Автономизация Regnum и генезис светской политики

Прежде всякого рассуждения о «светском», представляемом сегодня с очевидностью сферой независимых от теологии мнений, или, в лучшем случае, интеллектуальным состоянием, в своей полемике с теологией разворачивающим собственный суверенитет и автономию, следует описать исторические предпосылки, на основании которых стало возможно помыслить разделение «светского» и «теологического». Историей этого разделения окажется история теологии par excellence^[1], так что заметить собственное неудобное положение предстоит прежде всего теологам, но лишь затем, чтобы выйти к промысливанию политического в его историческом основании.

Философско-историческое представление о существовании двух мистических градов — Божьего и Земного, сформулированное Августином Аврелием вскоре после взятия Рима вестготами в 410 г., получает новую интерпретацию семь веков спустя, прежде всего, в работе Оттона Фрейзингенского «Хроника, или История о двух царствах». Как и Августин, Оттон понимает оба града скорее в их темпоральности, нежели картографичности — речь идёт о принадлежности одного града ко времени, другого — к вечности. Принадлежать темпоральности каждого из двух градов означало быть определённым относительно человеческого спасения. Сама фигура спасения могла быть выведена лишь в движении времени от грехопадения к ἒσχατον, Страшному суду. Так представляемые церковными писателями Вавилон и Иерусалим отсылают к человеческому веку, saeculum, временному интервалу, движению истории, озабоченности временем, темпоральной общности, но никак не к пространству, сфере или конкретному государству.

Однако Оттон Фрейзингенский в понимании двух царств совершает, пожалуй, один из важнейших политико-теологических поворотов для всей последующей философии истории. Теперь его мысль очерчивает вполне конкретные пространственные характеристики Земного Града — «царство времени» становится царством сменяющих друг друга империй. Происходит обращение к основному мотиву Павла Орозия, который, впрочем, разрешается идеей «переноса царств», описанной ещё Иеронимом Стридонским в своих исторических работах на рубеже IV–V вв. Интерпретируя книгу пророка Даниила, Иероним указывает, что смена царств от Ассиро-Вавилонского, через Мидийско-Персидское, к Греко-Македонскому и затем к Римскому, переплетается со сменой или «переносом знаний». Оттон же, описывая переход царств ближайших к нему эпох, от греков — к франкам, от франков, через лангобардов, — к германцам, отмечает «стареющий» характер мудрости в «испускающей последний вздох» вселенной.

Сказав, что Оттон придаёт Земному граду пространственные черты конкретных империй, мы отнюдь не хотим сказать, что таким образом он лишь редуцирует темпоральный град к местности или историческому ландшафту. Напротив, теоретический поворот Оттона приводит оба града к единому времени; единственным градом он называет Церковь, которая возвеличивается тем больше, чем больше Империя приходит в упадок. Указывая на обращение Константина I Великого как на ключевое событие, приведшее со временем к гомеоморфизму и неразличимости двух градов, Оттон пишет:

«Так как не только все народы, но также правители, за исключением некоторых, стали католиками и подчинились ортодоксии, мне кажется, что я пишу историю не двух градов, а, вероятно, одного-единственного, который я называю Церковью. Ибо, хотя избранные и отверженные пребывают в прежнем состоянии, я больше не могу говорить, — как делал это раньше, — что этих градов два, но должен сказать, что они составляют один град, где всё перемешано, как зёрна с соломой»^[2].

Именно этот унифицирующий взгляд на историю царств как на историю неразличимого, впоследствии приведёт к представлению о Царстве (Regnum) и Священстве (Sacerdotium) как о двух сторонах единого тела Церкви, quasi duo latera corporis unius. И именно этот взгляд, который теперь можно противопоставить манифестациям Карла I Великого о создании Града Божьего на земле, укажет на эпоху Феодосия I Великого, определившего религиозное направление развития Европы, как на время, с которого история Церкви есть уже, «пусть и не в чистом виде», история единого града.

Названное неразличимым, представление теологов XII в. о едином граде, разумеется, не следует понимать как полное поглощение Государства Церковью или как недифференцированность взгляда на социально-политические практики своего времени. Следует сказать, что неразличимость двух градов и есть дифференциация социальных отношений в XII в. В письме Томаса Бекета Генриху II читаем: «Церковь Божья состоит из двух сословий — духовенства и народа… среди народа живут короли, князья, герцоги, графы». И также во введении к «Сумме декретов» (1166–1169) известного орлеанского декретиста Стефана Турнейского, повлиявшего на формирование парижской школы декретистики:

«В каждом городе под властью одного короля живут два народа. От этих двух народов происходят две жизни; от этих двух жизней — два верховных начала (principatus); от двух верховных начал — два порядка юрисдикции. Град — это Церковь, король Града — Христос. Два народа образуют два сословия в Церкви: духовенство и миряне. Две жизни — это жизнь духовная и жизнь плотская; два верховных начала — это Священство (Sacerdotium) и Царство (Regnum); двойная юрисдикция — это право человеческое и право Божественное. Отдайте каждому своё и всё придёт в согласие»^[3].

Хорошо изученная на сегодняшний день история ранней канонистики составляет подробную картину внутренних отношений в социальной структуре единого града^[4]. «Светское», как автономный объект политической мысли отсутствует как в теории, так и на практике. Однако, исторический ландшафт для выделения «светского» в будущем, а также теологическое и юридическое мышление, как предпосылки будущей политической науки, оформляются уже здесь. Кроме того, именно Священству, а не Царству, предстоит впоследствии вывести из теологического мышления светский суверенитет, первому обрести черты правовой формализации, рациональной инструментализации, суверенного правления, договорных экономических отношений^[5].

Итак, взгляд на время, которым не только разнились, но и были приведены к жизни во времена Августина оба града, в теологическом и юридическом мышлении XII в. меняет свою перспективу — темпоральность двух градов отныне неразличима в граде едином, дифференцированном на сословия regnum и sacerdotium. Единое пространство христианского мира было всей историей человечества, её пределом. Закон и благодать образовывали единое тело, глава которого — Христос, утвердивший Закон благодатью, — миряне и духовенство суть quasi duo latera corporis unius^[6].

Соотнесение жизни тела, живущего благодаря душе, с жизнью духа, подкрепляемого божественной благодатью, с необходимостью произвело два порядка власти — светский и духовный, один — для мирян в лице короля, другой — для духовенства в лице папы. Мы говорим о единстве двух сословий в христианском мире, где папа обладает двойной praerogativa^[7] — правом утверждать и отвергать земную власть. Только духовная власть папы обладала авторитетом давать государю власть над земным миром. Так Священство устанавливает власть Царства. Теоретическим основанием папского правления в XII веке, бесспорно, служит понимание царства в Ветхом Завете^[8], на что указывает Гуго Сен-Викторский^[9] — список божественного Закона, необходимый для царского правления, всегда находился у священников. Установленная священством царская власть, согласно Закону, неизбежно возводилась в полном подчинении первой.

Церковь доверяет королю властвование над телами, ведение войн, «ношение меча», осуществляемое только посредством Закона. Princeps minister est sacerdotum et minor eis^[10]. Из рук Церкви получал государь свой «меч», доставая его из ножен лишь для целей Церкви^[11].

Царство, принимающее от Священства право владеть миром, преломлялось в новой перспективе взгляда на него. Исторически анализируя тексты XII века, Этьен Жильсон указывает на интересный в этом отношении трактат «О посвящении пап и королей»^[12], обрисовывающий политические следствия нового взгляда. Церковь — это супруга Христа, единственного истинного Царя и Священника, но она супруга Христа не как Священника, а как Царя. А кто в самой Церкви в высшей степени обладает образом и подобием Христа-Царя, если не короли? Именно в лице короля и через него осуществится единство Христа с его Церковью: «et ideo reges qui Christi regis imaginem praeferunt, his nuptiis magis apti sunt, quarum sacramentum magis praeferunt»^[13]. Таков смысл помазания королей Церковью^[14]. Более того, помыслить власть, двоящуюся по принципу телесного и духовного владения, было бы неверно — мы всё ещё находимся в той теоретической рамке, где владение душой немыслимо без владения телом, и, напротив, где тела — «суть храмы Духа Святого»^[15]. Таким образом, следует говорить о невозможности проведения принципиального различия между властью государственной и властью священнической. Священник и царь имеют власть от Бога. Omnispotestas a Deo est^[16].

«Христос — вечный Царь; Он — Царь, потому что Он — Бог и равен Отцу, тогда как, чтобы стать священником, Он должен был принять человеческую природу»^[17].

Итак, «et rex major et praestantior quam sacerdos, utpote melioris et praestantioris Christi naturae imitatio sive potestatis emulation»^[18]. Царская власть во Христе превозмогает священническую, подобно тому как божественная природа в нём превосходит всё человеческое. Царь поставлен над миром, включённым в Церковь, согласно высшей идее самой Церкви, согласно идее о том, что государство пребывает внутри Церкви.

Жильсон, подводя итоги философской мысли XII столетия, исторически предвосхищает вопрос, который станет значимым для выделения Царства в отдельную топику, включающую в себя Священство и саму Церковь как один из институтов внутри государства:

«Миряне пребывают в Церкви именно как миряне. Если это так, то царствующий над мирянами тем самым царствует и в Церкви, и рано или поздно вопрос, царствует ли он над Церковью, обязательно должен будет возникнуть»^[19].

Выведению Царства в независимую от Церкви топику во многом способствовало учение Дунса Скота и поздних схоластов об автономности и самодостаточности творения, преодолевавших томистское представление об аналогии и причастности^[20]. Концепция унивокальности Творца и творения, предложенная Дунсом Скотом, отдавала Бога в подчинение категории «бытия». Творец и творение существовали в одинаковом смысле. Рядоположенность Бога всем прочим видам сущего нивелировало его дистанцию по отношению к собственному творению. Порядок мира отныне существует в том же смысле, что и Бог^[21]. Мир, на который действует божественный логос, становится миром сотворённых им обособленных единств^[22]. Порядок человеческого существования представляется возможным к постижению естественным светом разума, являющимся его частью: мир существует автономно, следовательно, мыслить его можно безотносительно Бога^[23].

«В результате постепенного процесса, протекавшего через Дунса Скота и вплоть до Банеза, теология пришла к выводу о том, что у человека есть две отдельные конечные цели — естественная и сверхъестественная. Первая полностью независима от второй»^[24].

Теология, разделив конечные цели, предоставила теоретическую возможность мыслить Царство без его привычного отношения к Священству, мыслить автономно и на рациональных основаниях, мыслить в границах pura natura^[25]. По крайней мере, такая мысль стала возможной посредством логического допущения^[26].

Первое теоретическое осмысление социального мира в его «фактичности» носит название «политической науки», каковая стала рассматривать естественные законы esti Deus non daretur^[27] безотносительно божественной трансцендентности, причастности и аналогии^[28]. «Сказанное нами в известной мере сохраняет силу даже в том случае, если допустить — чего, однако же, нельзя сделать, не совершая тягчайшего преступления, — что Бога нет или что Он не печется о делах человеческих», — пишет голландский юрист и христианский апологет Гуго Гроций в 1625 году^[29]. Наука политики становится наукой factum^[30], анализом сделанного^[31]. Однако, как видно, это результат вполне конкретных методологических допущений, подготовленных средневековой теологией, которые впоследствии были развиты Гоббсом и Спинозой^[32].

Английский теолог, исследователь феномена секулярности, Джон Милбанк указывает на переопределение понятия dominium^[33] в понятие власти, как на основной теоретический шаг в отождествлении factum со «светским»^[34]. Привычное христианское «самообладание» аскетических практик, бывшее основой легитимного обладания внешними объектами, с выдвижением вперёд юридического мышления, сменяется более изначальным римским dominium^[35], связанным, в частном праве, с неограниченной властью над собственностью^[36]. «Домашнее владение» отождествляется с ius^[37], по которому правосудие функционирует уже в рамках града, forum’а Домашнее владение Адама интерпретируется в терминах господства и активного права. Таким образом, оттесняется долгое время господствовавшая интерпретация Фомы Аквинского^[38], согласно которой владение Адама суть dominium utile^[39] — право собственности, свободное приобретение и распоряжение^[40]. Развитию представления dominium от «полезного владения» к активному праву, снимающему с себя всяческие нравственные коннотации, способствовали французские теологи Пьер д’Айлли^[41] и Жан Жерсон^[42].

«Так, уже для Жерсона dominium Адама никоим образом не был нравственно нагружен, он был всего лишь следствием facultas^[43] Адама, был властью, большей по своему масштабу, чем какие бы то ни было иные естественные силы»^[44].

Тем не менее, для д’Айлли и Жерсона обновлённый dominium был даром божественной благодати, более того, благодати, даруемой безвозмездно, gratia gratis data^[45].

Одним из важнейших элементов в становлении автономного господства Regnum была акцентуация разрыва между potentia ordinata^[46] и potentia absoluta^[47] в средневековом номинализме. «Вне всякого сомнения, такие мыслители, как Оккам и д’Айлли, понимали снисхождение, содержащееся в заявленной воле Бога, как выражение misericordia^[48] Бога, но это не должно скрывать от нас тот факт, что силу этого снисхождения и нашу обязанность относиться к нему с уважением они определяли посредством формально-логического рассмотрения власти и прав»^[49].

В Новое время предпосылки номиналистов будет развивать теоретик государства и права Томас Гоббс, экстраполируя герменевтические достижения Sacerdotium в принципы этатистского правового позитивизма. Священство окажется с необходимостью подчинено государственной власти, как орган — в подчинении телу. Безусловно, возникновение автономного Regnum акцентируется вокруг новой антропологии, восходящей к теологическим интерпретациям dominium и facultas. Так, способность к владению оказывается корнем естественного закона, собственностью, заключающейся в человеческой личности^[50], господство государства — в непреодолимом могуществе божественного царствования^[51].

«Естественное право, при помощи которого Бог царствует над людьми и наказывает тех, кто нарушает Его законы, должно быть произведено не из факта сотворения людей Богом, как если бы Бог требовал повиновения в качестве благодарности за Его благодеяния, а из Его непреодолимого могущества»^[52].

Разумеется, в задачи теологии, работающей на стыке собственной истории мысли и традиции политического и юридического мышления, не входит занятие генеалогией дискурса либерального государства, это скорее кропотливая работа для историков политических учений. Тем не менее, та проблематика, которая носит сегодня название «постсекулярной ситуации», имеет, по нашему мнению, отношение не столько к состоянию социальных институтов, сколько к ситуации нынешнего восприятия истории и политики.

Теологически истолковать современность — не значит проявить амбиции, предъявляя «светским» институтам собственные права на истинный дискурс. Герменевтическая экспозиция теологии сегодня заключается в том, чтобы помыслить историю теологии как имманентную историю государства, как мысль о Боге, приведшую Земной Град к тотальному господству над земным и божественным.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

---

^[1] Мнение, согласно которому процесс автономизации «светского» описывается в терминах «десакрализации» или «негации», в данной статье рассматриваться не будет, так как это не удовлетворяет историко-теологическому анализу.

^[2] Цит. по: Жильсон Этьен. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. Пер. с франц / Общ. ред., послесл. и примеч. С.С. Неретиной. 2-е изд. М., 2010. С. 249.

^[3] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 249.

^[4] Важной в этом отношении является работа, проделанная Штефаном Георгом Куттнером (Stephan Georg Kuttner) в рамках созданного им в 1955 году Института Средневекового Канонического Права (Institute of Medieval Canon Law), а также его фундаментальные труды в области истории канонического права: «Грациан и школы права 1140–1234 гг.» (Gratian and the schools of law. 1140–1234. London, 1983), «Исследования по истории средневекового канонического права» (Studies in the history of medieval canon law. Aldershot, 1990), «Справочник по каноническому праву 1140–1234 гг.» (Repertorium der Kanonistik (1140–1234). Prodromus corporis glossarum. Cittá del Vaticano, 1937), «Гармония из диссонанса: к интерпретации средневекового канонического права» (Harmony from Dissonance, an Interpretation of Medieval Canon Law, 1960), «Каталог рукописей канонического и римского права Ватиканской апостольской библиотеки» (A Catalogue of Canon and Roman Law Manuscripts in the Vatican Library).

^[5] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 18.

^[6] Лат.: «Две стороны единого тела».

^[7] Лат.: «Исключительное право», «прерогатива».

^[8] См. Втор. 16:18–20; Втор. 17:8–13; Втор. 17:18–20; 1 Цар. 10:1; 3 Цар. 1:32–37, а также Притч. 8:15–16.

^[9] Hugues de Saint-Victor. De sacramentis // De unitate ecclesiae.

^[10] Лат.: «Государь — служитель священников и младший для них».

^[11] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 251.

^[12] «De consecratione Pontificum et Regnum», как часть «Йоркских трактатов» («Tractatus Eboracenses») 1101–1108 гг., неоднозначно приписывается Герарду Йоркскому.

^[13] Лат.: «И, таким образом, короли, которые являют образ царя Христа, больше связаны бракосочетанием своим, таинство которого они выражают в большей степени».

^[14] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 253.

^[15] 1 Кор. 6:19.

^[16] Лат.: «Всякая власть — от Бога».

^[17] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 253.

^[18] Лат.: «Царь могущественнее и достойнее священника, ибо он является лучшим и более достойным воспроизведением природы Христа или образом его власти».

^[19] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 254.

^[20] Согласно учению Фомы Аквинского, истинным бытием обладает только Бог, в то время как творение и мир существуют лишь по аналогии с бытием божественным, и лишь в той мере, в какой творение и мир причастны Творцу.

^[21] См. Milbank John & Pickstock, Catherine. Truth in Aquinas. L.: Routledge, 2001.

^[22] Gilson Étienne. Jean Duns Scot. Paris: Vrin, 1952. P. 216–306.

^[23] Milbank John. Faith, Reason, Imagination: The Study of Theology and Philosophy in the XXI Century. Eugene, Oregon: Cascade books, 2009. P. 307. Пер.: Дмитрий Узланер (Логос №3 (82) 2011. С. 15).

^[24] Ibid. P. 307.

^[25] Лат.: «Чистая природа».

^[26] Существует и другой взгляд на происхождение автономии «светского» из предпосылок средневековой теологии. Кратко об этом см. в статье Дмитрия Узланера «Введение в постсекулярную философию». Журнал «Логос» №3 (82) 2011, С. 15–16. А также: Depoortere, Frederiek. The Death of God: An Investigation into the History of the Western Concept of God. T.&T. Clark Ltd., 2008. Dupré, Louis. Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture. New Haven: Yale University Press, 1993.

^[27] Лат.: «Как если бы Бога не было».

^[28] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 10.

^[29] Гроций Гуго. О праве мира и войны. М., 1994. С. 46–47.

^[30] Лат.: «Сделанное».

^[31] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 11.

^[32] Макиавелли представляет собой иной пример мышления политического, для которого «светское» не является пространством чистой нейтральности, а власть — обращённой теологией, как у Гоббса. Политическая добродетель (virtu) Макиавелли скорее свидетельствует о возврате к античному мифу «судьбы» и «фортуны», к римскому «героизму», «мужеству» и «воинской доблести». Подробнее об этом см.: John Milbank. Theology and social theory: beyond secular reason // Theology and Liberalism. Political Theology and the New Science of Politics. Polybian Cycles versus Ecclesial Time.

^[33] Лат.: «Владение».

^[34] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 13.

^[35] Следует отметить, что некоторые авторитетные церковные писатели считали возникновение частного права результатом насилия и захвата. «Natura igitur jus commune generavit, usurpatio jus fecit privatum» (Ambrosius Mediolanesis. De officiis ministrirum libri tres. I. XXVIII. 132 // PL. 1866. T. 16 [Col. 25–187]. Col. 62). Употребляемое Амвросием Медиоланским usurpatio, однокоренное со словом usus, означающим в римском праве «использование» или «употребление», иллюстрирует взгляд на частное право в смысле насильственного захвата. См. также: Basilius Magnus. Homilia in illud Lucae: Destruam etc. (Luc. XII, 18). 7 // PG. 1857. T. 31. Col. 275–278. «Quae, dic mihi, tua sunt? Unde accepta in vitam intulisti?.. Nam communia praeoccupantes, ea ob praeoccupationem sibi assumunt» (Basilius Magnus. Op. cit. Col. 275–276). И у других Отцов: Gregorius Nazianzenus. Oratio. 32.22 // PG. 1858. T. 36. Col. 199–200; Ioannes Chrysostomus. In Cap. IV Genes. Homil. XX.5 // PG. 1859. T. 53. Col. 173. Более подробный исторический анализ представлений о возникновении частного владения у предшественников и современников св. Фомы см. Стецюра Т.Д. Хозяйственная этика Фомы Аквинского. М., 2010. С. 117–132.

^[36] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 13.

^[37] Лат.: «Право».

^[38] Учение Аквината об имущественных отношениях см. подробнее в работе Стецюры Т.Д. «Хозяйственная этика Фомы Аквинского», гл. 3.

^[39] Лат.: «Полезное владение».

^[40] Фома Аквинский. Сумма Теологии. II. II. Q. 66. a.1, a.2.

^[41] Фр.: Pierre d’Ailly; лат.: Petrus Aliacensis, Petrus de Alliaco. В русскоязычной энциклопедической литературе упоминается как Пётр д’Альи.

^[42] Gerson Jean. De Vita Spirituali Animae // Gerson Jean. Oeuvres Completes Lectio Tertia (ed. P. Glorieuse). Paris: Desclee et Cie, 1962.

^[43] Лат.: «Способность».

^[44] Gerson Jean. De Vita Spirituali Animae // Gerson Jean. Oeuvres Completes Lectio Tertia (ed. P. Glorieuse). Paris: Desclee et Cie, 1962. P. 145. Tuck Richard. Natural Rights Theories: Their Origin and Development. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. P. 25ff. Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 16. Пер.: Дмитрий Узланер (Логос 4 (67) 2008. С. 41).

^[45] Oakley Francis. The Political Thought of Pierre d’Ailly. New Haven and London: Yale University Press, 1964. P. 66–92. Milbank, John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 16. Пер.: Дмитрий Узланер (Логос 4 (67) 2008. С. 42).

^[46] Лат.: «Упорядоченная мощь».

^[47] Лат.: «Абсолютная мощь».

^[48] Лат.: «Милосердие».

^[49] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 15–16. Пер.: Дмитрий Узланер (Логос 4 (67) 2008. С. 41).

^[50] См. Локк Джон. Два трактата о правлении.

^[51] Шмитт Карл. Политическая теология. Сборник. М., 2000. С. 53–79.

^[52] Гоббс Томас. Сочинения в двух томах. Философское наследие. М., 1991. С. 278.