Героизм и мир Ветхого и Нового Завета
П.А. Сапронов
В конце III века, когда античное язычество уже безнадежно проигрывало борьбу с христианством, тогдашний общепризнанный глава философской школы неоплатоников написал такие строки: «Право, полны неясности, проникнуты невежеством и те слова, которые Иисус сказал своим ученикам: «Не бойтесь убивающих тело», а сам он в смертной тревоге и в ожидании страшного не спал, в молитве просил, чтобы миновало его страдание, а ученикам сказал: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение». Эти речи недостойны Сына Божьего и даже (просто) мудрого человека, презирающего смерть» (1).
Если оставить в стороне полемическую запальчивость и без того глухого к христианству Порфирия, то его строки сохраняют достоинства свидетельства о том, почему так труден был переход от античного язычества к христианству. Приведенный текст достаточно внятно свидетельствует о том, что Порфирий судит и не принимает Иисуса Христа с героических позиций. Согласно Порфирию, Христос ведет себя в высшей степени недостойно для того, кто провозглашает себя Сыном Божиим, а таковыми в буквальном смысле этого слова были полубоги и герои: Ахиллес (сын Фетиды) и Геракл (сын Зевса). Да и мудрец, то есть всего навсего человек «золотой середины», по Порфирию, вел бы себя достойней Христа. Кто же он тогда в глазах знаменитого неоплатоника и множества других античных язычников? Всего-навсего презираемый свободными людьми раб. Показать, что тот, кого христиане почитают за Бога, стоит не выше раба — в этом очень часто и состояла вся суть полемических выпадов язычников против христиан. Получалось, что для тех, кто видел высшее достоинство человека в героизме, принятие христианства было равносильно признанию принятия собственного рабства.
Нельзя сказать, что античные критики христианства были совсем и во всем неправы. Нет смысла пояснять, что Христос и христиане рабами не были. Сын Божий не только не раб, он обладает царским достоинством. По благодати дети Божии и христиане. Но по природе, как тварные существа, они рабы. Тот, чьему бытию предшествовало ничто, кто своим возникновением всецело обязан Богу, конечно же, раб. Только раб в «восточном», а не «западном» смысле. Напомню, что, согласно «восточной» традиции, раб таковым является в соотнесенности с Богом, а в «западной» — в соотнесенности с человеком. На «Востоке» рабство всех уравнивает, на «Западе» разделяет человеческое на высшее и низшее. Вот почему античному человеку так трудно было понять, о чем говорит христианин, даже тогда, когда он произносит знакомые слова.
Это остается фактом, что Откровение было дано «рабам», а не «героям». И для героя, если он упорствовал в своем героизме, мир Библии, безразлично Ветхого или Нового Завета, оставался закрытым. И сегодня у нас, в той мере, в какой мы являемся восприемниками античной, и шире, западной героической традиции, Ветхий и Новый Завет могут вызвать недоумение своей чуждостью такому привычному и естественному героическому началу. Нужно иногда специальное усилие благочестия, чтобы воздержаться от суждений о действующих лицах Библии по критерию героизма. Ему они не соответствуют. Причем часто их действия прямо-таки нарочито негероичны. Вот избранник Божий Авраам, в котором по слову Божию «благословятся все племена земные», гонимый голодом идет в Египет: «Когда же он приближался к Египту, то сказал Саре, жене своей: вот я знаю, что ты женщина прекрасная видом; и когда египтяне увидят тебя, то скажут: «Это жена его; и убьют меня, а тебя оставят в живых. Скажи же, что ты мне сестра, дабы мне хорошо было ради тебя и дабы жива была душа моя чрез тебя». Предусмотрительность Авраама полностью оправдала себя. Сара взята была в дом фараонов. «И Аврааму хорошо было ради нея».
По любым, самым снисходительным меркам «Западной» культуры Авраам в описанной в Книге Бытия ситуации не только не герой, но и не средний человек, он раб и только раб. Но раб Божий, а не человеческий. Это в корне меняет дело. В отличие от человека, Богу раб способен служить не за страх, а за совесть. Авраам, готовый безропотно, не безропотно даже, а в каком-то непроницаемом для нас в своей бездонности молчании принести в жертву Исаака, если и не соответствует героическому идеалу, то явно не потому, что недотягивает до него. Кьеркегор, как известно, назвал Авраама «рыцарем веры». В этом странном именовании сквозит сопряженность того, на что был готов Авраам с героическим началом в человеке.
Героизм веры — это, конечно, парадокс, сопряжение несводимого. Но что-то нечуждое героизму в Аврааме, занесшем над Исааком жертвенный нож, есть. Как и герой, он преодолевает в себе человеческое, только человеческое, и входит в реальность, где уже нет никого, кроме . . . Это «кроме» и разделяет героя и Авраама непроходимой пропастью. В реальности сверхчеловеческого герой встречается с самим же собой. Теперь он бог для себя. Авраам же, преодолев только человеческое, ждет встречи с Богом Живым. Страшно попасть в руки Бога Живого. Страшнее, чем удержаться в героическом самостоянии и самодовлении. Главная задача героя — удерживать или возобновлять достигнутую сверхчеловечность. Авраам в своей вознесенности над человеческим еще ничего не достиг. Известно, откуда он ушел, куда же и к кому он пришел — этого еще не вочеловечившийся Бог ему не открыл. Аврааму дано богоприсутствие как Завет, но оно осуществляется в молчании. Господь благословляет Авраама устами Ангела Господня за то, что тот «не пожалел сына своего единственного». Но смысл этого благословения не может быть внятен Аврааму. В известном смысле он не ведает, что творит. Но Авраам знает главное: так угодно Богу, и угодно ему то, что на человеческий взгляд неотличимо от судьбы.
Мне уже приходилось говорить, что переход от ритуального поведения к героическому подвигу состоял в том, что герой не отождествлялся с ритуалом и, не растворяясь в нем, сам воспроизводил его смысловую основу. Что же имеет место в действиях Авраама? Сказать, что он растворен в ритуале, немыслимо уже потому, что Авраам предстоит Богу один. И Бог требует от него единично неповторимого: принести в жертву своего опять-таки заведомо единственного сына «просто так». В полном противоречии с тем, что Аврааму обещано: «От Авраама произойдет народ великий и сильный…» Но если действия его совсем не укладываются в «нормальную» ритуальность, то еще менее они могут быть сближены с героическим воспроизведением ритуала. Разве Авраам хоть в малейшей степени инициатор происходящего, на свой лад переворачивающий традицию? Так что же, перед нами уникальный пример насильственного ритуала, в котором принужден действовать одиночка? Опять нет. Действия Авраама свободны, и эта свобода требует от него предельного напряжения сил в преодолении только человеческого. Получается, что он все-таки герой. Я готов, несколько переиначив Кьеркегора, назвать Авраама героем веры. Но это предполагает совсем особый героизм, соотнесенный не с судьбой, а с Богом. Он сверхгероичен, потому что преодолевает абсурд судьбы. Ведет к негарантированной ничем встрече со смыслом и обещает встречу с живым лицом.
Авраам — раб, если в нем уживается самое низменное рабствование перед людьми и обстоятельствами и немыслимый прорыв туда, куда не проникнуть никогда самому последовательному и чистопородному герою. Насколько я способен понять, Аврааму легко было сказать себе, что на него навалилась неотступная бессмыслица судьбы и сделать самому по своей воле и так неотменимо надвигавшееся на него. Для такого подвига нужны силы большие, чем у раба или человека золотой середины. Какими же они должны быть, чтобы верить в смысл надвигавшегося кромешного ужаса, чтобы не оставить своего Бога, сделать его судьбой.
Что касается рабствования Авраама, его, что ни говори, самой по себе постыдной готовности спрятаться за спину Сарры, я бы предложил здесь рискованное по видимости сравнение. Самое унизительное положение, в которое попадает Сильвио, герой пушкинского «Выстрела», состоит в том, что он никак не ответил на оскорбление молодого офицера. Менее всего дело тут в недостатке личной отваги. Скорее наоборот. Сильвио слишком озабочен тем, чтобы сполна соответствовать героической модели поведения, с этим именно связано его пренебрежение правилами дуэльного кодекса. Ему нужно преодолеть свою уязвленность великолепным аристократизмом молодого и блестящего графа. Поединок с графом действительно жизненно важен для подтверждения и повышения в качестве героизма Сильвио. Оскорблением же юного офицера он вполне может пренебречь, так как их поединок ничего для героя «Дуэли» не решает. В конце повести Сильвио заставляет графа сделать в него бесчестный выстрел. Поединок им выигран, и на фоне этой победы история с офицером окончательно теряет всякий смысл как ориентир, позволяющий усомниться в героизме Сильвио. Скорее, она подтверждает парадокс: на вершине героизма можно позволить себе такие поступки, которые у простого смертного были бы свидетельством его рабства, теперь же они наполнены героическим смыслом.
Не так ли обстоит дело и у Авраама. Дважды случившаяся история с Саррой отменяется тем, что произошло в земле Мориа. Тот, кто способен на такое жертвоприношение своему Богу, может позволить себе рабствовать у рабов фараона. Ему это рабствование нужно для того, чтобы сосредоточиться на прорыве туда, где не был еще ни один царь, будь он героичен или божественен.
«Жертвоприношение Авраама» Рембрандт.
Нечто превышающее героизм есть и у другого раба Божия — Моисея. Моисей — это человек, которому Бог открыл несопоставимо большее, чем Аврааму. Он стал законодателем народа Божия, посредником между Богом и его народом. Такое посредничество имеет очень мало общего с ролью царя-жреца или царя-бога. Никакого намека на предстоящее обожение или состоявшуюся божественность Моисея в Пятикнижии нет. Между тем Моисей посмел, и ему это не зачлось в грех, ставить свои условия Богу. Я имею в виду тот эпизод в «Исходе», когда Господь решает уничтожить свой народ избранный и Моисей противится этому. «И сказал Господь Моисею: Я вижу народ сей, и вот, народ он — жестоковыйный; Итак, оставь Меня, да воспламенится гнев мой на них, и истреблю их, и произведу многочисленный народ от тебя» (Исх. 32,9—10). «И возвратился Моисей к Господу, и сказал: о народ сей сделал великий грех; сделал себе золотого Бога. Прости им грехи их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал. Господь сказал Моисею: Итак иди, веди народ сей, куда Я сказал тебе…»(Исх. 32,30—34).
Моисею предлагается немыслимая честь: стать новым Авраамом. Он единственный отделяется от израильского народа, закосневшего в грехе. Большего милосердия от Бога ожидать невозможно, но Моисей отвергает его и настаивает на своем. Свою волю противопоставляет воле Божией и происходит немыслимое, ни с чем несообразное: Бог уступает Моисею. Мы бы совершили кощунство, если бы решили, что Моисей «переубедил» Господа. Богу ведомо все, и он знает, что истреблять колена израильские не нужно. Но не потому, что они этого не заслужили. У них есть такой вождь, как Моисей, человек, который готов и перед Богом отстаивать свою паству. Одной этой своей готовностью Моисей смягчает грехи соплеменников. Заявленная им готовность уйти в небытие во имя своего народа делает этот народ народом Божиим. У него такой предстоятель и заступник, чье служение Богу совпадает со служением своему народу. Моисей видит свой народ только народом Божиим, но и народом Божиим он видит только свой народ. Такая связанность и с Богом, и с народом утверждает и подтверждает существование колен израилевых. Другие не нужны, и их не будет. Богу тут нет необходимости взвешивать что-то, решать pro или contra Израиля. Его решение совпадает не с тем, что предлагает Моисей, а с тем, каков он есть. Моисей же предводитель народа, усыновивший его и тем сделавшийся невозможным как прародитель.
Сказать, что за возражением Богу стоит решение Бога, что возражения Моисея и есть решение в пользу народа избранного, недостаточно. Нужно еще отдавать себе отчет в том, что стояло за решимостью Моисея исчезнуть с лица земли вместе с Израилем. Этот раб Божий в своей решимости не был только рабом. То, что его противостояние Богу не вовсе чуждо героизму, очевидно. Моисей заявляет свою позицию и стоит на ней неколебимо. Самостояние налицо. Но не самодовление. В своей готовности исчезнуть навсегда из жизни Моисей соотнесен с Богом, он идет на величайший риск в надежде, что его решимость и есть настоящая воля Божия. Моисей должен найти истинное решение Бога в самом себе, а не в Божиих словах. Слова Бога, обращенные к Моисею, несут в себе тот смысл, который и так доступен всем. Они предлагают по заслугам честь и провоцируют Моисея к ведению Бога более высокого порядка. Христос творит волю Отца, но и Отец посылает своего Сына в Мир в соответствии с Его волей. Нечто отдаленно подобное происходит и в разговоре Моисея с Богом. Бог готов упредить волю Моисея, для которой так естественно было бы желать истребления народа, ведь с ним он уже так намучился. Но Моисей в ответ поднимается на головокружительную высоту самоопределения себя в пользу воли Божией. Хотя он и не знает, что произнесенное решение Бога — это воля Моисея как ветхого человека, а собственное решение, на котором стоит Моисей, — воля Божия. Потому и нет в словах Моисея героического самодовления, что вслед за Авраамом он преодолевает героизм. Своим, очевидно, бессмысленным возражением Божьему волению Моисей соотносит себя со смертью-судьбой. Но он хочет принять ее из рук Творца. Бог дал, Бог и взял. Ему, и только ему решать. Если Моисей в своем несогласии-непонимании решения Бога истребить свой народ отдает себя на суд Богу, в этом присутствует такое бесконечное доверие к Нему, которое находится по ту сторону героизма. Одно дело — умереть самому потому, что иначе умрешь раздавленный внешней силой и совсем другое — быть готовым принять смерть из рук Творца. Повторюсь, Моисей в меру человеческих возможностей предвосхищает Голгофу.
Что Ветхий Завет весь пронизан смыслами, во всей полноте проявленными в Новом Завете, общеизвестно. Для нашей темы, в частности, важно, что уже в Ветхом Завете рабы Божии являются рабами в особом смысле, и к тому же далеко не только рабами. Но лишь в Новом Завете рабство преодолевается, происходит обретение в Боге Отца Небесного. Для постороннего взгляда такой переход оставался незамеченным. В Новом Завете находили постыдно малодушного Иисуса Христа и растерянных апостолов. Что особенно важно, ни в Христе, ни в апостолах античному язычнику недоставало благообразия, возвышенной позы и осанки. Их в Новом Завете действительно нет, но есть то, что, опять-таки, можно сопоставить с героизмом, и с полным основанием можно утверждать: такое сопоставление будет не в пользу героизма. Ограничусь одним только примером из Евангелий.
Подходит к концу земная жизнь Иисуса Христа. (Начинается время, которое для героя было бы трагической кульминацией его существования). Иисус Христос, казалось бы, проходит тот же путь неизбежной гибели, который выявляет героическое в герое. Гуннар из «Гренландской песни об Аттли» прошел этот путь монолитно неколебимо, ничто в нем не дрогнуло, не шелохнулось. Иисус Христос, по видимости проигрывает в сравнении с Гуннаром. В нем выходит наружу человеческое, слишком человеческое: «И отошед немного, пал на лице Свое, молился и говорил: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26,39). Героического самостояния нет и в помине. В буквальном смысле слова Иисус Христос «пал на лице Свое», то есть молитвенно повергся ниц. Но нет и рабствования ни в «Восточном», ни в «Западном» смысле. «Западный» раб потерялся бы настолько, что не испытывал бы ничего, кроме непереносимого ужаса. Если бы ему хватило сил на молитву, он был бы уже не раб, а серединный человек. И не молился бы он, а действовал, уповая на помощь богов. «Восточный» раб повторил бы слова Христа, но в сильно урезанном и несколько измененном виде: «Господи! да минует меня чаша сия». Раб Богу не сын, и обращение «Отче мой!» для него немыслимо. Все дело в двух оговорках Христа: «если возможно» и «впрочем, не как я хочу, но как Ты».
Что значит «если возможно». Для Бога, как любил повторять Л.Шестов, «все возможно». И не в том дело, что Иисус Христос сомневается в способности Отца помочь Сыну. Нет, конечно, Сын не хочет противоречить воле Отца. Ее он принимает, какой бы она ни была. От человеческой слабости Иисуса сама просьба о миновании чаши. В боговоплощении воля Отца и сына совпадали, поэтому просить уже не о чем. И вдруг срыв в негероическое «все могло бы быть иначе». Срыв, заставляющий вспомнить бегство Эдипа от судьбы. Но у Христа далее душевного движения не идет. Эдип говорит себе приблизительно следующее: «А вдруг минует меня чаша сия?» — и бежит, чтобы испытать это «вдруг», использовать свой шанс. Христос никуда с пути не свернет. Он будет творить волю Пославшего Его. Он просто хочет еще раз убедиться в том, какова воля Отца, неизменна ли она. Да, это слабость. Но она тут же преодолевается Христом: «впрочем не как Я хочу, но как Ты». Сын во всей окончательности проговаривает, что не только никакого подобия Эдипова бегства не будет, но и моление его ничего общего не имеет с рабским желанием что-то выпросить у своего бога, повлиять на его волю. Рискну на сравнение: сын по-детски заглядывает в лицо отца, вопреки очевидному надеясь, что чего-то не понял в его повелении, но его почтение и любовь к отцу не допускают попытки повлиять на отца.
Героизм всему этому абсолютно чужд. Он обязательно сопряжен со взрослостью. Герой ощущает себя взрослым и только взрослым человеком. Как у любого другого, у него есть или был отец. Но герой, когда приходит время его героизма, уходит от отца. В своих подвигах он соотнесен с родом, предками, как аристократ, герой даже их персонификация. В герое-аристократе род бытийствует, непрерывно актуализируется в настоящем. С отцом соотносятся иначе. Ему служат и подчиняются, перед ним умаляются, самое же главное — ощущают свою недовершенность, онтологическую неполноту. Все это в корне подрывает героическое в герое, точнее, не дает ему состояться. Поэтому, если герой и сосуществует с отцом в одном смысловом пространстве, то соотнесен с ним как с государем. Государь же, то есть царь-герой, в аспекте собственно героическом никак не выше и не ниже служащего ему героя. У них разные роли и миссии, сами по себе не определяющие чьего-либо превосходства как героя. Я уже говорил, что мир героев — это мир, где каждый — царь. У них нет царя царей, а есть первый среди царей. Царственность же, не будем забывать этого, исконно представляла собой божественность в ее обращенности на мир человеческого, или шире, божественность в аспекте власти. Следовательно, героизм, царственность, божественность, взрослость находятся на одной смысловой линии, это звенья той же самой цепи. Надо сказать, что для мира Нового Завета, не знающего героизма, чуждого ему всем своим строем, царственность и божественность, «взрослость» в полной мере присущи одному Богу. Люди, все без изъятия, — дети Божии. Человеческая взрослость не имеет в христианстве своей онтологии, она феноменальна. Даже во внутрибожественности есть сыновство. Оно особое, т.к. Сын единосущен Отцу. Но он чтит его как отца, простирается перед Ним ниц. Сыновство не умаляет даже Бога. Человека же оно возвышает, преодолевает его рабскую природу. Христианин знает о своей «невзрослости», и уже по одному этому его героические претензии обессмысливаются. Герой живет в мире судьбы и не ведает, что творит. В этом его оправдание, но никак не преимущество. И потом, соотнесенность с судьбой при всем ее величии в чем-то даже более благополучна, чем ситуация Авраама и Моисея и тем более земной путь Иисуса Христа с его страшным завершением.
Преодоленность Гефсиманского ужаса и оставленности — только одно звено в цепи испытаний, которые выдержал Христос. Другое открывает нам неколебимую решимость исполнить волю Отца. Оно завершает собой Гефсиманскую ночь. Когда Иисус Христос был уже схвачен, он запрещает Петру всякую попытку освободить его со словами: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф. 26,53—54). Теперь Христос не колеблется, непреклонна Его воля претерпеть предстоящие мучения и крестную смерть. Если подойти к ним с обычными человеческими мерками, то нельзя не признать, что Иисусу Христу пришлось вынести страшные испытания. Его пытали, прежде чем распять, чудовищной пыткой было и само распятие. Но ведь, что ни говори, тысячи и тысячи людей прошли тот же путь физических страданий, что и Иисус Христос, и до Него и впоследствии. Случались казни и пытки и пострашнее Иисусовых.
Уверяю вас, подобные, по-своему безупречно точные, суждения в самом главном абсолютно неверны. Они отвлекаются от того, что Богочеловек Иисус Христос был Сыном Божиим, что Отец и Сын одно. А это означает, что сыну проще простого уклониться от пыток и распятия. Стоит ему на одно мгновение пожелать прекращения происходящего, и все действительно прекратится. Любой другой, прошедший путь избиений и распятия, никогда не стоял и не мог стоять перед выбором, продолжать или не продолжать свой крестный путь. Как его пройти, быть неколебимо стойким или не выдержать мучений еще до смерти — это в пределах возможностей человеческой воли. Она способна быть волей героя и волей раба, способна быть волей человека, передающего себя в руки Бога. Но как нам представить себе жестокие мучения Того, кто в течение многих часов Сам непрерывно выбирает их и для кого главное испытание состоит в том, чтобы не изменить направление своего воления. Герой, в отличие от Христа, знает, что судьба-смерть неотменима, она придет, ни в малейшей степени с тобой не считаясь. Максимум того, что может сделать с судьбой тот же Гуннар из «Гренландской песни об Атли», — упредить ее, не дать судьбе стать внешней принуждающей силой. Гуннар сам принуждает себя к гибели. Более того, он принуждает себя погибнуть без принуждения , то есть свободно, его господство над собой совпадает со свободой. Но как бы повел себя Гуннар, зная, что судьба во всех отношениях подвластна ему, что он в силах не только упредить, но и отменить судьбу? Я бы не рискнул утверждать, что Гуннар все равно выбрал бы гибель во рву со змеями. Зачем? Ведь, отменяя действие судьбы он и так был бы божественен, достиг самодовления. Он обладал бы собой без необходимого герою самостояния. Стоять самому на своем собственном месте уже было бы ни к чему. Самопожертвование, как жертва себя себе самому также теряла бы смысл. Терял бы всякий смысл героизм в его целом, когда герою было бы дано исчезновение зазора между данностью и заданностью существования героя.
Не было никакого смысла и никакой возможности героического поведения и для Иисуса Христа. Судьба и так в Его руках, то есть ее не существует, как чего-то внешнего. Судьба как судьбина Божия — это промысел. Бог нечто замыслил о мире, этот замысел включает Его собственную смерть. Внутренне она никак не содержится в Боге, самому Ему она не нужна и чужда. И все-таки Сам по Своей воле Бог принимает решение умереть. Как герой, Сам и по Своей воле, но не за себя. Какого рода муку и ужас для этого Иисус Христос должен был вместить в себя и как преодолеть их — этого мы не в состоянии представить себе ни в какой степени отдаленности и приблизительности. Пафос героического самостояния способен ощутить в себе, как свою реально неосуществимую возможность, даже вполне чуждый героизму человек, когда его на мгновение захватывает героический порыв. Ничего подобного гефсиманскому одиночеству ни один человек никогда не переживал и никакие аналогии здесь не работают.
«Тогда все ученики, оставивши Его бежали» (Мф. 26,56). Каждый раз горечью и недоумением поражают нас эти строки. Как же так, почему среди апостолов не нашлось ни одного верного и стойкого? Ведь их всех избрал сам Господь и явно не худшие из людей стали его учениками. Пускай они не герои, но почему повели себя как рабы?
Ответ на этот вопрос, как мне представляется, надо искать в поступках и словах Христа. Он запретил Петру действовать мечом, следовательно, всякое подобие героизма исключалось, оно было бы в Гефсиманском саду неуместно. Оставалось разделить с Иисусом Христом его крестный путь. Но во имя чего? Героического самоутверждения? Не ему учил их Христос остается простое сочувствие и растерянность. Распинаемый по своей воле Сын Божий — такое невместимо не только в антично-языческое, но и в иудейское сознание. Потом, когда Иисус Христос воскрес, и апостолам открылся смысл вочеловечения, распятия и Воскресения, апостолы шли по пути Учителя, уже не было бегства и растерянности. Доставший меч Петр не состоялся в своем героическом порыве, ему было уготовано высшее, то, к чему он был еще не готов в Гефсиманском саду. Как и Христа, Петра распяли. Это была обычная в те времена казнь для рабов. Но рабскую смерть принимали не рабы и не герои. Те, для осмысления кого в антично-языческом понимании не было подходящих слов.
Менее всего доступно антично-языческому сознанию и осмысление последних слов Иисуса Христа перед тем, как он умер на кресте. Они способны ввести в искушение и христианина. «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27,46) — говорил Господь на кресте. И очень трудно не вычитать в этих словах недоумение и упрек, а с героических позиций еще и слабость человека, слишком человека. Ну что ж, слабость, наверное, действительно здесь присутствует. Вот только чья именно? Иисуса Христа или человека как такового? Мне представляется, что надвигающаяся смерть оставляла Господа наедине с собой. Умирают в одиночку, момент смерти рвет все связи. Отец не мог не оставить Сына, когда тот умирал. Не оставь он Его, не было бы и смерти. Было бы переселение души, ее развоплощение. Но Христос должен был умереть, прежде чем воскреснуть. Он воскрес из мертвых, смертию смерть поправ. Умирая, Иисус Христос творил волю пославшего Его Отца, которая и была волей Сына. Но творя эту волю, он в момент смерти оставлял Отца, так же как и Отец оставлял Сына. Быть оставленным и все-таки быть для Иисуса Христа непереносимо. Это жизнь в смерти, или смерть в жизни. Ее нельзя принять и вместить в себя. Такое свыше любых сил. В основе мира — жизнь, Бог живой, сам Иисус Христос — жизнь, и эту жизнь приходится оставлять. Отказаться от нее добровольно можно, но пребывать в этом отказе, удовлетвориться им, найти в нем свою самотождественность значило бы одно: Воскресения не будет. Смерть преодолена смертью же и в смерти. Подобное произошло с Гуннаром. Но у него не было Отца, ему некого оставлять, кроме самого себя. И Гуннар действительно уходит от себя как осуществившего все свои желания к себе же как абсолютно свободному и самодовлеющему. Жаловаться ему не на кого, ему есть кого приветствовать. Гуннар встречается с самим собой, он самоудовлетворен, и никакая смерть ничего к достигнутой полноте не прибавит и не убавит от нее. Для Гуннара мгновение абсолютной истины бытия равно вечности. Все это дальше самого далекого от Иисуса Христа. Замкнись он в само-довлении, преодолении ужаса смерти, состоялось бы его самопожертвование как жертвы самому себе. Но Христу в себе преодолевать нечего. Он и так абсолютная полнота и совершенство. И если он все же преодолевает себя, то умаляясь, а не возвеличиваясь, не для самого себя, а для малых сих. Скажу еще раз, у нас нет своего душевного опыта, чтобы ощутить происходившее в душе Иисуса Христа на Его крестном пути. Но момент богооставленности, неизбежного одиночества, одинокости бытия как предварения того, что тебя, вот этого одного, сейчас не будет — это участь каждого человека. И его воля подобно Христовой не может не ощутить несовместимости себя, сию секунду существующего, с тем, что тебя через секунду не будет. Герой в момент смерти уже принес себя в жертву, но и его решение касается принятия смерти в качестве платы за свою абсолютность. Как же входит в него смерть, говорит ли он ей «да» всей незыблемостью своей воли или же изо всех сил претерпевает ее наступление? Думаю, что возможно только последнее. Герой не замечает, игнорирует смерть, а не смотрит ей в лицо, не отводя взгляда. По слову поэта, «это смерть улыбается нам», мы же не в состоянии в здравом уме и трезвой памяти разделить ее радости. Поднесший к виску револьвер Кириллов из «Бесов» Достоевского так и не смог вынести улыбки смерти. Его воля не преодолела смерть, потому что страшное кирилловское «сейчас … сейчас… сейчас» было безнадежной оттяжкой смерти, отчаянной попыткой сделать ее приход желанным торжеством своей свободы. Убивает себя Кириллов через силу и в насилии над собой. Его смерть — самоубийство, а не жертва. Он не смог обрести в себе того, кто и вершит жертвоприношение, и принимает его в радостном спокойствии. Убивающий себя Кириллов вершил убийство из последних сил. Кириллов же, для которого он убивал себя, не в состоянии был вместить в себя свою смерть.
Все преимущества на стороне Того, Кто по своей великой Любви к нам принес добровольно себя в жертву за наши грехи.
Иисус Христос, несмотря ни на что, не сошел с креста, он до конца претерпел смертную муку, претерпел он и самое смерть. Сам момент смерти был для Сына расставанием с Отцом. Отсюда и жалоба. Ему было кому жаловаться. Для героя же «нет в творении творца и смысла нет в мольбе». Он говорит себе «мужайся сердце до конца». Герой претерпевает смерть в молчании. Но оно не должно вводить нас в заблуждение, воспринимаясь как преимущество силы духа.
Журнал «Начало» СПб №2 1995г.