Имя Божие и имя человеческое

Статья посвящена богословскому понятию имени. Автор актуализирует проблему, указывая на то, что она далека от разрешения ее ключевых моментов. Акцент делается на том, что имя является одним из основных конститутивных моментов личности и тесно связано с образом. Поэтому имя рассматривается в двух измерениях: как человеческая и как Божественная реальность. В первом случае имя соотносится с самозванчеством, кличкой, псевдонимом и именем, данным при крещении. Во втором точкой отсчета в рассуждениях автора становится его положение о том, что Отец, Сын и Святой Дух суть имена Божии, чем отличаются от человеческих обращений «отец», «сын».

Ключевые слова: имя, человеческая и божественная реальность, Отец, Сын, Святой Дух.

Имя давно и с полным на то основанием входит в круг богословских понятий. Иначе и быть не могло, поскольку имени придает большое значение Св. Писание. Достаточно вспомнить в этой связи наречение имен человеком «всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Быт. 2,20) или коррекцию в именах Авраама и Сарры. Явно, согласно Св. Писанию, то и другое было не последним делом, несмотря на то, что смысл его неочевиден. Не проясненным в достаточной мере по настоящее время остается и смысл понятия имени на богословском уровне. Во всяком случае, это понятие не входит в качестве одного из ключевых в тринитарное богословие или учение о человеке, как этого можно было бы ожидать. Почему нам и остается очертить самый общий контур понятия применительно к Богу и человеку, не претендуя на большее, чем актуализацию проблемы, далекой от разрешения ее ключевых моментов. И начнем мы с имени в качестве человеческой реальности. Все-таки на человеческом уровне оно легче поддается осмыслению, к тому же это осмысление позволит нам перенести какие-то существенные моменты, связанные с именем человеческим на Божественные имена. Уже потому, что между личностью и Лицом (Ипостасью) существует прямая связь и отношение подобия первой последнему.

Оттолкнуться в настоящем случае можно от того, что имя составляет один из трех основных конститутивных моментов личности, наряду с «я» и образом. Собственно, имя и можно для начала определить как фиксацию образа, образ, сведенный к точечной концентрации. Именно образ, так как он есть бытие для другого, формируется прежде всего в его восприятии и только потом возвращается своему носителю. Имя ведь никогда не дается себе самим человеком, а если дается, исходит от человека как высшей инстанции, то что-то в этом происходит не то. И обозначить его можно как самозванчество. Этимология этого слова и есть самоназывание, самоименование. Конечно, в самозванчестве акцент обыкновенно делается на подмене, присвоении себе чужого имени и забвении своего. Однако по существу оно является таким же присвоением и самоименованием. Тут вполне возможны параллели еще и с образом. Свой образ ведь можно пытаться создавать самому. Причем в двух вариантах. Во-первых, в собственном воображении. Это будет раздвоение образа, чреватое раздвоением личности как таковой. Но возможно и навязывание того, каким ты хочешь видеть свой образ, другим. В относительно безобидном варианте это означает, что человек, как говорили еще недавно, «рисуется», «красуется», не искренен, скрывает себя от других. Прямо это обыкновенно не патология, хотя и не так далеко от нее отстоит, как это может показаться. Так или иначе, навязывание своего образа или его самостоятельное выстраивание сопрягается с самозванчеством. Объединяет две реалии неправомерность взятия на себя того, что обязательно должно исходить извне, от другого.

В отличие от самоименования в качестве самозванчества самоименование как псевдоним принимается, в нем не видят, и совершенно справедливо, ничего опасного и разрушительного. И это несмотря на то, что псевдоним по определению тождественен не настоящему имени. Ограничителем здесь, правда, выступает уместность псевдонима у людей, выступающих на публичном поприще. У литераторов, художников, музыкантов, актеров etc. В этом случае на самом деле происходит не перемена имени, а создание в дополнение к настоящему еще и такого, которое принадлежит не человеку как таковому, а тому роду деятельности, которому он принадлежит. Так, Н.В. Яновский стал Гоголем не вместо Яновского. Как Гоголь он неотрывен от своих произведений, в качестве автора даже сближен с их персонажами, отвечает за них, так же как и за свои произведения в целом. И потом, давайте учитывать, что псевдоним касается прежде всего фамилии, иногда, правда, в сопряжении с именем (Максим Горький, Андрей Белый). Фамилия же — случай особый. Самым откровенным образом она принадлежит семье, а не только лицу, почему и именем в собственном смысле не является, хотя и может играть эту роль. Особенно когда речь идет о знаменитостях. У них фамилия, по существу, оттесняет имя на задний план, от чего наша общая трактовка имени не меняется.

Нужно отдавать себе отчет в том, что как образ, так и имя не вправе быть самозамкнутыми. По самому своему существу они предполагают размыкание личности, ее бытие с другими. И не только не вправе, но и, строго говоря, не в состоянии. Если быть точным, то самозванчество, которое нас непосредственно касается, именование отрицает и разрушает. Имя человеку дается другими. Ближайшим образом родителями или родственниками. В христианской традиции имя принято выбирать еще и по святцам. С одной стороны, эта традиция ограничивает родительское произволение и соотносит его с более высокой инстанцией. С другой же стороны, может показаться, что, поскольку имя связано со святцами, причем оно одноименно с именем святого или святой, то этим поименованный входит в некоторый ряд «тезок». По поводу этого ряда как раз и нужны специальные пояснения.

Касаются они в первую очередь того, что никакого ряда Иоаннов, Петров, Павлов и т.п. не образуется, В том и парадокс имени, что оно у каждого свое, единственное и исключительное. Конечно, одно и то же имя в качестве слова носит множество лиц. Это, тем не менее, вовсе не означает, что у них действительно одно и то же имя. К слову оно не сводится. Тайна имени состоит в том, что имя указывает на вот этого человека. И если, положим, он Сергей, то не один из Сергеев. Каждый Сергей носит имя иное, чем любой другой, которого вроде бы тоже называют Сергеем. Попробуем, например, представить себе Сергея вообще, у нас ничего не получится. В нашем воображении или возникнет вполне определенный образ, или вообще никакого не возникнет. А вот солдат или крестьянин возникнуть в нашем воображении вообще и как таковой может именно потому, что это не имена, не личностное обозначение.

Сказанное нужно учитывать и при рассмотрении соотнесенности имени человека с именем его небесного покровителя, данного ему в соответствии со святцами. Именем этим небесный покровитель чествуется, к нему обращаются за покровительством, как будто стремясь однозвучием имен породнить того, кому дали имя, со святым, установить между ними отношение духовного отцовства и сыновства. А это вовсе не предполагает умножения имени, то есть одноименности двух человек. Вопрос, конечно, остается: почему сближение двух лиц производится через посредство имени? Если мы предположим, что соотнесенность имени со святцами обозначает собой его выбор не одними только родителями или родственниками, а еще и со стороны Бога, то в этом вряд ли будет какое-то искажение или произвол, несмотря на недостаточность этой нашей попытки объяснения.

По поводу наречения имени человеками и Богом все встает на свои места, стоит нам обратить внимание на то, что имя дается во время крещения. Оно есть таинство, а следовательно, предполагает участие в нем Бога. В конечном счете, нарекает имя Бог, давая свое согласие на человеческий выбор. Уже одно это делает перемену имени и тем более самозванчество тяжким грехом. Оно как бы отменяет утвержденное Богом. Он же утверждает помимо прочего тождество личности с самой собой, каким оно существует в глазах других людей. Распад или раздвоенность этого тождества не может не сказаться на восприятии личностью себя, в конечном счете, на ее единстве в саморазличении как «я есть я». Ведь, давая человеку имя, нарекая его, Бог подтверждает этим его творение как вот этого человека, личности. С ней Он себя соотносит, готов вести ее по пути спасения. Ускользая же от именования, данного раз и навсегда, личность ускользает и от Бога, становится анонимной. Так как свое настоящее имя она потеряла, приобрести же новое имя не в ее возможности.

В вопросе о том, почему, выбирая имя, нужно ориентироваться на «одноименных» святых» мы остановились на том, что «одноименность» не есть тождественность имен, их умножение, она не предполагает однородность носителей одного и того же имени. Оно как раз не одно и то же, а каждый раз разное и единственное. Видимо, по этому поводу уместным будет вспомнить, что наше русское обыкновение предполагает наличие у человека помимо имени еще и отчества. Указывая на отца, отчество одновременно и «превозносит» и размывает имя. «Превознесение» тут очевидно, так как по отчеству называют взрослых людей, к тому же подчеркивая свое уважение к ним. Между тем, вольно или невольно через отчество человек становится в ряд родства, происхождения, в котором могут наличествовать братья или сестры. Когда все они Ивановичи, это уравнивает и нивелирует их как членов одной семьи во главе с Иваном. Впрочем, нивелировка может и не происходить, когда она блокируется интонационным и контекстуальным единением имени и отчества, в результате чего возникает Иван Петрович в качестве одного и единственного имени.

Обязательно нужно обратить внимание и на то, что, помимо имени, человеку может даваться еще и кличка, прозвище. Обыкновенно оно снижающее, нередко ироничное. Как будто обращенность на другого человека не способна удержаться на одном именовании, требуя восполнения тем, что именем не является и даже по существенным моментам противоположно ему. Один из этих моментов — обезличенность клички-прозвища. Может показаться, что как раз наоборот: имена повторяются, кличкой же запечатлевается именно вот этот человек. Не говоря лишний раз о неповторимости имен, в кличках нельзя не почувствовать их овнешненный характер. Кличкой человек попадает на крючок, взгляд другого схватывает в человеке некоторую странность, неважно — смешную, угрожающую или просто сбивающую с толку. Через кличку человек выпадает из ряда, это действительно так, но в качестве кого? Менее всего в своем личностном измерении. Оно-то и не принимается в расчет. Само слово «кличка» однокоренное с глаголом «окликнуть», более мягкое «прозвище» от «прозвать», то есть звать, призывать многократно. В кличке до лица никому нет дела, его как бы и не существует. Совсем не случайно, что клички даются животным. Они могут фонетически совпадать с именами, отчего суть дела не меняется. Животных именно окликают, с человеком же человек встречается и общается. Это отношение обоюдно. Оно осуществляется на уровне имен. Общение и начинается со знакомства как называния имени от лица к лицу и лицом к лицу. Кличка здесь ни при чем. Как самоименование она неизменно есть знак самоуничижения. Окликают «со стороны», не считаясь с лицом. В определенных ситуациях кличка становится дразнилкой, то есть зачеркиванием имени. Чаще кличка имя заслоняет, отодвигает его на задний план, отводит ему более или менее ограниченное место.

Кличка, прозвище тяготеют к тому, чтобы как-то определить человека, свести его к тому или иному свойству, качеству. Но определение это есть нечто несовместимое с именем. Оно объясняет, в пределе стремится к выявлению сущности, то есть к противоположному именованию. В последнем утверждается само существование человека в его несводимости ни к кому другому. Тут образуется одна из взаимодополнительных противоположностей. В обращенности на себя человек, личность бытийствует как «я есть я». Это его точечная, она же преимущественная бытийственность. Имя тоже точечно, в нем фиксируется бытие лица как такового. С той только разницей, что имя — это бытие для другого, когда твое «я» оборачивается Иваном, Петром, Павлом. Объяснить кому бы то ни было, каков ты, если твое имя Иван, Петр или Павел, невозможно. Имя существует не для этого. Объяснение всегда чтойно в противоположность ктойности именования. Однако, если имя — это то, кто ты (он) есть, то в пояснении нуждается это самое «кто».

Будучи не определением, имя разрешается в образ, он предстает перед умственным взором обратившегося к имени другого. Но это не цепь картин, ассоциаций, за которыми стоят ситуации и поступки, а нечто их объединяющее и стягивающее, делающее выражением некоторого единства. Имя — это чистое «есть» другого, его «я» в измерении доступности другому. И, что характерно, насколько «я» непередаваемо в своем существе как «я есть я», настолько же имя не вместимо в его «я». В своей обращенности на себя «я» совпадает с собой как чистое «я». Имя же как будто слышимо им со стороны и входит в него как вторичная реальность. Однако, несмотря на свою вторичность, имя конститутивно для личности. Вне имени личность как чистое «я есть я» начинает цепенеть или проседать (проваливаться) в самое себя. Без ответа на вопрос, кто я есть, личности в себе не удержаться. А ответ здесь тождественен имени. Оно вводит личность в круг других личностей, делает человека человеком среди людей, без чего человеческое существование невозможно. Ему остается перспектива перехода от «некто» того, кто вопрошает о том, кто он есть, к «никто» того, кого уже нет как растворившегося в «никто».

Все до сих пор сказанное об имени подводит нас к тому, что именование — нечто иное, чем познавательный акт, хотя, называя свое имя, люди знакомятся друг с другом. Ознакомление при этом — слово однокоренное со знакомством, хотя в нем звучат познавательные ноты. Вряд ли этим стоит смущаться. И в ознакомлении присутствует момент встречи, пускай и остаточный. Но вернемся к противоположности познания и именования. В последнем случае происходит упомянутая встреча, общение, контакт. Ими люди взаимно удерживают друг друга в личностном бытии, подтверждают себя в качестве личностей. И вряд ли может быть что-либо более важное для них, чем это. Попробуем представить себе другого человека. Он будет явлен нам в качестве образа и никак иначе. Однако если перед этим, после или во время этого его никак не именовать, то встречи не состоится. Образ останется незавершенным в своей устойчивости, собранности, равенстве себе, совпадении с собой. Познание здесь окажется особенно ни при чем. В познании образ расщепляется и теряет цельность. Предположим, что мы узнали вот об этом человеке нечто новое по части его поступков, не вписывающееся в ранее известное о нем. От этого привычный образ, несомненно, пошатнется, его придется обновлять и как-то считаться с происшедшим обновлением. Если вдруг новизна окажется слишком резкой и негативной, то, как ни покажется странным, имя тоже может быть поколеблено, настолько, что именование человека станет затруднительным. В голову полезет какая-нибудь кличка, или именование сменится анонимностью вроде чего-либо подобного: этот тип (негодяй, мерзавец, идиот). В анонимности обнаружит себя отказ воспринимать другого как лицо, обезличивание. В противоположном же случае ярко выраженной позитивной новизны именованию уже ничего не угрожает. Оно наполняется восхищением, а то и благоговением того, кто соотносит себя с именем. И вот ведь что примечательно. И в одном и в другом случае знание о другом человеке существует не как таковое, оно замыкается на имени в качестве ктойности, заново выстраиваемой на основе знания. Ктойность же соотнесена с личностью, «я», образом, стоящими за именем.

Переходя от имени в человеческом измерении к нему как реальности Божественной жизни, естественным будет обратиться к именам Лиц Пресвятой Троицы. И в этом случае мы сталкиваемся с некоторой по человеческим меркам странностью. Несомненно, с одной стороны, что Отец — это имя первого Лица, Сын — второго, Святой Дух — третьего. Но, с другой стороны, в человеческом мире Отец и Сын вовсе не имена. Помимо прочего, этими словами обозначается, скажем, статус человека в семье. Отцов, понятное дело, великое множество, так же как и сыновей. В действительности же дело оказывается не так просто, как оно представляется на первый взгляд. В этом легко убедиться, обратив внимание на то, что отец называет сыновей по имени тогда как они его отцом, имя отца может прозвучать в устах сына только в игровом ключе. И разве это обстоятельство не указывает на, как минимум, сближенность сыновнего обращения «отец» с именем. Нужды нет, что отцы неисчислимы. Мой-то отец единственный, совершенно особенный. И потом, никого другого этим словом я не зову. Между прочим, в отличие от употребления имени. Так что «отец» для сына — это все-таки имя по прямому подобию Богу-Отцу.

В общем-то, и обращение отца к сыну через имя, данное ему в крещении, не исключает и именования его сыном. Слово «сын» может быть сближено с именем, хотя и не вплоть до отождествления одного с другим, как это имеет место в случае «отца». Отметить оба эти момента было не лишним в виду того, что применительно к Божественной реальности восприятие «Отца», «Сына» и «Святого Духа» как имен особой дистанции между человеческим и божественным не образует. А оно, это восприятие, не согласуется с широко распространенным представлением о производности слова «Отец» от порождения первым Лицом Сына, слова «Сын» от рожденности второго Лица от первого, словосочетания «Святой Дух» от исхождения третьего Лица от первого. В этом варианте получается некоторое подобие «функциональности» в обозначении каждого из Лиц Пресвятой Троицы. Его иными словами обозначают, исходя из характера связанных с ним действий. Когда Отец является «субстратом» порождения, Сын — рождения — порожденности, Святой Дух — исхождения. С чем, разумеется, согласиться было бы странно и ни с чем не сообразно.

Имена Лиц Пресвятой Троицы так соотнесены с ними, как и применительно к личностям. По сути своей обязательная соотнесенность каждой из личностей с именем — это один из моментов, делающих человека образом и подобием Божиим. Понятно, что имя Божие и имя человеческое все равно отличаются друг от друга очень существенно. Одна из проблем, в этом случае возникающих, касается того, что в человеческой реальности имя всегда дается личности другими, ее именование не может быть самоименованием, тогда как с Божественной реальностью такой же ясности нет. Утверждение об именовании каждого из Лиц Пресвятой Троицы другими Лицами, по крайней мере, проблематично. Почему этой проблемы и необходимо коснуться.

Наречение именами Сына и Святого Духа как будто особых вопросов не вызывает. Поскольку Отец первенствует над Сыном и Святым Духом как их источник, то и именование их именами только и можно прикрепить к Отцу. Отец воспринимает рожденного и изведенного Им в качестве образов и тут же собирает образы соответствующими именами. Но как тогда быть с именованием Отца? Без имени Лицо не существует, самоименование для него исключено. Тогда и выходит, что Отец получает свое имя от Сына и Святого Духа. Логика в этом утверждении как будто есть. Но это если закрыть глаза на предшествование первого Лица по отношению к двум другим Лицам. Ведь в своем предшествовании оно безымянно, что в понятие Лица не укладывается. Это действительно так, и все-таки выдвигать тезис, согласно которому Отец получает свое имя через рождение Сына и исхождение Святого Духа, означало бы довершенное становление Лицом Отца только в обращенности к другим Лицам, от которых он получает свое именование. Но, с другой стороны, сам принцип Лица предполагает соотнесенность его с другими Лицами. Одно и единственное Лицо — это противоречие в понятиях. Отчасти проблему снимает то, что без Сына и Св. Духа Отец никогда не существовал, а значит, никогда не был непоименованным. В самом рождении и изведении Он именовал Рожденного и Изошедшего и, соответственно, воспринимал от них свое имя.

Первенствование же Отца состояло в том, что вначале Он давал имена Сыну и Святому Духу и только в ответ получал от них свое имя. Впрочем, о начале здесь можно говорить исключительно вне времени, как осуществляющемся в вечности.

Очевидно, что имена Сына и Святого Духа, полученные ими от века, даны им раз и навсегда. С именем Сына положение иное. Произнося Символ Веры, мы, в частности, воспроизводим формулировку: «…и во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного…». В ней имя второго Лица Троицы как бы раздваивается. Он именуется и предвечным именем, и тем, которое получил, воплотившись и став богочеловеком. Разумеется, это не «двоеимие», и все же известная раздвоенность здесь присутствует. На определенном уровне она снимается, скажем, в молитве «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня». Здесь именование можно интерпретировать как обращение к троекратному имени, в котором одно именование продолжено в другом. И тогда оно будет одним и тем же именем. Однако в результате вопрос о перемене имени за счет его дополнения все равно не снимается. Имя воплотившегося Сына восполняется человеческим именем. А оно таково еще и в том смысле, что воплотившемуся Сыну дается родителями, для которых он Иисус, Христос же — это уже от реакции на Иисуса со стороны общины верных, Церкви. Если мы попытаемся продолженность имени Сына в Иисусе Христе истолковать с позиции наличия у воплотившегося Бога двух природ, это станет тупиковым путем. Имя только и может быть прикреплено к Лицу или личности, более того, оно и есть само Лицо или Личность в одном из своих измерений. А Ипостась у Иисуса Христа Сына Божия одна, на этом со всей категоричностью настаивает Церковь. Идя далее, можно вспомнить о доктрине, согласно которой единая Ипостась у Богочеловека божественная. Но тогда придется заключить, что у одной и той же Ипостаси имя существенно изменилось, а это невозможно помыслить без такого же существенного ипостасного изменения еще и на уровне «я» и образа.

Так что нам придется отталкиваться от того, что имя Сына претерпело изменения после Боговоплощения: из Божественного оно стало богочеловеческим. У него появилось еще и человеческое измерение. И потому именно, что изменения произошли в Ипостаси Сына Божия, она, сохраняя единство самовосприятия, впустила в себя момент человеческого. Сам Иисус Христос буквально подчеркивает это, называя себя Сыном Человеческим, видимо, подразумевая: таковым стал Сын Божий, Ипостасные изменения Лица предполагают соотнесенность двух сторон «я» по взаимообратимой логике: «Я, Сын Божий, есть Иисус Христос», так же как и наоборот: «Я, Иисус Христос, есть Сын Божий». Узнавая Себя, совпадая с собой таким образом, в саморазличении Лицо несет в себе двусоставность своего сохраняющего единство имени.

На то, что «Отец», «Сын», «Святой Дух» — это имена, указывает, в частности, сопряжение их с понятиями Бога и Троицы. Попробуем относительно этих понятий задаться вопросом, являются ли они также именами? На этот вопрос придется ответить отрицательно. Бог — это не имя, поскольку этим словом обозначается некто, с кем мы в непосредственный контакт не входим, а если входим, то примысливаем к нему единство трех Лиц, то есть усматриваем в Боге Пресвятую Троицу или одно из Лиц Пресвятой Троицы, прямо не именуя Его. Как, например, в молитве «Боже духов, и всякая плоти, смерть поправый и дьявола упразднивый и живот миру твоему даровавый». Под Богом в ней можно понимать Иисуса Христа, который, по известной формуле, «воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробе живот даровав», но, видимо, можно и Пресвятую Троицу, поскольку в Иисусе Христе присутствуют два других Лица. Непосредственно от этого, однако, слова «Бог» и «Троица» именами не становятся. Совсем по-другому выстраивается молитва, дарованная нам Иисусом Христом — «Отче наш». В ней молящийся обращается к первому Лицу Троицы прямо по имени. Может показаться, что, поскольку в ней обращение происходит не просто к Отцу, а к Отцу нашему, то этим обозначается наше сыновство у Бога Отца, то есть усыновление, характер нашей связи с Богом. Не согласиться с этим позволяют следующие слова молитвы: «…да святится имя Твое». А какое оно еще, ежели не «Отец». Никакого другого быть не может, так как в молитве личность обращается к Лицу (Ипостаси), а не к некоторой сущности, и как к ней еще обращаться, если не по имени? И потом, предположить, что у Бога Отца есть какое-то другое имя, было бы странно и дико после того, как Бог открыл себя человеку в качестве единства трех Лиц. Если настоящее имя каждого из них сокрыто от нас, то Откровение по существу не состоялось, Бог остался за непроницаемой завесой, что христианину утверждать заповедано и бессмысленно.

Посмотрим на сказанное еще и с несколько иной, чем до сих пор, стороны. В Евангелиях нам открылось, что Бог и Отец, и Сын, и Святой Дух. Вероучение содержит в себе формулировку о единстве Бога в трех Лицах. Он Бог, а не боги, и все же и Отец Бог, и Сын Бог, и Святой Дух Бог. Считать их безымянными у нас нет никаких оснований. Даже античные боги обязательно были носителями имен, иначе становился невозможным их культ. Если в них верили, значит, они были поименованы. Эта логика распространяется и на Бога христиан. С той разницей, что имена их прикреплены к Лицам, а не Богу вообще, не к Пресвятой Троице. Да, мы можем обращаться к ней со словами «Пресвятая Троице, помилуй нас», однако, в ясном сознании того, что существует она не как таковая, за нею стоят пребывающие в неразрывном единстве три Лица, со своим именем каждое из них. И, наконец, последнее по этому поводу. Безымянный Бог — это и не бог, безымянность подобает демону, а вовсе не Богу. Или же речь необходимо будет вести о боге неведомом, то есть не раскрывающем себя (отчего он не лишен имени), этим обозначая бесконечную дистанцию между собой и людьми. Надо ли лишний раз упоминать о том, что к христианскому Богу это не имеет никакого отношения.

Говоря о божественном, мы, походя, упомянули еще и о демоне. Для христианского вероучения, однако, никаких демонов не существует, а если в христианском лексиконе это слово и используется, то под демонами понимаются бесы. В разговоре об имени придется остановиться и на них. Но не с тем, чтобы рассмотреть вопрос об их именах. Разговор на эту тему заведомо беспредметен в виду того, что никаких имен у бесов нет. И пусть нас не вводит в заблуждение упоминание всяких там Люциферов, Мефистофелей, Асмодеев, Белиалов и иже с ними. Да, именования эти действительно многочисленные, только встречаются они не в Св. Писании, не в вероучительных текстах, а в литературе околохристианской. Там, где обращаются к христианским реалиям в игровом плане, или авторы соответствующих текстов предаются собственным фантазиям. Они могут быть оригинальными и художественными, от этого не становясь приемлемыми вероучительно и богословски. В основе своей ситуация с бесами достаточно очевидна. Они являются падшими ангелами, а наличие у ангелов имен несомненно. Из них нам известны немногие, что общей картины не меняет. Ангельское же имя, в свою очередь, указывает на личность в ангеле. Наверное, возможен вопрос о том, является ли ангел Лицом или личностью. Не касаясь его специально в настоящей статье, можно настаивать на том, что безымянный ангел — это противоречие в понятиях. Точно так же, как и поименованный бес.

Бесы свои имена утеряли с падением, поскольку перестали быть личностями. А это, в свою очередь, указывает на то, что если у них и есть «я», то остаточное, точно так же, как остаточны и бесовские образы. По поводу последних, наверное, уместной будет метафора тени. Она все-таки от образа: это образ отбрасывает тень. Но она же и демонстрирует свою вторичность, а главное, истощение образа до последнего минимума, когда это и образ, и нечто ему противоположное. С именем же, видимо, произошло нечто сходное. Оно исчезло, но осталось некоторое подобие псевдонима. В тех случаях, когда возникает необходимость как-то отличить одного беса от другого, они пускались в ход, принимаясь за имена. Не будет ничего несообразного и в предположении о том, что бес способен на самоименование как самозванчество в случае, когда он выдает себя за того, кем не является. Ничего по существу это не меняет. Имя все равно остается реальностью Лица и личности, на внеличностные и обезличенные существа оно не распространяется.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

P.A. Sapronov.

The Name of God and the name of man.

The article is devoted to the theological concept of a name. The author updates the problem, pointing out that she is far from resolving her key points. The author claims that the name is one of the main constitutive moments of the personality and is closely related to the image. Therefore, the name is considered in two dimensions: as a human and as a Divine reality. In the first case, the name correlates with imposture, a nickname, an alias and the name given at the baptism. In the second case, the author expresses the basic position: the Father, the Son and the Holy Spirit are God’s names that differ from the human appeals «father», «son». Further arguments originate from this position.

Keywords: name, human and divine reality, Father, Son, Holy Spirit.