Как возможно двоеверие?

Самое проблематичное в гуманитарном знании — его опора на так называемую «языковую стихию», понимаемую в расхо­жем значении как нечто хаотическое, расплывающееся, невнятно-ускользающее и далеко отстоящее от структуры первоначального. Мно­гие, и в том числе ученые мужи, некритически вбирают в свою мысль по­рождаемые в неявных допущениях, но как-то сразу всем ясные понятия, к примеру, такие как — «русская идея», «менталитет» или «менталь­ность», «общечеловеческие ценности» и т.д. и т.п. При такой неразбор­чивости инструментария нет никакой возможности не то что прибли­зиться к предмету гуманитарного исследования, но даже и поставить о нем вопрос.

«Двоеверие» как раз и относится к набору упомянутых псевдоморфозных образований, тем не менее уверенно употребляемых в осмысле­нии определенного опыта в культуре^[1]. Чтобы осмысление действитель­но имело место, для начала необходимо отставить возможные оценоч­ные вариации «двоеверия» — например, употребление термина «двое­верие» в проповеднической риторике, где оно почти тождественно «суе­верию» или «маловерию». Равно как и в таких воззрениях, согласно ко­торым возможно полное и беспримесное осуществление в истории и культуре того или иного типа религиозной жизни. Признание реально наличествующего смешения таких типов ложным и недолжным в хри­стианском смысловом ареале приводит к опасной близости к милленаризму или к чему-нибудь вроде «папы-кесаря» Мережковского.

Методически последовательнее было бы рассмотреть «двоеверие» как гипотезу. Тогда надлежит выяснить степень соответствия термина и понятия опыту, и в частности, являются ли структурирования опыта следствием структурирования гипотезы. И коль скоро наша цель — ис­следование двоеверия по преимуществу в контексте христианства, то с самого начала необходимо определиться, к какой области христианской жизни можно «двоеверие» отнести.

Ведь для христианского сознания двоеверие есть слово без какого бы то ни было субстанционального значения. Никакое субстанциональное утверждение личности в вечном невозможно при признании действи­тельности и равнозначности двух вечностей: Вечности Царства Божия и, например, вечного блаженного космоса. Точно также с позиций хри­стианства бессмыслен разговор о дихотомии личности человека, хотя буддизм и новоевропейский психологизм перекликаются в попытке осуществления такой возможности, о чем мы упомянем ниже. Немыс­лимо — воображать, что на страшном суде предстанет лишь часть чело­веческого существа, пусть лучшая и всесовершенная, тогда как «оста­ток» будет забыть.

Ясно и недвусмысленно это выражает десятый член Символа Веры: «исповедую едино крещение во оставление грехов». Диакон Андрей Ку­раев, опираясь на него, разбирает одну ситуацию: «По уверению оккультистки, некий «учитель», в Москве «исполняющий поручения своих за­рубежных коллег, совершил над ней обряд раскрещения»… Предполо­жим, что по прошествии времени эта «раскрепощенная» ведьма решила покаяться и вернуться в Церковь. Должен ли священник крестить ее вторично? Священник должен проверить глубину ее покаяния — да.. призвать ее к публичному отречению от сатаны и дел его — да. Нало­жить епитимью — да. Но … перекрещивание означало бы признание того, что сатана может изничтожить крещальный дар Бога человеку,… что по влиянию на нашу жизнь Бог и диавол равномощны… И церков­ная традиция о подобных случаях говорит однозначно: как бы ни были велики грехи человека по крещении, но крещение не повторяется… нет у сил тьмы власти до конца стереть печать Христову в душе человека»^[2]. Сатанизм всегда соотнесен в каких-то своих основах с «двоеверием», ибо несамодостаточен в своем богоборчестве пусть даже и являясь его предельной стадией. Но тем не менее он не может отменить онтологиче­скую перемену, происходящую с человеком в таинстве приобщения к Телу Христову Единой и Соборной Церкви. И даже анафема учителям, пытавшимся привнести в церковное догматическое строительство су­щественные нормы языческого миропредставления (субординатизм в триадологии Ария или «платонические идеи и эллинские мифы» в уче­нии о божественных энергиях Варлаама), означает отвержение Церко­вью лишь смысла лжеучений, но никак не личности ересиарха в пер­спективе возможности его возвращения на путь истинный, воссоедине­ние с Церковью после покаяния.

Итак, онтологическое двоемирие невозможно — сверхкультура хри­стианства его не предполагает. «Яйность» человека в своей принципи­альной глубине остается облеченной во Христа, Который есть истина, и это залог человеческого спасения. Поэтому манифестации «двоеверия» надо полагать действенными в сфере внешнего выражения, в культуре, когда «Я» человека эксплицирует себя вовне, изводит себя в иное и на­чинает определяться через то, что не есть оно само. То же происходит и с благодатным смыслом, по которому человек может достичь обожения; положенный в ином, он неизбежно приводится в соприкосновение, со­отнесение со смыслами, порожденными этим иным.

И само слово «двоеверие» для обозначения отмеченного феномена уместно было бы заменить какой-нибудь описательной конструкцией, вроде «пересечения сакрально-семантических рядов». В самом деле, любой знак ведет свое происхождение от сакрального, к сакральному же в конечном итоге возводится, и служит средством выявления отраже­ний сакрального в профанном. Но введение такого термина все равно не освобождает от потребности дальнейшего выяснения логической воз­можности и необходимости пересечения, с одной стороны, христиан­ских семантических рядов с языческими и, с другой стороны, ситуаций пересечения семантических рядов внутри нехристианских культурных ареалов. Поэтому мы не откажемся от употребления слова «двоеверие», однако наглухо его закавычив.

«Двоеверие», как нам представляется, в первом приближении есть некое смысловое очертание личности христианина, подвижные грани­цы его самости. В них могут быть неотличимы по постоянной взаимоин­версии смысл его бытийственности и многие смыслы его небытийственности. Притом эти границы могут стать жесткими обручами на его сердце, которые уже не отставить без обращения к новой благодати, без таинства Покаяния. Могут быть и способом утверждения важнейшего начала христианской культуры — логосности. Точнее говоря, Логос мо­жет быть привнесен в мир как преодолевающий границы самости, пусть и неокончательно и неповсеместно. В той же книге диакона Андрея Ку­раева «Оккультизм в Православии» мы находим на это ценное указа­ние: «Знают ли распространители современных сказаний о «порче», что во втором веке Климент Александрийский называл тайным апостоль­ским преданием? Это было разрешение есть идоложертвенное (Строматы 4, 15). Апостольский Собор, чтобы не смущать христиан, обра­щающихся от иудаизма, постановил: воздерживаться от идоложертвенного (Деян. 15,29). Но для тех, кто понял суть Евангелия и избавился от еврейских привычек и языческого суеверия, апостол Павел сказал дру­гое: «… ибо печать моего апостольства — вы в Господе. Вот мое защищение против осуждающих меня. Или мы не имеем власти есть и пить? (1Кор.9,2—4)»^[3].

Но что же самая эта граница между христианством и иноверием, ка­кие модусы смысловой взаимоинверсии могут быть выделены? Пер­во-наперво, рассматривая процесс христианизации в Средневековье, надо выделить позиции «смотрите, ну какой он христианин!» и «смот­рите, в какой степени язычники уже неязычики»^[4]. Однако дальнейший ход истории показал, что эти акценты можно поменять на противопо­ложные. Характеризуя человека времен постренессансной секуляриза­ции, приходится внести оценки вроде «смотрите, в какой значительной степени христиане уже нехристиане». По отношению же, допустим, к «толкиенистам», разыгрывающим в питерских предместьях действия книг Дж. Р.Р. Толкиена, «предлагавшего христианские идеи под при­крытием мифологических сюжетов»^[5], — «смотрите, ну какие это языч­ники?».

«…Припадут грешные
Ко матери сырой земле:
«О матерь сыра земля!
Расступись на две стороны,
Пожри нас грешных, окаянных,
Дабы не видали Судьи страшного
Не терпели б муки вечные!»

Это образец народных духовных стихов, слагавшихся в допетров­ской Руси людьми «по крайней мере, если не начитанными, то наслы­шанными в церковной письменности», хотя и «ниже среднего уровня древнерусской интеллигенции»^[7]. Мы позволим себе из принятой нами классификации применить категорию «уже христианизированного сознания». Перед нами — описание Страшного Суда, в контексте кото­рого обращение к теме матери-земли, вечно порождающего лона, теме безмучительного разрешения в хаотически-смертное забытие. Оно со­вершается уже после отвержения грешников Богородицей, выступаю­щей здесь как символ сублимированного, идеально-личностного мате­ринского, каритативного. Это обращение является свидетельством окончательной невозможности противопоставления образа мате­ри-земли максимальному логосному началу, Христу как «Судье страш­ному».

Показательно то, что и мать — сыра земля полагается здесь заступни­цей и последней немой утешительницей. По «наслышанности, но не на­читанности» певец не может поверять свое вдохновение собственно «логосными» средствами, то есть сознательным богословием. Оттого образ Христа как Царя Небесного у него выстраивается с монархианскими предпочтениями в аспекте триадологии и с кирилловскими, дохалкидонскими — по Христологии^[8]. Вследствие чего появляется пред­ставление о Пантократоре как о средоточии и источнике сурового зако­на, по которому грешники неминуемо будут Им осуждены на вечные муки. Но «слезы умильные», с какими грешники покоряются своей уча­сти и прощаются с «прекрасным раем», с «Матерью Богородицей», с «Крестом пресвятым Христовым»: «уже мы идем в преисподний рай», — все это говорит нам, может быть, больше о христианском мировоззре­нии, неповторимом и неподдельном, нежели о патернализме. «С бессоз­нательной гениальностью певец в последний момент эсхатологии со­поставляет образы трех матерей, обнажая этим сокровенные корни на­родной религии»^[9].

Совершенно по иному нам придется оценивать следующий пример. «Потом тихим, монотонным голосом, немного нараспев, столяр начал бормотать:

Бегут по земле три кобеля,
Растут на земле три гриба,
Идут по земле три Божьих раба,
Владимир, Егор и Василий.
У каждого кобеля свои дела.
У каждого гриба своя нога.
У каждого человека своя судьба,
У Владимира, у Егора, у Василия.

… Что-то мутно-липкое было в этом постепенном опутывании разума набором ритмических свистящих слов, где, как припев, повторялись наши имена вперемежку с Богородицей, Христом, зелеными лугами, морями океанами и какими-то замысловатыми присказками. Несмотря на елейный смысл, неуловимый оттенок кощунства был на всем том»^[10].

Дело здесь не только в том, что набор этих свистящих слов подобен народному духовному стиху — ритмической организацией, досиллаби­ческим нерифмованным стихом, построенном на равновесии образов, сходными фигурами речи, тропами. И не в том, что здесь трактуется прежде всего тема оборотничества, лишь обслуживая которое привле­каются христианские символы и персоналии. Большой интерес пред­ставляет самая ситуация некоего соработничества высокой культуры Серебряного Века, представленной здесь Владимиром Шилейко и Геор­гием Ивановым, и темного полуязыческого сектанства, причем состояв­шегося по инициативе первой. Именно Шилейко, блестящий египтолог и вечный неприкаянный студент, привел Иванова к столяру Василию, «мужу больших познаний», в качестве свидетеля («увидишь, значит правда было») на «произведение магического опыта». Кульминацией этого опыта должно было стать появление «белой, сахарной царской руки», для чего Шилейко даже позаимствовал на ночь из музея муми­фицированную руку египетской царевны. Сам Иванов вроде бы остался трезвым сторонним наблюдателем: «мне было холодно, страшно, груст­но, отвратительно». Он уловил «оттенок кощунства, несмотря на елей­ный смысл»^[11]. Но артикулируется восприятие на уровне чувства, разум же твердой квалификации здесь не дает. Как не смогла ее дать и сама эта культурная эпоха — достаточно вспомнить дионисические «чарованья и волхованья» Вяч. Иванова, которые, надо думать, были не простым заигрыванием^[12].

Следует признать, что эта ситуация не поддается акцентировке в мо­дусах смысловой взаимоинверсии «двоеверия». «Уже не христиане», «еще не язычники» — нет здесь какой-то однопорядковости. Скорее, первый случай дает нам опыт религиозного творчества еще не в бого­словской перспективе, тогда как второй — опыт актуализации собствен­но культурных задатков, но уже не в богословской перспективе. Движе­ние вспять к оязычению, секулярная ретроградность породили великий соблазн смешения исповедальных ориентиров для личности. Это осо­бенно хорошо просматривается в ситуации наших дней и в наших жиз­ненных координатах: все четыре позиции взаимоинверсии уживаются в человеке без видимых конфликтов и внутренне осознанных противоре­чий. Каждый раз при этом выявляется какой-то неповторимый букет нюансов и оттенков^[13].

Исходя из сказанного, необходимо дать себе отчет в весьма неожи­данном развороте нашей проблематики. Оказывается, она не исчерпы­вается простым указанием на разные типы соположенности внеполож­ного в культуре. Христианский универсализм активно утверждает свою внеположность иному универсализму — утверждает как борение и ак­тивное противопоставление — в своей догматике, опыте святости, литургичности. Если же допустить, что он не может быть задействован по своей полноте в реальной истории вследствие немощи человека или заблуждений ума, то, стало быть, «двоеверие» есть данность культуры до скончания веков. Мы радуемся или огорчаемся по поводу выступления наших спортсменов на Олимпийских играх, но некогда олимпийские игры посвящались олимпийским богам. Мы пытаемся справиться с эмоциональным возбуждением и раскладываем карточные пасьянсы без каких бы то ни было посвящений и загадываний желаний, но и «ней­тральные» пасьянсы — происхождением из магической практики. За­падные же люди идут к психотерапевту или психоаналитику для «сня­тия стресса», не задумываясь, что те присвоили себе функции и роль священника, принимающего исповедь. Так вот, чтобы утверждать воз­можность таких смысловых подвохов, чтобы ставить о них вопрос, не­обходимо, как ни парадоксально, отстаивать логическое право христи­анства на «двоеверие». Поэтому мы обозначили, что «двоеверие» — это реальность христианской культуры, во всяком случае, в первую очередь христианской культуры. Это значит, что квалификацию по степени христианизации или оязычнения нужно дополнить указанием на тип языческого универсализма, участвующего в «двоевериии». Также как и отграничивать христианское «двоеверие» от схожих явлений в истории надо путем выяснения культурных оснований и культурных возможно­стей сосуществования нескольких верований вне христианства, шире — религии Завета.

Для этого представим дело таким образом. Христианство как закон­ченный в своей основе религиозно-культурный тип сформировалось за сравнительно очень короткий срок. С тех времен более или менее после­довательное руководствование ведущими этими основами, Словом и Преданием, определяет его культурно-историческую обособленность, физиогномику. Тогда как язычество, безусловно фундированное во всех своих проявлениях субстанциональным приматом телесного, тем не ме­нее многоукладно, многостадиально дифференцировано в своих куль­турных изводах. Оно не имеет ни единого первотекста, ни преемствен­ности единого предания. Соответственно, языческий универсализм мо­жет быть представлен трояким образом.

Во-первых, это исходная мысль об оппозиции космически-причастного «мы-бытия» и причастного хаосу чужого в первобытном сознании. На начальном, архаическом этапе первобытная община не знает ника­кого другого измерения универсализма, кроме себя самой и своего са­крального ряда. На выходе из архаики картина усложняется. Появляет­ся фигура неприкосновенного гостя, появляется обряд потлача. За инаковостью, несмотря на ее причастность хаотическому, каким-то образом признается право иметь изоморфную структуру и функцию. Признает­ся право и на почитание своего сакрального ряда, который не обязатель­но отождествляется с «нашим» рядом сакрально-хаотического, с демо­нологией. Мы, славяно-русы, жертвуем Даждьбогу, Яриле, Мокоши, а вы, степняки, почитаете Кок-Тенгри, Вечное Небо, а вы, хозары, — Бога Авраамова, Исаакова, Яковлева, а греки — Распятого, а волжские булга­ры — Аллаха, и никто не остается в ущербе. Мы согласимся с Л.Н. Гуми­левым, что если бы такой статус-кво сохранился, то наши предки разде­лили бы судьбу воинственных ружичей и полабских славян. Те отчаян­но отстаивали свой генотеизм от посягательства тогдашней «глобализа­ции», но в конце концов были завоеваны и ассимилированы герма­но-романской средневековой Европой. Однако живучесть такого мыш­ления подтверждается широким наличием национализма в современ­ном мире. В умеренных своих разновидностях он ставит вопрос о том, что Австрия — для австрийцев, Латвия — должна стать свободной от ок­купантов, а дальнейшая судьба инородцев ее не интересует. Правда, по­лучается, что такая гипертрофированная автаркия возводится в мерило вселенского принципа. Ведь изгнав «оккупантов», латыши не вернутся в состояние архаической или последней первобытности, не вернутся в состояние космоса-Латвии. Скорее, они окажутся в некоем мировом ме­ханическом агрегате стерильно-автономных и некоммуникабельных монад, этических общностей. Национализм не видит, что такое предель­ное выражение подозрительно роднит его с современным космополи­тизмом, реализующим в столь же ущербном виде потенции двух других типов языческого универсализма. Он предполагает развоплощение эт­нического своеобразия, но зато и утверждение независимых суверен­ных и некоммуникабельных монад-индивидуумов. Оба эти воззрения очень плохо сопрягаютсястем, что «нет ни эллина, ни иудея».

Вышеупомянутые два других типа языческого универсализма осо­бенно интересны как раз своей заявкой на универсальность.

Синкретизм, наиболее очевидным примером которого являются по­пытки создания единого культа для греков и азиатов в эллинистиче­скую эпоху, очень легко сопоставить с «двоеверием». Исторически сло­жилось так, что двум магистральным путям послепервобытного куль­турного развития — двум разным модусам расчленения прежде моно­литного архетипа «мы-бытия» — довелось сомкнуться. Во что же могло разрешиться сочетание темы индивидуальной свободы, индивидуаль­ного самостояния и самодовления с темой индивидуального ничтожествования в рабстве перед здесь присутствующим средоточием сакраль­ного, передисточником бытия?

Селевк Никатор постарался решить проблему унификации культа прямолинейно. Он, сподвижник Александра, свои небывалые и беспри­месные до той поры деяния оправдывал исконным правом копья. И в сфере религиозного строительства он не чему иному пожелал следо­вать, как «старинному правилу: боги победителей должны стать и бога­ми побежденных»^[14]. Он выбрал в покровители своего царства Аполло­на, уже отождествленного с Гелиосом — имея в виду еще сохранившийся авторитет его у эллинов и близость к восточным солярным божествам. Но азиатские подданные органически не могли принять эллинского бога в его нетронутой ориентализацией эллинскости, на каковой Селевк настаивал. «В Вавилоне или Уруке никому и в голову не приходило чтить Аполлона; в то же время сами греки стали охотно посещать мест­ные святилища и участвовать в чужих обрядах»^[15]. Последнее обстоя­тельство объясняется не только изначально присущим грекам любо­пытством. Нет, Селевк, не учел, что культура военных победителей не может быть доминирующей в новообретениях горизонта универсума. Отныне все, что грек может обнаружить в этом пространстве, столь от­личающемся от привычного ему полисного уклада, входит в его духов­ный опыт наравне стем, что составляло этот опыт ранее.

Греческая философия давала принципиальную установку к универ­сальным религиозным исканиям. У Плутарха мы находим это суммар­но: «Мы не различаем разных богов у разных народов, ни варварских и эллинских, ни северных и южных. Но как солнце, луна, небо, земля и море являются общими для всех и только называются у разных людей по-разному, так и для единого, все созидающего Разума, и для единого, всем распоряжающегося Промысла, и для благотворных, во всем рас­пространенных сил у разных народов в соответствии с их обычаями существуют разные почести и названия»^[16].

Здесь не названы «благотворные, во всем распространенные силы» и не указано, как же они соотносятся с «единым, все созидающим Разу­мом и единым, всем распоряжающимся Промыслом». Но вот что пока­зательно: Селевк Никатор не мог брать, конечно, во внимание ницшевские оппозиции. Характерно, все же, что аполлоновское начало пре­дельной оформленности, эйдетичности, выявленности «идеи» в «мате­рии», причем в люминофорной изваянности, самодостаточной и ни в чем ином не нуждающейся, оказалось несовместимым с архитектони­кой тайной, несоизмеримой, неумовместимой мощи, грандиозного ве­личия массы, повергающего в прах и ничто. Именно это и позволяет го­ворить о «синкретизме», смешении и неорганическом соединении раз­нородных элементов в дальнейшем становлении греко-азиатских куль­тов. Однако нет сомнения, что-то подвигало людей быть их адептами, стараясь при этом сохранить своеобразие. Нельзя же сказать, что это был только «верхушечный» проект эллинистических правителей. Вы­ходит, объединяющее начало этому есть «дионисическое», мистериальное начало стремления к свертыванию в хаотическом и последующему возрождению обновленным.

Так оно и было впоследствии. Соприкосновение в экстазе с «благо­творными, во всем распространенными силами — это священнодейст­вия в честь Адониса, особенно же эротические оргии в честь Аттиса, воз­любленного Кибелы, Матери богов, участники которых оскопляли себя в кульминации безумного исступления. Эллинистическая цивилиза­ция смогла лишь умерить такие экстремумы. Элевсинский жрец Тимо­фей Эвмполид «восточный миф о боге Аттисе превратил в сказание о любви богини к юному пастуху, исключив из него историю с оскоплени­ем. Однако «оргии» Тимофей сохранил, ибо они были вполне в духе Дионисовой веры. Таким образом реформатор сделал для малоазийского культа то, что некогда Меламп — для дионисизма»^[17].

«… В соответствии с их обычаями существуют разные почести и на­звания». И вот усилиями того же Тимофея Эвмполида и египетского жреца манефона, «усвоившего греческую образованность», с благословления Птолемея Сотера появляются культы, в которых отождествля­лись греческий и египетский сакральный ряды. Слились абсолютиза­ции женского начала — образ Исиды вобрал в себя функции Кибелы, Деметры и Афродиты и стал «олицетворять мировой Океан и лоно бо­гов»^[18]. Но в античном сознании хаотическая безмерность и беспредель­ность — начало благотворных, во всем распространенных сил — предпо­лагалась истоком и любой категориальной оппозиции, в том числе и разделенности полов. Поэтому не замедлили объединиться и два ком­плекса «мужских» богов, образующих собой взаимодействие подземно­го мира и производительных сил. Озирис, божественный супруг Исиды, и Нил-Апис вместе с Аидом и Дионисом, почитавшимися в одном лице в Синопе, составили феномен Сераписа, для которого в Александрии был возведен огромный храм Серапейон. Итак, заявлены вселенские «мать богов» и всего сущего и «всебог». Не должно ли в силу этого историческое развитие выявить преобладание либо потенций эклектическо­го «двоеверия», либо полнокровного синтеза?

Ни того, ни другого по правде утверждать нельзя. Нет возможности называть «двоеверием» ситуацию, в которой различаются лишь модусы внешнего проявления единой общеязыческой абсолютной символики тварного, телесного. Настоящее «двоеверие» начинается тогда, когда известно об онтологической несовместимости телесного и тварного с абсолютной символизацией духовного, трансцендентного, нетварного. И состояться «двоеверие» может именно в силу этого. Более того, меха­ническое соединение разнородных элементов происходит на единой, безличной и внеличностной основе. Но дионисическое погружение в безличный, непредицируемый, несказуемый хаос строжайше отлично от восхождения к Тому, Кто превыше любых предикатов, категорий, са­мого бытия, Кто есть «пресветлый Мрак», Кто личностен потому, что трансцендентен, и потому запределен, что Абсолютная Личность. Кенозис, умаление, вживление в тварное существо этого Абсолюта одно и не­повторимо, оно является логическим пределом, который всегда больше любой заданной величины. По сути, «двоеверие» не что иное, как иска­женное понимание этого, основанное на безграмотности или произволе. Оно всегда примысливание кенозиса от тварного, не от Божественной воли.

«Единый, все созидающий Разум и единый, всем распоряжающийся промысел» у Плутарха, конечно, может быть трактован как предвосхи­щение человеческой мыслью ей недоступного. Это заданность синтеза, заданность метода синтезирования, мера. Притом в языческой «верти­кальной» космологии этот конструкт помещается «сверху», в противо­положность хаотическому «низу». Но он не окончателен потому, что ос­тается лишь принципом космического устроения, и самого Начала здесь нет, ибо Оно не сводится к мощным, логически состоятельным, но отвлеченным категориям. Богообщение — прежде Богомышления. Бог может только быть и быть явленным. Безусловным подтверждением этому служит отношение народа Завета к эллинизму. Будучи вовлечен­ными в культурную орбиту эллинизма, и весьма активно, иудеи резко противились всяким начинаниям в религиозном строительстве, дер­жась первой заповеди Декалога. И это привело к катастрофическому противоборству с Антиохом Эпифаном, попытавшимся вновь после Селевка провести тотальную эллинизацию своей державы. После отпо­веди иудеев, отбросив пресловутую религиозную толерантность, он воздвиг на них небывало масштабные гонения, смертные репрессии, разрушил Иерусалим и учредил в Храме «мерзость запустения, жерт­венник Зевсу, «владыке неба». Последовавшее восстание Маккавеев привело к освобождению Иудеи от власти Селевкидов. Воля Елеазара, семи отроков, Маттафии была сильнейшим, нежели философемы, про­славлением Единого, всем распоряжающегося Промысла.

При рассмотрении третьей составляющей языческого универсализ­ма — интегрального язычества, фактически бывшего, так сказать, рели­гиозной идеологией Римской империи, мы не обнаружим, казалось бы, ничего нового в сравнении с эллинистическими царствами. Говоря о смысловых основах синкретизма, нельзя упускать из виду, что главной фактической причиной возникновения новых культов были политиче­ские интересы диадохов. Они искали высшего оправдания своему под­час двусмысленному статусу: для одних подданных — божественный царь, для других — смертный, пусть и исключительных достоинств, воз­веденный в царственный ранг. Но диадохи, эллины по воспитанию, про­являли отнюдь не формальную заинтересованность в существе вводи­мых религиозных тем, взять того же Антиоха Эпифана. Кроме того, они не увязывали эти вводимые системы с непременным центрированием их собственной персоны, по крайней мере, для греков. Не то в Риме с его священным правом государства быть последней инстанцией в религи­озном ведении. Из этого исходило сознание римлянами своей исключи­тельной космизирующей функции. Отсюда становится ясен и способ осуществления интегрального язычества. Он был предугадан еще в на­чале размыкания римского культурного кругозора, при самых начатках эллинизации римского общества. В конце 3 в. до н. э. «сенат узаконил отождествление главных богов республики с двенадцатью эллинскими»^[19]. И в дальнейшем власть давала ту или иную санкцию в сфере раз­ных верований своих подданных постфактум, то есть инициатива введе­ния новых культов по большей части от нее не исходила. Но за одним су­щественным исключением, каковым является обожествление импера­тора. Бюст Августа вы, римский гражданин, должны иметь в своем доме наряду с Ларами и Пенатами. Ваши искания сакрального, ваше испове­дание единого, все устрояющего Разума и единого, всем распоряжающе­гося Промысла должны согласовываться с почитанием всеустрояющего принципа благоденствия империи, божественного правителя. И только при этом условии возможна интеграция всего языческого духов­ного опыта, только при этом условии обретают свое «законное» место неоплатонические разработки в духе тезиса Плутарха. Пусть это даже есть куда более мощный фундамент интегрального язычества, особенно у Прокла — трансформация пантеона в некоторую категориальную гра­дацию развертывания Единого, верховного апофатического первонача­ла. Все же это не могло не привести к противостоянию христианству.

Ведь христианство противостоит интегральной, предельной степени язычества на всех уровнях, в том числе, отказываясь принести жертву божественному правителю — кесарю именно кесарево, не Богово. И, что не менее важно, никогда не забывать, что «молитвенное восхождение в язычестве, при всем его трепете и при всей неисповедимости той безд­ны, куда оно стремится, есть всегда движение в пределах о д н о г о и того же бытия, одного и того же универсально божественного, космического тела»^[20]. Это значит, что при возможной формальной идентичности стремления мысли приблизиться к апофатическому, ука­зать на него тем или иным словом или словосочетанием («само Ничто», «абсолютный максимум, совпадающий с абсолютным минимумом», Одно, уходящее от определения при абсолютном полагании и абсолют­ном отрицании, Неиное) содержательного совпадения не будет. Его нет в молитвенной практике, его нет во всем жизненном строе, ею опреде­ляемой.

Итак, рассмотрение вопроса об отграничении актуального «двоеве­рия» от мнимого приводит нас к формулировке трех положений: 1) Ин­тегральное язычество не может инкорпорировать в себя те или иные по­ложения христианской доктрины. 2) Особенно после заявления хри­стианством своей исключающей парадигмы. 3) Следовательно, и «двое­верие» — это ситуация исторического сосуществования и взаимопро­никновения в «культурных» энергиях язычества разных типов универ­сальности и христианства при принципиальном отказе последнего вступать в какие-либо системные отношения с этим язычеством или об­разовывать с ним общую структуру.

Журнал «Начало» № 10, 2001 г.

^[1] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М. Наука. 1988. Автор посвятил двоеверию целый раздел книги, притом не дав ему никакого существенного определения, которое было бы значимым и для христианства, коль скоро оно в нем участвует. В книге просле­живаются интонации, сочувственные язычеству на том основании, что оно националь­но-аутентично, тогда как значение христианизации Руси приуменьшается.

^[2] Диакон Андрей Кураев. Оккультизм в Православии. М. Фонд Благовест, 1998. сс. 238—239.

^[3] Указ. соч. с. 234.

^[4] Сапронов П.А. Культурология. Курс лекций по теории и истории культуры. СПб., 1998, с. 289.

^[5] Диакон Кураев. Указ. соч., с. 320.

^[6] Цит. по: Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991, с. 134.

^[7] Федотов Г. Указ. соч., с.14.

^[8] Там же, сс. 31, 41.

^[9] Там же, с. 115.

^[10] Иванов Георгий. Мемуары и рассказы. М. Прогресс. 1992 г., с. 169.

^[11] Иванов Георгий, указ. соч., с. 167—171.

^[12] Из письма Вяч. Иванова к Брюссову: «Это два цикла стихов / “Снега” и “Маски” — вместе 30 стихотворений… По-видимому, это апогей приближения нашей лирики к сти­хии музыки. Блок раскрывается здесь… как поэт истинно дионисических и глубоко ок­культных переживаний». Цит. по: Брюсов В.Я. Среди стихов 1894—1924, с. 680.

^[13] Г.А. Зюганова, как пример, конечно, приводить не стоит с его утверждением о том, что Ленин, изволите ли видеть, похоронен в соответствии с древнерусскими традиция­ми, также как и святых хоронили в пещерах и в склепах. Но среди 30 % населения, под­держивавших его на выборах не все же такие демагоги с докторской степенью по фило­софии (по политологии, на самом деле), и не все темный люд с подсоветскими привыч­ками в мышлении: мне доводилось беседовать с вполне интеллигентными и православ­ными людьми, сторонниками Зюганова, с восторгом о нем говорящими как о светоче русского космизма.

^[14] Протоиерей Александр Мень. История религии. В поисках пути, Истины и Жизни. Т. 6. На пороге Нового Завета. Слово. 1992 г., с. 108.

^[15] Там же, с. 109.

^[16] Плутарх. Об Исиде и Осирисе, с. 67.

^[17] Прот. Александр Мень. Указ. соч., с. 113.

^[18] Там же, с. 116.

^[19] Там же, с. 311.

^[20] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. Наука. 1993, с. 869