Мифологема света во французском Просвещении. Секулярное перерождение теологической темы

17.04.2019 Т. С. Сунайт |

Не может вызывать сомнений тот факт, что проблема Света, тема Света изначально и по праву принадлежит религиозной, христианской традиции. Свет упоминается в Никео-Цареградском символе веры. Фаворский Свет, вернее отношение к его природе, послужило причиной для серьезных богословских споров между варламитами и паламитами в XIV веке. Богословские корни темы Света глубоки и составляют особую проблематику и являются предметом для серьёзных исследований.

Так, учение о божественном Свете развивает уже Дионисий Ареопагит. Для него характерно подчеркивать, что божественный Свет, который озаряет человека, содержит в себе всю Полноту Бога. То есть Бог и есть Свет, так же как и Бог есть Любовь.

Через всю святоотеческую традицию проходит не только линия размышлений о Свете, но и религиозный опыт переживания Света. Так, в различных воспоминаниях о святых позднейшего времени, мы находим один примечательный сюжет. Святой, встречая незнакомого человека, смотрит, говорит и обращается к нему так, что этот последний с невероятным ощущением достоверности чувствует, что его уже знают, что обращаются лично к нему: и обращаются не как к грешнику, чей образ искажен проступками, а может, и пороками, но к нему очищенному от всего наносного. Этот мотив настолько распространен, что едва ли не каждый верующий христианин, встречавший подобных людей, может рассказать такую историю. И всегда это узнавание в христианском опыте связывают с присутствием Света. И Свет тут никто из христиан не назовет метафорой. Этот Свет напрямую связывают с опытом любви и встречей с Богом. Однако не менее удивительным и парадоксальным представляется то обстоятельство, что и в секулярной культуре, которая дистанцировалась от религиозных форм, проявилась тема Света, причем на самом высоком уровне.

В этих заметках нас интересует вопрос о том, как тема Света вышла на поверхность в первой целиком секулярной традиции Западной Европы, а именно во французском Просвещении XVIII века. Сам термин «эпоха Просвещения» во французском оригинальном варианте звучит как Le Siecle Des Lumieres, то есть прямо происходит от слова свет, lumiere. В этом плане русское обозначение «Просвещение» совершенно адекватно аутентичному термину и точно так же генетически связано со словом свет. Этот терминологический факт вовсе не случаен. Он отображает взгляд просвещенцев на свою миссию и на значение своей эпохи. Свет Разума должен просветить самые темные уголки невежественного мира. Глубокая смысловая связь Разума и Света у французских просвещенцев отнюдь не случайна.

Учение о «естественном Свете Разума» возникло не в просветительской среде. Впервые его употребляет великий католический святой и теолог Фома Аквинский ещё в XIII веке в рамках своей естественной теологии. Чувства, согласно св. Фоме, дают нам неоформленную массу впечатлений, и только естественный свет разума, дарованный Богом, способен упорядочить, внести ясность и смысл в окружающую нас реальность. Естественный Свет Разума, в отличие от чувственного восприятия, не пассивен, а активен. В конечном счете, речь идет о высшей способности человека распознавать, схватывать, высвечивать из тьмы саму сущность вещей. Здесь мы находим «естественный Свет Разума» в качестве четкого теологического понятия.

Уже в XVII веке это понятие использует основатель европейской философской традиции Нового времени Рене Декарт. Картезианское понимание «естественного Света Разума» было близким учению Аквината и весьма далеко отстояло от представления, возникшего в эпоху французского Просвещения. Для Декарта Разум, с его естественным Светом, был дарован человеку Богом для того, чтобы постигать врожденные идеи. Эти идеи содержат в себе истину об окружающем нас мире и не могут быть подвергнуты сомнению, так как вложены в наш ум Самим Господом. А Бог, по своей природе, не может вводить человека в заблуждение.

Настоящий переворот в представлениях о Свете, присущем Разуму, совершает Франсуа Мари Аруэ Вольтер, один из крупнейших деятелей французского Просвещения XVIII века. Будучи деистом и отводя Богу роль часовщика, который создал и завел механизм мира, Вольтер стоял на подлинно секулярной позиции по отношению к Разуму. Свет, присущий Разуму, толкуется этим выдающимся просвещенцем уже не как дар от Бога для познания вечных врожденных идей. Теперь Разум превращается в инструмент овладения непосредственно окружающими человека вещами и законами. Естественность Света, исходящего от Разума, имеет природное происхождение. Поэтому у Вольтера, а тем более у более поздних просвещенцев Свет приобретает воинствующие черты: он выступает острым и рассекающим свойством Разума, призванным вести беспощадную войну с тьмой предрассудков и суеверий. Тьма и суеверия воплощаются для Вольтера преимущественно в религиозных формах. Эта тенденция будет развиваться в течение всего французского ХVIII столетия. Дени Дидро в этой воинственности пойдет еще дальше. Следует отметить главное. Свет, как и Разум, трансформируется в просвещенческом секуляризме от божественного Дара в инструмент борьбы с суевериями, предрассудками, темными инстинктами, природой. Подобно огню свечи, которая освещает письменный стол, Свет просвещенцев превратится в инструмент опытного познания и даже обыденного здравого смысла. Свет Разума должен вести войну с природой за постоянное обретение истины. Война эта не имеет конца, потому что Просвещение обретает истину непрерывно, но никогда не способно, да и не претендует на завершенное обретение ее. Вот что пишет об этом Э. Кассирер в своем классическом труде «Философия Просвещения»:

«В культуре XVIII столетия это убеждение прокладывает себе путь в самых разных духовных областях. Знаменитое высказывание Лессинга, что подлинную основную силу разума нужно искать не в обладании истиной, но в ее обретении, повсюду находит свои параллели в духовной истории XVIII века». [1, с. 27].

Что же стоит за этим? Почему постоянная погоня за истиной есть перманентный процесс, который принципиально не может быть завершен. Поскольку человек имеет дело только с природой и с другими людьми, а это фундаментальное положение секуляризма, то приблизиться к абсолютной истине ему не дано. Свет Разума тут можно сравнить с фонарем, который держит в руке охотник за истиной. Он медленно ощупывает стены глухого лабиринта жизни в своей ограниченной человеческой ситуации, движется по кривым подземным коридорам невежества, тьмы, злонамеренного обмана клерикалов и время от времени все же высвечивает своим светящимся фонарем очертания истины. Но эта истина всегда лишь малая доля здравого смысла или научного эксперимента, которая позволяет человеку двигаться дальше, не падать, не стоять на месте, подобно слепому невежде. Поэтому секулярная вариация естественного света Разума у французских просвещенцев так динамична. Выхватывая из тьмы всякий раз что-то новое, этот Свет позволяет увидеть и старое буквально в новом свете. Поэтому все найденное Просвещением остается относительным, как все слишком человеческое.

Война невежеству и предрассудкам, которая была объявлена французским Просвещением в XVIII веке, имела, тем ни менее, весьма серьезные последствия для все европейской культуры. Ведь следует помнить, что попытка изжить простонародные суеверия вокруг религии и поставить под сомнения все религиозные формы как таковые, изначально совершилась на почве деизма, отнюдь не атеизма. Это могло значить только одно: просвещенческое движение противостало войну всем прочно укоренившимся в традиционной культуре мифам. Фактически это была попытка уничтожить весь слой архаических мифов, просветить естественным Светом Разума весь первобытно-архаический слой культуры. Этим отчасти можно объяснить столь воинственный характер, которое принимало французское Просвещение, продвигаясь к завершению XVIII столетия и Великой Французской Революции 1789 года. В последнем событии эта воинственность приняла уже крайние формы, которые никак не предполагались энциклопедистами. Свет Разума превратился в Пламя Революции. Как такое могло произойти?

Дело в том, что, начиная свое великое восстание против архаической мифологии, просвещенцы не подозревали, насколько она сильна. Развенчивая и преодолевая архаику, французское Просвещение обнаружило в своих недрах сильнейшее тяготение к порождению новой мифологии. И Свет из теологической реальности превратился в новую могучую мифологему. Если ранее Свет понимался как реалия, исходящая от Бога, то отныне он стал исходить из переосмысленной секулярным образом, т.е. из замкнутой на самое себя, естественности. Вырываясь из глубин естественности, Свет прочно прикреплялся к Разуму. Но Разум ведь так же получил новое толкование. Чтобы уяснить сущность этого толкования, нет ничего лучшего, чем обратиться к И. Канту, основателю немецкой классической философии. Вот что он пишет в своей знаменитой статье «Was ist Aufklarung?» («Что такое Просвещение?»):

«Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения» [2, с. 29].

Итак, как видно из этого блестящего толкования Канта, Разум в Просвещении — это автономный человеческий разум, пользоваться которым человек решается на свой страх и риск: без опоры на Откровение или церковные догматы. Свет Просвещения оказывается той искрой, которая рождается из рискованного предприятия Разума, пытающегося овладеть ничем больше не сдерживаемым хаосом естественности. Именно поэтому, с точки зрения современной теории культуры, мы можем заключить: речь идет о новой мифологеме Света, скрывающейся за старой теологической формулой святого Фомы Аквинского: «естественный Свет Разума». Здесь от этой формулы сохраняется лишь словесная оболочка, наполненная уже совершенно иным содержанием.

Итак, если мы пришли к рассмотрению Света в контексте Просвещения в качестве мифологемы, то мы вправе применять и далее в ее рассмотрении логику мифа. Тогда будет несложно проследить, как вольтеровская естественность перерождается у Жан Жака Руссо в мифы о «естественном человеке» и об «общей воле» народа, Разум в наиболее радикальных течениях Просвещения ниспадает в идеологию, а мифологема Света переходит в миф об очищающем Огне Революции.

Идея противопоставить культурному состоянию человека некоторое более подлинное и естественное состояние, выдвинутая Жан-Жаком Руссо, интересна тем, насколько легко обнаруживается ее мифологичность. Этот миф может быть художественно представлен на все лады. Одно ясно: «естественное состояние» не есть состояние, фиксируемое в историческом времени. Оно не входит ни в какую последовательность событий, его никогда не было в истории, но зато оно может быть, согласно Руссо, достигнуто через освобождение человека от цепей культуры. Внеисторичность, обращенность к правремени, — характерная черта мифологического сознания любого типа. В своем трактате «О принципах государственного (публичного) права» Руссо излагает и мифологему «общей воли» народа. Важно отметить, что тут «сумма всех воль» людей, составляющих народ, есть «общая воля» народа. Простое сложение «частных воль», по Руссо, не дает «общей воли», но только «общая воля» стремится к естественному состоянию человечества, к естественному благу. «Частные воли людей» отравлены культурным воспитанием, постоянно подавляющим естественное развитие человека. Сколько их ни складывай, к благу «естественного состояния» народ не привести. Действительно, если ядовитую жидкость, разлитую по тысяче колб, перелить в одну огромную цистерну, яд останется ядом. Так откуда же Жан-Жак Руссо берет свою «общую волю» народа? Решение он находит не в рамках классического философского мышления, а создавая впечатляющую мифологему. Каждый индивид, отрекаясь от своей «частной воли» во имя «общего блага», как бы бросает себя в костер народного блага. Но это общее отречение всех от своей частности не приводит людей к гибели и ущемлению их интересов. Напротив, сбрасывая с себя в огонь отречения змеиную кожуру «частных воль», из правремени восстает во всем своем величии и красоте «общая воля» народа.

Тут мы видим, как «всеобщее благо», вышедшее из недр просвещенного Разума, превращает его Свет в костер всеобщего отрицания своей частной воли. Свет Разума как бы сжигает эти эгоистичные воли и приводит каждого человека к состоянию «естественности». Нужно признать, что идеи Руссо, непосредственно подготовившие почву для революционных идей и собственно Революции, были самоизживанием французского Просвещения, его самоотрицанием. В руссоизме даже вольтерьянское понимание «естественного Света Разума» было буквально перевернуто с ног на голову. Поистине самым катастрофичным в этой мифологической аберрации следует признать тотальное перерождение формулы Фомы Аквинского и богословской реальности Света при полном сохранении ее словесной оболочки. Это мифологическое перерождение заставляет нас поднять тревожный вопрос. Не может ли такое произойти и с любым другим богословским определением, даже догматического характера? Не может ли та или иная догматическая формула, полностью сохранив свою внешнюю словесную оболочку, полностью изменить свое смысловое содержание под влиянием нового контекста? Не следует ли поэтому вести постоянную работу над сохранением смысла христианского вероучения, его содержания, не оставляя на произвол судьбы старые термины и формулировки и не надеясь, что простое их повторение может спасти ситуацию. Остается работать над удержанием смысла, даже если это означает критику потерявших свое значение терминов и словесных оборотов. Ведь любой термин, выражающий христианскую истину, не совершенен и принадлежит интеллектуальному аппарату своей эпохи, эпохи, возможно, ушедшей в прошлое.

В отношении понятия света это означает удержание его в качестве реальности онтологического ряда, когда свет есть, существует в качестве как тварного, так и нетварного. Что значит это «есть» — тема особого и продолжительного, даже в самом кратком изводе, разговора. В настоящем же случае ограничимся утверждением, согласно которому в Просвещении произошла редукция света до чисто гносеологического статуса. Теперь он ассоциировался исключительно с познанием, его собственная бытийственность уже никого не касалась. В результате же свет не только не приобрел понятийности, а был низведен до уподобления, метафоры. Ведь в том же выражении «свет естественного разума» у света только и сохранялась роль указателя на ясность и отчетливость. Что предполагает безболезненную замену света другими словами. Этого не произошло всего лишь ввиду привычки, сделавшей для просвещенцев свет словом вполне безобидным в силу своей отъединенности от исходного вероучительного и богословского контекста.

Литература: