«О бессмертная пошлость людская»

Пошлость — понятие трудноопределимое не ввиду своей неисследимой глубины, а, скорее, наоборот, ввиду текучести и ускользания от прояснения, несамостоятельности. Вот, например, глупость квалифицировать тоже не так уж просто. Ее легче воспеть, подобно Э. Роттердамскому («Похвала глупости»), чем определить, изобразить, подобно И. Босху («Корабль дураков»), чем постигнуть. Но в самых общих чертах можно признать глупость недостатком ума, а мысли глупого человека — пределом легкости и дискретности (один из таких людей, весьма, впрочем, известных — а именно Хлестаков — сумел с полной отчетливостью засвидетельствовать ситуацию в своей голове как «легкость в мыслях необыкновенную»). А с пошлостью все обстоит еще сложнее. Попытка выявить нечто существенное в ней через противоположение, аналогичное оппозиции ум — глупость, обречена на неудачу. Антоним пошлости? Нет его! А кроме того, если глупость определима через указание на недостаток или отсутствие (ума), то пошлость складывается из отсутствия необходимого и наличия, даже преизбытка, нежелательного. Но чтобы это последнее прозвучало ясно и внятно стоит еще раз обратиться к глупости, ведь она если не родня, то подруга пошлости.

Иероним Босх «Корабль дураков». Доска, масло, 58×33 см. Лувр (Париж).

На знаменитой картине Босха «Корабль дураков» привлекает внимание такая деталь: расслабление ума — главная черта в каждом из лиц собравшихся на этой посудине — так велико, что оборачивается какой-то страдальческой растерянностью. Ума нет или он бездействует настолько, что у них, как говорится, челюсти отвисли: расслабились мышцы лица, которые не расслаблены исходно, по давно сложившейся привычке. Но это не все, дело зашло дальше: если в мышцах лица расслабленность, то в глазах — напряженная пустота, видимо, от неспособности себя ни сознавать, ни чувствовать. В них странным образом соединились расслабленность с напряжением. Расслабленность — ума, напряжение — видимо, души, ищущей потерянное: себя или то, что может его заменить. Таким образом, они устремляются — куда бы то ни было, но вовне. Ожидание и стремление напрягают что есть мочи жилу на шее дурака справа (на переднем плане), разинувшего огромный рот, то ли поющего, то ли хватающего что-то. Дураки на корабле вызывают усмешку, сострадание, может быть, ужас, только не брезгливость. При упомянутых растерянности и потерянности в них какая-то доверчивость к миру, к которому они так торопятся обратиться. Таких героев можно найти и в немецких сказках: вспоминается умная Эльза и умный (или честный, или храбрый) Ганс. Недаром одну из разновидностей глупости, ту, что своей наивной доверчивостью напоминает святость, называют святой простотой, но не забудем, что святостью она все же не становится как раз по причине «потерянности» глупца в противовес полноте обретенности святого.

Но если святостью глупость не становится, то и приравнять к пошлости ее нельзя. Глупость может оставаться «чистой глупостью», что иллюстрирует «Корабль дураков». Грань между «чистой глупостью» и пошлой глупостью дураки Босха не переступают именно ввиду своей обращенности вовне, ожидания и поиска чего-то им недоступного. Несомненно, глупость может оказаться удобной почвой для пошлости, но может и остаться сама собой. Правда, крайне редко: все-таки и «Корабль дураков», и «Умная Эльза» — это схема или архетип глупости, в действительности же глупость без пошлости скорее счастливый случай, чем закономерность. Ведь у них есть общая точка — хроническое недобытие, только более локальное в первом случае, — что заставляет глупость существовать на грани пошлости, как на краю пропасти.

Попробуем определить эту грань. Начнем с того, что пошлость, в отличие от глупости, «чистой», т.е. свободной от примесей, быть не может, поскольку она возникает как сочетание какой-либо человеческой слабости (например, глупости) с полным ее принятием. «Чистота» же глупости только и возможна при обращенности глупца вовне. В этом он отличается от пошляка и, казалось бы, сближен со святым, недаром чистосердечие глупца именуют святой простотой. Но для святости необходимо не только обратиться вовне, но «отвергнуться себя», и не только отвергнуться, но и обрести, чего «чистому» глупцу как раз и не хватает. У пошляка же обращенность вовне заменяется обращенностью к себе, а самоотвержение — самообретением, самоудовлетворенностью. Кроме того, глупость — одно из несчастных свойств человека, данное ему от рождения, не он ее выбрал. И значит, только и может, что терпеть или преодолевать ее. Пошлость — не свойство, а способ существования, и появляется не вместе с человеком, а как результат его стремлений, его выбора. Таким образом, о пошлости, с одной стороны, можно говорить как о реальности, полярной святости: в обоих случаях выбор и движение, но в прямо противоположные стороны. С другой стороны, пошлость может быть спровоцирована глупостью как одной из человеческих слабостей, но только в том случае, когда глупость будет принята как должное.

Понятно, однако, что глупость не единственная из человеческих слабостей, а потому пошлость — такая пропасть, на краю которой может оказаться не только глупец, но любой человек. В подтверждение этому обратимся теперь от глупца, обладателя несчастного свойства, к счастливцу, обладателю какого-либо таланта, одаренному человеку. Казалось бы, кто как не он пребывает в постоянном движении, так называемом творческом поиске, при чем же здесь самоудовлетворенность. Ясно, что дар — то, что дано, не взято, не завоевано, даже не заслужено и не заработано, то, что получено просто так, даром, до всяких заслуг и извне. Пожалуй, это может показаться обидным и разочаровывающим для самолюбия: вроде бы я, такой талантливый, в своей одаренности и ни при чем. Однако что более всего привлекательно в талантливом, или одаренном, человеке (излюбленное наименование — гений)? Не присутствие ли того, что превосходит не только любого другого, но и его самого, вот этого выдающегося, интересного и т.п. человека просто потому, что он человек. Реакция же на дар возможна, по крайней мере, двоякая. Человек может просто вслушиваться во что-то высшее и таинственное в себе и — на пике соотнесенности со своим даром — служить ему. Другой вариант (о нем и речь) — отождествление себя со своим даром, а вследствие этого глубокое почтение и доверие к себе самому и к своим действиям, самодовольство. Оно, например, преизобильно присутствует в автобиографии Бенвенуто Челлини.

При этом самодовольство не обязательно очевидно и всепроникающе сказывается на творчестве. Ведь дар не так-то просто уничтожить как раз ввиду его сверхчеловечности. И все-таки оно обязательно нет-нет и обнаружит себя очередным срывом, пустозвонными или лишними словами, вроде «одни я в мире подсмотрел святые, искренние слезы, то слезы наших матерей…» и т.д. Подчеркну, приведенные строки из известного некрасовского стихотворения именно срыв — в том смысле, что это не слова пошляка, а пошлые слова изменившего себе поэта. Выше было сказано, что пошлость — увы — не обойти стороной никому, но именно потому, что в нее впадают, или вляпываются, или сваливатся, или оседают, кто как. Да, сорваться может любой — слаб человек, вопрос в том, чтобы опомниться и выбраться оттуда, где увяз, именно отсутствие воли к такому движению отличительная черта пошляка. Таким образом, пошлость подобна инфекции, а значит, берет свое она там, где слабость, или недостаток чего-либо, тут и рвется тонкая ткань бытия. И строки Некрасова как раз такая слабость. Но как может настоящего поэта (каким и был Некрасов) подвести талант? Конечно, будучи вытеснен чем-то иным — простым и грубым, элементарно человеческим. И достаточно забыть (на время или не вспоминать вовсе), что твой талант бесконечно превосходит тебя, и всерьез принять простейшее в себе (тщеславие, идею, чувствительность). Есть еще графоманство: состояние, когда творец очень уж доверяет своим порывам к творчеству и творит, не дожидаясь посещения музы. Здесь, казалось бы, сталкиваются две позиции. Одна выражена в афористичном призыве Толстого «можешь не писать — не пиши», другая — в уверениях Бенуа, что художник должен работать ежедневно, не ссылаясь на неблагосклонность музы. И где-то поблизости повисает (не совсем внятно) тоже очень известный девиз Ю. Олеши «ни дня без строчки». На деле же оказывается, что, столкнувшись, позиции Толстого и Бенуа даже созвучны. Бенуа ведь говорит только о том, что у художника много работы черной и рутинной, и к этому надо всегда быть готовым. А Толстой подразумевает, что писательство не столько самовыражение, сколько самообуздание и самопреодоление. Можно это подытожить таким обращением к художнику: предоставь таланту высказываться, но слушай его в тишине и терпении, твое же человеческое дело — трудиться, а не предъявлять себя. Слова Ю. Олеши можно бы истолковать в том же ключе, но мне в них видится еще и что-то вроде: «Твори, поэт, ведь ты поэт!» — призыв к отрешенности и воспаренности. Это уже на грани, но еще не она сама, не пошлость, рожденная самодовольством. Опаснее же всего парение без всяких на то оснований. Чувства распирают грудь желанием быть узнанными всеми в своей силе и новизне. Ввиду полного доверия себе нет никаких сомнений: они новы и свежи. И если в этот момент неудержимого поэтического выплеска муза не посетила или просто нет дарования, то чувства (всем нам знакомые и всеми уважаемые человеческие чувства) облекаются в не раз уже сказанные слова — чужие у начинающего, свои у маститого. Так у Некрасова его чувства к матери, которую он в действительности глубоко сострадательно любил, дали холостой ход и облеклись в нечто холодно-фальшиво-патетическое. Но здесь все вполне бесхитростно. А бывает еще другое. Когда талантливые строки не могут стать настоящим стихотворением, расплываясь, а то и утопая в — различим три степени — самообращенности, самолюбовании, самодовольстве.

Итак, противостоя друг другу как обладатель (дара) неимущему (ума), одаренный и глупый человек соединены узами человечности в том, что касается их отношений с пошлостью. Сходна ситуация с так называемым заурядным человеком, или посредственностью. Само наименование недвусмысленно указывает: речь идет о том, кто «ничем не блестит», теряется в общем ряду и среде, чем полностью противоположен одаренному. Но, опять же, с пошлостью счет особый. Если одаренность не способна застраховать от пошлости, то и заурядность не может являться приговором: при том, что одаренный человек может быть пошляком (особенно если дар не очень велик) или впадать в пошлость, заурядный человек пошляком может и не быть. Так, Николай Ростов, названный Л. Шестовым обаятельнейшей посредственностью, пошляком, тем не менее, не является. Между тем его создатель, Л.Н. Толстой, на страницах своего, бесспорно, великого произведения, случается, грешит пошлыми рассуждениями. Последнее не означает, правда, что заурядный никогда в пошлость не впадает, но это уже другое дело: выше было сказано, что в роде человеков вовсе свободных от нее нет. Справедливо, вероятно, будет утверждение, что заурядному уберечься сложнее, чем незаурядному. И все-таки. Быть пошляком как таковым и оказаться пошлым или пошловатым в той или иной ситуации не одно и то же, может быть, даже принципиально разные вещи. Следует уточнить: для нас привычно понимать под заурядностью отсутствие блеска талантами. Но основанием заурядности или исключительности является все-таки не мера талантливости, а мера «самостоянья человека», его личность. И тогда очевидным становится, что заурядности противостоит не одаренность, а значительность, или исключительность, в общем-то других слов для того, что Пушкин назвал «самостояньем человека», не найдено, разве что масштаб личности. Антонима же одаренности лучше вовсе не искать, так как на ум только и может прийти бездарность, а это уже звучит как обличение, не как квалификация. У одаренности есть не антоним, а степень, поскольку человек одарен в силу того, что он человек. Если же все-таки говорить о бездарности, то, возможно, это просто отказ от даров. В таком случае, неудивительно, что одаренный (художественно, музыкально, литературно, даже научно) человек может быть заурядным в том, что касается его самостоятельного бытия, его личности. Более того, как раз та точка, где обнаруживается несоответствие человека своему дару, становится моментом пошлости. Потому что одаренный, с одной стороны — о чудо! — обладатель дара, с другой, — всего-навсего обладатель дара. Таким образом, на почве своей одаренности он, безусловно, выдается из ряда, но во всем остальном совсем не обязательно. Выдающимся человеком он может стать и расположен к этому тогда, когда отдает себе отчет в необходимости быть достойным своего дара, служить ему. Но бывает это далеко не всегда. В неодаренном заурядность, конечно, легче заметить, так как выделять из ряда его не будет ни он сам, ни его дар. В то время как дар может удачно прикрывать человеческую обыкновенность. Вот почему и спрос с одаренного больше: малоталантливому маленьким быть не так опасно, это его мера; другое дело, что надо все-таки быть, хоть и маленьким, и это бытие в себе удерживать. У одаренного та же задача, только масштаб больше. И все-таки перед лицом, вернее, перед безличьем пошлости одаренный и заурядный предстают как человек, а не как богатый и бедный. И именно их человечность (способность к бытию) проверяется на прочность.

Сказанное не отменяет того факта, что в заурядности, как и в глупости, пошлость очень легко свивает себе гнездо. Этому способствует ограниченность душевных ресурсов заурядного человека. Чего-чего, а масштабного разворота личности от него ждать не следует (воодушевившись возможностью одаренности), так же как богатства натуры. Действительно, о заурядном человеке можно сказать многое: и симпатичный, и честный, и порядочный, только не богатый. Так, бесприданница Соня из «Войны и мира» оказалась бесприданной вообще, по существу и по веществу. Но что Соня… Не она одна заурядна в «Войне» и мире». Николай Ростов, Борис и Берг — три вполне заурядных человека только из ее ближайшего окружения, а сколько их наберется, если круг расширить. Но только один из них, конечно, последний, безусловно и окончательно, просто великолепно пошл, а может, пожизненно приговорен к пошлости. И черта, отделяющая его от остальных заурядностей — ликующее самодовольство. Итак, самодовольство в сочетании с заурядностью дает эффект чистопородной пошлости и законченного пошляка. Таков Берг у Толстого и Кулыгин у Чехова в «Трех сестрах».

Таким образом, самодовольство (в отличие от заурядности) с пошлостью связано напрямую. Правда, здесь тоже есть свои нюансы. Оно может быть хроническим и патологичным, а может сводиться к приступам, набегать легкой рябью, и у человека покрупнее, с возможностями пошире, не смертельно опасно. Показательна в этом смысле фигура Екатерины II. Ключевский несколько раз отмечает самодовольство в той или иной ее самохарактеристике. И что же, это вызывает не более чем усмешку и у читателя, и у Ключевского. Какой человек без слабостей, кто бы он ни был, пусть и выдающийся самодержец, — вот все, что приходит в голову. И в этом случае самодовольство может занимать пограничное место между удовлетворенностью достигнутым и надутой пустотой, которую мы и называем пошлостью. (Действительно, если говорить о пошлости как разновидности пустоты, то ее следует квалифицировать как пустоту надутую.) Когда же человек есть одна сплошная слабость, ему бы впору устыдиться этого в себе, себя самого, притихнуть. В самодовольстве же он мало того, что обращен к себе, а значит, по крайней мере, и к пустоте, но обращен, приветствуя ее, принимая, а значит, только к пустоте: отворачиваясь от мира, открытость которого сама по себе была бы спасением от его слабости — пустоты, он выбирает ее и делает весомой.

Последнее важно, и это стоит подчеркнуть: пошлость человек всегда выбирает, в отличие от глупости и заурядности. Как момент выбора, некая точка разрешения человеческой свободы пустота (она же пошлость) тяготеет к тому, чтобы превалировать и быть абсолютной. Иное дело пустота относительная — как недостаток чего-либо, занимая скромное и подчиненное место в соседстве с не пустотой, она может быть вполне безобидной. Отсутствие ума, или исключительности, или масштаба будет все-таки недостатком, а не воцарившейся пустотой, к тому же данностью, а не движением к. Но что же, недостаток не может быть или стать полным отсутствием? Ведь говорится же «круглый дурак», «непроходимый дурак», «полное ничтожество». В таком случае речь, вероятно, и идет о том, что обладатель маленького, недостаточного ума выбрал глупость, очертив тем самым себя кругом, замкнув в себе недостаток ума на глупость, умножив малость на пустоту. Или иначе: когда ума не только не достает, но к нему еще и не пробиться, не пройти через заграждения взращенной уже самим человеком глупости, тогда имеет место непроходимый дурак. Аналогично с полным ничтожеством. И тогда не обойдется без пошлости как торжества пустоты. Исходно же невозможно человеку не обладать каплей ума и щепоткой самобытности, самобытия (таковы, между прочим, в огромном своем большинстве герои Диккенса: очень обыкновенные люди, обладающие, тем не менее, только им свойственными странностями и причудами и обычным для них всех изрядным запасом добродушия, спасающего от самодовольства и самозамкнутости) просто потому, что он человек, т.е. не пустота, не ничтожество.

Так что пошлость — это совершенно точно не данность, это возможность и выбор: хочешь — будь, не хочешь — не будь. И значит, нельзя говорить о ней как об одной из человеческих слабостей или черт характера, к которым следует быть снисходительным. Получается, что это выбранное зло, преступление (уничтожение жизни) и, если переводить на язык православной аскетики, грех. Последний является результатом выбора и несет в себе смерть. В пошлость, как в грех, впадают и падают. Показательно в этом смысле, что преподобный Феофан Затворник полагает корнем греховного состояния души такое самоощущение: «я есть нечто, и немаловажное». Ясно, что прп. Феофан вовсе не имеет в виду называть изрекающего это пошляком. Однако описанное состояние — корень не только греха, но и пошлости, присуще не только гордецу, но и пошляку. Более того, образ мнящего себя «и немаловажным» ничего общего не имеет с демонически-романтическим, это «нечто» комичное и нелепое, мелкое и надутое. И в воображении встает не Иван Карамазов, хоть он и признанный гордец, а все те же Берг или Кулыгин, благодушествующие. Если неразвитый, малообразованный, незначительный, не очень умный, малоодаренный и какой там еще, какими мы бываем, человек сознает эти свои недостатки и не замыкается на себя в удовлетворенности собой, то в его неудовлетворенности уже начало освобождения от них, движение к большему, попросту к существующему. Разомкнутость вовне делает возможным, хоть и не гарантированным, устроение и созидание мира. Самодовольная обращенность к себе не оставляет других вариантов, кроме уничтожения и разрушения. Пошляк не знает или не допускает существования исключительного, непонятного, достойного восхищения. Вообще, сложно представить себе восхищенного пошляка, впрочем, как и пошляка-злодея. Пошляк неподвижен, ленив и сыт, злодей, напротив, ненасытим. Хотя, конечно, возможны фигуры на пересечении и даже частичном слиянии этих линий. Пошляк единственной исключительностью ощущает себя самого, губя тем самым ту исключительность, которую не признает; губя не вообще (утверждать такое значило бы признавать в пошляке какую-то божественную мощь), но постольку, поскольку нечто исключительное включается в его орбиту, будь то произведение искусства, человек или что-то другое.

Ведь пошляк, как ни замкнут он на себя, проживает в мире и среди людей. Стало быть, все-таки выходит к окружающему миру, только не открываясь ему, а втягивая его в себя, используя и не платя, беря и не возвращая. Тот, кто рядом с пошляком, оказывается на распутьи дорог: быть созвучным ему или стать его жертвой, — каждая из которых ведет в тупик. Если рядом такой же пошляк, то это подобно болоту с двумя кочками, большой луже, образовавшейся из двух маленьких и т.п., т.е. при возможности некоторых вариаций (могут почмокать друг другу, могут повздорить, обязательно поскучают и заговорят, не слушая друг друга) ничего существенного не произойдет. Общение же пошляка с не-пошляком не может состояться иначе, чем затягивание первым последнего в свое болото. Движения в обратном направлении, спасительного для пошляка и не разрушающего того, кто рядом, не получится. Для этого он должен осознать, что нуждается в спасении, почувствовать свою ущербность, но в таком случае это уже не пошляк. В этом секрет пошлости пошляка, ему бы, видя человека, возопить «помогите!» и тянуть руки, а он поглаживает живот и оправляет манишку. Спасти его нельзя, спастись же можно только игнорируя его, если это возможно. Ведь часто к общению вынуждает ситуация: соседство, работа, супружество (по возрастающей). Здесь, видимо, выход только в том, чтобы свести общение к формальности, внутренне отгородившись. Отнестись «по-доброму, по-человечески» значит впасть в иллюзию, которая очень быстро обнаружит фальшь создавшегося положения. Принять всерьез пошляка — значит «полюбить эту вечность болот», прислушаться — значит увязнуть и сгинуть.

Ну, а если все-таки отнестись к пошляку «по-человечески» в том смысле, что вспомнить: он, при всей своей броне и самодовольстве, «тоже человек». Что же это значит и так ли это? Конечно, так, поскольку он живет, но в чем состоит эта жизнь? Какого рода движение (оно же и есть жизнь) происходит в душе нашего героя? Вероятно, от неприкаянности к самодовольству и успокоенности. Пустота, коль это человек, а значит, пусть слабо выраженная, живая душа, не может быть вовсе неподвижна и закончена, что и проявляется в том, что внутри постоянно что-то скребет и ноет, точит и сосет. Это пустота встречается с человеческим «я» в его остаточности, причиняя ему тоску и беспокойство, заставляя судорожно искать, за что бы зацепиться. Но доступно остаточно человеческому простое до грубости и оформленное до окаменелости. Ища, «куда ж нам плыть», такой человек способен разглядеть только утрамбованную множеством ног дорогу. Попробуй снедаемый пустотой человек сделать самостоятельный шаг, и небытие тут же воспротивится, окружив его зарослями, обрушившись страхом. Он почувствует себя как ребенок, заблудившийся в незнакомом, темном лесу. В свою очередь, противостояние этим зарослям и страху невозможно без желания, решимости, понимания того, что с тобой происходит, критического отношения к себе. Ясно, что самой ситуации растерянности и нерешительности доступен любой человек, вопрос в том, чем обернется попытка сделать самостоятельный шаг: моральным параличом, неудачей или движением дальше. Здесь стоит учесть, во-первых, что чем меньше способности к самостоянию, тем больше предрасположенность к параличу, и, во-вторых, чем меньше противодействие, тем глубже увязание, чем меньше шагов, тем менее возможным оказывается каждый из них.

П.М. Боклевский «Кукшина». Иллюстрация к роману И. С. Тургенев «Отцы и дети». Вт. пол. XIX в.

Тоска и беспокойство — характерная черта тургеневской Кукшиной из «Отцов и детей», а также ее приятеля Ситникова. Их приятельство — вечно нестройный ансамбль, наполняющий сферы дребезжанием вместо музыки. Смесь растерянности, суетливого заискивания и наглого самодовольства доведены до предела отвратительного в приятеле, жалкого — в приятельнице. Но оба вызывают чувство брезгливости. Показательно, что великие пошляки Кукшина и Ситников нуждаются в не пошляке, но хаме Базарове. Друг с другом им явно невыносимо тоскливо. В Базарове же, конечно, их привлекает не хамство, а его сила и вообще он сам существующий. Его хамство дает им точку соприкосновения, делает его причастным их пошлости. Он пользуется ими, пьет их шампанское, ест их еду — и открыто выказывает им свое презрение. Это и есть хамство, не будь его, осталось бы только презрение, и ни о какой общности не было бы речи. Они бы просто не имели чести видеть и знать этого человека. Теперь и они пользуются им. В своем хамстве, замечающем только себя, великан Базаров становится пошл.

Пошляк внутренне неприкаян и растерян, говорилось выше. Так же, как и хам, добавим сейчас. Неуверенность в себе заставляет пошляка искать готовую форму. Хам нашел себе такую форму — это напор и подавление другого. Конечно, некогда, хам начинающий, он ее только искал, и тогда можно было заметить несоответствующий напирающему тону жалкий взгляд, не всегда соблюденные, не совсем ровные интонации. Похоже, у хамства и пошлости действительно есть общая точка, как есть она у Базарова и Ситникова: это недостаток душевных ресурсов. Отсюда страх встречи с чем-то иным себе, неспособность предложить другому что-то признанное самим собой в себе безусловно ценным — победить в честном бою или полюбить. Остается попробовать подавить, если, конечно, хватит сил. Таково движение начинающего, разумеется, не в виде рефлексии, а нечто вроде темного бурлящего сплава. Чем дальше, чем больше удач в натисках, тем бурление тише, костяк хама крепче. Законченный хам уверен, что другие — такие же, как он, только более хилые. Бурление возобновится, окостеневший темный сплав размягчится вновь и зальет душу, когда хам получит отпор: опять жалкие глаза, срывающийся голос, но не перерождение и самопреодоление.

Неслучайно, между прочим, так расположены к пошлости подростки, она из них лезет, как сорная трава из сильной почвы в неухоженном саду. Почему же не из детей, а из подростков? Конечно, в первую очередь, потому, что они — сами этот неухоженный сад. Дети опекаемы гораздо больше. Кроме того, подростки знают (в сфере высокого знания, а не житейского опыта) не многим больше детей, но болезненно уверены, что знают почти все. Добавить к этому сосущую неуверенность в себе и потребность как можно скорее ее разрешить — и почва готова. В спешке хватается то, что лежит на поверхности и обладает преимуществами плотности и законченности. Так что и доверчивое тяготение юного ума к афористичности можно объяснить не только исходящими отсюда ясностью и блеском, но и краткостью, не перенапрягающей терпение, и округлостью, успокаивающей нервы.

Возвращаясь от подростков к пошлости и пошлякам вообще, стоит отметить еще, что пустота порождает не только паралич, но и неуемную болтливость, исключая, конечно, законченных флегматиков. Болтливость заговаривает «темный ужас начинателя игры», врожденную потребность души преодолеть пустоту. Как и подвернувшийся вовремя штамп, болтливость создает имитацию движения и жизни, а у опытного болтуна — даже парения и одаренности. Сколь для пошлости, несмотря ни на какое самодовольство, естественно внутреннее беспокойство и неприкаянность, столь же свойственна фальшь, видимо, одно порождает другое. Как здесь опять не вспомнить Evdoksy Кукшину, у которой «все получалось, как говорят дети, как будто нарочно, не взаправду». Суетясь и теряясь, она (или он) все время сбивается с такта и берет неверную ноту. И «неверную» не означает «другую». Ведь на утверждение «Шел в комнату — попал в другую» вполне резонна реакция «Попал или хотел попасть?» Существуют обе комнаты, надо только понять, в какую именно хочешь попасть. Комнаты существуют, только Молчалин шел не в комнату, а к Софье, и не попал, а пришел, куда и направлялся. Так что дело не в другой комнате, а в фальши Софьи. Взять неверную ноту то же, что «сесть между двух стульев» или «попасть пальцем в небо»: так же глупо, постыдно и бессмысленно. Не диссонансом и неровностью тягостны фальшь и ритмический сбой, а тем, что уничтожают мелодию и ритм, их душу и замысел. Диссонанс, так же как и задержка ритма, вполне уместны, как средства выразительности, но в неверной ноте — неверность, фальшь, измена смыслу в пользу бессмыслицы. Вспомним такую всем знакомую, забавную фигуру — любителя петь, не имеющего слуха и голоса. Что ж, это удовольствие должно быть для него в ряду запретных. Иначе перед нами разновидность пошляка. Благодушествуя, он вытесняет музыку фальшью, смысл — бессмыслицей, это во-первых, во-вторых же, источник бессмыслицы — себя — он с готовностью принимает. Стало быть, он и на свой счет обманывается, как обманывается всякий самодовольный. Таковой и является природа фальши.

Так же, как другое проявление пошлости — похабщина, которую не следует путать с простой грубостью. Грубость же совсем не обязательно страшна, даже не обязательно неприятна. Она может быть противопоставлена изяществу и утонченности, и здесь выйдет на первый план ее низовое и примитивное начало. Но она, безусловно, выиграет при сравнении со слабостью и болезненностью, станет очевидной ее крепость, устойчивость, неустранимость чего-то первозданного. Кто не слышал о мозолистых руках и солдатской прямоте и кто не чувствовал необходимости проникнуться к ним почтением. Но, конечно, похабщина — нечто иное. Она ищет в низовом как раз не первоначальную простоту и укорененность в почве, а гнилое и испорченное, предъявляя ту изнанку человеческой жизни, существование которой с прискорбием приходится признать, что нисколько не означает возможности, тем более необходимости ее обнародования. Напротив, как и в случае неверной ноты, изнанка отменяет лицо, гниль вытесняет свежесть. Испорченное блюдо, появившееся на столе, как будто лишает свежести все остальные яства, дурной запах искажает сколь угодно приятные ароматы. И ясно, что дурной запах в своем пределе — это смрад, дыхание смерти. Оно присутствует и в бесстыдстве, без которого немыслима похабщина.

Опять же, как похабщину объясняют пристрастием к настоящей правде жизни, так бесстыдство — презрением к жеманству и лицемерию, однако настоящую оппозицию похабщине и бесстыдству составляет, конечно же, не ложь и лицемерие, а скромность и целомудрие: они делают невозможным принятие в себе наличной данности только на том основании, что она своя. Не случайно, конечно, целомудрие ассоциируется с невинностью, но невинность, в свою очередь, часто ошибочно подменяют наивностью. В том-то и дело, что целомудрие — это не повышенно-подозрительная, нервная стыдливость и не глупая наивность (думаю, что в сознании Н. Берберовой, не без гордости заявившей, что она никогда не знала, что такое невинность, обозначались — и, вероятно, очень быстро — именно эти геркулесовы столпы, такое и только такое понимание: за невинностью тут же начинала маячить наивность). Целомудрие — от цельности, а невинность — отсутствие раскола или ущерба в душе, то есть опять же цельность. Только в понятии невинность акцент, скорее, на сохраняемый дар, а целомудрие — состояние души, которое может быть и обретено, завоевано в подвиге. В стыдливости, опять же, совсем не обязательно подозревать нервность и неуверенность, к иному обоснованию стыдливости (способности устыдиться) выводит понятие греха и грехопадения. Именно ввиду причастности каждого человека к грехопадению стыдливость противостоит не блаженному неведению, а бесстыдству. И стоит добавить, что целомудрие и стыдливость предполагают нераспущенность перед самим собой, а не только перед другими. Похабщина и бесстыдство проявляются ведь не обязательно в грязных выражениях и непристойных жестах (в привычном значении слова). «Дать волю эмоциям», даже наедине с собой, тоже нарушение целомудрия. Ведь в эмоциональной несдержанности то же принятие маленького человечного себя. Позволю себе в связи с этим сослаться на случайно попавшееся на глаза в «Российской газете» интервью с телеведущим Иваном Ургантом. Названный субъект, соря непонятными мне шуточками, объяснял свой потрясающий успех тем, что он «отпускает мозг». Для меня его откровенность — лишняя демонстрация того, как опасно это делать, особенно если размеры его незавидные. Вот и душу далеко отпускать от себя не следует — она быстро станет маленькой и глупенькой.

Подчеркну, великому, видимо, ничего не страшно, не то что неказистой душе… Когда Пушкин, написав «Бориса Годунова», воскликнул известное «Ай да Пушкин, ай да…!», то, понятно, это даже не минутная слабость самодовольства, о которой шла речь относительно Екатерины II. Он восхищается не собой вообще, а своим произведением, взглядывая на него, что называется, объективно, со стороны. Это восклицание — аккорд, в котором обретает разрешение порыв самозабвенного восхищения: вот, мол, бывает же такое великолепие, как это произведение. «И кто ж его написал? Надо же, Пушкин! Какой Пушкин? Вот этот … сын? Ну и ну?» Да можно просто перевести это восклицание на язык жестов: это будет дружески снисходительное похлопывание себя по плечу.

А вот жест самого, пожалуй, известного и страшного провокатора русской истории Азефа, двойного предателя, работника (многолетнего) Департамента полиции и одновременного организатора террористических актов, главы Боевой организации, подготовившей убийства многих государственных деятелей. В письмах к своей любезной сожительнице, называемой им Муши (женат он был на убежденной социалистке, понятно, по соображениям расчета, для души была та самая Муши, кафешантанная певица), себя он именует «твоим единственным бедным зайчиком». Чем не похабщина это странное и гадкое сочетание, и что с того, что слова укладываются в литературную норму! Вспомним сладострастника Федора Павловича Карамазова, написав на завернутых в бумагу тысячах «Грушеньке, если захочет прийти», он прибавил томно-визгливое «и цыпленочку». Но куда ему до Азефа. Тот недосягаем, огромен. Огромна пустота, распирающая его плюгавенькую душу, принятую им совсем всерьез.

Итак, «твой единственный бедный зайчик». Ну, «зайчик», ясно, сам по себе вполне умеренно, заурядно непристоен своей затертостью. Но особой пакостности (а в глазах Азефа — и пикантности) добавляет «зайчику» применение его к себе. Все-таки обычно именем этого почитающегося самым безобидным и тихим зверька называют другого, здесь его применяет к себе человек — «совершенный образец морального идиотизма», «переходная степень к удаву», как охарактеризовал его М.А. Алданов^[1]. Настоящей, «совершенной» похабщиной, отличной от обычных «котиков» и «рыбок», делает его «любовь к искусству», особое удовольствие, с которой он себя, удава, называет «бедным зайчиком». Ведь, при всей душевной развинченности, он не может вообще не сознавать, что он удав. Ему сладко погружаться в вонючую грязь притворства, подмигивая воображаемому зайчику, становясь воображаемым же зайчиком, зная при этом, сколько зайчиков уже сожрал и готов еще сожрать. А «твой единственный» — это ведь тоже выворачивание наизнанку смыслов. Единственным уместно именовать другого, рассказывая о своем отношении к нему. Относительно же отношения к себе, если дело касается любви, то в порядке вещей — как говорится, верный признак — трепетать и сознавать свое недостоинство. Здесь, у Азефа, все наизнанку: «твой единственный» — нежная уверенность в своей несравненной ценности для другого (для нее); «бедный» — добавляется умиленная и заботливая жалость к себе (должна бы к ней), «зайчик» — умиление и жалость доходят до дрожи и слез. Дрожь и у Федора Павловича с его «цыпленочком», но все-таки по поводу другого, Грушеньки. Да, конечно, он дрожит от восторга и умиления, представляя, как сладко съесть этого цыпленочка, но у читателя дрожь — отвращения — унимается, во-первых, комичностью фигуры никому уже ненужного старикашки, во-вторых, тем, что и сам ненужный старикашка в глубине души знает, что он не нужен, что она не придет. И значит, нет того главного, что делает мерзость последней, — довольства собой. То ли дело Азеф. Он, повторюсь, дрожит от нежности к себе. Не сомневаюсь, что здесь есть, как вообще в похабщине, кривляние, глумление над нежностью действительной, какой она должна быть, а таковой она может быть только к другому.

Думаю, таким же кривлянием — глумлением, не лишенным извращенного эстетического удовольствия, было его «двойное предательство», бесстыдство, оборачивавшееся пресловутой «искренностью», восхваляемой товарищами по партии, и «честностью», восхваляемой в «его натуре» им самим. Не эта ли «честность» подзадоривала «зайчика», когда в тех же любовных письмах он выписывал русские непечатные ругательства латинскими буквами для своей Муши, поскольку читать по-русски она не умела. Похабщина, когда разделена с другим, много слаще, как и умиление собою «бедным зайчиком». При наивной самообращенности в то же время пошляк боится остаться один, ведь это значило бы оказаться перед жестоким фактом собственного небытия, актуализировать порождаемые пустотой внутреннюю растерянность, душевное беспокойство. Боюсь, что именно в этом секрет прочного счастья некоторых семейных пар, неразрывной связи супругов. Страшно сказать, но эта простейшая потребность друг в друге напоминает потребность, возникающую иногда у самоубийц, уходя из жизни, захватить кого-нибудь с собой в небытие. Нигде не хочется оставаться одному, ни в радостях жизни, ни в сомнительных радостях небытия. Неудивительно, что удав Азеф так привязан был к своей Муши. Позже, из тюрьмы, он пишет ей совсем в другом тоне — душеполезных наставлений просветленного смиренного человека. Возможно, тон и другой (это еще как сказать), дух, однако, тот же — все той же пошлости, той же похабщины.

Удивление от такой метаморфозы пытались объяснить представлением для тюремного начальства и цензуры. Алданов, справедливо ставя под сомнения такие объяснения, говорит об обычном религиозном многословии состарившегося закоренелого разбойника. Наблюдение мне представляется верным. Ведь пошлость и рождается в результате того, что пустота в человеке, небытие требует выхода и оформленности, причем оформленности скорейшей и жесткой. Чтоб не мучиться в поисках выражений и чтобы как следует пробирали своей правдивостью. Брань этим требованиям вполне отвечает. А добродетельная болтовня — это, как говорит Базаров о рассуждениях Аркадия (ни к брани, ни к добродетели, впрочем, отношения не имеющих), «противоположное общее место». Ведь и сам Аркадий в основном представляет собой общее место, и не так уж важно, какую форму оно приобретет, слетая с его уст. Пустота, выворачивающая Азефа, может выявить себя только общим местом. В брани теперь какая сладость, когда ты в тихом тупике тюрьмы. Бранятся, понятное дело, и в тюрьме. Но брань, в таком случае, может быть судорогой или вспышкой злобы, отчаяния, может быть привычкой, но не сладкой пикантностью (видимо, он был сластолюбив), которую прежде находил Азеф в том, чтобы выписывать ее для своей Муши. Теперь ему же нужно как-то обуютить свое существование. Облизываться от чего-то. Папаша Павлуши Чичикова (не разбойник, но можно не сомневаться, что первосортный хмырь) и Иудушка Головлев в глухомани своих имений, верно, чувствовали себя сходно с Азефом в тюрьме: нет никакого простора для нормального душегубства. И в этом смысле плетение душеполезных словес самое наилучшее средство оформления пустоты. Это давно сложившаяся, очень устойчивая форма, она успокоительно действует на нервы и способствует большому душевному уюту. Азеф пишет, что «сейчас, помолившись, чувствует себя хорошо». Очень вероятно, что он действительно молился — почему бы и нет. Не могу знать, что было в душе Азефа, но, вообще говоря, перерождаться для таких упражнений совсем не обязательно: можно ведь и перед Богом чувствовать себя «твоим единственным бедным зайчиком». Ведь между ним и Тем, к кому он обращается, может и не быть мира, неподатливого пространства, которое нужно преодолеть, чтобы пробиться к Нему, может и не быть жизни, которую нужно увидеть и принять, чтобы иметь право к Нему обратиться. Есть Азеф, похоже, по-прежнему не принимающий мира Божьего, только не по-карамазовски, просто по неведенью о каком-либо мире. Кощунство? Почему бы и нет… Не больше, чем вся азефовская жизнь, в противоположность пути вочеловечения представляющая собой историю расчеловечения в удава.

Кадр из фильма «Кларисса» Роберта Бирмана (1991) по роману Сэмюэля Ричардсона «Кларисса, или история юной леди» (1748).

Что же уравнивает похабника и пошляка? Конечно, пустота, определяющая их существование, во-первых, и саообращенность, нежелание пустоту преодолеть, во-вторых. Ясно, что не по природной жизнерадостности похабник сыплет непристойностями. Наоборот, сама по себе жизнь представляется ему однообразной и пресной. Непотребство будоражит его, как наркотик наркомана, создавая видимость жизни. Грубость и грязь заменяют насущные хлеб и соль жизни. Но настоящую весомость и пикантность они обретают, будучи выставлены напоказ. Пустота должна поглощать непустоту. Чистое должно испачкаться, уверив похабника, что он действительно существует, поскольку имеет власть над живым и настоящим.

Наверное, похабника можно обозначить как злокозненного пошляка. На другом краю пошлости находится пошляк нежный, прекраснодушествующий (ничтожествуют оба). Такое разграничение вовсе не означает попытку ввести иерархию пошлости или различить безобидное «насекомое» от вредного. Злу причастны оба, если под злом понимать смерть и небытие. Оба живут жизнью насекомого, ввергая в небытие себя человека. Да и вообще разница между так называемым плохим и так называемым хорошим (т.е. кажущимся безобидным) человеком может стираться или отходить на задний план, когда дело касается испытания глубоких слоев души, основополагающих смыслов. А если еще немного о разновидностях «насекомых», то и он, пошляк нежный, так же, как пошляк похабный, нуждается в высоком, и он так же его уничтожает, только не утягивая вслед за собой в грязь-пустоту, а, наоборот, пустоту-вакуум вводя в высокое, тем самым, отравляя его. Обычная человеческая потребность в чем-либо помимо себя самого присуща и ему. Но разрешается она так, чтобы ничем за это не платить и никак самому не меняться (не шевелиться и не двигаться), все иное приспособить к себе и присвоить себе. Так рождаются романтические штампы, точнее, умирают романтические декларации (родиться от пошляка ничего не может), застывая, по мере бесстыдного и частого употребления, романтическими штампами. Вообще, между всякого рода штампами романтические преобладают и первенствуют. Вот вопрос — почему? Может быть, «что-то слышится родное» пошляку в «долгих песнях» романтиков? Но что? Вероятно, самообращенность. Это не значит, что романтик в существе своем пошляк, в нем ведь есть важные составляющие и помимо самообращенности, но то, что он себя принимает априори, как он есть, несмотря ни на какие душевные расколы и терзания, пошляку должно быть весьма по душе.

Итак, можно сказать, что мир пошлости — местность болотистая: это почва зыбкая, неверная, глубоко и быстро затягивающая. Она не рождает и не питает человека (нечем), но жадно ждет его и всегда готова принять в свое вечно полое лоно. Сошлюсь в связи с этим на фразу историка А. Кизеветтера, которой он охарактеризовал Ф. Растопчина, во время войны 1812 года бывшего московским генерал-губернатором: «Он был пошл только с пошляками, но он умел быть умным с умными людьми»^[2]. Фраза нуждается, на мой взгляд, в комментариях, но об одном она свидетельствует со всей очевидностью: пошлость — не исходное качество человека, он может ее выбрать. Но если человек с пошляками один, а с умными другой, кто таков он сам? Представляется несомненным, что если человек выбирает, да еще сознательно, пошлость, пусть и в качестве временной принадлежности, стало быть, он пошляк не только в тот или иной период, с тем или иным человеком, а, хотя бы отчасти, по существу. Пример с Растопчиным может послужить иллюстрацией подвижности и зыбкости такого понятия и такого явления, как пошлость. Все-таки родиться пошляком нельзя, как нельзя родиться закоренелым грешником. Ее, настойчиво повторю, именно выбирают. С другой стороны, умным прикинуться можно, можно глупцом и простаком, но пошляком? Вряд ли, во всяком случае, в том контексте, который возникает в описаниях Кизеветтера. В Растопчине, ведущем беседы в московских гостиных с грубыми и простыми душами, что-то с полной готовностью откликается им навстречу. Более того, их грубость может быть только наивной, его — самодовольна, именно потому, что он имеет возможность (интеллектуальную) грубым не быть. Судя по свидетельствам мемуаристов, Растопчин «с пошляками был пошл» без особого напряжения, напротив, находил в этом удовольствие и развлечение, впадая в пошлость легко и часто выступая инициатором плоских и грубых шуток. Такого рода выбранная грубость — плоские шуточки там, где требуется изящество и вежливость, — уже не просто грубость. Даже если бы она служила маской (в данном случае это еще и развлечение), надеваемой с какой-то целью — к примеру, необходимость ладить с невежественным московским обществом — она из тех масок, что прирастают к лицу. И даже если выбирать пошлость не ради ее бездонных глаз, а ради успеха, как это было, по некоторым предположениям, с Растопчиным, выбор остается выбором, успех обязательно обернется самодовольством, а выбравший — пошляком.

Напомню в связи с этим нашумевшее дело Верещагина, вернее, позднейшие переживания Растопчина по этому поводу. Томясь неприязнью москвичей, считающих — справедливо — в ряду его вин страшнейшей расправу с Верещагиным, он едет за границу и там переживает время покаяния и раскаяния. Он охвачен молитвенным жаром, призрак Верещагина является ему из темноты вечера. Но, сколь можно судить по описаниям этого периода жизни Растопчина, это настроение проходит, сменяется обычной его желчной шутливостью, когда он приобретает популярность в парижском свете. Получается, что раскаяние, наступившее не сразу, нуждается в стимулирующем толчке для возникновения, естественно угасая при смене впечатлений. Не будь этого толчка, та огромная доза самодовольства, которая питала душу Растопчина, заставляя его считать себя главным виновником изгнания французов из России, вполне могла растворить в себе сомнения и сожаления о содеянном, верно, с самого начала приступавшие к нему. Все это: готовность быть пошляком с пошляками, своевременное раскаяние и своевременное успокоение, самодовольные похвалы — связано между собой. Отсутствие душевной крепости дает дорогу самодовольству, которое в сочетании с глуповатостью — Растопчин умел быть умным с умными людьми, но сам по себе умен был не всегда и, видимо, не слишком — делает неминуемым впадение в пошлость.

Кадр из фильма «Кларисса» Роберта Бирмана (1991) по роману Сэмюэля Ричардсона «Кларисса, или история юной леди» (1748).

Но когда же появляется пошлость? Что же, она стара как мир, а может быть, и в самом деле бессмертна? И да, и нет. Конечно, она предъявляет себя с тех пор, как есть человек, и до тех пор, пока он есть. И конечно, она бессмертна, не будучи живой, в то же время всегда находясь при человеке, при жизни. Конечно, всегда было человеческое ничтожество и люди, ничтожество в себе принимающие. Но до Нового времени, с его созревшей и развернувшейся секуляризацией, пошлость не имела в мире культуры, смыслов, там, где человек с уверенностью осознает себя существом реальным и особым, законного места или, иначе, того, что давало бы ей право на существование. Только в Новом времени она стала неотменимой, хоть и обличаемой реальностью. Пожалуй, можно утверждать, что до того она была, но чем-то эфемерным, чем-то вроде микроба, который так мало места и значения имеет в жизни, что не нуждается ни в исследовании, ни в вырабатывании противомикробной вакцины. В Новое время пошлость получает право и пространство быть, поскольку человек просто на основании своей человечности становится абсолютной реальностью. Ясно, что ничего подобного не было и не могло быть ни в одну из предшествующих эпох.

В эпоху Первобытности вообще трудно представить себе существование пошлости именно потому, что человек с бесконечным недоверием относился к себе в качестве самостоятельной реальности. Значение он обретал только постольку, поскольку чувствовал, что в нем и им живут боги. Разве что тень пошлости лежала у ног того или иного жреца, но это возможно, скорее, на исходе первобытности. И у жреца не вполне вменяемого, да и то лишь тенью. В древневосточном мире эта тень могла слегка размножиться и сгуститься ввиду больше обозначившейся отдельности и особости каждого человека, и все-таки всерьез здесь просто не о чем говорить. Настоящие ростки могли появиться не раньше Античности — когда человек начинает ощущать свое «я» и выстраивать жизнь не только в ритуале, но и вне его. Но к чему в этом внеритуальном пространстве жизни могла бы прилепиться пошлость? Вероятно, к ничтожествующему человеку, к тому, кто не владеет собой, подвержен страху, страстям, чужой воле, иначе говоря, к рабу. Однако, будучи таковым, он сразу оказывается за рамками культуры и вообще бытия. Над рабами (т.е. ничтожными людьми) следует смеяться, их подобает презирать, и только. Здесь для всех все ясно, никакой проблемой, никаким «жалом в плоть» культуры не вонзается ни их ничтожество, ни то, что вдруг кто-то из ничтожных раздулся от важности. Они просто не существуют или почти не существуют. Как пишет П.А. Сапронов^[3], античная культура героична по преимуществу. И в самых общих чертах можно, вероятно, утверждать, что, когда человек Античности не занят поклонением богам, он занят самообжествлением. Причем, это актуально не только для героя, но и для серединного человека, ориентированного опять же на героя. В противном случае он очень быстро сползет к ничтожествованию, к рабству. Попробуем все-таки представить себе человека античного, не устремленного к исполнению сверхчеловеческих замыслов, стоящего обеими ногами на земле, умеющего жить и довольного своей жизнью. Каков будет он, его статус. Моему воображению представляется фигура мудреца. Его обращенность к себе, к вот этой жизни не представляет опасности ничтожения, поскольку это обращенность к действительной жизни и действительному смыслу, пусть и посюсторонним. Это в том случае, если его умение жить определено рамками достойного. Вне ориентиров и рамок, просто как человеческая особь внимания никто не заслуживает, правами не обладает.

В Средние века с человеческим ничтожеством и самообращенностью дело обстоит столь же определенно. Мир смыслов не дает средневековому человеку никакой санкции на самоприятие, поскольку все пронизано христианскими ориентирами, хоть и не все с ними безупречно согласуется. Христианин или нет, дурной христианин или добрый, глубоко верующий или нет, рыцарь, крестьянин или бюргер, для него налицо ориентиры, исключающие возможность успокоенности и удовлетворенности самим собой, да просто принадлежности себе. Наибольшей в смысле пошлости опасность представляется для бюргера: он ведет спокойную оседлую жизнь, ценит благополучие и стабильность, сколачивает состояньице. Но даже если в нем не особенно внятно заявляет о себе осознание своей миссии, ведомости Богом, есть и другое, уж точно от него неотъемлемое — принадлежность Цеху, обязанности перед ним, связи внутри него. Тем более неуместно, попросту вытеснено за грань бытийственного, то, что может спровоцировать пошлость, для христианина. Каким бы слабым, малым христианином (если только его христианство не поза и не декларация) он ни был, для него неприемлема позиция принятия себя как чего-то завершенного и безусловного. Грешник или святой, в пучине греха или на высоте добродетели, он разомкнут, не завершен и не завершим. Пока он живет, он движется — жизнь и есть путь, а после смерти ему предстоит прийти, войти в бесконечность, которая и есть причина разомкнутости жизни земной и осуществившаяся разомкнутость (как открытость и свобода) жизни вечной.

Почва для того, чтобы пошлость обрела корни и перестала быть эфемерностью, возникает в Новое время. Не стоит, однако, спешить с утверждением, что для человека этой эпохи пошлость — явление приемлемое и достойное. Нет, в мире смыслов человек и теперь ориентирован на самопреодоление, на действие и движение, на обращенность вовне. Но именно в мире смыслов появляется нечто провоцирующее проникновение в него ничтожного и пустого. Если человек является ценностью просто в силу своего наличного существования, то тем самым он обретает внутреннее право (вот этот отдельно взятый человек, не нуждающийся для обоснования своего права в каких-либо умозаключениях, логических цепочках, действиях, оно обеспечено ему биологической принадлежностью) принимать себя таким, каков он есть, в своей наличной данности и элементарной простоте. Таким образом, пошлость возникает в Новое время в том смысле, что она становится проблемой, тем, чье присутствие ощутимо в мире, что нельзя не заметить и на что надо реагировать, поскольку, просачиваясь в мир смыслов, она начинает их разъедать изнутри, перестает быть чем-то внешним им. В мире, который человек считает своим несомненно и по праву, который им созидается и устрояется, понятие греха теряет свое живое звучание, неся на себе печать формального, ритуального, пожалуй, ханжеского. Пошлость в таком случае становится некой аналогией или замещением неуместного отныне понятия. Это со всей очевидностью определилось в русской культуре к середине 19 века. А к 20 веку стало общим местом. Взять авторов самых разных: хоть А. Толстого, хоть М. Булгакова, хоть Д. Мережковского, хоть А. Блока, хоть невыносимые по тону (всененавидящему) и по бездарности (литературной) работы большевистского вождя, — все говорят о пошлости и пошляках как о чем-то не нуждающемся в квалификации и представляющем собой самый низ человеческого существования, его позор. Между тем в первой половине 19 века все еще не так определенно. «Пошлость» хоть и употребляется подчас, но не как наконец-то найденное слово. «Глупость» или «ничтожество», пожалуй, даже предпочтительнее. Ведь когда Онегин говорит об Ольге «как эта глупая луна на этом глупом небосклоне», он имеет в виду, конечно, не противоположную уму характеристику. Вряд ли в юной девушке (равно как и в злосчастной полной луне) может почитаться таким уж серьезным недостатком и вызывать такое раздражение отсутствие ума. И противопоставляет ведь он ее глупость не уму Татьяны, а ее поэтичности, душевному изяществу и царственности (самобытности, особости, неясным, но обаятельным стремлениям). Показательно, на мой взгляд, что в противоположность Пушкину, вместо «пошлости» употребляющего «глупость», упоминавшийся выше Кизеветтер, говоря о Растопчине: «Он только с пошляками был пошл, но умел быть умным с умными людьми», — употребляет «пошлость» все-таки не с полной адекватностью, хотя бы потому, что противопоставляет ее уму (случай прямо обратный пушкинскому), и употребляет именно потому, что это слово вертится на языке и стало в своем роде универсальной характеристикой, обозначающей и глупость, и мелкость, и вульгарность, вообще всяческое низменное, в зависимости от контекста.

С другой стороны, создается впечатление, что человек Нового времени порой как будто позволяет себе быть пошловатым, не считая нужным сохранять дистанцию по отношению к пошлости. Знаком этого служит то странное обстоятельство, что и на страницах великих произведений можно наткнуться на пошлость самого автора. И при том, что такие миникатастрофы случаются не на каждой странице, у них статус явления хоть и редкого (если говорить о великих), но повторяющегося, а не сверхисключительного (беспрецедентного). Уточню существенный момент: речь идет именно о произведениях, а не о самих личностях. Ссылаться на дневники или эпизоды биографии значило бы ловить на слове или подглядывать в щелку. Ведь нельзя забывать, что человеческому от пошлости вполне и до конца не уберечься. Человек не может быть ей абсолютно чужд, коль скоро он человек, но он может ее преодолеть или снова и снова преодолевать, выходя в сверхчеловеческое. Именно поэтому мы, казалось бы, вправе ожидать «прекрасной ясности» и чистоты там, где великий художник создает великое произведение, т.е. нечто высшее и большее себя человека. Такие ожидания, кажется, оправдываются и в Античности, и в Средневековье, но обманываются в Новое время. Что же, или все отравлено теперь пошлостью, или, повторю, человек в чем-то с ней согласен. А скорее всего, в той или иной мере и первое и второе. Даже в русской литературе 19 века, несмотря на ее могучую самобытность, у любого автора в любом произведении обнаружимы срывы в пошловатость, исключая все-таки Пушкина. При этом я, конечно, совсем не хочу сказать, что вот он, муж, не знавший слабости, и помню — не надо ни возмущаться, ни подмигивать — о «Гаврилиаде». На этот случай еще раз уточню: «Гаврилиада» свидетельствует о том, что человек Пушкин не всегда и во всем был безупречен, о чем, впрочем, мы — сами люди — могли догадываться и без этого произведения. Но «Гаврилиада» далеко не великое произведение (и предмет не гордости, а стыда автора), речь же в данном случае идет о большой литературе. И здесь гений Пушкина, ввиду его абсолютной силы и честности, не впускает пошлость ни на шаг в свое пространство. А вот гению Л.Н. Толстого на этой высоте уже не удержаться. Тяжело читать многочисленные страницы «Войны и мира», где излагается так называемая философия великого художника. Как нельзя более глубокомысленно и прямолинейно излагая нехитрые доводы своего здравого смысла, Толстой как будто задался целью, изведя читателя, доказать, что художник должен изображать, а не приводить разумные доводы и не строить идеологемы. Каждый раз это срыв Толстого-художника. И куда же он срывается, при таком абсолютном доверии своим возможностям, как не в пошлость?

А вот случай не столь угрюмо однозначный. Прекрасный, умный, тонкий аристократичный писатель М. Алданов. В центре его последнего романа «Самоубийство» супруги Ласточкины, по-настоящему любящие друг друга. Татьяна Михайловна рассказывает своей собеседнице Люде (непохожей на нее, даже противоположной ей по характеру) о Дантоне, вернувшемся в Париж через неделю после смерти обожаемой жены и доставшем ее из могилы, чтобы в последний раз обнять, а через несколько месяцев женившемся на другой. Рассказывает чуть ли не с брезгливостью. Люда, напротив, за Дантона и против «скучного» варианта любви Ласточкиных. Ясно, что здесь вольно или невольно проклевывается противопоставление в духе финала «Старосветских помещиков»: юноша, оплакивающий возлюбленную чуть ли не до самоубийства и вскоре снова влюбленный, и Афанасий Иванович, тихо угасший без Пульхерии Ивановны. Противопоставление страсти и привычки. Но как же так, опять! Становится скучно читать — вероятно, большой писатель Алданов оказался здесь много ниже себя самого, проза стала неизбежно пошловатой. Ведь то, что позволено Гоголю, не позволено Алданову, конечно, не в том смысле, что Алданов — «бык», а Гоголь — «Юпитер». Просто если 19 веку наивность простительна, то 20 веку подобает углубление или хотя бы изощрение. Ясно, что Алданов не так прост, чтобы решить вопрос в пользу страсти или привычки, но ясно и то, что ничего третьего он не предлагает от беспомощности, а не от того, что этого третьего нет. Но оставляя вопрос в таком виде, одно из двух: или он повторяет уже сказанное, поскольку самому сказать на этот счет нечего, но не замечает этого. Или вносит новое в том, что ставит вопрос (Гоголь не ставит) о существовании альтернативы устойчивой оппозиции страсть — привычка, но отказывается на него отвечать, т.к. очень даже допускает ее отсутствие. И в первом и во втором случае (мне представляется более вероятным второй) на сцену выходит пустота, с ней соотнесен автор, неизбежно появляется что-то фальшивое, и — вот — пошловатость напоминает нам о бессмертии пошлости.

Вообще, мне представляется, что механизм таков. Художественное творчество сильно и безупречно тогда, когда художник-человек предстоит своему дару в осознании того, насколько он превосходит его — человека. Как только одна из составляющих ослабевает, или дар, или человеческие силы, решимость предстоять, так и появляется опасность самодовольства: ощущение, что все твои слова значительны и удачны или употребление клише вместо слов, говоримых впервые и навсегда.

Интересно, что изыскания по предмету пошлости отсылают все-таки прежде всего к литературе. Действительно, в великую музыку и живопись ей пробраться сложнее. Например, можно отметить как безусловно пошловатые вальсы Штрауса с их легкостью, как будто предназначенной для тяжеловатых на подъем душ. Но все-таки вальсы Штрауса — это не самая высокая вершина. А может ли пошлость ворваться в бетховенскую симфонию, в то время как в «Войне и мире» есть страницы, где она легко обнаружима. Может быть, дело в том, что в слове граница между человеком в его человечности и человеком-созидателем куда более зыбка, чем в музыке или в живописи. И человеку и художнику приходится пользоваться одним инструментом — словом, что и дает повод и помогает сорнякам проникнуть из мира простейших чувств в сферу высоких смыслов.

Родина пошлости, ее материнская утроба — пустота, оттуда она появляется на свет, туда затягивает добычу. Но это не значит, что пустота и есть пошлость. Нужен человек, вступающий с пустотой в приятельские отношения, подмигивающий ей и удобряющий ее. Тогда раздувающееся вокруг и внутри человека ничто и являет собой пошлость. Замечу, указание на ничто как на источник пошлости не означает ее родства с нигилизмом. Последний с пустотой не в приятельских, а в торжественно-приподнятых, патетических отношениях, и нельзя быть уверенным, что родина его — пустота. Истоки его все-таки в личности, и только в конце пути личность, чтобы быть последовательной в своей позиции, должна от себя отказаться, но, как правило, это исключительно трудно даже если входит в намерения. Классический же нигилист Базаров, напротив, до последнего момента стремится удержать себя в бытии. Существенный (может быть, самый) момент состоит в том, что нигилизм так или иначе связан с интеллектуальной позицией, пусть и слабого (даже смердяковского) ума, пошлость же — это способ существования, повадка, манера себя предъявлять. Это непосредственное самоизъявление недобытия в человеке при быстрейшем согласии на то (ничтожествующего) человека и, тем самым, с дальнейшим умалением бытийственного и человеческого. Ссылка на Смердякова не означает, что он не пошляк. Он такая на редкость богатая фигура, что в нем можно найти и то и другое. У него есть позиция — отрицания мира, и это позиция нигилистическая. И у него есть способ существования, это способ существования ничтожного человека, назначающего себе великую цену, в частности, считающего себя в праве иметь и заявлять свою позицию — и кто же он еще, как не пошляк, да еще уязвленный, а к концу и — знаменательно — ничего не желающий.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] М. Алданов. Азеф. Собр. соч. в 6 тт. М., 1991. Т. 6. С. 484.

^[2] А. Кизеветтер. Исторические силуэты. Ростов-на-Дону, 1997. С. 182.

^[3] См. Сапронов П.А. Культурология. СПб., 2001.