел.

Деятели эпохи Просвещения, которую по сути завершает Кант, догматически полагали, что мир есть система, структура, кото­рую можно уместить в многотомное сочинение в соответствии с правилами расположения букв во французском алфавите. Речь, конечно же, идет об «Энциклопедии, или толковом словаре наук, искусств и ремесел» под редакцией Дени Дидро и Жана Лерона Д’Аламбера. Грандиозность замысла обернулась полной катастро­фой: выяснилось, что мир не хочет подчиняться правилам систем­ности. Просветители стремились к описанию мироздания в его живой полноте, но пришли к феномену «войны всех против всех», на что указывает Кант, вспоминая слова Гоббса.

Можно сказать, что тема счастья и радости приобретает дис­курсивную форму в трудах представителей Просвещения. Возни­кает феномен веры в безграничность человеческого разума, в иде­ал счастливой жизни, естественного состояния гармонии и мира, проповедуемого Руссо, которого Жак Маритен назвал «свя­тым от природы». Человечество вступило в фазу переживания полноты жизни, пришедшей на смену «темным векам» Средневе­ковья. С точки зрения философского знания, как считает автор настоящего текста, уместно говорить о трансформации метафи­зических установок, лежащих в основании твердыни европейской цивилизации.

Для древних философов созерцать бытие являлось истинным удовольствием, откуда и произрастает учение об эвдемонизме, занимавшем далеко не последнее место в средневековой филосо­фии. Но это не счастье в психологическом смысле слова: космос Фомы Аквинского вырос из аристотелевского понимания уни­версума: все сущее имеет своей двигательной и целевой причи­ной божественный ум, мыслящее себя мышление. Аналогичным образом великий схоласт понимает Бога христиан, мысль о кото­ром доставляет истинную радость духа в противовес чувствен­ным наслаждениям. Античная метафизика, как путеводная звез­да, указывала путь всем мыслителям вплоть до Нового времени, ознаменовавшегося рождением картезианской метафизики.

Декарт ставит под сомнение то, что было очевидно для мыслен­ного взора греческих мудрецов и средневековых теологов, а имен­но веру в бытийственность абсолютной сущности, верховного начала всего мироздания, божественного первоединого, незави­симого от человеческого мышления. Родоначальник новой фило­софии выступает свидетелем крушения средневекового космоса, иерархичности бытия, питаемой долгие века философией Ари­стотеля. Если для древней метафизики бытие было фактом созна­ния, то Декарт показывает, что нам еще только предстоит обрести начало всего сущего. В связи с этим он выдвигает идею метода, посредством которого человек, оттолкнувшись от врожденных идей, освященных «естественным светом» разума, сможет дедук­тивно вывести истинные следствия из истинных причин. «Дру­гой» стал проблемой, и Декарт показывает сомнительность всего того, что было очевидно для человека Античности и Средневеко­вья: задание выйти к объекту, выйти к другому человеку превра­щается все больше и больше в долг, возложенный на нас Богом. Но сам Декарт, при всей значимости его указания на роль челове­ческой субъективности, всё же остался в пределах представления об осуществлённой данности мира, что привело впоследствии к «новому эвдемонизму» просвещенцев.

Moustafa Jacoub «The Creation of Adam»

Просвещенцы, жаждущие провести все человечества сквозь врата знания в царство разума, обожествленного ими, впали, вспоминая слова Канта, в «безумие разума». Гносеология рацио­налистов отталкивается от Бога как абсолютной причины, нача­ла всякого истинного познания: Декарт, если вспомнить, говорит, что атеист не может быть математиком, потому что без Бога нет никакого знания, но лишь одни мнения. Просвещенцы отрицают Бога в христианском смысле слова, отрицают личность, субъек­та, пытаясь выстроить онтологию на основе синтеза достижений математического естествознания. Но, как мы можем увидеть, им не удается покинуть поле собственной субъективности без воз­можности ухватить объект в его самобытности, живом биении. Все вышеизложенное сопрягалось с верой, что наш разум познает мир именно таким, каков он есть на самом деле. Именно в подоб­ном мире нет места для христианской любви, так как она несовме­стима с самодовольством просвещенческого разума, для которо­го уже всё в мире и человеке состоялось, и нужно только проявить в разуме его наличие.

Порочность подобной веры обнаруживает Кант, выступивший единственным критиком «Энциклопедии». Радость просвещен­цев от созерцания и систематизации мира не затуманила его мыс­ленный взор. Видя растущий релятивизм, безумство, порожден­ное интеллектуальным провалом, давшим каждого ученому право считать свою схему мира единственно истинной, Кант задумыва­ется о природе знания, его происхождении, границах применимо­сти. Для XVIII века математика выступает эталоном всякой нау­ки вообще, претендующей на предельную достоверность своих предпосылок и выводов. Всякая наука имеет дело с эмпирическим материалом, с областью неистинного и мнимого: изучение объ­ектов материального мира приводит к росту знания, к возможно­сти синтетических суждений. До Канта наука исходила из веры в пассивность отражения субъектом объекта исследования. Мате­матика для рационалистов и эмпириков, установки которой при­знавались независимыми от «мира мнения», если вспомнить Парменида, понималась исключительно аналитически: мы берем вечные законы исчисления и помещаем в их рамки чувственный материал. Пространство и время как внешние субъекту абсолют­ные сущности являются причиной развития и роста научного зна­ния.

Понимая пространство и время в духе Ньютона, мы не смо­жем исцелить науку от феномена «войны всех против всех»: Кант утверждает, что пространство и время являются априорными (доопытными) формами чувственности. Наше познание ограни­чено опытом. Вся предыдущая метафизика ошибалась в том, что пыталась переступить границы возможного опыта, выйти за пре­делы трансцендентального субъекта, впадая в противоречия. Ноу­мены не даны нам в актах познания, мы имеем дело с феномена­ми. Кант решает проблему математического знания, вытекающего из его вопроса: как возможны синтетические суждения априо­ри? Как возможно развитие математики? Пространство и время не сущности, выражения необходимости, предельная граница, которую нельзя нарушать, как это сделали просвещенцы, считав­шие, что они схватывают вещи таковыми, какими они являются сами по себе.

Иллюзия художника Mihai Criste.

Но как же быть с радостью, с любовью? В начале мной было сказано, что любовь у Канта понимается в том числе и в каче­стве феномена. С этим необходимо разобраться. Бог, Который есть Любовь, не может быть результатом синтеза чувственно­го материала и категорий рассудка. Показав творческую актив­ность субъекта познания (гносеология), опровергнув веру в пас­сивность отражения в актах познания (установка просвещенцев), Кант объявляет вещами-в-себе только Бога, человека и свобо­ду. Мир природы, изучаемый науками, познаваем. Математика, физика, химия и т.д. не есть продукт релятивизма, относитель­ности, но учат объективным истинам. Как это понять? Человек в акте мысли имеет дело не с восприятиями, но с опытом (кате­гории плюс чувственный материал ощущений). В опыте уче­ный открывает естественные законы, предписывает их природе. А, значит, чтобы предписать закон, нужно быть вне его, обладать свободой. С одной стороны, гносеология обусловлена законами, необходимостью, но одновременно она открывает путь к онтоло­гии, к свободе, к радости, к Богу; к миру ноуменов. Кант прекрасно это осознает, понимая ограниченность законов механики для опи­сания не только неорганической, но органической части приро­ды, жизни. В кантовской теории познания присутствует любовь, но любовь, до которой нужно дорасти посредством исполнения того, что можно назвать гносеологическим долгом.

В трактате «Религия в пределах только разума» Кант подчер­кивает фундаментальное значение понятия долга. Человек, если смотреть непосредственно, первично, просто исполняет свои обязательства, подчинен законам механического естествознания. Но одновременно он пребывает в пространстве вечности, в мире ноуменов, потому что, согласно Канту, мы должны пройти путем аскезы (гносеология), путем труда и образования, увидеть в конце тоннеля свет, освещающий присутствие Бога во всех обыденных, бытовых вещах. Великий философ говорит обо всех нас, о про­стых смертных, которым недоступен опыт святых в полной мере, потому что любой опыт может быть только своим собственным. Всякий настоящий философ должен прийти через мир к самому себе, что и делает Кант, помогая и нам в мире вокруг нас, в этой «сухой гносеологии» обрести Бога.

Гносеологическое воспитание дает человеку способность смо­треть на мир и с точки зрения практического разума, нравствен­ности, долга. Просвещенцы, одержимые желанием просветить человечество, дать подлинное образование, не захотели прой­ти школу аскезы, гносеологии, но сразу шагнули в область радо­сти от мнимо достигнутого результата. Вы можете возразить, что в античной метафизике онтология, гносеология, аксиоло­гия, этика являются частями единого целого. Это верное заме­чание: античный космос, будучи самой подлинной реальностью, дает философу интеллектуально любоваться собой, получать истинную радость, осуществлять любовь к мудрости. Но, начи­ная с Декарта, гармоничная стройность, единство идеи и формы (чем отличается античная скульптура, например) рушится. Субъ­ект познания ощутил свое одиночество, единственность, которой противостоит иррациональный мир, чья достоверность оказалась под большим вопросом.

Традиционно онтология всегда стоит выше гносеологии: что может быть более высоким и прекрасным, чем бытие как тако­вое? Новая философия Декарта демонстрирует нам подлинный христианский опыт, хотя вроде бы Бог всегда первичен, Бог под­линно есть: подобное понимание сути дела не может не вызвать желания провести параллель с древней метафизикой. Но Бог стал человеком… Декарт, при всей незавершённости его дела, не про­сто демонстрирует мышление как сущность, как божественный ум Аристотеля, но его неотрывность от субъекта, от человека. Именно поэтому гносеология все больше и больше встает на пер­вое место. Любовь выше радости; любви предшествует долг.

В образе долга любовь феноменально осуществляется Декар­том в акте сомнения, аскезы, приводящей к встрече с Богом, к миру врожденных идей, освещенных сиянием «естественного света». В ходе всего нашего рассуждения рождается мысль, что математизацию мира, непосредственное изгнание жизни из него можно понимать опосредованно в качестве интеллектуальной школы; ступенью, готовящей нас к новой онтологии (к любви как ноумену, говоря философски). Кант феноменально понимает любовь в виде гражданского общества, идеала республики. Точ­но так же религии практического разума предшествует истори­ческая статуарная религия. В республике каждый человек необ­ходимым образом исполняет повинности, следует требованиям закона, имея право влиять на политическую жизнь, участвовать в выборах, выдвигать свою кандидатуру. «Западная протокольность» и есть та необходимая школа, аскеза; до любви же нужно ещё дорасти. На фоне сказанного рельефно выступает наша оте­чественная ситуация. Россия не любит критику, юридизм, протокольность. Русская философия, убаюканная идеалом «соборно­сти», стремится сразу же шагнуть в мир ноуменов, духовности, благодати. В России не было многовековой традиции образова­ния, законодательной традиции, зародившейся во времена антич­ных полисов. Философия Канта, с ее границами познания, гносе­ологией, воспринималась у нас как «полицейская философия», философия пограничника. А где же «широта русской души»? Куль­тивирование темы «широты» и привело к полному интеллекту­альному бессилию.

Кант, таким образом, как понимает его мысль автор настоя­щей статьи, говорит о первичности любви в качестве феномена, ноуменальность которого необходимым образом раскрывает­ся в процессе гносеологической аскезы. Необходимо отметить, что гносеология сопряжена с волей, с направленностью субъ­екта на объект познания. Тема воли активно звучит в философ­ских построениях мыслителей XIX века. Почему Кант не впада­ет в бездну волюнтаризма, как это происходит с Шопенгауэром и Ницше? Ответ кроется в том, что для Канта существует реаль­ность Бога, вера в гносеологию как необходимый участок пути перед вступлением на территорию практического разума. Анало­гичным образом и Гегель, столь критикуемый двумя названными «философами воли», пытаясь преодолеть пропасть, зазор между онтологией и гносеологией, опираясь на идею Канта о первичной активности субъекта познания (в максимуме своем — трансцен­дентального субъекта), выводит бытие абсолютного духа, являю­щегося не только субъектом мышления, но и творцом историче­ского процесса (онтология). Дух действует субъективно (стадии развития мышления внутри каждого человека), объективно (госу­дарство) и абсолютно (искусство, религия и философия). Если убрать из философии Канта Бога, то мы получим волюнтаризм; точно также будет и с грандиозной системой Гегеля. Шопенгау­эр и Ницше были последовательными «чистыми философами», показавшими, что средствами одной лишь философии нам никог­да не преодолеть феноменальность любви, не выйти к ноумену. Любовь превращается в волю, которую более сильный навязыва­ет более слабому.

Свой доклад автор начал со слов, что слова «счастье», «радость», «любовь» стали одними из самых предельных понятий для совре­менного человека, почти категориями. Это связано во мно­гом с сугубо психологическим пониманием любви и радости как субъективными эмоциональными переживаниями, вызванны­ми определенными объектами внешней реальности. Психология имеет своим началом процесс секуляризации философии: стоит убрать Бога, и мы превращаем философии Канта в учение о пси­хических процессах человека. Именно поэтому Кант и говорит, что если бы наше предназначение заключалось в счастье, то мы не обладали бы разумом. Точно также разум, прошедший школу интеллектуальной аскезы, понимает, что нельзя сразу стремиться к ноуменальной любви. Родоначальник критической философии призывает к образованию, к сдержанности, к опасности господ­ства «широты души» над культурой мышления.

Если вновь обратиться к отечественной традиции, то только Александр Иванович Галич (Говоров), написавший работу «Карти­на человека: Опыт наставительного чтения о предметах самопо­знания для всех образованных сословий», прошедший обучение в Германии, осознал важность гносиса, образования, просвеще­ния. Стоит также упомянуть, что Галич был учителем А.С. Пушки­на. И, как это, увы, часто бывает, имя Галича сегодня почти никто не помнит. Здесь и возникают параллели с философией Канта, которую так невзлюбили в России… Гносеологический долг, таким образом, предполагает стремление к знанию как возрастанию над данностью, над достигнутым, — то, что Кант развивает в теории трансцендентального синтеза. Знание для него не есть аналити­ческий, но синтетический акт, акт усовершенствования и возрас­тания, а не аналитической обработки одного и того же. Любовь представлена в нём лишь феноменально, но без прохождения этой ступени становится невозможным адекватное толкование нравственного долга, имеющего ноуменальную природу. Можно согласиться с Н.Е. Плотниковой, что природа должна, как само­стоятельный субъект, быть допущена к встрече человека с Богом. Но она же должна быть предварительно исследована в качестве объекта. Это наложит границу на стремление человека слишком близко подойти к миру и раствориться в нём, забыв о своём месте в иерархии творения. Дистанция и известная «холодность» чело­века к «братьям меньшим» будет, как ни парадоксально, одним из проявлений любви к ним.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

Ключевые слова: секуляризация, христианство, вера в современном мире.

Чарльз Маргрейв Тейлор (англ. Charles Margrave Taylor, 1931), канадский философ, автор работ по политической и социальной философии, истории философии, профессор-эмерит Университета Макгилла.

Чарльз Тейлор – канадский философ и историк культуры, до недавнего времени его работы не переводились на русский язык и были плохо известны в России. В прошлом году, благодаря издательству Библейско-богословского института св. апостола Андрея, вышел в свет перевод, возможно, самой масштабной его книги «Секулярный век». Книга «A Secular Age» впервые опубликована в 2007 году, в её основе курс лекций «Жизнь в секулярную эпоху?», прочитанный Тейлором в Эдинбургском университете в 1999 г.

Чарльз Тейлор родился в Монреале (Канада) в 1931 г., его отец – англоязычный протестант, мать – франкоязычная католичка. Учился на историческом факультете университета МакГилла (McGill University, 1952) в Монреале и Баллиол колледже (Balliol College) Оксфордского университета, где в 1955 году закончил бакалавриат сразу по трем направлениям: политологии, философии и экономике. В 1961 году он защитил диссертацию на соискание докторской степени. После чего стал преподавать в разных университетах Северной Америки и Европы, преимущественно в МакГилле и Оксфорде. Тейлор участвовал в политической жизни Канады, будучи членом Новой демократической партии (канадские социал-демократы), он баллотировался в федеральный парламент, но не был избран. Тейлор – ученый широкого круга интересов: история философии и культуры, религиоведение, этика, социальная антропология, он хорошо представляет себе историю и современное состояние богословия Востока и Запада, и, к слову, не скрывает, что является практикующим католиком.

«Секулярный век» – это тысячестраничный opus magnum, и его поначалу довольно тяжело читать. Тейлор развертывает свою мысль непривычно медленно, учитывая объем, это обескураживает читателя, лишая его надежды когда-либо дочитать эту книгу до конца. Но, если привыкнуть к шагу мысли Тейлора, любой заинтересованный читатель легко её освоит и не пожалеет о затраченных усилиях. В особенности я бы её рекомендовал как введение (IV заключительную часть) к теме «Богословие (христианство) в современном мире».

О чем книга? Основной вопрос, задаваемый Тейлором: как получилось, что в 1500 году вера в Бога, церковь, спасение (как бы её по-разному ни трактовали, например, протестанты и католики) – представлялась чем-то тотальным и безальтернативным, неверие же было редчайшим исключением из правил, а в условном 2000 году ситуация радикально изменилась: вера утеряла свои доминирующие позиции, нерелигиозное (но и не атеистическое) мировоззрение получило всеобщее распространение в интеллектуальной, культурной, социальной и личностной сфере. Более того, именно секулярное, нерелигиозное мировоззрение является фундаментом правовой системы, государственных и общественных институтов, во всяком случае, в странах «первого мира». Какие процессы стоят за феноменом «секуляризация»? Что произошло за эти 500 лет? Что сделало этот пятисотлетний отрезок уникальным периодом в истории человечества? Отвечая на этот вопрос, Тейлор следует М. Веберу, используя метафору «заколдованного» и «расколдованного» мира (к сравнению с веберовской концепцией секулярности я ещё вернусь).

Эпоха Нового времени (её Тейлор называет модерной, modernity) – начало «секулярного века», она характеризуется целым рядом изменений, возникших ещё внутри старого, «заколдованного мира» античности и средних веков. Тейлор подробно анализирует секуляризующую роль раннего и средневекового христианства, так, например, распространенному в античности представлению о цикличности времени христианство противопоставляло идею эсхатологии, «заколдованной» социальной иерархии (изоморфной устройству космоса и человека), равенство людей перед Богом и друг перед другом. Однако логика «заколдованности» все же доминировала, восприятие времени сохраняло двойственность: вечное время, «время начал» воплощается в «обыденном времени», такова природа Праздника, годового или недельного круга богослужения, основы жизни в домодерной Европе.

Многослойное время соотносится и с феноменом карнавала, карнавальное перевертывание только укрепляет представление о незыблемости иерархии сакрального и обыденного, светского и духовного. В этом же комплексе тем Тейлор рассматривает эволюцию представления о человеке, человеческой субъективности: человек в заколдованном мире «пористый» (или губчатый, от слова губка), как губка он впитывает внешнее воздействие мира, наполняясь извне, со стороны сакральных или инфернальных сил, в плане социального взаимодействия «пористый» субъект всегда представляет себя ущербной частью какого-либо целого – рода, общины, государства, церкви. Такие общности принципиально иерархичны и мыслятся в рамках метафоры тела: голова/душа и одушевляемые/возглавляемые члены. Роли в таких организмах, как правило, навсегда закреплены, изменение участи не предусмотрено.

В этой связи Тейлор рассматривает сюжет, обозначаемый им как принцип «двух скоростей», например, у клириков и мирян, или монахов и мирян, в их движении к Богу, спасению и вечной жизни – принципиально разные скорости. Люди, посвятившие себя служению Богу, и люди, живущие в миру, очевидным образом никогда не сравнятся по части стяжания христианских добродетелей, знания Священного Писания и богословия. Тем не менее, в «заколдованном мире» это обстоятельство не воспринималось как проблема. И только когда процесс «расколдовывания» начал набирать обороты (он совершенно неслучайно привязан Тейлором к 1500 году – к времени начала Реформации), был поставлен вопрос об «одной скорости» для всех. Разрушение «трех стен» (между клириками и мирянами, между мирянами и Писанием, между светской и церковной юрисдикциями), о котором М. Лютер писал в работе «К христианскому дворянству немецкой нации», стало существенным ударом по прежним представлениям. В конце концов, это привело к возникновению «дисциплинированного общества», которое представляет собой коммуникацию обладающих равными правами и обязанностями субъектов. Пересмотру подверглось и представление о многослойном времени, «освящение обыденности», утверждаемое Реформацией, стало теснить представление о Празднике и средневековую карнавальность, к которой стали относиться со всё большим подозрением сами католики.

Всё вышеописанное – в значительной степени хорошо известные вещи, не раз бывшие предметом осмысления в работах философов и культурологов XX века, того же М. Вебера, в частности. Тем не менее, очевидное достоинство Ч. Тейлора в максимально полном охвате материала, его работа соединяет воедино огромные пласты самой разнообразной фактуры из разных сфер жизни – это богословские и философские трактаты, социальные практики и ритуалы, правовые акты, исторические хроники, художественные произведения разного стиля и жанра. Все сюжетные нити и иллюстрации к ним сплетаются Тейлором в большую, но не теряющую, однако, своей связности, картину.

Рассматривая этапы секуляризационного движения, постепенно охватывающего Европу, Тейлор обращается как к религиозным, так и к светским мотивам секуляризации. В частности, он отмечает попытки со стороны церковных властей сравнять «скорости» клириков и мирян, например, предписать мирянам большую частоту исповеди и причастия.

Тейлор, опираясь на разные примеры, развивает достаточно парадоксальную мысль: распространение христианского просвещения, искоренение двоеверия в различных реформационных инициативах средневекового католицизма, а потом и в протестантизме, привело к маргинализации, а затем и к исчезновению важнейшего для «заколдованного мира» представления о том, что мир и человек – арена взаимодействии божественного и демонического, условной «белой магии» Бога и церкви и «черной магии» дьявола и сил ада.

К порогу Нового времени мир и человек становились все более одномерными, ведь если только Бог властен над своим творением, мир и человек в гораздо большей степени совпадают сами с собой, со своей природой, чем в ситуации, когда в человеке действуют ещё и другие силы. Такое представление создало мощный секуляризирующий эффект внутри христианской традиции на Западе.

Следующим витком стало вытеснение Бога из числа непосредственных причин социального и природного порядка. Идея Закона, законов человеческого общества, законов природы, постижимых человеческим разумом, потеснила концепцию Промысла. Даже если изначально Закон мыслился как установленный Богом, достаточно быстро в умах философов «модерной эпохи» произошла эмансипация закона мирозданья от его трансцендентного источника, философский деизм (возникший, с некоторой необходимостью, из схоластического рационализма) сам, в свою очередь, открыл прямой путь к безрелигиозному мировоззрению.

Большую роль в автономизации человека сыграло явление, которое Тейлор называет «эксклюзивным (или «исключительным») гуманизмом» (далее Тейлор будет расширять понятие гуманизма, но об этом позднее). «Исключительным» гуманизм (exclusive humanism) делает его ориентация на посюстороннее, человеческое, эта новая форма осмысления человека, его места в мире и обществе берет свое начало чуть ли не в раннем средневековье, затрагивая преимущественно светские и церковные элиты. Рыцарская куртуазия, идеал цивилизованности (civility), утверждаемый книгами о «хорошем тоне», конечно, возрожденческая studia humanitatis, влияние античных образцов, в частности, стоицизма с его идеей апатии – автономии человеческой субъективности – всё это этапы эволюции «исключительного гуманизма».

Вывод, к которому приходит автор «Секулярного века» где-то в середине своего исследования, это недостаточность или даже неверность объяснения секуляризационных процессов теорией вычитания, утверждающей, что религия утрачивает свое влияние на человека и общество. «Минус религия» предполагает отрицание всякой трансценденции, не укладывающейся в посюсторонние человеческие цели и достижимые в земной жизни блага. Другими словами, секулярный – равно нерелигиозный. Однако, по Тейлору, только «вычитанием» сложный процесс секуляризации объяснить едва ли возможно.

В этом пункте важно прояснить теоретические основания подхода Тейлора, проще всего это сделать, сопоставив его концепцию с концепцией идеальных типов М. Вебера, которую он задействует в своем описании секуляризации. У Вебера типы – условность (что не означает их случайный характер), элемент исследовательской оптики. Обращаясь к совокупности устойчивых представлений, ценностей той или иной эпохи, ученый создает идеальный, абстрактный или обобщенный тип. Тейлор же вводит понятие социального воображения (или воображаемого)^[1], и это не теория или метод в руках исследователя, социальное воображаемое – то, как люди представляют сами себя, других людей, порядок устройства мира и общества. Единство социального воображаемого делает возможным взаимодействие между людьми. Между мирами «воображаемым» и «реальным» происходит сложное взаимодействие, они влияют друг на друга. Мир «социального воображаемого» пополняется идеями, теориями, представлениями, создаваемыми интеллектуальной элитой, однако, позднее теории – например, платонизм, созданный Платоном, – выходят за пределы чисто теоретического и элитарного знания, становясь общераспространенным «воображаемым». В свою очередь, сама теория идей и другие концепции платонизма стали культурной, теоретической формой архаического «социального воображаемого»: мифа и ритуала. Так, например, широко понимаемая магическая практика исходит из убеждения, что любая реальность-вещь имеет, кроме феноменального, ещё и ноуменальный, трансцендентный смысл. Таким образом, платонизм вводит в «общее воображаемое» образ магической причинности и задает ему теоретическую форму.

Хотя руководящие нормы и образцы в «мире воображаемого» носят характер недифференцированных образов, лишенных исчерпывающей отчетливости, в мире реальности им соответствует вполне определенный «репертуар практик», которому мы интуитивно следуем. Таким образом, концепт «социального воображаемого» позволяет уточнить понятия «культура», «ментальность», «тип» и прочие из этого же арсенала.

Действительно, и у О. Шпенглера, и у М. Вебера культуры мыслились как устойчивые и изолированные «души» или типы, транзитные (переходные) периоды почти выпадали из плана рассмотрения. Кроме того, предопределенность характером своего культурного типа создавала эффект новой эсхатологии («Закат Европы»). «Тип», «душа» может либо существовать в соответствии со своей логикой (ценностями), либо исчезнуть.

Через введение «воображаемого» динамика процессов в культуре (иногда радикально меняющая её ведущие смыслы, как это и имеет место в теме секуляризации) может быть осмыслена и выражена гораздо полнее.

В «социальном воображаемом» нет устойчивых, предопределенных форм, одни актуализируются, другие потенциализируются, что можно понять так: в нём ничего не исчезает. Это касается и вопроса о необратимости перехода от «заколдованного» к «расколдованному», от религиозного к секулярному состоянию мира и человека в Новое время. Тейлор показывает, что значительное количество явлений культуры и искусства, интеллектуальной жизни, политики Европы в Новое время (например, вся эпоха романтизма, со всеми её рецидивами в XX веке) имели своим мотивом стремление вторично «зачаровать» мир. Если на страже расколдованного природного порядка стоит наука и техника и их позиции нерушимы, навряд ли можно возродить представление о мире пре-модерных эпох и убедить в его истинности сколько бы то ни было широкий круг людей. Однако в сфере искусства поиск (и обретение) высших, непрагматических целей, учитывая онтологическую неопределенность прекрасного, стал одним из магистральных путей утоления тоски по трансцендентному.

Здесь мысль Тейлора пересекается с линией в католической теологии, представленной Г.У. Бальтазаром. Бальтазар, наверное, первым заговорил о теоэстетике, т.е. о том, чем может быть теология в секулярном и постсекулярном мире, в ситуации, когда традиционные понятия, общие для метафизики и классической теологии (Бог, благо, истина, сущее) утратили свой непререкаемый авторитет, перестали обладать достоинством основоположных для интеллектуальной сферы «рамочных» категорий. От знаменитой триады «истина, благо, красота» осталась только красота и поколебать её ничто не в состоянии, поскольку она внерациональна, хотя её теологическая рационализация и есть теоэстетика. Красота в природе, в культуре – отблеск божественной Славы, опыт теофании (если угодно, свидетельство боговоплощения), доступный совершенно всем поверх и помимо доктринальности – секулярной или религиозной.

Неверно обращение к «заколдованному» миру искусства расценивать исключительно в категориях реакции, как стремление повернуть прогресс человечества вспять, ведь «тоска по трансцендентному» способна актуализировать забытые образы «мира воображаемого», наполняя их новым смыслом, и заново подобрать для них «репертуары практик».

Интересно, что тейлоровская мысль о преодолении или пресуществлении секулярности изнутри самого «изолированного субъекта» (как раз и возникшего в результате секуляризации) близка к размышлениям прот. А. Шмемана, которые он высказывает в своих «Дневниках» в качестве собственного парадоксального опыта «косвенного» постижения истин христианства. Шмеман достаточно откровенно пишет, что доктринальные, аскетические, а также многие богослужебные тексты ему для его жизни, для его христианского опыта ничего или практически ничего не дали, никаких перспектив богообщения, познания самого себя и ближнего не открыли. Это с одной стороны. С другой стороны, значительная часть того, что он знает о вере, Церкви, Боге, воспринято им из самых неожиданных источников: из художественной литературы, мемуаристки, из путешествий, встреч с разными людьми, опыта красоты в обыденной жизни и т.п. Все это можно отнести к области эстетического в значении непосредственно переживаемого. «Посюстороннее» может больше сказать современному человеку о трансцендентном (если правильно ставить вопросы), чем само трансцендентное в его традиционных формах. Шмеман не готов «самозаколдовываться», он остается «изолированным я» в «расколдованном мире», но, вместе с тем, не отказывается от веры и остается православным священником без серьезного разлада с самим собой.

Конечно, такого рода трансценденция или, как её называет Тейлор, «бедная» или «минимальная» религия, является транзитом: старые формы «социального воображаемого» уходят в прошлое, новые ещё не обрели устойчивости, но Тейлор преисполнен надежды, что точку в пятисотлетней истории секуляризации ставить рано, Бог по-прежнему открыт человеку и говорит с ним, другое дело – как расслышать Его голос в «разочарованном» мире.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

^[1] Одновременно с Тейлором о «социальном воображении» писал К. Касториадис, в его трактовке этому понятию придан гораздо более отчетливый богословский акцент, отсылающий к учению Григория Богослова о воображении (фантасмата) и его роли в познании мира и Бога.

УДК 23/28

К.А. Makhlak

Charles Taylor. А Secular age. Transl. with English. Alexei Vasiliev (introduction, Ch 1-11), Leonid Kolker (Ch. 15-20, epilogue), Andrey Lukyanov (Ch. 12-14), edited by Alexey Bodrov. Series «Philosophy and theology» M.: BBI, 2017.- xiv + 967c.

The article is devoted to the book of the Canadian philosopher and culturologist Charles Taylor published in the Russian translation in the publishing house of the biblical-theological Institute of St. Andrew in 2017. The book presents a new view on the problem of secularization, comprehends the interaction of religious and non-religious ethos in the modern world.

Keywords: secularization, Christianity, faith in the modern world.

Рембрандт ван Рейна «Жертвоприношение Авраама».
1635.
Холст, масло, 193×132 см.
Эрмитаж (Санкт-Петербург).

Ключевые слова: вера, верность, убеждение, разум

Понятие веры значимо в христианстве, как ни в какой другой религии. Поскольку оно многозначное, его различные аспекты выходили на передний план в ту или иную эпоху существования христианства. Она могла особенно не акцентироваться, подразумеваясь в своей очевидности, но точно так же утверждаться с особым напором. В любом случае, вера для христианства – это его вечный спутник, оно само в одном из своих ключевых измерений. В этом отношении христианство являет собой прямую противоположность первобытным и вообще архаическим религиям. Вряд ли будет преувеличением сказать, что для них веру едва ли можно считать сколько-нибудь существенным измерением религиозности, ее нагруженность по сравнению с христианством исчезающе мала. Что прямо вытекает из того, что религия исходно представляла собой тотальность жизни первобытного человека. Тотальность эта была не абсолютной. И все же прямо или опосредованно религия присутствовала во всех человеческих жизненных проявлениях. Самым тесным образом она была связана с ритуалом. Собственно, ритуал, так же как и миф, являлись воплощением религиозности. Встать же во внешнее отношение к ритуалу и мифу для человека предполагало бы полную дезориентированность во всем сущем, расчеловечиванию и погружению в морок небытия. Тема веры или неверия в такой ситуации не могла возникнуть. «Не верю» упреждалось прогрессирующим разрушением души. И потом, ритуал и миф не выбирались, противопоставить им в пределах человеческой вменяемости было нечего.

Не совсем такой можно себе представить ситуацию соприсутствия более чем одной религии, с их ритуалами и мифами. Здесь вроде бы намек на веру нельзя исключать полностью. Так ли оно на самом деле – это еще вопрос, если принять во внимание восприятие человеком глубокой первобытности мира «своих» – тех, кто образует общность, с которой он себя идентифицирует, – в качестве космически устроенного своими богами и противостоящего всем остальным мирам как более или менее хаотическим, где жизнь определяют уже не боги, а демоны или же существа, может быть, и божественные, но с демоническими чертами. Выбрать этих богов-демонов означало бы радикальную смену самоидентификации. Однако предположим, она происходила, когда одна первобытная общность порабощала другую и у человека не оставалось выбора между смертью и сменой религии. Все равно такая смена вела к отказу от одних богов и принятию других менее всего в результате акта веры. А если все-таки допустить наличие этого акта, то остается спросить, как тогда понимать веру? Положим, в качестве веры в богов – так это начисто исключено. Еще в Ветхом Завете встречаются представления о том, что Бог Израиля – это свой Бог, с Ним у Израиля завет, Ему нужно служить, отвергая других богов. Причем, не всегда остается проясненным, насколько реальны эти другие боги. Так что применительно к первобытности о вере или неверии в чужих богов говорить излишне. Вопрос на самом деле стоял не более чем о принятии или неприятии тех, в чьем существовании сомнений быть не могло. Между тем, тезис о вере как собственно христианской реалии, чтобы он не расплывался в некоторой неопределенности своего смысла, необходимо в первую очередь как-то конкретизировать в его обертонах и вариациях.

Наиболее распространенной на сегодняшний день, нередко воспринимающейся в качестве естественной, является вариация, подразумевающая, что в религиозном контексте вера есть вера в Бога, Его существование. Соответственно, люди делятся на верующих и неверующих, к которым можно прибавить еще и колеблющихся. Представление же о том, что такой акцент на вере не единственный, а один из значимых, почти отсутствует. Тем более, поскольку легко сослаться на достаточно известные свидетельства. Хотя бы на слова из Псалтыри: «Нет Бога, сказал безумец в сердце своем». Если сказал, то все ясно, неверие в Бога идет из самой глубокой древности. Если же в этом псалме оно соотнесено с безумием, так это ведь позиция глубоко верующего человека. Насколько далеко такая позиция отстоит от действительного положения вещей, вряд ли нужно объяснять. Так, в Древней Греции, даже если некто предполагал, что на самом деле существуют только атомы и пустота, он все равно не способен был окончательно и бесповоротно отрицать существование богов, пример чему хотя бы Эпикур, отнюдь не бывший безбожником.

Атеизм как устойчивая культурная форма возникает не ранее XVIII века, откуда, собственно, и идет противопоставление веры в Бога и неверия как основополагающих. Исторически, однако, несравненно более значимым было понимание веры как вероисповедания. Оно же включает в себя два момента: вероучение и верность Богу. Вероучение при этом говорит о том, каков есть Бог, каким Он открыл себя и как должно истолковывать Его Откровение. Вера же как верность – это очевидным образом тема того, насколько человек тверд в своем служении Богу, готов постоять за приверженность ему, свидетельствовать о ней в различного рода испытаниях, вплоть до принятия мученичества.

Понятно, что под вероучением в настоящем случае имеется в виду некоторая доктрина, принятая и утвержденная Церковью. В христианстве оно не может быть делом личного выбора и индивидуальных предпочтений. Вероучение, опираясь на Откровение и в частности, на Св. Писание, переводит его на язык по возможности отчетливых и фиксированных формулировок. В вероучении очень важен не только дух, но и буква. Они оттачивались прежде всего на Вселенских Соборах. Впоследствии каждая из христианских конфессий могла вносить свои дополнения в вероучение только от лица Церкви в предположении богодухновенности тех или иных положений. Истолковывая Св. Писание, вероучение формулирует свои основоположения в качестве догматов. Но оно, в том числе догматы, в свою очередь подлежит истолкованию в рамках богословия. Вероучение обязано строго следовать догматическим положениям, но, поскольку богословствует каждый раз определенная личность и от своего имени, то богословское сочинение может обладать большим или меньшим авторитетом, вплоть до того, что его автор признается учителем Церкви и все же его учительство – это не изречение безусловной истины. Она принадлежит догмату, а не его истолкователю в лице богослова. Богослов является «всего лишь» автором богословского сочинения, вероучение же не имеет исключительно человеческого авторства. Оно признается соборно, исходит от Церкви как мистического тела Христова.

Верность Богу для христиан некогда предполагала выбор в пользу Иисуса Христа и Его Отца Небесного и отвержение прежнего бога или богов. Новый Бог признавался истинным, тогда как все другие ложными, идолами или бесами. Верность поэтому соотносилась с возможностью предательства, отречения, забвения Бога, пренебрежения тем, чего Бог ждет от человека. Христианин должен был быть членом общины верных, в том числе и в вероучении. Если первоначально насущным для него было устоять против давления государственной власти и разного рода преследований, то впоследствии на передний план выступала верность вероучению, то есть прежде всего его основным догматам, без принятия которых христианство размывалось и теряло свое смысловое ядро. В этом измерении верности христианин должен был устоять перед напором еретических учений. И главная сложность проблемы состояла в том, чтобы вера-вероучение была одновременно предметом знания-постижения и тем, чему нужно оставаться верным. Здесь два измерения веры переплетались, образуя сложное и противоречивое единство.

Возвращаясь же к вере в Бога, необходимо отметить, что она несет в себе еще и более глубокий смысл, чем вера в Его существование. И смысл этот имеет отношение к вере как доверию Богу. В ней оно непременно и конститутивно. Особый характер веры-доверия проясняется через ее сопоставление с доверием человека человеку. Несомненно, оно является одной из несущих конструкций собственно человеческих отношений между людьми. Можно сколько угодно стремиться к познанию другого человека и действовать строго в соответствии с достигнутым знанием. Но это будут действия в соответствии с расчетом. Расчетливость же находится на своем месте лишь в ситуации манипулирования человеком. Последнее предполагает расчеловечивание манипулятора, не обязательно в сторону бесчеловечности. Довольно и того, что основанное на знании манипулирование внечеловечно, оно инструментально и естественно до известного предела в вещном мире. Наверное, манипуляции оправданы в ограниченных пределах и в межчеловеческих отношениях. И тем не менее собственно человеческое основано на доверии, когда человек видит в другом человека подобного себе и доверяет ему помимо всяких специальных расчетов. Он не будет убирать со стола кошелек в комнате, где его приятель остается один, не побоится открыть ему свою тайну, разглашение которой чревато очень серьезными последствиями, etc. В вере-доверии, соединяющей людей, всегда есть какой-то риск, но он с лихвой окупается обретением близости к другому человеку, того, что ты в мире не один, не погружен в тоскливое и унылое одиночество.

Репин И.Е. «Иов и его друзья». 1869 год. Холст, масло, 133×199. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Конечно, межчеловеческая вера-доверие потому и является таковой, что у нее есть черты, общие с верой-доверием человека Богу. Но точно так же несомненны и различия между двумя верами. Начать с того, что доверие Богу человек принимает как абсолютное благо и вместе с тем не вправе рассчитывать на благополучную жизнь. Должен переносить самые тяжелые испытания и катастрофы в неколебимом доверии Богу, если даже не в силах увидеть в них следствие своих грехов. То же самое относится и к восприятию испытаний и катастроф других людей. Доверие по существу начинает колебаться, когда ставится вопрос о теодицее. Так или иначе, она пытается перевести веру-доверие в рациональную плоскость, объяснить соприсутствие благости Божией со всякого рода неустроениями и ужасами, происходящими в мире. Обыкновенно объяснения, содержащиеся в теодицее, натянуты и поверхностны, и убеждают далеко не всех. Вера-доверие, в отличие от нее, заведомо базируется на непостижимости происходящего, в то же время ей совсем необязательно видеть в происходящем благо. Достаточно и того, что «Бог велик и благ», а это значит, что в конечном счете все прояснится, катастрофы и ужасы – это не последняя данность происходящего, каким-то пока неведомым образом она будет преодолена.

В Священном Писании вера-доверие в своей предельности предъявлена в двух эпизодах. Первый из них – это, разумеется, не состоявшееся жертвоприношение Авраамом Исаака. О нем очень много написано, а после С. Кьеркегора к нему подступать даже и неловко. И все же можно позволить себе отметить в этом эпизоде самое очевидное и несомненное. Для Авраама вера-доверие носила абсолютный характер. Она же готова была принять убийство Исаака как благо само по себе, поскольку требование принесения жертвы исходило от Бога, а значит, кромешному ужасу должного совершиться предстояло преобразиться в свою противоположность. Смерти Исаака – стать жизнью. Немыслимой тяжести, навалившейся на Авраама – стать легкостью и радостью. Как именно – знает один Бог, Богу ведомо все.

Вера-доверие праведного Иова по своим внешним проявлениям как будто совсем другая. Иов не принимает происходящее с ним, протестует против обрушившихся на него несчастий. И даже, о ужас, вызывает Бога на суд. Но как бы Бог грозно ни вразумил Иова, его «судебный иск» зачелся ему во благо, так как в нем же было безусловное доверие Богу как Судии. Страшный совет жены «похули Бога и умри» Иов вовсе не принимает, этого не позволяет неколебимая вера Иова в праведность Божия суда. Конечно, он балансирует на самой грани дозволенного. Кажется, еще миг – вера растворится в знании. Однако требование знать о том «за что», несмотря ни на что, вопреки всему удерживается от переступания черты. Знание Иову нужно непременно получить из уст Бога, то есть на основе веры в Него. Никакого знания Бог в итоге не дает. Оно не Иовово уже дело. Его дело – верить-доверять Богу, поскольку же вера, несмотря ни на что, им сохраняется, то ему и возвращается утерянное благополучие.

Характерно, что в секулярной культуре произошло замещение веры убеждениями. Последние вовсе не обязательно понимались как плод исключительно умственной работы, хотя в целом она была предпочтительнее, убеждения могли трактоваться еще и как «голос сердца», некоторая глубокая и проникновенная интуиция. В любом случае, источник убеждений усматривался в самом человеке, его внутренней работе, счетах с самим собой. Однако убеждения, в их отличии от знания, остаются под подозрением. Как бы человек ни стремился их базировать на знании научном или философском, в них сохраняется привкус «субъективности», неотрывности от «сердца». О них даже не скажешь «о, вещая душа моя», ибо «вещая» значит связанная какой-то таинственной связью с мирами иными. Нет, убеждения добывают изнутри, верность им – это верность самому себе. А это как раз их подрывает. Человек убеждения неизбывно предоставлен самому себе. С его позиции вера всегда «слепа». Но вера-доверие как раз и не слепа, она-то и возможна не просто как некоторое исходящее от человека усилие воли, усилие это обязательно должно иметь источник. Он в живом восприятии присутствия Бога, пускай оно будет чистым присутствием, тем «есть», которое далее себя не открывает.

Говоря иными словами, вера как волевое усилие, напряжение, устремленность невозможна вообще без встречного действия благодати. Без последней вера остается зависающей и неразрешимой, а человек в ней — опирающимся исключительно на себя. И чем существенным тогда она будет отличаться от убеждения? Разве что безосновностью своего чисто волевого характера. Видимо, самым трудным моментом в понимании совмещенности в вере исходящего от человека с благодатью является направленность последней в ее действии. Вера все-таки не есть прямая встреча Бога с человеком. Она потому и остается верой, что не идет далее предвосхищения встречи со стороны человека. Он ее ожидает и вместе с тем ожидание должно содержать в себе момент уверенности в присутствии Бога. В этой уверенности воление нераздельно с действием благодати. Во всяком случае, свою веру человеку не подобает приписывать исключительно себе, иначе она станет всего лишь состоянием души.

Для христианина вера должна обязательно сопрягаться с надеждой и любовью, они как раз и размыкают верящего в сторону Бога. В первую очередь, за счет надежды. Если вера есть доверие Богу и верность Ему, то в надежде акцентирована надежда на спасение. В словах Символа Веры «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» это измерение надежды выражено со всей ясностью. Надежда, по определению, существует в модусе возможного. На фоне того, что вера-доверие и вера-верность должны носить безусловный характер, этот момент особенно примечателен. Прежде всего, тем, что вера, переходящая в надежду, не перекладывает всецело на Бога спасение человека. В нем Бог делает свое дело, человек – свое. От последнего тоже что-то зависит, почему его спасение и не предзадано, хотя и возможно. Именно так, будучи верным и доверяя Богу, можно надеяться на спасение, но доверие Богу не есть уверенность в собственном спасении.

То, что любовь в отношениях человека и Бога всеразрешающа, являет собой полноту их осуществленности, достаточно очевидно. Сама по себе она не тождественна состоявшемуся спасению, поскольку возможны срывы. Но «жизнь будущего века» – это царство любви, где надежда исполнилась и перешла в любовь. С верой должно произойти в своей основе то же самое, с тем только уточнением, что она все же сохраняется в самой любви как одно из ее измерений. Пожалуй, позволительно будет зафиксировать присущее «жизни будущего века» измерение любви как совпадение двух полюсов, на одном из которых вера-верность-доверие-уверенность, на другом же – их осуществление в сверхвере – любви.

В истории богословской мысли вера неоднократно противопоставлялась другим реалиям. Самое распространенное из таких противопоставлений – это оппозиция «вера-разум». Для средневековой схоластики оно было основополагающим, из чего вовсе не следует такой же его статус для христианина как такового. В богословии же сопряжение веры и разума неизбежно, поскольку ему вменяется истолкование догматических положений Церкви. Они же, согласно вероучению, постижимы разумом лишь отчасти. В догматах содержатся еще и сверхразумные положения, которые остается принимать на веру. Она же в этом случае, и это необходимо подчеркнуть, вовсе не выступает в качестве начала, чуждого разуму и мышлению. В противопоставленности разуму вера, по сути, есть то же знание, хотя и не только знание, поскольку определенное догматическое положение все-таки становится им, будучи принято христианином. Скажем, то, что в Иисусе Христе присутствуют две природы, но Ипостась его одна – это то, что знает христианин. Другое дело, что объяснить, как это возможно, он не в состоянии. Таким образом, вера представляет собой знающее незнание или же знание, допускающее и принимающее свою ограниченность, которую не в состоянии преодолеть своими силами. Но это вовсе не означает, что в догмате граница между познаваемым и непознаваемым установлена раз и навсегда. Богослову не заказано стремление расширить в вере границы познаваемого. Так что коренное различие между верой и знанием вовсе не в том, что они образуют чистую противоположность и несовместимость. Напротив, они совместимы и отчасти совпадают. Разница же между ними в том, что вера исходно предполагает наличие сверхразумного, тогда как разум обязан не ставить себе заранее никаких границ. Достигнув их, даже он терпит неудачу, вера же просто фиксирует наличие в себе познаваемого и непознаваемого. Нужно учитывать то обстоятельство, что она есть еще и вероучение, то есть доктрина, которую создает разум с опорой на веру-верность и доверие Богу. Если Он нечто открыл людям в Откровении, то оно обязательно принимается вне зависимости от своей постижимости.

Известная схоластическая формула «верую, чтобы понимать» не может быть признана не только в силу своей двусмысленности. Она вольно или невольно делает из веры предуготовительную ступень для разума и познания. Вера же, как раз, и существует для того, чтобы соединить понимаемое и не понимаемое в одну доктрину, чтобы не понимаемое принималось как тайна, а не подвергалось сомнению. Почему и формуле «верую, чтобы понимать» должна быть противопоставлена другая «верую, чтобы не только понятное, но и непонятное оставалось несомненным в своей истинности». В конечном счете, нельзя упускать из вида, что познавательная деятельность – это вовсе не высшая и последняя реальность человеческого бытия. Таковая заключается в соотнесенности человека с себе подобными и Богом, общении, в высшем своем выражении становящемся любовью. Вера как вероучение и особого рода знание и познание заведомо считается с этим обстоятельством. Она подразумевает, что знание и познание, сталкиваясь со своими границами, переходит уже не в чисто познавательные усилия, а во встречу с Богом. Это Он открыл людям непознаваемое, которое, следовательно, надо принимать с благоговением в вере-верности и доверии Богу. А это уже встреча с Ним, которая неизменно превосходит всякое знание и познание, взятые сами по себе.

Репин И.Е. «Воскрешение дочери Иаира». 1871 год. Холст, масло, 229×382 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Формуле «верую, чтобы понимать» легко, и некоторые богословы это подтверждают, придать смысл, в соответствии с которым разум призван к поиску аргументов в подтверждение положений вероучения. В этом случае может сколько угодно декларироваться сверхразумность догмата, что не мешает его размыванию в попытке вместить его в логические построения. Наверное, самым ярким и поразительным с позиций исповедания веры примером попытки растворить веру в разуме должны быть признаны так называемые доказательства бытия Божия. Поражает здесь то, что для христианина первично живое восприятие Бога, связь с Ним. Когда же ставится вопрос о том, существует ли Бог, пускай и риторически, в предварении утвердительного ответа на него, все встает с ног на голову. И зачем в самом деле богослову-христианину задаваться праздным вопросом. Положим, он решает его положительно, и что же, разве вера была бы поколеблена, не сумей богослов найти убедительных и безупречных аргументов, доказывающих бытие Божие? Ведь всегда можно сослаться на ограниченные возможности естественного разума. А если, напротив, доказательство окажется безупречным, что это изменит для христианина в его исповедании веры и, шире, опыте христианства? По существу, ничего. И это при том, что доказательства бытия Божия неизменно убеждали одних мыслителей, в том числе и богословов, и не принимались другими в виду содержащихся в них ошибок и противоречий. Впрочем, даже не это самое существенное. Дело-то прежде всего в том, что доказательства, о которых идет речь, доказывают, убедительно или нет – другой вопрос, существование Бога как такового, а вовсе не исповедуемого христианами. Более того, в них Бог трактуется как некоторое верховное существо, по существу, Он не отличим от первосущего. Во всяком случае, в самых сильных в плане своей логической выстроенности онтологических доказательствах.

В обращениях к доказательствам бытия Божия самый тяжелый момент – это создание ситуации сомнения, недостаточности веры самой по себе там, где в этом нет настоящей надобности. По существу, эти доказательства предлагают приходить к вере вместо того, чтобы исходить из нее. Если Бог открыл себя, то, казалось бы, христианину только и остается принимать Откровение, а не поверять и подтверждать его человеческим разумом. В доказательствах бытия Божия, так же как и в других попытках сделать достоянием разума вероучение, целиком растворив последнее в первом, разум только по видимости служит вере. За этой видимостью скрывается воля к господству над верой. Гораздо более убедительной и отвечающей духу христианства представляется ситуация взаимного служения разума вере и веры разуму. В том смысле, что разум ограничивает свои поползновения попыткам прояснения доступного ему в Откровении и вероучении. Вера же в своем служении разуму способна создавать ему предпосылки для обращения к наиболее существенному во всем сущем, пускай оно и несет в себе моменты непостижимого. Гораздо важнее здесь то, что разум верой ориентируется в должном направлении, которое он сам по себе обрести не способен.

Если тема «вера и разум» преимущественно католическая, к которой более или менее равнодушны Православие и протестантизм, то тему веры и дел можно обнаружить главным образом в протестантизме. Характерно, что, противопоставляя веру делам, отец-основатель протестантизма Лютер и его последователи вели речь о спасении. Да и в целом для них проблема веры стояла в первую очередь не в соотнесенности с Богом, а именно со спасением. Конечно, знаменитая лютеровская формула sola fide предполагала, что, спасаясь в вере, человек обязан своим спасением исключительно действию благодати Божией в нем, своя воля в человеке – раба, она может желать только греховного. Но если задаться вопросом, в чем состоит вера христианина, то формула веры-верности, веры-доверия Богу сами по себе не имеют значения для протестантизма. Для него вера в своем существе сосредоточена на том, что христиане «не могут оправдаться перед Богом собственными силами, заслугами или знаниями, но они оправдываются разом ради Христа верой, когда они веруют, что принимаются с благосклонностью и что их грехи прощены ради Христа» [1, с. 27]. В таком контексте вопрос о вере как самоопределении христианина вообще не возникает. Вера его имеет свой источник в Боге и сосредоточена она не на Нем как таковом, а на своем спасении через веру. Далее можно, конечно, поставить вопрос о том, что у протестантов существует своя доктрина, вероучение, свое исповедание веры, а значит, их вера не сводима к вере в спасение. И это действительно так. Но вот что в знании о Боге выдвигает на передний план Ж. Кальвин: «Что толку познавать Бога, с которым нечего делать? Скорее, напротив: познание Бога должно в первую очередь внушать нам страх и почтение к Нему, а затем научить нас искать в Нем все блага и возносить Ему хвалу» [2, с. 37]. В отмеченных Кальвином благах все дело. Они оборачиваются для христианина спасением. Ему подчинено то, что надлежит знать христианину о Боге, оно есть стержень вероучения как веры в спасение.

Вера эта в ее противопоставленности делам с самого его возникновения поставила протестантскую доктрину в сложное положение. Отрицая дела как источник спасения и усматривая его в вере как даре Бога, ничем не заслуженном, протестанты не могли остаться вполне безразличными к делам благочестия, даже полагая их не обязательными. Выход был найден в том, что дела сами по себе не имеют никакого отношения к спасению. Однако их можно и нужно рассматривать как внешнее проявление веры, одно из свидетельств о ней. Веры, источник которой не в человеке, а в Боге. По-своему такой ход мысли достаточно убедителен. С той, правда, оговоркой, что он затемняет, а не разрешает проблему. Ее впервые и со всей остротой поставил М. Лютер в попытке утвердить оправдание sola fide. Однако с самого начала более строгим и последовательным было бы не разводить веру в спасение и дела благочестия, а прямо увидеть в последних продолженность первой, ее осуществление, не замыкающееся на одном душевном состоянии или движениях души. По сути, нечто подобное и произошло в протестантизме после того, как закончилась самая острая фаза противостояния католицизму.

Все разночтения, разноголосица, полемика в вопросе о вере в христианстве в конечном счете проистекают из того, что оно является религией не ритуала, обычая, а веры. Она держится на вере как своем основании. Основание же это обнаруживает свою неоднородность, оно многосоставно, в разные эпохи и в различных ситуациях в вере акцентировались ее различные моменты. Чего никогда не происходило и не могло произойти, так это того, чтобы вера потеряла свою значимость для христианства. Оно имеет свой источник в Откровении Бога как единства трех Лиц, данного людям, которые суть личности, а это предполагает такую связь между Богом и людьми, которая до конца времен будет оставаться верой в перспективе любви.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Аугсбургское вероисповедание // Книга Согласия. Вероисповедание и учение Лютеранской Церкви. СПб., 1914.
2. Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. Т.1. Кн. I и II. М., 1997.

P.A. Sapronov

Faith and Christianity

The article considers faith as a specific Christian reality. It highlights moments of faithfulness and trust in God. Faith is compared to reason, as it was in Catholicism. Critically examines the principle of solo fide Protestantism.

 Keywords: faith, faithfulness, belief, reason

Предъявляемая читателю в 18-м номере «Начала» статья О.Е. Иванова «Природа и метафизическая реальность у Леонардо да Винчи и Т. Парацельса», по существу, представляет собой фрагмент его книги «Введение в историю философии». Само по себе это обстоятельство для журнальной публикации не вполне благоприятно. Во-первых, потому, что жанр учебника и статьи в специальном научном журнале очень разные. Ну, и, во-вторых, фрагмент, он только и может быть фрагментарным. Тем не менее, редакция «Начала» сочла возможным пренебречь отмеченным противоречием и разноголосицей. Связано это с тем, что учебник учебником, однако у О. Е. Иванова он далек от простого и ясного изложения истин, для профессионала очевидных. В нем явно присутствует неординарный взгляд и нетривиальные ходы мысли по поводу реалий самих по себе достаточно известных. Полагаем, что непредвзятый и просвещенный читатель сможет по достоинству оценить авторский взгляд на творчество двух совсем разных, но при этом очень ренессансных деятелей Возрождения, несмотря ни на какие ограничения, налагаемые жанром публикуемого текста.

Олег Евгеньевич
Иванов

Общераспространенным и вполне обоснованным является на сегодняшний день представление о переориентации мыслителей Возрождения с теологии и метафизики на физику, если под последней понимать изучение природы. Но подчеркнем, что это смещение вовсе не означало, что его инициаторы сами решили снять вопрос о познании Истины с повестки дня и заняться некоторыми частными проблемами. Напротив, они видели в своих исследованиях природы некоторую истинную философию, которая позволяла придти к абсолютному знанию лучше, нежели прежняя философия, опирающаяся на умозрение, чистую логику. Они никогда не согласились бы с тем, что их наука менее теоретична, то есть обладает достоинствами высшего знания менее, нежели схоластика. Напротив, новые идеи оправдывались как раз тем, что они надежнее ведут науку к ее цели. Отказ натуральной, или физической, философии от причастности Истине означал бы для нее прямое соседство со скептицизмом. Ибо для знания отказ от поиска Истины — это потеря как его предмета, так и критериев, по которым истинное знание отличается от ложного. Тогда все мнения в науке одинаково верны или неверны. Конечно, можно продолжать спрашивать, почему же все-таки сдвиг произошел, пусть внутри самой мысли? Скорее всего, здесь «вина» самой философии, в самой природе которой содержится движение мысли вперед. «Топтаться» бесконечно вокруг ансельмова доказательства было нельзя, переход же к природе сулил гораздо более широкие перспективы движения знания. Истину искать следует, и философская задача, тем самым, не снимается, но поиск этот надлежит осуществлять в пределах самой природы, и следовать туда, куда подскажет сама природа.

* * *

Леонардо да Винчи.
Автопортрет.

Нагляднее всего эта идея впервые проявилась во взглядах известнейшего представителя Ренессанса Леонардо да Винчи (1452—1519).

Без всякого сомнения, именно природа является для него исключительным предметом интереса, и знание о природе — единственным видом знания, достойным внимания и ведущим к истине. Основой же его является не умозрение или чистая мысль, занятие прежней философии, а только опыт. «Мысленные вещи, — пишет он, — не прошедшие через ощущения, пусты и не порождают никакой истины».^[1] И далее: «Опыт не ошибается, ошибаются только суждения наши, которые ждут от него вещей, не находящихся в его власти. Несправедливо люди жалуются на опыт, с величайшими упреками виня в обманчивости. Оставьте опыт в покое и обратите жалобы свои на собственное невежество, которое заставляет вас быть поспешными и, ожидая от него в суетных и вздорных желаниях вещей, которые не в его власти, говорить, что он обманчив. Несправедливо жалуются люди на неповинный опыт, часто виня его в обманчивых и лживых показаниях»^[2]. Сама же природа столь «усладительна и неистощима в разнообразии, что среди деревьев одной и той же породы ни одного не найдется растения, которое вполне походило бы на другое, и не только растения, но и ветвей, и листьев, и плода не найдется ни одного, который бы в точности походил на другой»^[3].

А вот, например, одна из записей Леонардо, посвященная животным: «Ты видел здесь, с каким тщанием природа расположила нервы, артерии и вены в пальцах по бокам, а не середине, дабы при работе как-нибудь не укололись и не порезались они»^[4]. Это восхищение, завороженность природой, стремление видеть в ней предельный предмет знания, даже можно сказать любовь к ней, резко отличает знаковую фигуру Ренессанса Леонардо да Винчи от столь же знаковой фигуры Средневековья Августина Блаженного.

Мы не говорим о иных качествах, разделяющих этих людей и вообще делающих их сопоставление весьма затруднительным. Скажем, Августин был прекрасно образованным человеком, Леонардо весьма скептически относился ко всякой книжной учености. Или: Августин, что в своем роде более важно, — человек Церкви, чего о Леонардо, конечно, сказать никак нельзя. Сопоставление известных личностей должно предполагать большую близость между ними. В полном смысле контрастные фигуры сопоставлению не подлежат из-за отсутствия общей почвы. Но, так или иначе, и Августин и Леонардо — ключевые фигуры своего времени. Для первого природа недостойна сама по себе никакого внимания, так как истину следует искать лишь в Боге. Второй же видит в природе «усладительность и неисчерпаемость» по существу, т.е те качества, которые прежде можно было приписывать лишь божественной личности. И все же сопоставление наше имеет иную основу, нежели чистая контрастность. Подобие можно здесь видеть в полной и безотчетной отдаче себя поиску Истины, наличии сильной, стремящейся к предельно полной жизни, обладающей волей к бытию души.

Но обнаружима перспектива сближения и иного рода, правда, очень и очень отдаленная, точнее сказать, отдаленнейшая. Если принимать во внимание ниточку, тянущуюся от Августина к Ансельму, а от последнего к Фоме и далее, то это возрастающее присутствие темы природы в средневековом богословии. Свидетельство тому — номинализм Росцелина, признающего подлинной реальностью и тем самым основанием познания единичные предметы природы. В высокой схоластике Фомы Аквинского природа также занимает неизмеримо больше места в познании Истины, нежели у Августина. Позже, в номинализме XIV века, у таких теологов, как Дунс Скотт и Вильгельм Оккам, эта тенденция усиливается, что приводит даже к появлению учения о «двойной истине», согласно ему одна истина содержится в учении Церкви, другая — в опирающейся на познание природы философии.

Таким образом, столь пристальное внимание к природе со стороны Леонардо да Винчи не было совершенно неожиданной вещью. Луч разума, возникший в области чистой логики и на основе веры, встретившись с истиной, стал перемещаться к тем предметам, которые ранее поспешно миновал, чтобы обрести главное. Ситуация, которая не заключает в себе ничего парадоксального или противоречащего понятию самой философии, так как философия, как мы помним, в поисках Истины «работает» с физическим миром, отталкивается так или иначе от его предпосылок, что с необходимостью сказывается и на философствующем богословии. Другое дело, что в реальной истории науки этот переход обнаружился не как плавная перемена позиции внутри единого контекста, а как бунт ученого-изобретателя, опирающегося исключительно на опыт против умозрительной науки, против философии, находящейся на ее высшей, метафизической ступени.

Сравнение, конечно, очень отдаленное, но среди героев русской литературы сходным образом, возможно, рассуждает тургеневский герой Евгений Базаров, не обладающий, правда, гениальностью Леонардо. Леонардо да Винчи погружен в исследование природы без остатка, он постоянно что-то измеряет, сопоставляет, конструирует. Его рукописи заполнены математическими формулами, анатомическими рисунками людей и животных, эскизами всевозможных технических устройств, порой кажущихся совершенно фантастическими. Он не просто воспроизводит природу так, как она открывается нашим чувствам, но ищет закономерности и связи повсюду. Вот лишь случайные соседствующие выдержки из его произведений: «Надобно понять, что такое человек, что такое жизнь, что такое здоровье и как равновесное согласие стихий его поддерживает, а их раздор разрушает его и губит»^[5].

«В случае осады какой-нибудь местности умею я отводить воду из рвов и устраивать бесчисленные мосты, кошки и лестницы и другие применяемые в этом случае приспособления».^[6] В другой записи: «Если противовес будет толщины, равной толщине насоса, на который давит, то часть его, действующая и производящая давление на воду, поднимающуюся в противоположной трубке, будет такова, какова толщина пространства названной трубки»^[7]. «Где не живет пламя, не живет животное, которое дышит». И подобных записей у Леонардо великое множество. (Надо еще иметь в виду, что значительная часть рукописи Леонардо утеряна.)

Все эти бесчисленные наблюдения, выводы, радостные реакции на обнаруженные факты свидетельствуют, насколько без остатка погружен Леонардо в исследование природы, что делает его как ученого столь непохожим на выдающихся представителей предшествующих эпох. Ведь, не говоря уже о средневековой схоластике, и в античной науке натурфилософия всегда была частью более общих философских систем, опирающихся на умозрение, некоторые логические рассуждения и конструкции. Физика была невозможна вне соотношения с метафизикой. Вспомним, что знаменитые атомы Демокрита — это вовсе не области наблюдения, то есть не предметы опыта. Более того, они в принципе не наблюдаемы. Атом — это логическая идея далее неделимой вещи, вне признания существования которой никакая наука невозможна, но которую мы никогда не обнаружим в опыте. Если же мы утверждаем, что атомы вдруг стали доступны органам чувств, то уже заранее известно, что наше утверждение ложно. Ведь всякая природная чувственно данная вещь, сколь бы малой она ни была, не представляет предела делимости. То, что в современной физике называется атомами, по существу не имеет никакого отношения к атомам Демокрита и Левкиппа.

У Леонардо же, вопреки всем прежним метафизическим приоритетам, присутствует пафос природы, свободный от сверхчувственных предпосылок, природы самодостаточной до степени присутствия истины в ней самой, но в это же время открытый человеку в живом чувственном контакте с ней. Эта открытость целостной природы целостному человеку Леонардо да Винчи и подтверждается тем, что он одновременно и ученый, и инженер, и художник, и всюду в центре его интереса природа. Кажется, что исключительно интерес к природе как подлинной реальности только и открывает перспективы развития различных человеческих способностей, перспективу обретения человеком свободы, что относится к центральной теме нашего исследования.

О Леонардо-художнике мы здесь также упомянули не только, чтобы не упустить чего-то в перечне его дарований. Художественное творчество Леонардо может быть воспринято как иллюстрация того, что совершает он как ученый. Многим известно сегодня различие между средневековой иконой и ренессансными живописными творениями. В иконе изображение человеческого тела не совпадает с его восприятием в нашем чувственном опыте. Человека несведущего это провоцирует на принятие бессмысленного, как в итоге и все, связанное с атеизмом, утверждения об «оторванности» религии от жизни. Однако человек мало-мальски образованный знает, что различие иконного образа и непосредственного восприятия обусловлено тем, что первый несет в себе смыслы, которые в нашей обыденной повседневности не представлены. Икона Распятия Иисуса Христа, например, говорит о победе жизни над смертью. Естественно, что непосредственное житейское восприятие окружающего нас, людей, этой мысли не рождает.

Нелепо было бы думать, что великие произведения Леонардо и других гениев эпохи Ренессанса удовлетворяют, в отличие от иконы, эстетическим представлениям человека толпы, жаждущего видеть в искусстве только привычное для него. Искусство Возрождения несет в себе образ такого совершенства, которого в обыденной жизни представить себе невозможно. Но все-таки ренессансная живопись не оттолкнет нынешнего обывателя так, как может произойти в случае с иконой.

Леонардо да Винчи.
Витрувианский человек — золотое сечение в изображении человека.

Все дело в том, что художник не выходит в образе за пределы природы, открытой нашим органам чувств, то же человеческое тело здесь привычно, узнаваемо для любого взгляда, пусть даже эстетически мало или совершенно не развитого. Те же пропорции, тот же колорит, то же ощущение природной телесности, присущее обычному зрительному опыту. Идея Леонардо в том, что человеку, для того чтобы быть именно человеком — предметом как науки, так и искусства, достаточно оставаться в пределах этого опыта. Но не то чтобы ограничиться простым пассивным восприятием и передачей того, что художник находит в натуре. Наблюдая природу, можно и нужно усовершенствовать ее, придав ей особый смысл, как это происходит на картине, когда художник устраняет эстетически не значимые черты модели и изображает ее так, как самой природе явно бы не удалось создать. То же самое и в техническом изобретении, когда силы природы используются для создания вещей, которые природа сама по себе произвести не может.

Но главное не в этой усовершенствующей деятельности самой по себе, а в том, что осуществляется она на основе природы, в пределах природы и для природы, если иметь в виду человека, рассматриваемого как природное существо. Сам Леонардо да Винчи называет себя «изобретателем» — очень точное обозначение его деятельности. Ведь изобретатель создает нечто новое, но в пределах уже наличного и известного, хотя и раскрывает еще нереализованные возможности этого наличного и известного. Так, например, соединяя водяной поток и колесо, мы открываем их возможность во взаимодействии производить механическую работу. Но вернемся собственно к научной деятельности Леонардо, ведь и к изобразительному искусству мы обратились лишь с целью найти подходящие иллюстрации для понимания того, что происходит с философией в эпоху Возрождения.

Сам Леонардо философом себя не называл, да и не каждый историк философии упоминает его имя в своих исследованиях. Это должно представляться нам вполне естественным уже на основании сказанного ранее. Физическая, а не метафизическая тенденция в науке Леонардо действительно достаточно очевидна. Но на примере его взглядов становится, тем не менее, также очевидным, что физике, если она претендует на статус науки, без метафизики обойтись невозможно. Такой вывод контрастирует как с первоначальными заявками самого Леонардо, так и с тенденциями более позднего этапа развития естествознания, например, со знаменитым высказыванием Исаака Ньютона «Физика, берегись метафизики». Изобретатель вдруг обнаруживает потребность в философии, и это свидетельствует о значимости критериев научного знания, выработанных Античностью и Средневековьем. Если даже такой «бунтарь», как Леонардо, оказывается в их власти, то здесь сокрыто нечто чрезвычайно важное для человека вообще.

Здесь действует некое всеобщее требование и правило: если речь идет о науке, пусть какой угодно, но именно науке, то совершенно невозможно обойти вопроса о причастности знания Истине. Но тогда встают традиционно метафизические вопросы о природе истины и свидетельствах ее присутствия. К числу последних неразвитое сознание обычно относит практические результаты, которые такое знание может принести. Тезис «Практика — критерий истины» твердо укоренился в подобном сумеречном состоянии ума и подкрепляется положениями обветшалой, но удовлетворяющей его марксистской идеологии. Впрочем, о данном положении дел имеет смысл говорить лишь применительно к нынешней России.

Но если обращаться к бытию в культуре, а именно к культуре Возрождения, то сам Леонардо высказывается на этот счет достаточно определенно и вопреки, как это ни кажется странным, собственным жизненным предпочтениям. «Наука — капитан, и практика — солдаты». По печальному опыту той же России известно, что выходит, когда солдаты навязывают капитанам свои мнения, как вести сражения и что вообще следует делать, и начинают выступать «критерием истины». На настоящую науку этот опыт не распространяется. Истина должна быть осознана внутри самой теории. Для этого необходимо, чтобы все многообразие мира было сведено к единому основанию, и только такое основание способно претендовать на истинность.

Понятно, что ни в каком природном явлении, которое мы бы фиксировали с помощью органов чувств, опыта, это основание искать бессмысленно. Ведь уже первые шаги мысли со времен Фалеса продемонстрировали невозможность поиска единого начала мира в конкретных вещах, а Платон и Аристотель подробнейшим образом истолковали эту проблему философии. Вне вопроса о едином начале сущего, являющегося предметом высшего метафизического знания, нельзя говорить об истинности или неистинности какого-либо знания вообще, в том числе и физического, сколькими бы опытами практического характера оно бы ни было подтверждено. Можно сколь угодно успешно ставить различные эксперименты над природой и описывать их, но сами они никогда не сложатся в систему знания. Между тем, как уже говорилось выше, истинное знание есть система.

Потому среди бесконечных описаний различных явлений природы у Леонардо вдруг появлялись фрагменты, прямо указывающие, насколько важно для него найти этот центр, собирающий вокруг себя периферийные сведения о ней. Ведь не будь его, этого центра, исследователь даже такого масштаба, как Леонардо да Винчи был бы обречен на постоянные блуждания среди беспредельного многообразия опыта. В одном месте леонардовских текстов таким центром оказывается «великое ничто». И в этом рассуждении его обнаруживается настоящая метафизическая проблема.

«…Всякая непрерывная величина мысленно делима до бесконечности.

(Среди всех вещей, существующих меж нас, существование ничто занимает первое место и ведение его простирается на вещи, не имеющие существования, и сущность его обретается во времени в прошлом и будущем и ничего не имеет от настоящего. В этом ничто часть равна целому, и делимое неделимому, и дает оно тот же результат, что при умножении, и при сложении тот же, что и при вычитании, как видно это у арифметиков из десятой их цифры, изображающей ничто; и власть его не простирается на вещи природы.

То, что называется ничто, обретается только во времени и словах; во времени обретается оно среди прошлого и будущего и ничего не удерживает от настоящего; так же и в словах в том, о чем говорится, что его нет или что оно невозможно.)

Во времени ничто находится в прошлом и будущем и ничего не имеет от настоящего, и в природе сближается с невозможным, отчего, по сказанному, не имеет существования, поскольку там, где было бы ничто, должна была бы налицо быть пустота.

Среди великих вещей, которые находятся меж нас, существование ничто величайшее. Оно пребывает во времени, в прошлое и в будущее простирает свои члены, коими захватывает все минувшие дела и грядущие, как неодушевленной природы, так и существ одушевленных, и ничего не имеет от неделимого настоящего. Оно не распространяется на сущность какой-либо вещи».^[8]

Приведенному отрывку предшествует рассуждение Леонардо о том, что ничто нельзя трактовать ни как физическую точку, так как она делима до бесконечности, стало быть, всегда будет сколь угодно малым «нечто», ни как математическую, так как она неделима, не представляет из себя никакой величины. Однако Ничто действительно можно мыслить, оно обретается только во времени и словах. Но поскольку под временем здесь подразумевается только прошлое и будущее, то есть лишь мыслимые вещи, ничто есть целиком метафизическая вещь, ни в каком опыте не обретаемая. Оно, тем самым, бесконечно превышает всякий ограниченный опыт и пускай негативным образом, но собирает вокруг себя мир, выполняя роль «отрицательной истины».

Но понятно, что само выражение «отрицательная истина» содержит противоречие и как таковое совершенно недостаточно для знания. Ведь если начало вещей есть их отрицание, то тогда получается, что и вещи в положительном смысле отсутствуют, а стало быть, не могут быть предметом чувственного опыта. Абсолютное отрицание всегда предполагает некоторое утверждение абсолютного же характера, благодаря которому оно становится истинным отрицанием. Ведь отрицая всякий раз лишь частные утверждения, только существование конкретных вещей, ничто само становится лишь «частным ничто». И с чего тогда ему быть «величайшим». Необходимо мыслить истину как абсолютное бытие, то есть в позитивном смысле.

Трудно предположить, обращал ли внимание Леонардо на подобные затруднения специально. Скорее всего — нет. Это удел всех, кто не прошел философской школы и вообще не мыслит последовательно и систематически. Но свидетельства какой-то, возможно, не до конца осознанной обеспокоенности метафизической темой мы находим у него постоянно. Так, он вдруг вспоминает о ключевом понятии аристотелевской философии — уме-перводвигателе, том местоблюстителе Истины, в котором обнаруживает ее величайший представитель античной философии. «О, дивная справедливость твоя, Первый Двигатель, ты не захотел ни одну силу лишить строя и свойств, необходимых ее действию!».^[9] Наверное, уже лишним будут упоминания о том, что «Первый Двигатель» никак не может быть предметом физического опыта, что, тем самым, его нельзя относить к природе и он представляет из себя метафизическую реальность.

Леонардо да Винчи.
Эмбрион человека.

Границы физики Леонардо нарушает постоянно. Ибо внутри природы, понимаемой как чистый предмет наблюдения, становится невозможным объяснение самих природных явлений. «Что такое сила?» — вопрошает он. — Сила, говорю я, есть духовная способность, которая, недолго живя, возникает в телах, выведенных из своего естественного состояния и покоя путем привходящего насилия».^[10] Оказывается, физика нуждается в метафизике, когда встает вопрос о том же едином истоке природных явлений. Чтобы понять физическое, мы должны обратиться к духовному как истоку жизни природы. Здесь и в других местах мы почувствуем, что Леонардо вовсе не относился к знанию как обнаружению элементарных связей между различными явлениями, которые последующим естествознанием будут возведены в ранг законов. Знать для него — это не просто установить, что вес тела равен объему вытесненной жидкости. Знание требует еще выяснения единой основы — всех соответствий в мире, движущих начал самих вещей, что заставляет говорить о Первом Двигателе и духовной природе силы. Восприятие природы у Леонардо, с одной стороны, находится вполне в пределах физического, но с другой, вполне соответствует тютчевским строкам:

Не то, что мните вы, природа,
Не слепок, не бездушный лик —
В ней есть душа, в ней есть свобода
В ней есть любовь, в ней есть язык.

Итак, систематическим образом отношения между физикой и метафизикой у Леонардо выстроены не были. Метафизические темы возникали и исчезали в его исследованиях, не затрагивая существенно главного в его деятельности — опытного исследования природы. Как настоящий ученый, в новом смысле науки как естествознания Леонардо чувствовал, что физика и математика сами по себе недостаточны для того, чтобы его наука могла претендовать на статус истинного знания. Но как вернуть только что отвергнутую метафизику вновь в пределы познания мира, уже катящегося вперед по рельсам естествознания, т.е. автономной, как раз с точки зрения классической науки, невозможной физики, он тоже не знал, более того, даже не осознавал по-настоящему возникшей проблемы.

Если вернуться к приведенным выше строкам Ф.И. Тютчева, то, как мы уже отметили, душа, любовь, свобода и язык в природе не мешают Леонардо относиться к ней как к слепку и бездушному лику, подчиняя целям своих экспериментов, в которых она рассыпается на части. Единство природы, определяемое в схоластической натурфилософии духовным началом творения, в пределах чисто физического или эмпирического исследования остается необъяснимым и загадочным. Ведь даже установление самого факта этого единства требует обращения к метафизике: во фрагменте о всеобщей связи вещей Леонардо ссылается на древнегреческого философа Анаксагора. Тем более невозможен помимо обращения к метафизике разговор о самих основах природного единства, первоначалах всего сущего. Поэтому относительно природы, понимаемой исключительно (несмотря на все метафизические оговорки) как предмет опыта, теряющийся в бесконечных возможностях этого опыта, вполне можно высказаться, сославшись на начало еще одного известного тютчевского стихотворения:

Природа — сфинкс. И тем она верней
Своим искусом губит человека,
Что, может статься, никакой от века
Загадки нет и не было у ней.

Охотно поддаваясь человеческим экспериментам и служа человеческим потребностям, природа как бы провоцирует двигаться в этом направлении все дальше и дальше. Главное, разгадка ее основных загадок как будто все еще впереди, и часто кажется, что ученый стоит уже рядом с чем-то самым существенным. Но это «заманивание» в итоге, принеся массу практических результатов, оказывается ничем, с точки зрения приближения к истине, что составляет для человека духовную катастрофу, которую он даже не способен заметить, будучи увлечен своими успехами. И, тем не менее, черта оказывается перейденной, катастрофа — свершившейся. Великое ничто демонстрирует свое наличие. Это «приглашение» в ничто и никуда, возможно, и встречаем мы в величайшем художественном произведении Леонардо — знаменитой «Джоконде», ее странной улыбке. Леонардо художественно выразил и тем самым превратил в определенного рода художественный позитив проблему, которую он, возможно, лишь смутно осознал как ученый.

Она решилась одним и тем же человеком за счет многообразия его дарований. Художественное изображение стало действительным ответом на научно-исследовательскую, философскую трудность. Теоретическая задача разрешилась эстетически. Леонардо ученому-изобретателю приходит на помощь Леонардо-художник, способный все же собрать рассыпающийся мир воедино в художественном шедевре. Изображение женщины присутствует во всей своей реальности, не выходящей за рамки естественного или чувственного восприятия. Здесь нет указания на иную, высшую реальность. Это явление среди явлений, лишь возведенное на предельную высоту мастерства и художественного совершенства. Явление это, бесспорно, есть и утверждает свою явленность более, нежели иные предметы, существующие за пределами искусства. Но остается открытым вопрос: кто изображен здесь, что за человек смотрит на самого зрителя. Не в буквальном, конечно, смысле биографических данных о женщине, послужившей моделью, а в том, кто это по сути, по личностному определению.

Ответу на него препятствует всем известная загадочная и в своей загадочности страшноватая улыбка Джоконды. «Ктойность» образа оказывается скрытой от нас и в смысле определенного художественного позитива, то есть того, что содержательно передает нам художник. Мы можем сказать, что этой «ктойности», присутствия кого-то как живой личности здесь вообще нет. Дело не только в улыбке, посмотрите, как нарочито аккуратно сложены руки женщины, как будто она тщательно играет какую-то роль, а не живет в образе сама, и где она сейчас, и кто она, совершенно не известно. Нет, здесь не один человек замещает или представляет другого. Здесь вообще никого нет, то есть нет связи с самим принципом личностного бытия и, более того, Истиной всех бытий и принципов — божественной личностью Иисуса Христа, явление и события жизни которого задали все основные смыслы последующих эпох.

Перед нами то самое «Великое ничто», о котором с таким почтением говорит сам Леонардо. И его образ, вопреки тютчевским строкам, не «губит человека», то есть не отменяет его существования во всех смыслах. Встреча с ничто, ужасная по своим последствиям для личности, в каком-то смысле окупается встречей с прекрасным художественным образом, как бы говорящим: «Да, ты погиб, но зато встретил меня, увидел Великое Ничто». У ничто, оказывается, может быть образ! Это действительно грандиозное и одновременно роковое открытие Леонардо, давшего, таким образом, нигилизму право на бытие, последствия чего для культуры скажутся много позднее. Но почему ничто может быть? А именно потому, что оно присутствует в великом по своему художественному масштабу деянии художника, то есть питается бытийными энергиями. Зло, как мы помним, всегда живет за счет добра, собственных жизненных ресурсов у него нет. Здесь вообще отражена типичная для Ренессанса ситуация, когда единственным способом собрать мир воедино, единственным способом соотнестись с Истиной становится наполненная противоречиями, осуществляемая порой целиком на свой страхи риск деятельность самого исследователя, его способности, субъективные качества.

Средневековый ученый никогда не один. Его действие всегда начинается с предстояния Богу как живой Истине. В перспективе это предстояние и разворачивала его исследовательская работа, что мы видели и у Ансельма, и у Фомы. Средневековый ученый всегда знает направление ее движения, что нисколько не облегчает его работы в смысле интенсивности интеллектуальных усилий. Напротив, только такая перспектива и делает возможной философию в ее высшем, метафизическом значении.

Ренессансный деятель, хотя и говорит о Боге и взывает к его покровительству, но поступает преимущественно, повторим, на свой страх и риск — риск, порой связанный с опасностью для жизни, ведь само слово «эксперимент» содержит в себе некоторую непредсказуемость и негарантированность. А экспериментирует ренессансный человек постоянно, порой с действительно очень опасными во многих отношениях предметами. В нем всегда не хватает спокойной созерцательности, собственно умозрения, обеспеченного тем, что Истина уже известна и ее нужно только довести до ума. Он должен постоянно и едва ли не лихорадочно действовать каким-то целиком самостоятельным, не подкрепленным никаким всеобщим основанием образом. Иначе ни в чем помимо него не укрепленный мир ускользнет в никуда.

* * *

Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, псевдоним Парацельс.

Особенное подтверждение сказанному в предшествующей главе дал и другой представитель эпохи — Теофраст Парацельс, чаще, чем Леонардо, упоминаемый в историко-философских работах, что как будто бы позволяет нам надеяться на его большую близость к философии, нежели мы обнаружили у Леонардо да Винчи. Если с Леонардо да Винчи, что называется, взятки гладки, так как он сам философом себя не называл и говорили мы о нем только для того, чтобы напомнить и показать, насколько необходима философия для исследования природы, то Парацельс прямо называл свою деятельность философией. И имел он для этого, возможно, больше оснований, нежели имел бы Леонардо да Винчи, решись он последовать примеру Парацельса и причислить себя к числу философов. С великим итальянцем Парацельса сближает исключительный интерес к природе, но он в то же время далек от тех предпосылок, на которые опирался Леонардо да Винчи.

Парацельс не изобретатель, он по роду своей деятельности алхимик и врач, но это также говорит о живом, непосредственном контакте с природой, идеологом которого выступил называющий себя изобретателем Леонардо. Как и Леонардо, он с пренебрежением относится к книжной учености и опирается на собственный опыт. В этом смысле его знание также является эмпирическим. Он производит свои действия исключительно с природными объектами, и связывает свои теоретические рассуждения с ними. Примером здесь может быть урок химии, на котором учитель практически смешивает определенные реактивы и одновременно объясняет существо происходящих процессов. Но на этом сходство как с Леонардо да Винчи, так и со школьным учителем прекращается. В своих действиях он видел совершенно иной смысл, и пафос его был иной.

Парацельс самым решительным образом не признает схоластики и связанной с ней метафизики, однако не только не порывает с Церковью, но постоянно говорит о своей вере. Расставшись с другими книгами, он твердо, хотя конечно весьма своеобразно, по крайней мере, в своих обращениях к читателю, держится сказанного в «книге книг» — Библии, тем самым сохраняя, так или иначе, внутреннюю связь с живой Истиной. Это первое обстоятельство, которое дает шанс его учению называться философией, так как в философии всегда присутствует соотношение с Истиной, и значит, она всегда теологически ориентирована, целиком умозрительно, как в античности, или уже в связи с внутренним и внешним опытом веры — в эпоху Средневековья.

Парацельс постоянно говорит о вере как необходимой предпосылке философского знания. Во второй книге собрания его трудов, именуемом «Магический архидокс» (сама же книга так и называется — «Оккультная философия»), он говорит о «трех принципах» этой философии. «Первый есть молитва, которой соответствует следующее изречение из Священного Писания: «Просите и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите и отворят вам». Посредством этой молитвы должны мы искать Господа и преданно веровать его обетам. И если будем творить ее чистым сердцем и духом, — дано нам будет и обретем то, что ищем, и все, что прежде пребывало оккультным и тайным, будет отверсто и явлено нам. Второй принцип есть вера, способная поднять горы и ввергнуть их в море, ибо для уверовавших нет ничего невозможного, как говорил Христос. Третий принцип заложен в нашем воображении, которое впоследствии возгорается в сердцах и надлежащим образом согласуется и гармонирует с вышеупомянутой верой. А потому следует отвергнуть и отбросить все ритуалы, заклинания, освящения и тому подобную суету со всеми их пустыми основаниями. Истинный краеугольный камень есть основание, которое должны мы объять лишь сердцами своими, то есть все, что проистекает из Священных Писаний, света Природы и источника Истины».^[11]

Вот здесь мы обнаруживаем точку смыкания нефилософского по многим критериям учения Парацельса с философией в ее настоящем смысле, а не только в том своеобразном значении, которое придает ей сам Парацельс. Оказывается, даже имея предметом своего интереса природу, воспринимаемую в непосредственном опыте, можно сохранить целостный взгляд на мир, придать знанию определенную завершенность, что давало бы основание говорить о его истинности. Но ведь будь Леонардо да Винчи человеком веры, соблюдай он первые два принципа, на которые указывает Парацельс, этого все равно было бы недостаточно для того, чтобы его исследования приобрели статус философского знания. Его опыт остался бы разрозненными наблюдениями и экспериментами, не выстраивающимися в единую систему.

Чтобы выполнить это условие, нужно ввести единый принцип, который позволяет осознанно охватить многообразие мира, привести его к общему началу. И он должен сам иметь родство с природой, а не привноситься в нее извне, ведь тогда опытное знание подгонялось бы под заранее ожидаемые результаты, что в истории астрономии, которая когда-то была философской наукой, мы можем отнести, например, к системе Птолемея, когда создавались совершенно искусственные объяснения причин отклоняющегося движения планет по своим орбитам.

Итак, что же представляет собой этот принцип? С одной стороны, он столь же непосредственен в отношении природы, как и опытное знание о ней. Соответствующая ему познавательная способность рождает в нашей душе «сама собой», естественным, то есть природным путем. С другой, он соответствует истоку всякого единого взгляда на природу, который, тем самым, находится вне природы и на который указывал Парацельс в двух первых принципах. Действительно, если у меня даже наличествует способность свести воедино многообразие мира, то необходимо еще твердое основание такого действия. Им и оказывается вера, то есть убеждение в том, что Бог уже сотворил мир как единую реальность, что именно в Боге основание такого единства и мне, философу, остается лишь уяснить, понять его для себя с помощью уже моей, человеческой, способности, которая «гармонирует с вышеупомянутой верой».

Такая способность выступает в качестве посредника между Истиной и опытом, когда опыт становится истинным (сводится в единую систему), а Истина проявляет свою силу в опыте. Этой способностью оказывается воображение. Так, по крайней мере, можно нам не то чтобы реконструировать реальный ход мысли Парацельса, дело вряд ли вообще выполнимое, но наметить точки схождения его позиции с общефилософской картиной ситуации, когда многообразие, «разлет» природы, данный человеку в опыте, превозмогается первенствующим источником нашего познания.

Что касается воображения, то введение этого принципа можно назвать философской заслугой Парацельса, так как здесь указано на такое действие сознания, которое способно синтезировать разнообразные чувственные впечатления, что не дано способности пассивного восприятия. Такое восприятие может устанавливать лишь простую очевидную связь между предметами, но характер этой связи выявлен не будет. Иное дело воображение, способность установить связь в душе еще до того, как она обнаружится в природе. Здесь опять можно вспомнить о знаменитом опыте Архимеда. Или привести следующие из многочисленных наблюдений Леонардо: «Если две вещи одинакового веса положишь на весы, та, которая накалена, будет легче, чем другая, которая холодна»^[12]. Но чтобы установить связь между солнцем, золотом и человеческим организмом и на основании этого лечить болезни, что мы находим в «Магическом архидоксе», требуется воображение больших масштабов, простое наблюдение здесь уж никак не позволяет сделать вывод о зависимости, притом необходимой зависимости.

Воображение, таким образом, с одной стороны, целиком, как мы говорили, погружается в природу, притом до такой степени, что отождествляется Парацельсом с ней; так, он спрашивает: «Что же такое природа, как не философия?» То есть знание является продолжением жизни самих предметов. С другой же стороны, самой по себе природы, взятой в ее материальном, чувственном смысле, как простой совокупности окружающих нас вещей совершенно недостаточно для приведения ее же, природы, в единство. Поэтому воображение оказывается духовной способностью, и именно в нем проявляется связь между чувственным и сверхчувственным. Именно благодаря своей духовной основе воображение способно соединить, воспринимать как единение нечто с физической точки зрения совершенно разнородное. Например, здоровье человека и расположение звезд.

Мы говорим здесь о философской заслуге Парацельса в перспективе дальнейшего философского развития взгляда на способность воображения соединить на первый взгляд несоединимое. Прежде всего, вообще быть чувственным и сверхчувственным одновременно. Наибольшую реализацию эта перспектива получит у великого немецкого философа Иммануила Канта и других представителей немецкой классической философии. Что же касается того вида, который она приобрела непосредственно у Парацельса: то о философии в ее настоящем значении, конечно же, говорить не приходится: никакой философской логики мы здесь не обнаружим. Отсутствует следование важнейшей для философа обязанности самоконтроля, постоянной проверки и ограничения вводимых понятий. Только в этой взаимной «причастности» мыслей и состоит возможность построения системы. Один ее элемент должен логически вытекать из другого. Так, и у Канта воображение займет свое, пусть очень важное, но определенное место в системе знания. Не то у Парацельса — здесь воображение поистине всесильно. Любое его действие, вследствие единства духовного и физического в акте воображения, может иметь не только внутренние, но и внешние следствия.

Вот что пишет он, например, о распространении страшной болезни. «Сколь мощным действием обладает воображение и как оно достигает точки своего собственного возвышения и экзальтации, можно увидеть на примере эпидемии чумы, когда воображение отравляет более, нежели любой зараженный воздух. Против него не поможет никакое противоядие, ни Митридата, ни от ядовитых укусов, ни иное спасительное средство. Пока такое воображение не исчезнет и не изгладится из памяти не поможет ничто. Воображение столь скорый бегун и разносчик, что не только перелетает из дома в дом, с улицы на улицу, но также весьма стремительно проносится из города в город и из страны в страну. Посредством воображения лишь одного человека чума может перенестись в какой-нибудь цветущий город и умертвить там тысячи и тысячи людей… Чума… переходит от одного к другому, доколе не распространится по всему городу или стране. А посему полезно держаться подальше, и не столько из-за испорченного и заразного воздуха — ибо заражает она не воздух (как утверждают некоторые невежды), — сколько из-за того, чтобы не видеть проявлений чумы, способных заразить сознание».^[13]

Эпидемия, тем самым, как пишет сам Парацельс, заражает сознание страхом перед ней. Аналогично воздействует на сознание опасность во время войны, когда к гибели приводит не сама опасность, а страх перед опасностью. Потому такого рода действие воображения преодолевается в тех же пределах сознания и тем же действием воображения. Тот, кто хочет стать «добрым солдатом», по словам Парацельса, пусть «сосредоточит свой ум и воображение на каком-нибудь выдающемся и отважном военноначальнике или полководце, таком как Юлий Цезарь или коими были другие римляне.^[14]

Никто сегодня не станет отрицать связь между психическими процессами и человеческим организмом, рассматриваемым как физический объект. Парацельса в этой связи считают едва ли не предшественником психоанализа. Но психоанализ, хотя сам и не являющийся философией, все же — теория, так или иначе подчиняющаяся философским критериям, систематичности, ясности и определенности вводимых понятий. У Парацельса же ничего подобного нет, его воображение всесильно, в нем мир приобретает какое-то фантастическое единство всего со всем. И эту свою идею Парацельс реализует на практике, демонстрируя (ведь он знаменитый врач), что человек как микрокосм, будучи включенным в природу, может заимствовать из нее жизненные силы. В природе действуют те же духовные силы, что и в человеке. Эти силы можно призывать на помощь посредством определенных действий.

Железо, например, не просто определенный природный элемент, металл, как отнеслись бы мы к нему сегодня, а носитель духа Марса, некоего планетарного существа, и во всеобщей связи вещей он оказывается родственным тем, с которыми его связь устанавливается воображением. «Теперь можно сказать о духе Марса, который являет собой более плотную и легковоспламеняющуюся смесь элементов, чем другие субстраты, стоящие выше его. Но дух Марса наделен большей плотностью, нежели другие металлы, он не так легко плавится и растворяется в огне, как прочие, следующие за ним».^[15]

Далее Парацельс приводит еще ряд отличий от «духа Марса». Но интересен вывод: «Следовательно, если он таким образом действует в металлах, это показывает, что он должен давать тот же результат и в телах людей. Он сопротивляется, особенно когда его употребляют для неудобной болезни, и ужасно болезненно действует на телесные члены. Тем не менее, когда его прикладывают к ранам, не превосходящим его по степени, он их промывает, очищает и пр.»^[16]. Единая духовная основа различных веществ позволяет осуществлять трансмутацию — переход элементов природы друг в друга. Действия алхимика, возгонка, дистилляция, прокаливание и т.д. очищают элементы в том смысле, что, избавляя их от ненужных и случайных примесей, доводят до совершенного духовного состояния, но опять-таки это состояние в природе неотрывно от определенного физического тела; таковым является философский камень», называемый Парацельсом «вечным и совершенным эликсиром»^[17].

Это вещество способно облагораживать металлы, возводя их на высшие духовные ступени, быть лекарством от всех болезней и т.д. Что же касается вообще того всеобщего знания, подлинной «философии», которую должен осуществлять алхимик, точнее, врач, он же «философ (одно с другим здесь не очень расходится), то вот какова, по Парацельсу, его логика. «Что такое искусность врача? Это если он знает, что полезно нечувствительным невоспринимаемым вещам/ и что им противно/, что морским чудовищам/, что рыбам/, что зверям приятно и неприятно/, что здоровье и нездоровье: это искусные вещи/, касающиеся естественных вещей. Что еще? Благословение от ран и их силы/, откуда или из чего они берутся/ что, кроме того, есть Мелозина/, что есть Сирена/, что есть Пермутацио, Трансплантацио и Трансмутацио/, и как охватить совершенным разумом: что над природой/, что над родом/, что над жизнью/, что есть видимое/, что невидимое/, что дает сладость и что горечь/, что такое смерть/, что полезно рыбаку/, что кожевнику/, что дубильщику/, что красильщику/, что кузнецу по металлу/, что кузнецу по дереву/, что должно быть в кухнях/, что в подвале/, что в саду/, что принадлежит времени/, что знает охотник/, что шахтер/ … /что делает мир/, что причина духовного/, что мирского/, что дает каждое сословие/, что есть каждое сословие/, в чем истоки каждого сословия/, что такое Бог/, что такое дьявол/, . . . /что в женщинах/, что в мужчинах/, . . . /почему один цвет тут/, другой там/, почему благополучие/, почему отсутствующее; и как посвященность эту отыскать во всех вещах».^[18]

Столь великое нагромождение столь разнородных предметов представляет собой поистине титаническую попытку объять все сущее и утвердить в этом знании свое собственное бытие. Осуществление этой попытки есть, по Парацельсу, философия. «В философии находится познание /всего земного шара/ посредством практики. Ибо философия не что иное/, как практика земного шара, или сферы … Философия изучает силу и свойства земных/ водяных вещей, потому я говорю тебе о философии/, что одинаковым образом в земле/ и в человеке есть философ. Ибо есть философ земли/, есть — воды и т.д.»^[19].

В такой практике и поднимается человек до вершин своих возможностей, становится соработником Бога, выполняет ту часть вселенской работы, которую Бог оставил человеку.

Это вообще одна из центральных идей Ренессанса, «лихорадочной» деятельности его гениев: человек как бы доводит мир до такой степени совершенства, до которой его не довел сам Бог. Отсюда известное приближение человека к Богу, сокращение дистанции между Творцом и творением, которая ясно осознавалась в средневековой мысли.

Парацельс говорит, что истинный Творец мира, конечно же, Бог, в которого человек обязан верить и молитва к которому всякий раз говорит, что человек не является первым лицом в бытии. Это благочестие Парацельса сочетается в то же время с необузданностью его воображения, соединяющего все со всем и практически изменяющего мир на том основании, что если Бог допускает верующему человеку так действовать, то ничто не сможет уже удержать порыва такого делателя. Парацельса обвиняли в магии, колдовстве, его ненавидели враги, которые лечили людей методами, которые нынче назвали бы традиционными, например, настоями трав, всевозможными пилюлями. С точки зрения Парацельса, такие врачи ничего не понимали в медицине, он публично высказывал в их адрес всевозможные нелестные вещи, вплоть до того, что называл их ослами. Такие, по Парацельсу, мнимые врачи напрасно пытаются найти причину болезни в теле человека, она вне его. Настоящий врач должен быть алхимиком, чтобы заставить металлы воздействовать на пораженные органы, должен быть астрологом, чтобы воспользоваться при лечении нужным расположением звезд. Человек становился здесь единым со вселенной, микрокосмом в макрокосме.

В число рецептов Парацельса входило лечение с помощью металлических пластин — медалей, на которых изображались магические знаки и которые следовало носить на местах тела, соответствующих заболеванию. Вот, например, рецепт против спазмов: «Из Солнца, Луны, Венеры и Марса сделай сплав и выкуй из него пластину. Затем в час Сатурна после захода Солнца изготовь печать. А потом, в час Юпитера, награвируй эти иероглифы и знаки, а слова в час Солнца.

Повесь медаль в час Солнца, когда оно зайдет.

Из упомянутых металлов сделай также кольцо, выбей на нем те же самые знаки и сразу повесь на левый мизинец. Все это необходимо проделать в указанный день и час»^[20].

Современному человеку, пользующемуся той самой традиционной медициной, да и вообще «современно мыслящему», все это может показаться в лучшем случае странным. Но Парацельс достигал грандиозных успехов в своей медицинской практике, память о нем живет до сих пор. Кто-то относил успехи лечения к магнетической силе его личности. Но адаптировать «философию» Парацельса к привычным ныне вещам не наша задача. Нам лишь важно показать, как действительно философская по существу заявка его деятельности (схватить мир как целое) оборачивалась нефилософским образом ее осуществления. Философия не может вмещать в себя ни магию, ни алхимию, ни астрологию прежде всего потому, что правила этих оккультных дисциплин не подлежат критике, осмыслению.

Здесь не властен вопрос «почему», так как не действует то самое вопрошание, самопроверка и критика, внутренний спор мыслителя с собой, с тем, что ты говоришь, без чего философии нет. Маг или алхимик должен принимать смутные интуиции, свои или наставника, некое извне вдруг возникшее указание без сомнений и вопросов. «Делай так — и получится». Как будто рукой человека водит какая-то неизвестная ему сила, по отношению к которой он только исполнитель и не имеет никаких прав, в том числе на вопрос «почему». Тем самым он получает некоторое знание, «философию», но вопрос об отношении этого знания к Истине остается открытым.

Отсутствует то, что всегда отличает любое знание от философского — соотнесенность с первичным, с первосущим. Остается лишь знание порядка действия, но не исток этого порядка. Такое знание часто приводит алхимика к успеху. Он как будто бы действительно заглядывает в некие сферы, которые закрыты для обычного человеческого опыта. Успех врачебной практики Парацельса тому свидетельство. Сегодня многие, повторим, объясняют это его гипнотической силой, способностью внушать больным, что применяемые средства обязательно приведут к выздоровлению. Но вряд ли это можно считать убедительным. Сама ссылка на гипноз часто простой способ замять настоящий разговор. Разговор же может быть продолжен только в метафизическом ключе, так как в феномене Парацельса мы можем выделить, по крайней мере, следующие философски существенные вещи.

Во-первых, природа должна пониматься исключительно как единое целое, только тогда становится очевидной возможность восстановления ее отдельных элементов, потерпевших тот или иной ущерб, человеческого организма как микрокосма Природы. Во-вторых, такого рода целое вообще не может мыслиться вне своего духовного основания. Ведь только благодаря духовному началу тот же определенный металл оказывается связанным с определенной планетой и человеческим организмом одновременно. В-третьих, в восстановлении этой целостности и приведении ее к высшему порядку ведущая роль принадлежит самому целителю, так называем мы его, соединяя в этой фигуре астролога, алхимика и врача. Он действует с санкции и при помощи Бога, в которого верит, и если его вера искренняя, может надеяться, что им не руководят и превращают в свою игрушку инфернальные силы.

Этот целитель, однако, может быть назван нами философом лишь в кавычках, так как связь между употребляемыми им названиями, символами, именами, которыми он обозначает свои неожиданно возникающие интуиции, совершенно не прояснена. Здесь все отдано на откуп воображению, действующему совершенно произвольно. Когда читаешь тексты Парацельса, то невольно вспоминается архаическое, мифологическое сознание, где все связано со всем и во все переходит. Однако эту аналогию не следует перенапрягать, так как, в отличие от мифа, стихии, растворяющей в себе собственную позицию человека, который ничего не может изменить в ходе происходящих событий и целиком подвластен судьбе, здесь мы сталкиваемся с автономной фигурой целителя, способного действовать по своей воле, хотя и на основании хаотических и непродуманных интуиций. Это фигура уже вкусившего свободы и узревшего свет Истины человека.

Здесь еще один повод сблизить Парацельса с фигурой философа, но лишь затем, чтобы тут же развести их. Индивидуальная позиция Парацельса переходит границы философского самобытия, так как последние всегда соотнесены с самобытием другого философа. Речь философа всегда есть ответ на речь другого. Поэтому, собственно, она и должна быть ясной — понятной другому или, по крайней мере, соотнесенной со смыслами другого. Так, понятие «форма» у Аристотеля соотносима с понятием идеи у Платона, поэтому открывается возможность их логического сопоставления. У Парацельса же между многими употребляемыми им символами, например, Ареса и Аквастра, провести настоящее понятийное различие оказывается невозможным. Часто они обозначают одни и те же природные стихии.

И это внутри его собственного учения. Надо ли говорить, насколько вырастают сложности, если выходить за границы последнего. Итак, отметив, что сама фигура целителя интересна и имеет свою метафизическую перспективу, следует все же сказать, что в исполнении Парацельса она приобретает совершенно причудливые и варварские формы (характерно, что Парацельс даже свои лекции намеренно читал на немецком язык, считавшемся тогда простонародным, а не на латыни).

Парацельс — живая гениальная натура, действовавшая, с одной стороны, безоглядно и рискованно, с верой в то, что именно этого и хочет от него Бог, но с другой стороны, все же с оглядкой, так как им безусловно признается существование вышестоящей над ним, Парацельсом, инстанции. Фигура, ключевая для своей эпохи, которую мы не можем просто отодвинуть в сторону, на основании того, что он, называя себя философом, не был им в классическом образе науки. Ведь, напротив, именно благодаря наличию подобных «неклассических фигур» мы можем прояснить существенные черты самой классики. Пусть с философией в его лице нам не очень повезло, однако теперь мы можем лучше почувствовать, как следует отличать собственно философию от феноменов с тем же наименованием, более того, совпадающих с ней в существеннейших чертах и в то же время в ряде существеннейших черт с ней расходящихся.

Сопоставляя учение Парацельса с теологическими системами Средневековья, можно отметить еще одну важную вещь. Философия смогла не только сохраниться, но и дать новые плоды внутри богословских построений благодаря действию знаменитого принципа Ансельма Кентерберийского: «верую, чтобы понимать», что можно истолковать как рассуждать, мыслить и двигаться по свободной дороге философии. У Парацельса подобная исходная формула звучала бы скорее как «верую, чтобы воображать», свидетельство чего мы и находим в его деятельности.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Леонардо да Винчи. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. СПб., 1999. С. 89.

^[2] Там же. С. 90.

^[3] Там же. С. 119.

^[4] Там же. С. 120.

^[5] Леонардо да Винчи. Указ соч. С. 94.

^[6] Там же. С. 99.

^[7] Там же. С. 177.

^[8] Там же. С. 130.

^[9] Там же. С. 140.

^[10] Там же. С. 139.

^[11] Теофраст Парацельс. Магический архидокс. М., 1997. С. 76.

^[12] Там же. С. 224.

^[13] Там же. С. 110–112.

^[14] Там же. С. 113.

^[15] Там же. С. 36.

^[16] Там же. С. 36–37.

^[17] Там же. С. 321.

^[18] Цит. по: Юнг Карл. Собрание соч. Дух Меркурий. М., 2007. С. 169.

^[19] Там же. С. 181.

^[20] Теофраст Парацельс. Магический архидокс. С.203.

    Материя связана с множественностью. В своей философской интуиции язычник Плотин был несомненно прав, когда связывал любовь к мудрости с бегством к единому, вне простоты единого, в бесформенной материальной множественности смыслы не рождаются. Наше время без особого для себя труда демонстрирует множественную материальность слов, давно утерявших подобие подлинного Слова. Это самый удивительный парадокс — слово, за которым не стоит никакой реальности, реальности, сочетающей человека и Бога, а значит, человека с человеком. Потому как другой реальности не существует, остальное пребывает в бесформенной материи вне единства и подлинной жизни. Что же тогда существует? Существует существующее, пытаясь объять слово своим существованием, втянуть в свои пределы, сделать, что называется, своим достоянием. Слово делают своей профессией, своим досугом, иногда развлечением, незаметно погружая вслед за ним свою жизнь в бессмысленность материи. В этой материи существования тут же обнаруживаются свои «материальные» смыслы и, в общем-то, какая-никакая деятельность все-таки увлекает. И порой даже бывает весело, а то и так прихватит, что захочется похохмить публично, скромно обозначив этот «смехотворный» процесс как «Метафизические исследования» — так называет¬ся сборник, вышедший в издательстве «Алетейя» в 1999 г. Почему бы и нет? В конце концов, человек не только разумное существо, но еще и, по выражению В.Соловьева «смеющееся животное», как напоминает один из авторов этого сборника Л.Н. Столович в статье «О метафизике смеха». Да, пожалуй, смех — это одна из его фундаментальных характеристик, выделяющих его из животного мира. Наряду с удивлением смех будит философскую мысль. «Только мудрец раздирает смехом завесу бытия», — вспоминает все тот же автор слова бабелевского персонажа. Но мы не будем продираться смехом к бытию. Наверное, потому что мы не мудрецы, а кроме того, просто не хочется. Поговорим о вещах серьезных, например, о метафизике в ее собственном смысле. Тем более, когда берешь в руки монографию Э.А.Тайнова «Трансцендентальное. Православная метафизика» становится как-то не до смеха. Очень несмешное заглавие, претенциозное и заведомо неточное.

Автор ставит перед собой вполне определенную и необходимо важную для современной духовной ситуации задачу — соединить знание и веру, обосновать познание в истине Откровения, иными словами его волнует поднятый еще русской религиозно-философской мыслью вопрос о целостности знания, а значит цельности человеческого бытия, которое по справедливому замечанию автора неосуществимо вне Откровения, данного человеку Богом. Для этого Э.А.Тайнов предлагает пересмотреть физику «православным взглядом», дабы увидеть в ней духовную потенцию бытия. «В книге, центральной темой которой является метафизика квантовой физики, предъявлены основания для синтеза философии и православного богословия»[1], — читаем мы в предисловии. Уже первые слова втягивают читателя в воронку дурной бесконечности метафизики-физики, и в этом усматривается основа¬ние для синтеза богословия и философии. С радостью первооткрывателя будет представлено в дальнейшем на страницах последнее «недостающее звено» в познании мироздания — физики уже нет, мир до последней своей клеточки, атома — духовен. Наука дала решающую санкцию, утвердила и доказала: да, Бог сотворил мир. Оказывается, творение мира — это проблема, решаемая научным знанием, причем даже не требующим метафизического осмысления и обоснования. Путь ко всякому мета-фюсису лежит в сфере самого же фюсиса! «Важно отметить, — пишет Э.А.Тайнов, — что Истина Откровения, лежащая в основаниях смиренномудрия, раскрывает причину и смысл объективно-реального существования видимого мира, его закономерности и познаваемости, выраженных в эпистемах научного познания»[2]. Да, конечно, для верующего человека смысл закономерностей видится иначе, чем, допустим, для эволюциониста, но наука от этого не откажется от своих законов, не перестанет быть научным знанием, а не метафизическим. И ведь, на самом деле, Откровение раскрывает не закономерности видимого мира, человек все-таки Богом создан, по Образу Его, а потому в состоянии познавать законы природы, но во Христе сообщается принципиально незакономерное, нерешаемое естественным знанием, даруется возможность новой жизни. Если исходить из дара Жизни во Христе, то следуют совершенно иные предпосылки в познании, которое неизбежно упирается в антиномии, связанные с парадоксальностью человеческого существования, его неотмирностью в мире.

У автора же наблюдается тенденция к снятию всех противоречий в метафизическом знании, с помощью Откровения преобразить метафизику в физику «духовинтеллигенций». Вот что обещает автор в предисловии: «универсальное понятие интеллигенций в антропологии может пролить свет на тайну феноменов жизни и сознания, а также дает ключ к старой проблеме взаимодействия духа и материи»[3]. Но после внимательного прочтения авторского текста «ключ» оказывается несколько сомнительным, не «по зубам» человеческой мысли. «Интеллигенции являются сверхвременными и сверхпространственными ипостасями, которые лишь проявляют свою деятельность в пространстве времени, управляя материальными объектами»[4], — пишет Э.А.Тайнов. Пытаясь точнее определить сущность интеллигенций, автор вспоминает энтелехии Аристотеля, потом вслед за Платоном, стоиками и неоплатониками называет совокупность интеллигенций Мировой Душой и наконец его «интуиция подсказывает, что иерархия интеллигенций представляет собой нечто родственное небесной иерархии Дионисия Ареопагита, состоящей из девяти ангельских чинов». «Можно ли доказать, что интеллигенции — это ангелы?», — задается вопросом автор. И отвечает: «По-видимому, этого сделать нельзя: и ангелы, и интеллигенции являются ипостасями, конкретными логосами, поэтому их нельзя свести к понятию, к отвлеченному эйдосу и тем самым определить. Сегодня ни наука, ни философия почти ничего не знают об ангелах и интеллигенциях: все, что мы знаем о них, открывает Св.Писание, Св.Предание и мистическая интуиция»[5]. Напрашивается следующий гносеологический вывод — путь к недоступным интеллигенциям открывает мистическая интуиция, которая по его словам «представляет собой особую, третью сигнальную систему, связывающую человека с Богом и со всем тварным миром».

Таким образом, область метафизики обозначается как сугубо иррациональная, а глубочайшим источником познания (заметим, философского) объявляется мистическая интуиция. Но окончательную ясность для нас авторская позиция приобретает в следующем его высказывании: «Необходимость существования метафизики вызвана объективным существованием невидимого мира, в частности, существованием ненаблюдаемых субстанций, представляющих собой умопостигаемые сущности объектов видимого мира. С некоторой долей условности можно сказать, что метафизика — это «физика» интеллигенций, поэтому метафизика, как и Христос, может сказать о себе: царство мое — не от мира сего»[6]. Сногсшибательное заявление! Оставляя в стороне «мистическую интуицию» и пытаясь рассуждать, следуя логике христианина, т.е. человека, являющегося членом Церкви — причастником Тела Христова, скажем, что весь этот разговор об интеллигенциях — это разговор ни о чем. Нет в нем никакого смысла. Ведь смысл появляется тогда, когда обнаруживается путь, движение мысли, ведущее к цели. В ан¬тичности, на ее исходе, это было Единое, в христианстве — Образ, пространство Церкви, другого нет. Если мы говорим о философском знании, метафизическом, то значит, что мы говорим о человеке, о пространстве истинно-сущего в человеческом же, ибо знаем, что Богочеловеческая Личность Христа восприняла в себя совершенную человеческую природу, т.е. разумную душу и тело. А не так, чтобы Логос встал на место человеческого ума в силу его изменяемости и падшести, как еретически мыслил Аполлинарий. Это значит, что нет никакой возможности отождествлять метафизику и Христа. Ибо Тот, Кто сказал о Себе: Царство Мое — не от мира сего был Бог, Божественная Личность. И только в пространстве Этой Личности, которое есть Церковь, человек свидетельствует свою неотмирность и осуществляет свое Богоподобие, т.е. является христианином. Поэтому богословие получает строгую определенность своего содержания, верховный источник которого суть Догматы Церкви. Метафизическое же удерживается реальностью человеческого «Я», которое будучи в мире, остается своеобразной «вещью в себе», по известному замечанию Канта. Это разведение богословия и метафизики принципиально важно, как важно и сохранение подлинной трансцендентности. Но граничат они, одновременно соприкасаясь и разделяясь в реальности «Я», где и осуществляется связь между Богом и человеком. И эта связь носит надприродный характер, который мы никогда не постигнем, потому как это есть таинство. Таинство охраняет подлинная мысль, не давая человеческому разуму соблазниться мифологическими тайнами.

Э.А. Тайнов занят тем, что упорно не замечает единственной метафизической реальности «Я», продолжая искать доказательства Бытия Божия научным способом, открывать секреты, проникать в глубь материи с целью приобрести духовное знание о мире, когда единственное и подлинное «доказательство» присутствует в мире весьма очевидным образом — это Церковь. Удаляясь от истока, естественно терять остроту зрения, которая позволяет различать, не смешивая одно с другим без всякого на то разумного основания. И в этой потере метафизического различения, в желании непосредствен¬ного гносеологического внятия полноты бытия утрачивается собственно человеческое, происходит развоплощение человека. Присутствие человека, неотменимость его человеческого дела упорно подменяется в книге Э.А. Тайнова сомнительной «духовностью», поскольку царство не от мира ищется не в сущности человека, но в мире. Проникая в глубины физического космоса, мы исследуем его по законам опытного знания, источник которого, определяющий принадлежность рассудка метафизике, оказывается удаленным вместе с подлинностью человека. Научное знание, во всяком случае так, как оно сложилось в Новое Время, ограничено рассудком, господством предмета в нем, а потому скорее продлевает человеческую телесность, чем преображает ее.

Подсознательное стремление сбросить с себя груз ответственности, переложить субстанциональную тяжесть на невидимые «плечи» интеллигенций просматривается в метафизической неразборчивости автора, который во взаимодействии тела и души почему-то видит проблему онтологии. «Если субстанции, лежащие в основе феноменов жизни и сознания, образованы из интеллигенций, с их активным воздействием на материальные частицы, то открывается принципиальная возможность решения проблемы взаимодействия тела и души, сознания и мозга — так называемой проблемы, которая в Европе обсуждается со времен Платона (Алкивиад I, 130 а-с)»[7]. Здесь, наверно, необходимо уточнить, что отношение души и тела было онтологической проблемой прежде всего для языческой науки. «По мнению языческих мыслителей, — скажем словами В. Несмелова, — все несчастье человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни. . . Они признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание определило собою все дальнейшее построение их сотериологических воззрений»[8].

Поэтому немного странно наблюдать подобное течение мысли у автора, который считает себя христианином, сопровождает свои главы цитатами из Писания, начинает свой небольшой труд молитвой и заканчивает ею же. Казалось бы, так естественно ожидать мысль строгую и трезвую. Но этого нет. Что-то не сходится, потому что истина в мире пребывает на разломе его полноты, его тяготения к обнаружению в самом себе цельности, это же касается и мысли. Креста мы ни в атоме, ни в клетке не обнаружим, Евхаристическое Таинство мы никаким суперфизическим лучом не высветим.

А ведь что автор предлагает, по большому счету? Узнать в строении физического космоса Лицо Бога. Это все равно как по рисунку пятки узнать человека в лицо. Может, у автора по этому поводу есть собственный опыт, но плоды его, осмелюсь сказать, все-таки несопоставимы с духовным опытом и учением свв. Отцов. Св. Макарий Великий называл христианство «религией Лиц», говорил, что человек духовный весь превращается в одно Лицо, а его лицо превращается во взгляд. Э. Тайнов, сам того не ведая, лишает в своей «суперфизике» человека этого взгляда и, тем самым, лица, потому что, исходя из его сочинения, «законы природы представляют собой «слово Божье»». Но ведь это уже было, стоики уже пытались определить свободу законом мысли, умозаключением, неизбежно при этом детерменируя источник нравственности. Исходя же из смысла, открытого Благовещением, христианин знает, что Слово — это исполнение закона, т.е. нечто большее, настолько большее, что помимо всех природных законов силою Любви Отца воплотилось в человеческой плоти, дабы человек стал Богом, усыновившись во Христе Отцом. Таинство Внутрибожественного Бытия, жизнь в единстве Трех Лиц определяет границы человеческого знания, делает мысль необходимо апофатичной, не ограничивая ее свободы. В этом особенность человеческого существа, его странность миру и неотъемлемость от него. Эта же граница пролегает и между метафизикой и богословием, неслиянно, нераздельно образующими пространство онтологии мысли. Однако Э.А. Тайнову «ясно, что предметы богословия и метафизики не могут быть разделены и обособлены без потери представления о целостности Бытия, поэтому метафизика не только тесно связана с богословием, но по сути своей им и является»[9]. Опять очень знакомый взгляд, уводящий нас в античное язычество и свойственную ему не преображенную мысль, для которой все то, что следует за «естественным созерцанием» соответствует тому, что Платон причислил бы к «великим тайнам истинного бытия», а Аристотель назвал бы метафизикой. Действительно, для древних метафизика — это божественная наука — теология. Но это теология не в собственном смысле слова, это скорее рассуждение о Боге, чем откровение Слова Бога. Для древнего философа мыслить истинным образом — это уже означает быть причастным божеству, ведь объективно существующий разум и есть для них истина и начало всех и вся, непознаваемая сущность которого есть Единое. В этом смысле они гениальные «младенцы», постигнувшие истинную причину бытия как Единое и Благо. Но все-таки, повторимся, младенцы в отношении того знания, что было сообщено Христом. Но странно, на наш взгляд, и непозволительно оставаться «младенцами» по уму и быть христианами. Св. Ириней Лионский четко, без помощи иносказаний изложил взгляд на христианскую онтологию: «Для нас мысль согласуется с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает нашу мысль. Мы предлагаем Богу то, что принадлежит Ему, возвещая причастие и единение плоти и Духа, ибо как рожденный от земли хлеб, над которым совершено призывание Бога, более не есть обыкновенный хлеб, но евхаристический, состоящий из двух частей — земной и небесной, — так и наши тела, участвующие в Евхаристии, более не подвластны тлению, так как хранят надежду на воскресенье». (Против ересей 4,18,5) Отождествлять по старинке богословие и метафизику — это значит, во-первых, не иметь должного понятия о Церкви, о ее евхаристической природе, которая и определяет пространство богословия, и во-вторых, не иметь опыта чистой мысли, открытой к бытию, а потому это занятие крайне несерьезное. Такое безответственное смешение предметов богословия и метафизики становится ни чем иным, как беллетристикой, любопытным чтивом в электричке. Обидно только, что в этом конгломерате метафизики квантовой физики, в союзники выбраны Св. Отцы.

Особняком в отношении к рассмотренной книге стоит изданная недавно монография Д.В. Масленникова «Природа логического в немецкой мысли». Хороший философский язык в соединении с глубиной исследовательской работы и неподдельной заинтересованностью в своем деле, несмотря на сложность проблематики, создает так редко встречающееся в современных философских текстах ощущение подлинной жизни мысли. Здесь мы тоже находим заинтересованное авторское внимание к философии, правда теперь уже Гегеля, в ее соотношении с богословием. Однако заметим, что уровень проделанной работы совсем иной, чем у предшествующего автора и отличает ее действительно философский характер текста, а это значит, что речь идет о человеческом, о бытии, а потому возникает и необходимая для мысли соотнесенность с Богом. В частности, автор ставит проблему о возможности сближения гегелевской логики с теологией, что на рубеже XX в. уже происходило у нас в России, а на Западе имеет место до сих пор, но в ходе размышления и сам воздерживается от всякого отождествления богословия и спекулятивной философии и не склонен усматривать подобного в мысли Гегеля. Более того, автор полагает, что именно будучи «очищена от некоторых безосновательных претензий, прежде всего — от претензий на богословский смысл» логика немецкого философа, «черпающая свое содержание из чистых духовных источников… видимо, будет нужна для нового русского миро¬воззрения». Заметим, что здесь взгляд на философию Гегеля прямо противоположен интенции русской религиозной мысли, которая всегда рассматривала систему мыслителя в псевдо-теологическом русле, т.е. перенося диалектическую систему философа на бьгтие Бога в себе. Заявляя, что «на западе Гегеля называют одним из крупнейших мыслителей тринитарной традиции» Д.В. Масленников спрашивает, как должен относиться к этому русский читатель: «можем ли мы смотреть на гегелевские работы по философии религии (или шире: на все философские произведения великого немца) как на богословские тексты?»[10]. И вслед за этим пишет следующее: «В православной традиции истинные богословы — это святые, почитаемые как Отцы и Учители Церкви. Их труды! хранят для нас то знание, которое в посте и мо¬литве было получено от Самого Бога. С меньшей степенью точности богословом может быть назван тот, кто занят толкованием святоотеческого наследия, в своем смирении не прибавляя к нему ничего от себя. Гегель же не был святым. Так же, как не был и толкователем наследия Отцов Церкви. Он был философом, что, впрочем, само по себе тоже не мало. Как философ, Гегель опирался прежде всего на результаты: развития античного и западного мышления, мышления безблагодатного, но все же продуктивного»[11]. То, что автор здесь проговаривает несводимость предметов знания философского и богословского, очень важно, особенно, в современной ситуации, для которой, как мы отмечали на примере выше разбираемой монографии, характерна особая нечувствительность к статусу знания. Д.В.Масленников отмечает, что «именно с Гегеля научная философская мысль достигает окончательного результата… целостность историко-философского процесса получает пре-дельное напряжение, которое позволяет высветить глубины бытия и тем самым позволяет философии выполнить ее предназначение. За этими глубинами — только Бог, поскольку небытия нет, а Бог превыше бытия как его Творец».

Но мы знаем и нечто большее, — Тот, Кто превыше бытия, пребытает в сущем, определяя его к бытию и Его присутствие явлено зримым образом в Церкви, свидетельствуя Пресвятую Троицу. В назидание «суперфизикам» и почитателям «духовной философии» скажем словами Д.В. Масленникова: «Однако возможно ли для философской мысли выйти за этот предел (к Богу) и чего достигнет мысль, если все-таки попытается это сделать? Нам думается, что сам способ постижения мыслью бытия основан именно на том, что бытие удерживает мысль и не выпускает ее за пределы: своей тотальности. В этом удержании — вся жизнь мысли… Если же мысль будет стремиться к тому, чтобы удержать предел бытия в его предельности, не снимая его, и далее — будет стремиться за него выйти, то ей этого все равно не удастся. Перед ней откроется не путь Богопознания, как то ей может мниться, а путь сатанинской гордости и как итог — путь абсолютизации конечного и смерти самой мысли»[12].

Что касается собственно богословия, как оно видится Д.В. Масленникову, то необходимо заметить, что автор недостаточно полно представляет себе знание Церкви, считая его принадлежностью святых и забытая об огромной мыслительной работе Вселенских Соборов, в догматических определениях которых произошло коренное преобразование первоначала античной онто¬логии, а величайшее достижение каппадокийского богословия — различение сущности от ипостаси в Божественном бытии, имплицитно задало тему субъекта в европейской философии. Кроме того, Церковь включает в себя не только святых, но и людей, находящихся, говоря языком Гегеля, « в становлении», или, говоря проще, христиан. Конечно, быть философом — не мало, но быть философом, воцерковленным мыслью — еще больше. И именно эта задача стоит перед философией в ситуации нынешнего духовного безвременья в России.

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

[1] Тайнов Э.А. Трансцендентальное. Православная метафизика. СПб., 1998.

[2] Там же, с. 29.

[3] Там же.

[4] Там же, с. 67.

[5] Там же, с. 70-71.

[6] Там же, с. 72-73.

[7] Там же, с. 99.

[8] Цит. по: Архим. Киприан (Керн) Евхаристия. Парик, 1947 г.: Несмелов В. Наука о человека. Т.11, с. 37.

[9] Тайнов Э.А., указ. соч., с. 73.

[10] Масленников Д.В. Природа логического в немецкой философии. СПб., 1997, с.122.

[11] Там же, с. 123.

[12] Там же, с. 124.