Мифология индивидуализма

В статье рассматривается феномен индивидуализма как своеобразное явление новоевропейской культуры, устанавливается его связь с прогрессом. Позиция автора состоит в том, что индивидуализм возможен только в секулярной культуре.

Ганс Гольбейн Младший «Портрет Генриха VIII». 1537 год. Живопись, 239×134.5 см.
Художественная галерея Уокера (Ливерпуль, Великобритания).

Ключевые слова: индивидуализм, прогрессизм, секулярная культура, ренессансный гуманизм, самообожествление, мифологизация, общественный договор

Притом, что индивидуализм тесно связан с прогрессизмом, более того, один предполагает другого, служит его продолжением, с мифом они находятся в отношениях различного характера. Если прогресс, как его осмысляла в XVIII-XIX вв. секулярная культура – это прежде всего свидетельство о самом новоевропейском человеке, его душевном строе, взгляде на мир и самого себя, то индивидуализм может претендовать на бытие по ту сторону иллюзий и предпочтений, напрямую не связанных с истиной. Индивидуализм – реальность в том смысле, что индивидуалисты существуют поныне и выражают себя в индивидуализме, он определяет их мысли, ориентации, поступки. Прогрессизм же, как исповедание прогресса, в огромной степени выдает желаемое за действительность, он избирателен, фиксирует одно и игнорирует другое, неудобное ему или несовместимое с ним. Примем во внимание и другой момент: прогресс – это не квалификация со стороны, осмысляющая некоторую реальность иначе, чем воспринимали ее те, кто в нее включен. В противоположность прогрессизму индивидуализм как раз в огромной степени является такой квалификацией. Он подводит итог, суммирует множество проявлений и симптомов, совсем не обязательно индивидуалистических в представлении тех, к кому они относятся. Попросту говоря, индивидуалист в своем индивидуализме мог и не подозревать, кем он является, как воспринимает и выражает себя. В этом обстоятельстве содержится некоторая трудность при осмыслении индивидуализма. Она может быть облегчена тем, что в нем заведомо просматривается некоторая интеллектуальная конструкция, построение. Сама по себе эта конструкция не мифологема, она в том числе научная, хотя, разумеется, может содержать в себе мифологические привнесения. Однако нас непосредственно будет касаться мифологическое не в самой конструкции, а исходившее от индивидуалиста и индивидуализма. А это действительно имело место, так как реальный индивидуалист не мог обходиться без мифологизирования. Становясь на почву индивидуализма, он неизбежно продуцировал определенные мифологемы, будучи не в состоянии без них обойтись, иначе почва под его ногами теряла плотность и устойчивость.

И еще одно предварение, трудно сказать, насколько обязательное. В русской языковой традиции слово «индивидуализм» до сих пор носит оценочный характер. И явно не в пользу индивидуализма. Обыкновенно он мало отличается или не отличается вовсе от эгоизма, неготовности считаться с ближним, пренебрежением его интересами, холодной отстраненности от всего, не касающегося собственных нужд, и т.д. Наверное, между эгоизмом и индивидуализмом действительно существует прямая связь, один способен переходить в другой, что не мешает нам настаивать на существенном различии между двумя реалиями. «Эгоизм» – это понятие оценочное и оценка за ним стоит негативная. С индивидуализмом вопрос сложнее. Наверное, можно согласиться с преобладанием негативной оценки индивидуализма в нашей национальной традиции, что вовсе не исключает других оценок, за которыми стоит своя правда. Впрочем, главное не в этом, а в том, что индивидуализм в новоевропейской культуре состоялся как устойчивая культурная форма. Принимать его безоговорочно и даже частично, так же как, напротив, отвергать целиком или в чем-то, нет никакой надобности. Единственно уместной является попытка понимания индивидуализма в его существенности наряду с превосходящими обстоятельствами. Само по себе это достаточно очевидно. Другое дело – запутанность вопроса об индивидуализме.

Более всего в этом случае сбивает с толку усмотрение в нем вечного спутника человечества. По логике: ну да, люди всегда были индивидуалистами или коллективистами, теми, кто радеет за общее благо, видит себя не иначе чем в окружении себе подобными, взаимной открытости с ними. Наверное, такое могло иметь место с незапамятных времен. Однако не случайно мы завели разговор об индивидуализме как устойчивой культурной форме. За этим словосочетанием стоит взгляд на индивидуализм как на реальность, которая узаконена культурой, принимается ею, а не просто вынуждена считаться с индивидуализмом как некоторой неизбежностью. С известного времени индивидуализм начинает приниматься не обязательно как осмысленная во всей своей определенности жизненная позиция. Достаточно и того, что он принимается, в нем не видят ничего странного, случайного, тем более деструктивного вне зависимости от какой-либо последовательной рефлексии по этому поводу. Такие времена наступают вряд ли ранее XVII века. И что же тогда происходит такого, что можно с достаточной степенью уверенности говорить о возникновении индивидуализма в западной культуре?

В плане ответа на этот вопрос для начала введем в горизонт рассмотрения наиболее существенные признаки, позволяющие говорить об индивидуализме как о чем-то фиксированном в его своеобразии. Первый из этих признаков сам по себе заведомо недостаточен для вычленения индивидуализма и к тому же звучит слишком привычно, он претенциозен в сочетании с затасканностью, отчего вовсе не теряет окончательно своего смысла. Рискнем его в очередной раз ввести в оборот, сделав заявку на антропоцентризме, характеризующем индивидуализм. Правда, сразу же с необходимым уточнением: у антропоцентризма возможна вариативность. В этой вариативности нас непосредственно касается различие между антропоцентризмом ренессансного и новоевропейского типа.

Ренессансный его тип является таковым в не совсем точном смысле слова. Да, ренессансные гуманисты ставили человека в центр мироздания, усматривали в нем высшее достоинство. И ничего по существу не меняло то, что человек по-прежнему, как и в христианской доктрине, трактовался как тварное существо. Во-первых, ренессансный гуманизм менее всего был склонен разводить и противопоставлять рождение и творение. Отсюда же был всего один шаг до усмотрения прямого родства между Богом и человеком, шага, который в ряде случаев с легкостью совершался, и человек становился сыном Божиим. И, во-вторых, почему бы тогда и не прийти к тому, что сын Божий является существом божественным.

Такая сближенность Бога и человека, обожествление человека не предполагала такое уж внятное и последовательное утверждение антропоцентризма и разведение его с теоцентризмом. Оно все же имело место, но происходило по линии усмотрения двоякой божественности: Бога и человека. В ней на передний план выходил акцент на творческой мощи Бога, которую наследует от Него человек. Последний, однако, не совпадает с Богом, так как творчество человеческое по отношению к божественному творчеству вторично. Человек принимает от Бога сотворенный им мир с тем, чтобы пересоздать его, выявить в нем не проявленные возможности. В такого рода творчестве Бог как будто уступает место человеку, сыновние деяния приходят на место отчим.

Так или иначе, но некоторую разведенность человеческого и божественного ренессансный гуманизм предполагает, почему и понятие антропоцентризма к нему приложимо, правда, с обязательным уточнением его прямого родства с теоцентризмом. Такого родства, которое было вполне чуждо и невнятно новоевропейскому индивидуализму. В нем соотнесенность человека и Бога исчезает далеко не сразу, в чем-то она сохраняется вплоть до XX века, впрочем, и в этом веке возможно ее остаточное существование. Однако в любом случае какие-либо, даже самые скромные или невнятные поползновения на человеческую божественность теперь исключены. Теперь человек – это только человек, а если и не совсем так, то его с позиций индивидуализма гораздо уместнее соотносить с животным, чем с Богом. Очевидно, что в качестве животного, наделенного разумом в отличие от братьев своих меньших. Здесь, правда, легко преувеличить сосредоточенность индивидуализма на своей соотнесенности с животным. Она вовсе не так важна для него, как счеты ренессансного гуманизма с Богом. Там Бог выступал в качестве некоторой безусловной меры всех вещей, которую необходимо было прикладывать к человеку с целью определения его бытийственного статуса. Такого рода приложение вело к тому, чтобы серединность человеческого бытия, когда над ним возвышался Бог, а ниже человека располагался весь остальной тварный мир, отменялась за счет того, что серединность трансформировалась в центральность. Она становилась бытием такого рода, когда божественный человек воспринимал весь остальной мир уже не по критерию «выше-ниже»: он становился окружающим миром, у которого есть стяжка и средоточие в лице человека. Бог здесь, подчеркнем это лишний раз, особенно ни при чем, если божественность усвоена человеку.

Вообще говоря, индивидуализм вовсе не чужд человеческой центральности. Для индивидуалиста вполне приемлемо то, что точкой отсчета во всем сущем служит человек, а мир его окружает. Это позволяет индивидуалисту замыкаться на себе в предположении служебной по отношению к нему роли природы. Она удовлетворяет человеческие нужды, служит предпосылкой существования человека. Сама по себе, вне соотнесенности с человеком, природа индивидуалиста не касается. Однако в том и дело, что каждого человек окружает не только природа, но и остальные люди, а эта установка ведет к антропоцентризму, который соотнесен с каждым человеком. Он находится в центре всего сущего просто-напросто потому, что он – это он. Для утверждения своей центральности ему уже нет надобности обозначать свои преимущества перед другими людьми.

Для ренессансного гуманиста первенствование и центральность человека в мире нужно было обнаруживать созидательными усилиями. Они соответствовали возможностям далеко не каждого человека, сосредоточиваясь в наиболее одаренных из них, тех, кто способен был стать творцом, удостоверять свою божественность своими творениями. По сути, свою божественность человеку нужно было еще и утвердить через выполнение жизненного задания. К индивидуализму это не имеет прямого отношения, в частности, потому, что человек – титан, творец – собирал в себе человеческую божественность и выражал ее не как индивид среди индивидов, а своей исключительностью. Как раз тем, чему вполне чужд индивидуализм. Точнее же будет сказать, что человеческую исключительность он мыслит совсем на иной лад, чем ренессансный гуманизм. Она человеку дана просто потому, что он есть, и никого, кроме него самого, у него нет, в неотрывности и неизбывной прикрепленности к себе в качестве самого себя.

В том и исключительность индивидуализма, его новизна по отношению ко всем предшествующим эпохам, что он становится нормой. Индивидуалист уже не выпадает из общего ряда как существо не соответствующее норме. Можно не сомневаться в том, что индивидуалисты существовали задолго до Нового времени, но оставались фигурами деструктивными по отношению к ближним и человеческим общностям. В этой своей деструктивности они вряд ли признавались самим себе, на свой индивидуализм они набрасывали смягчающее покрывало или становились циниками, которых вряд ли соответствующая культура могла признать украшением рода человеческого. Цинизм ведь – это по существу безбожие. Признаваться в нем себе в до секулярной культуре было трудно и до конца невозможно.

Примером сказанному, видимо, не лишним, может служить Клавдий из шекспировского «Гамлета». Он становится королем через братоубийство и не позволяет занять престол законному наследнику Гамлету. Явно в полном сознании огромных преимуществ перед ним убитого им брата и узурпации королевского трона. Какое же самооправдание и самоутверждение для Клавдия возможно в этом случае? По существу, только одно. В мире существует только он, бесконечно ценный для себя человек, и все остальные, ценность которых несоизмерима с ним. Они могут быть или уйти в небытие, это более или менее легко пережить. Но сам Клавдий у себя один, раз и навсегда единственный, другого у него никогда не будет. Почему же тогда не действовать, прямо или опосредованно, исключительно на пользу самому себе. Не задаваясь особенно вопросами о том, как это отзовется на других. Пусть они сами действуют к своей пользе. Да что там, они наверняка так и действуют. Почему и жизнь состоит в том, кто кого переиграет. Ведь обязательно одни остаются в выигрыше, другие оказываются в числе проигравших. Каждый у себя один-единственный. Для себя, но не для Клавдия, перетаскивающего одеяло на себя более успешно, чем остальные. В крайнем случае, более сосредоточенно, решительно и последовательно, в чем и состоит его преимущество перед другими. Правда, Клавдию невозможно совсем уйти от того, что другие – Гамлет старший, Фортинбрас и даже Лаэрт превосходят Клавдия силой, доблестью, бесстрашием, величием, обаянием. Скажем, Гамлет старший создавал и укреплял державу, в которую помимо Дании входят Норвежское и Английское королевства. Клавдию остается лишь удерживать завоевания предшественника, что ему не вполне удается. Как король Клавдий, что называется, в подметки не годится погубленному им брату. Перед лицом такой непреложной данности узурпатор не может вообще не искать себе оправдания. Оно у него перед своим лицом только одно. Все та же собственная единственность для себя. Пусть другие обладают какими угодно преимуществами передо мной, все равно за мной остается главное преимущество: близость к себе и совпадение с собой.

Полоний и король Клавдий. Кадр из фильма «Гамлет». 1948 год. Великобритания.

Разумеется, это самый настоящий индивидуализм. Однако он разрушителен, вплоть до реальной перспективы саморазрушения в фобиях, маниях, ночных или дневных кошмарах по подобию происходившего с Макбетом, который не чета Клавдию, хотя за ним тоже числится цареубийство. И второй момент. Даже такая светлая личность, как Клавдий, не мог удержаться в, пускай и тщетной, попытке покаяния перед лицом Божиим. Даже он обнаруживает недовершенность своего индивидуализма тем, что пытается разомкнуть свою полную самообращенность в сторону Бога. Совершенно поразительно, как это в душе Клавдия сочетается полное и трезвое сознание своей вины в страшном и омерзительном преступлении, попытка отмолить свой грех и невозможность покаяния. Оно не состоялось, восторжествовал индивидуализм. Не забудем только, что его нерушимая крепость совпадает с острым сознанием своей греховности. У Шекспира в «Гамлете» что угодно, только не индивидуализм благополучный, устойчивый, неколебимый. Для автора «Гамлета» он не обязательно таков. Налицо еще и индивидуализм ничтожества, жалкого, суетливого, бесконечно сервильного Полония. Он при всем его отличии от вариации Клавдия тоже выпадает из ряда, не санкционирован культурой, хотя, конечно, к нему возможно некоторое снисхождение, что немыслимо в отношении того, кто совершил царе- и братоубийство. Есть, однако, своя логика в том, что и Клавдий, и Полоний гибнут от карающей шпаги Гамлета. Пускай один как преступник, а другой как никчемный пакостник.

Если мы обозначим соответствующие разновидности индивидуализма как индивидуализм преступника и индивидуализм пошляка, то, может быть, наш перечень ими не исчерпывается. Но его достаточно для демонстрации того, как далек от предшествующего индивидуализма индивидуализм новоевропейский. Подходя к нему как устойчивой культурной форме, получившей санкцию высокой культуры, второй его существенный признак может быть сформулирован следующим образом: новоевропейский индивидуализм базируется на приложении индивидуально-человеческой меры ко всему сущему. Что-либо из сущего подлежит рассмотрению, входит в горизонт сознания человека, в том числе и в своем качестве несоизмеримости с индивидом. Тем не менее, даже эта несоизмеримость не отменяет человеческой мерки. Начиная с того, что вселенная была осмыслена как реальность бесконечная в пространстве и времени как раз тогда, когда нарождался и делал свои первые шаги индивидуализм.

Казалось бы, ее обнаружение должно было подорвать в корне всякие поползновения на антропоцентризм. Так оно и произошло в отношении антропоцентризма ренессансной выделки. Индивидуализма же разверзнувшаяся бесконечность не то чтобы не коснулась вовсе, но она была пережита более или менее спокойно, индивидуализм с бесконечностью справился. Главной предпосылкой для этого стала непритязательность индивидуалиста. Если он человек и только, то и претензии к жизни у него будут соответствующие. Они не предполагают направленности на разрешение и даже постановку главных, они же проклятые, вопросов. В частности, пребывание в бесконечной и безмерной Вселенной человеку, как только человеку, непосредственно ничем не угрожает. У него мерность и наполненность жизни своя, она не вселенская. Во Вселенной человеку уготована своя ниша, в целом она достаточно надежная, катаклизмы в ней, отдающие безмерностью, сравнительно очень редкие. Человеку и того довольно. Вселенная же со своим пространством и временем по существу для индивидуалиста — это абстракция, она занимает узкий круг ученых, отчасти философов, что общей картины не меняет. К этой абстракции прилагать свою человеческую меру вовсе не обязательно. Такая процедура имеет смысл лишь с целью убедиться в том, что ниша, соразмерная человеку, существует в своей собственно человеческой мерности, она не растворяется в общекосмической безмерности. Так почему бы тогда не пребывать спокойно и уравновешенно в своем человеческом мире индивидуализма?

Касательно последнего мы подошли к третьему, конститутивному моменту, характеризующему индивидуализм. Его пребывание в высоком ряду таково, что оно возможно не просто как преобладающая реальность, но и несовместимая вовсе или трудно совместимая с другими типами индивидуального человеческого существования. На протяжении столетий и даже тысячелетий истории западной культуры она строилась как сосуществование трех человеческих типов: героического, серединного и рабского. Первый из них предполагал преодоление в себе героем всего лишь человека, выхода его в сферу сверхчеловеческого, по существу – его самообожествления через подвиг. В конечном же счете – в гибели, в которой герой преодолевал смерть в самой смерти, никак не считаясь с ней, не впуская ее в себя. В полную противоположность «сверхчеловеку» герою раб может быть квалифицирован как «недочеловек». Он заведомо, раз и навсегда не способен к самоутверждению, всецело подчинен обстоятельствам, парализован самой возможностью ударов судьбы, которым герой как раз противостоит, идя им навстречу, которая оборачивается триумфом-катастрофой. Серединный человек (человек «золотой середины») занимает промежуточное положение между героем и рабом. В отличие от последнего он не готов к безусловному самоутверждению и самообожествлению. Но он и не «пораженец рода человеческого». Серединный человек свободен, хотя его свобода имеет свои пределы. Он живет по собственно человеческой мерке, сознавая пределы своих возможностей, избегая жизненных испытаний, которые ему не по силам, но и не уклоняясь от посильного.

В общем-то, совсем нетрудно увидеть в человеке «золотой середины» предтечу индивидуалиста или в последнем – одну из вариаций серединности. Соглашаясь с этим, между тем придется принять во внимание на данный момент самое существенное: серединный человек, вплоть до появления новоевропейского индивидуалиста, никогда не воспринимал себя в качестве человека как такового, не ставил свою персону в центр человеческого мира. Он представлял себя скорее в качестве «промежутка» между тем, кто выше его (герой) и ниже (раб). Это как раз то, к чему индивидуалист чем далее, тем более терял чувствительность. Герой для него становился сродни «безумцу», героический пафос – это какой-то неуместный надрыв. Но и раб теперь не посрамление рода человеческого, а скорее человек, сбившийся с пути или так и не обретший его. Индивидуалист к рабу относится вполне лояльно, не исключая его приобщения к индивидуалистической серединности. По большому счету для индивидуалиста каждый человек по своей природе подобен ему, а если нет или не совсем подобен, то в виду своей неразвитости, примитивности или, что тоже случается, выпадения из общего ряда по признаку сверхчеловеческому. На этот раз не как герой, а в качестве «великого человека» по признаку гениальности.

Тема гения, кстати говоря, возникает в культуре, выстраиваемой на почве индивидуализма, хотя и с некоторым запозданием по отношению к нему. Гений, вообще говоря, для индивидуалиста фигура не вполне удобная. Поместить его в рамки индивидуализма до конца никогда не получалось. Гениальностью индивидуалист мог сколько угодно восхищаться, отдавая ей должное. Но это не мешало и ставить ее под сомнение, разоблачать гениальность. Например, по формуле «гений – это болезнь». Конечно, не как таковая, и только. Гений открывает новые горизонты человеку, его вклад в культуру может быть грандиозен. Но при этом болезнь остается болезнью. Для гения она разрушительна при всей ее конструктивности для остальных, они же здоровые люди и индивидуалисты. На своем индивидуализме гений удержаться не способен, выходя за положенные человеку пределы, за что и приходится платить дорогую цену. И потом, это как еще посмотреть. Почему бы и не с позиций психологизма, который способен вскрыть подоснову гениальности творений, обнаруживая в них сублимацию реальностей для гения вовсе не лестных, отличающих его от простых смертных разве что в худшую сторону.

Может показаться, что наш экскурс в индивидуализм до сих пор был посвящен не столько его мифологии, сколько индивидуализму как таковому. В действительности это не совсем так, что становится ясным хотя бы на примере антропоцентризма. Поскольку он обнаружил себя культурно-исторически в двух версиях как ренессансный и новоевропейский, то есть собственно индивидуалистический, то мы получаем право трактовать тот и другой антропоцентризм в качестве мифологической конструкции. Строго говоря, ни один из них не является более убедительным и обоснованным по сравнению с другим. Из чего нам остается заключить, что каждый из антропоцентризмов имеет отношение к истине особого рода. Она есть истина в качестве свидетельства о душевном строе ренессансного и новоевропейского человека, его способе ориентации в мире. В соответствии с ранее проговоренным, истина в таком своем измерении принадлежит мифу, а не философии, науке, христианскому вероучению. И та, и другая, и третья каждый раз по-своему миф стремятся преодолеть. Положим, не всегда до конца успешно, но не будь этого успеха вовсе, по данному пункту никто бы из них не соответствовал своему понятию.

Нимало не отрекаясь от сказанного, все же имеет смысл ввести различение между различного рода мифологизированием применительно к индивидуализму и не только к нему. Речь идет вот о чем. Мифологичным может быть индивидуализм как жизненная реальность, в тех или иных своих чертах и фундаментальных жизненных ориентирах, таких, например, как тот же антропоцентризм особого рода. Но точно так же индивидуализм порождает свои собственные мифы более частного порядка, соотнесенные с определенными ими сферами человеческого бытия и даже конкретно-историческими реалиями.

Между прочим, к таким мифам относится индивидуалистическое восприятие гения и гениальности. Акцент в них на болезни или сублимации имеет под собой глубокие основания и свидетельствует не столько о гении с его гениальностью, сколько об индивидуалисте и индивидуализме. Свидетельство здесь таково, что оно подразумевает серединность индивидуализма как нормальное, собственно человеческое, предпочтительное состояние. Гений же только и способен состояться, выйдя за рамки индивидуализма. Разумеется, он может быть не чужд гению настолько, что явится закоренелым индивидуалистом, и к нему тогда применима известная поэтическая формула А.С. Пушкина «пока не требует поэта к священной жертве Аполлон / в заботы суетного света он беззаботно погружен…». Настолько, что «среди людей ничтожных мира быть может всех ничтожней он». Но собственно творчество состояться может не иначе, чем в результате, пускай преходящего, преодоления индивидуализма в сторону вселенского взгляда на мир, когда вдруг станет видно «во все концы света». Когда замкнутость на себя и свою центральность в мире отойдет в сторону или растворится вовсе. Это будет уже никакой не индивидуализм даже гения, творца в повседневной жизни закоренелого и неисправимого индивидуалиста. Соответственно, тогда и взгляд индивидуалиста на гения обнаружит свою неадекватность и станет не более, чем свидетельством о самом индивидуалисте.

Другим мифом такого рода является мифологема общественного договора. Следы ее можно обнаружить задолго до наступления Нового времени. Однако никогда до него мифологема эта так тщательно не прорабатывалась и не играла такой значимой роли, как в Новое время. К ее разработке приложили руку крупнейшие мыслители XVII-XVIII вв., что не помешало общественному договору остаться мифом несмотря ни на какие попытки его философского оформления. При всех различиях в этом оформлении от Т. Гоббса до Ж.-Ж. Руссо, в основе общественного договора, как его исходная точка, предполагался индивид. По сути, его бытие есть бытие на самом деле. Быть индивидом, вот этим человеком он может в обращенности на себя. Все остальное в человеческом бытии производно от этого обстоятельства. Оно же таково, что бытие в одиночку, отъединенности от всех других людей для человека очень трудное и рискованное, его благополучию и безопасности в таком состоянии постоянно что-то угрожает. Поэтому единственный выход состоит в передаче части своего исходного суверенитета государю, а значит, и государству. Государем в этом случае может быть не обязательно монарх, а точно так же некоторая общность людей. Вопрос о том, какая форма правления предпочтительней и оправданней, теоретиками общественного договора решался по-разному, что не отменяло исходной посылки о первенствовании индивида над человеческими общностями.

Сама необходимость совместной жизни и подчинения надындивидуальной власти на первый взгляд подрывает индивидуализм. Но это если не принимать во внимание непременную для индивидуализма человеческую серединность, скромность претензий индивидуалиста по части своих возможностей. Вспомним лишний раз и о том, что для индивидуалиста его центральность в мироздании проистекает не из каких-то особых достоинств, а из сосредоточенности на человеке, на том, какой он есть, точнее, каким бы он ни был. Поскольку для ренессансного гуманизма такая позиция была чужда, то и мифологема общественного договора его не привлекала и им не прорабатывалась. Противопоставить ему можно чисто ренессансную трактовку человека в аспекте межчеловеческих связей Н. Макиавелли. Она у него ситуативна и связана с исторической конкретикой жизни итальянских государств. В центр ее он ставит государя, который захватывает власть силой, стремится удержать, укрепить и расширить ее любыми средствами, а если в чем-то и подыгрывает своим подданным, то исключительно в своих целях, не имеющих никакого отношения к их благополучию. Во всех построениях итальянского мыслителя к нашей теме имеет прямое отношение только выдвижение им на передний план отдельного человека, индивида. И менее всего заурядного. Согласно Макиавелли, успешным государем способен стать тот, кто обладает исключительными достоинствами. Он не только дальновиден, умен, решителен, но еще и доблестен, страх и растерянность не должны проникать в его душу. Наверное, считать государя, по Макиавелли, божественным человеком наряду с художниками-творцами затруднительно. Во всяком случае, проговаривать такое было бы излишним и неосторожным. От чего общая картина не меняется: государь остается причастным божественности особого рода, правда, несколько сомнительной и по ренессансным меркам. Точно так же и к индивидуалистам государь причислен быть не может. Да, все его действия, в конечном счете, направлены на самоутверждение, его бытие – это в своей основе бытие наедине с собой. Но, с другой стороны, размах дел – деяний государя, конечно же, не индивидуалистический, в порыве и замахе они претендуют на статус сверхчеловеческий.

Еще менее соответствует миф общественного договора античным представлениям о человеке. То, как они выражены в «Политике» Аристотеля, предполагает, что «первым по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части» [1, 1253а, 9,20]. Вне семьи и, далее, государства человек остается недоразвитым в нравственном смысле существом. Представить себе, что такое существо участвует в заключении общественного договора, ведущего к созданию семьи, невозможно. По Аристотелю, к их возникновению приводит «естественное стремление». Оно предшествует довершенному очеловечиванию человека, вне государства ему еще предстоит окончательно стать человеком, соответствовать своей природе. А она такова, что человек есть общественное существо. Эти сами по себе очевидные положения аристотелевской «Политики» блокируют возникновение темы общественного договора, его вне государства заключать просто-напросто некому. Некоторое его подобие – это законы, в соответствии с которыми существует государство. Однако они вторичны не по отношению к каждому из индивидов, а к государству. Оно является субъектом законодательства, которое утверждает своих граждан в довершенной очеловеченности. К новоевропейской трактовке это не имеет никакого отношения. Вся она построена на приоритете индивида по сравнению с общностью людей. Она производна от совокупности индивидов. Через общественный договор осуществляется их добровольное самоограничение. Наверное, его допустимо связать с очеловечиванием человека. Вот только как его понимать? Поскольку оно есть самоограничение, то получается, что в нем человек ущемляет свою изначальную природу, отчасти готов ею поступиться. Природа человека носит такой характер, что человек исходно никого и ничего не хочет знать, кроме самого себя. Буде это возможно, он довольствовался бы собой и удовлетворением собственных вожделений по своему желанию. В этом ему препятствуют другие индивиды с точно таким же «самодовольством» и вожделениями, отчего и приходится ущемлять себя через общественный договор как касающееся каждого самоограничение, происходящее вопреки собственной природе.

Следуя такой логике, легко прийти к заключению о том, что в мифе общественного договора проговаривается недостроенность, самопротиворечивость, ущербность человека и человеческой природы, поскольку человек мыслится в качестве индивидуалиста. Впрочем, уже за пределами этого мифа индивидуализм не склонен делать подобные акценты при осмыслении человека. Для него человек-индивидуалист – это данность, не подлежащая оценке. Индивидуалист таков, каков он есть. И почему бы тогда не увидеть в человеке-индивидуалисте того, кто пребывает в обществе и не в состоянии без него обходиться. Такое смещение акцентов допускает построение моделей человеческого общежития вполне индивидуалистических и в то же время предполагающих межчеловеческие связи в качестве естественного продолжения индивидуализма.

Почему бы не помыслить тогда индивидуалиста как того, кто полнее утверждает свой индивидуализм в соприкосновении с другими людьми. Через контакт с ними он может утверждать себя, возвращаться к себе более полно, чем это допускает бытие наедине с собой. В противоположность общественному договору с его человеческим самоограничением и самоущемлением. Кажется, «разумный эгоизм», по Н.Г. Чернышевскому, как раз из этой оперы. У него индивидуализм представлен как нечто несводимое ни к каким жестам и поступкам в пользу ближнего. Так или иначе, в них усматривается собственный интерес, приносящий такую пользу. Его интерес оказывается совпадающим с интересом другого. Далее эту линию можно промыслить как взаимообмен услугами. Он всячески оправдан ввиду того, что получить услугу от ближнего проще и надежней, самому предоставляя ее.

Васнецов В.М. «Царь Иван Васильевич Грозный».
1897 г. Холст, масло.
Третьяковская галерея (Москва).

Разумеется, здесь мы имеем дело с соотнесенностью двух и более индивидуалистов, чей индивидуализм предполагает его у другого, учитывает и готов с ним считаться. Это ситуация взаимодействия индивидуалистов или взаимного индивидуализма. Она вполне реальна, ее не отнесешь к чистому мифологизму. Это то, с чем каждый из нас сталкивается повседневно и вряд ли сам чужд ему. И все-таки в разбираемом случае без мифологизирования не обходится. Индивидуализм, чтобы удержаться на своей позиции индивидуализма, вынужден достраивать его до мифа. Потому именно, что на чистом индивидуализме ему не удержаться. Он обязательно предполагает, что человек находится в чисто внешних отношении с другими людьми. Таковы побуждения индивидуалиста, идущие из глубины души установки и правила. Все они есть человек как таковой и в то же время миф вот этого человека по поводу себя. Овнешненность, инструментальность, утилитаризм индивидуалист не только культивирует в себе, это еще и его вторая натура. И все же она не такая уж прочная, монолитная, непрошибаемая ничем. Индивидуалист способен в определенных жизненных ситуациях совлекать с себя индивидуализм, хотя бы создавать в нем прорехи. И не только способен, но и, как правило, отмеченное становится в индивидуалисте явью. Настолько, что, видимо, с понятием «индивидуалист» нужно быть осторожней, ограничиваясь выражением, может быть, и тяжеловесным, однако близким к сути дела: «человек с чертами индивидуализма» или «человек, исповедующий индивидуализм». Осторожность здесь не помешает, поскольку индивидуализм как тотальность человеческого бытия невозможен, а значит, и записывать человека в индивидуалисты и только было бы не вполне корректно.

Представим себе ситуацию, многократно повторявшуюся в новоевропейской истории, когда люди вполне индивидуалистически настроенные, по всей своей повадке закоренелые индивидуалисты сталкиваются с попранием своих неотъемлемых прав, как они их понимают. В этой ситуации вполне последовательными были бы попытки отстаивать свои права за счет товарищей по несчастью, перекладывать по возможности на них тяжесть испытаний. Однако не так уж редко происходило другое. Сообщество индивидуалистов проявляло устойчивую солидарность. Кто-то из него шел на жертву своей жизнью во имя общего блага. А благом этим было стремление каждого к собственному благополучию. Вроде бы у каждого оно исключительно свое, самому бы его и отстаивать. Откуда же тогда самоотречение «за други своя»? Да оттуда, что вдруг обнаруживается существование у индивидуалистов не индивидуалистической жилки.

Она базируется на общих интересах. Пускай они чисто индивидуалистические, но утверждая право на них за каждым и отстаивая их, индивидуалист неизбежно выходит за рамки индивидуализма. Иначе говоря, соотнесенность индивидуалистов порождает уже не индивидуалистическую реальность согласия, солидарности, вплоть до жертвенности во имя общего дела. В этом случае налицо самопревозможение индивидуализма для собственного сохранения. А может быть, гораздо точнее будет сказать самопревозможение в пользу более высокого принципа и жизненной позиции, самопревозможение, которое очерчивает границы индивидуализма, а значит, еще и указывает на то, что индивидуализм вовсе не ведет к появлению чистопородного индивидуалиста. Последний, видимо, фигура сравнительно редкая и не на таких фигурах держится индивидуализм. В известной степени он натужный, исповедуя его, индивидуалист становится ниже самого себя, когда мысли и реакции на самого себя и окружающий мир человека не исчерпывают. Он придерживается мифа, который гораздо беднее его жизненного опыта.

Обратим внимание, к примеру, на то, что возникновение и распространение индивидуализма в сильной степени совпадает с появлением и развитием новоевропейской философии. Она не могла совсем не получить его прививку. Но это, скажем так, обременение, которое не миновало вовсе философию, при том что на почве чистого индивидуализма новоевропейская философия никогда бы не возникла. Индивидуализм в своей чистоте и философия друг другу противоположны. Последняя первоначально и навсегда в главном или скрытом виде взыскала божественной мудрости, стремилась к обретению того, что выходит далеко за пределы повседневного человеческого опыта. Когда же она возвращалась к человеку, то взгляд на него становился взглядом sub specie aeternitatis. Античная, она же общефилософская максима «философствовать – значит учиться умирать» предполагает, что философу надлежит отстраниться от своей жизни в качестве частного человека. Мир в его эмпирической данности должен умереть для человека, так же, как и он для этого мира. Философ пребывает в надзвездных и сверхзвездных сферах умопостигаемого, и причем здесь тогда индивидуализм?

Утверждать, что новоевропейской философии индивидуализм вполне чужд, вряд ли было бы оправдано. Обратившись к ней в точке ее завязи, понятное дело, к построениям Р. Декарта, можно обнаружить в них момент индивидуализма. Разумеется, это сама установка на обретение истины через обращение на себя мыслящего субъекта-философа. Вдруг он обнаруживает в самообращенности исходную и неколебимую истину. И состоит она в том, что человек способен усомниться во всем что угодно, не исключая существования Бога, но не в самом своем сомнении, а тем самым мышлении вообще, а если пойти далее, в собственном существовании. И проделать эту операцию, в принципе, может каждый человек, этим утверждая свое бытийственное первенствование во всем сущем. Казалось бы, чем это не индивидуализм?

Наверное, так оно и есть, однако с одним существенным уточнением. Философ Декарт не принимает мир и самого себя как данность. Он в первую очередь сжимается до точки абсолютной, ничем не устранимой достоверности, не исключая и самого философа. В нем самом в таком сжатии первоначально уцелевает только чистое мышление, да и то в качестве радикального сомнения. А это, знаете ли, уже не индивидуализм. Он ведь предполагает полное принятие человеческой данности в своем лице. Индивидуалиста касается в первую очередь он сам в своей наличной конкретике, а не декартовский субъект познания, которым может стать любой, пребывающий в одной и той же для всех сфере чистого мышления, которое вот этого человека, индивида, не удерживает, растворяя единичное во всеобщем, без всякой перспективы вернуться к нему. Достаточно в этой связи напомнить, что следующим шагом первофилософии Декарта будет обретение Бога во все том же чистом мышлении, осуществляющем себя, по Декарту, во всей своей чистоте, ясности, достоверности. Что-то уж больно стремительно зачинатель новоевропейской философии сходит с точки зрения индивидуализма. Не он как таковой важен для Декарта. Похоже, он служит точкой отталкивания в последующем движении, неизбежно уводящем далеко от исходных посылов индивидуализма.

Нечто схожее, хотя и рассмотренное по-иному, встречаем мы и в философии И. Канта, когда он разворачивает логику практического разума. Вся она базируется на категорическом императиве как принципе человеческого действия. Вроде бы категорический императив не мыслим в своем осуществлении без следования долгу. Его исполнение не должно зависеть от индивидуальных особенностей и предпочтений человека. Они подлежат устранению во исполнение нравственного закона. Причем безотносительно к тому, как нравственный закон скажется на исполнителе. Да, хотя бы и погибельно. Такая перспектива, когда она сознается, делает исполнение нравственного закона безупречным. Вот уж действительно ситуация, по поводу которой остается сказать: а причем здесь индивидуализм, разве что как реальность, подлежащая преодолению.

О том, что в действительности дело не так просто и однозначно, свидетельствует замкнутость категорического императива и его исполнителей на них самих. Исполняется императив, поскольку должен быть исполнен, независимо от личных симпатий или, напротив, неприятия. Более того, никакие личные чувства, настроения, душевные движения здесь ни при чем. Нравственный закон должен быть исполнен в полном и безусловном подчинении ему, растворенности в нем. Исполнитель при этом становится условием и средством осуществления нравственного закона. Как хотите, но в некотором противоречии кантовскому тезису, согласно которому человек должен рассматриваться как цель в себе и никогда как средство. В средство он все-таки превращается, то есть превращает себя сам, поскольку в его действиях обнаруживает себя обезличенность. Положим, она далеко не тождественна индивидуализму. Но как тогда быть с тем, что, исполняя нравственный закон, человек сводит счеты исключительно с самим собой. В том отношении, что для него на переднем плане исполнение или не исполнение закона, а не тот или те, в отношении которых он применяется. Они становятся всего лишь объектом, к которому прилагается закон. Он исполнен, и исполнитель вправе испытывать от этого глубокое удовлетворение. Никто не вправе предъявлять ему какие-либо претензии.

Вряд ли можно отрицать, что в настоящем случае перед нами ситуация не совсем чуждая проявлению индивидуализма. Наверное, это аскетический, но индивидуализм, поскольку человек через исполнение нравственного закона озабочен собой, является целью для себя, как бы он ни стремился избегнуть превращения другого в средство (по логике: другой является для меня средством для утверждения его самоцельности). Во всей этой истории остается недоговоренным случай, когда человек исполняет строго и неукоснительно нравственный закон в отношении самого себя. И почему бы не истолковать его как преодоление индивидуализма? Не убеждает такого рода преодоление ввиду того, что как бы ни отчуждал себя от себя же творящий «самосуд», все равно остается неустранимым самое существенное – самозамкнутость, отсутствие встречи с другим лицом. Имеет ли место эта встреча-осуществление при действиях нравственного закона в отношении себя или другого – в любом случае открывается перспектива не только для него, но и для «благодати», за которой стоит преображение личности, реальность вовсе недоступная индивидуализму.

По поводу последнего нам остается вернуться к тезису об индивидуализме как мифе, а, следовательно, реальности, не совпадающей с истиной человеческого бытия. Несовпадение здесь в том, что индивидуализм – это установка, устремленность, в чем-то осуществимая, а в чем-то тщета и иллюзия в отношении себя. На последнем моменте имеет смысл остановиться дополнительно. Прежде всего – обратить внимание на то, что индивидуализм предполагает и подразумевает, не обязательно осознанно, что его позиция позволяет человеку обрести себя в самом себе, мире и, далее, мир. Задача эта самопротиворечивая, так как индивидуализм стоит на своей центральности, каждый индивид есть центр в отношении других и другого. Особый вопрос, как удержать эту центральность, и вовсе не обязательно в ситуации экстремальной, о которой уже шла речь.

Трудность непреодолимая, с которой сталкивается индивидуалист, состоит в том, что свою самоценность, самоцельность, центральность он получает из рук других людей. Не только через воспитание, господствующий «дух времени». Индивидуализм, право на него еще должно быть подтверждено другими. Или, точнее, каждый подтверждает каждому его индивидуализм, каждый предоставляет каждого самому себе. Индивидуализм – совместное решение, которое предварительно вызревало, прежде чем состояться и выйти наружу. Конечно, общественный договор тут ни при чем, так как он предполагает изначальность индивидуализма. Он фиксирует действительность с точностью до наоборот. Если о нем вообще можно говорить, то как о договоре об индивидуализме, признании и утверждении его за каждым. Предполагает это не одну только вторичность индивидуализма, а еще его общественный характер.

Индивидуализм поэтому есть самообращенность индивида, но точно так же взаимообращенность индивидов. В нем исходно выстраиваются общественные отношения нового типа, далекие от совпадения мифа индивидуализма с его реальностью. Они определяют то, как жить совместно, ставя себя в центр мироздания и прежде всего человеческого мира. В итоге оказывается, что можно сосуществовать в ситуации полицентризма, не разрывая общественных связей, а устанавливая и поддерживая их. Помимо прочего, за счет понимания общественного, общечеловеческого как условия и средства для индивидуального. Очень примечательно, что выстроенное на началах индивидуализма сообщество может ревниво следить за составляющими его индивидами в опасении чрезмерной выделенности кого-либо из них из общего ряда. Поскольку такое происходит, это способно нанести ущерб другим индивидам, поколебать центральность кого-либо или каждого из них.

Угроза такого рода воспринимается как нешуточная. К ней нужно относиться серьезно в виду ранее отмеченного обстоятельства: индивидуализм предполагает самообращенность и центральное бытие каждого человека. Вне зависимости от его преимуществ или недостатков. Это центральное бытие нужно всячески оберегать от посягательств, которые могут привести к тому, что кто-то из индивидуалистов станет солнцем, вокруг которого вращаются другие индивидуалисты, по существу переставшие таковыми быть. Опасность и неприемлемость подобного подхода прекрасно сознается в мире восторжествовавшего индивидуализма, блокирует он её своим конформизмом. То есть началом в чистом виде противоположным индивидуализму. Конформизм вроде бы стрижет всех под одну гребенку. В нем торжествует не индивидуальное начал, а «всемство», стирающее индивидуальность и даже разрушающее ее.

Видимо, в этом состоит первородный грех индивидуализма. Он готов к охранительному и трепетному отношению к каждому отдельному человеку, лелеять его право на самоопределение и бытие наедине с собой. Только вот получается, что людям в силу различий между ними, неравенства своих даров и возможностей, нет-нет, да и становится тесно в их совместном бытии. Кто-то из них теснит других в силу своей неординарности, осуществляя нечто недоступное, непонятное и чуждое другим. Это уже индивидуализм без берегов, по сути перерастающий и превозмогающий себя. Но индивидуализм – такая реальность, что ему претит уничтожение или остракизм «зарвавшихся» индивидов. Он находит другой выход, состоящий в ассимиляции выдающихся персон, не оставляя им другого выхода, кроме как хотя бы в чем-то резонировать заурядному большинству. Однако выход этот не единственный.

Более перспективным и успешным обнаруживает себя культивирование индивидуализмом персон, которые в своем индивидуализме никому не мешают. Из ряда вон они выходят потому, что «чудачат». И это их «чудачество» оформляется как незаурядность и гениальность даже. Поэтому какое-то жалкое недоразумение в роде Энди Уорхола становится «непонятым гением», «великим художником». Его может быть никто и не станет сравнивать с Леонардо да Винчи или Рембрандтом. В этом была бы чрезмерная скандальность. Проще и естественней было поместить альбом с жалкими потугами «гения» как одного из нас в серию альбомов, где наряду с Уорхолом представлены Леонардо и Рембрандт…

Гиацинт (Иасент) Риго «Портрет Людовика XIV». 1701 год. Холст, масло, 238×149 см. Лувр (Париж, Франция).

Возвращаясь к индивидуализму в измерении мифа, остается констатировать его разведенность с реальностью как неготовность, нежелание, невозможность для этого мифа принять в индивидуализме моменты возможного самоотрицания. Собственно, оно уже и состоялось, поскольку в нем все более дает о себе знать узость и теснота границ самообращенности каждого индивида. Ставка на каждого оказывается битой. Каждый все более и более готов настаивать на своем сходстве с каждым, другим, его собственный жизненный путь становится стандартным. И для чего тогда вообще нужно было начинать, а если все-таки нужно, так, может быть, времена и сроки, отпущенные индивидуализму, подходят к концу, и ему пора разделить участь мифологемы прогресса? Однако так же легко отделаться от индивидуализма у индивида вряд ли получится по той причине, что он не чистый миф, хотя без мифологизирования и невозможен.

По этому пункту индивидуализм не совпадает с прогрессизмом. Миф о прогрессе как тотальности – это только миф и ничего более. Он, кстати говоря, тесно связан с индивидуализмом, возникая с ним на одной почве. Это не помешало индивидуализму расстаться с прогрессом, который длительное время был неотрывен от него. Мифологема эта была необходима индивидуализму, тем восполняя ущербность его ставки на каждого индивида как центра мироздания. Все-таки центр должен обладать несомненными достоинствами, он плохо вяжется с полной заурядностью, достоинство которой сводится к тому, что «я это я», а всякий другой – более или менее отдаленное от меня «ты» или «он». Прогресс же смягчает эту странность. Он обещает возрастание достоинства каждого человека, поднимает ценность в собственных глазах того, кто видит в себе звено в цепи эволюции под знаком прогресса. По сути, прогресс связан с индивидуализмом также тесно, как обожествление человека с ренессансным антропоцентризмом. С изживанием мифологемы прогресса индивидуализм все-таки выжил и чувствует себя относительно уютно. Но это уют упомянутого «всемства» в пределе бытия индивидуализма в качестве постиндивидуализма.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1983.

P.A. Sapronov

The mythology of individualism

The article considers the phenomenon of individualism as a peculiar phenomenon of the new European culture and establishes its connection with the progress. The author’s position is that individualism is possible only in secular culture.

Keyword: individualism, progressivism, secular culture, Renaissance humanism, self-immolation, mythologization, social contract.