Образ дьявола в канун Просвещения

«Не сомневаюсь, что название этой книги поначалу удивит некоторых из моих благосклонных читателей…» — такими словами начинается книга Даниеля Дефо «История Дьявола». Однако, если подобное название литературного труда звучит странно или неожиданно для читателя начала XVIII века, — века, современником которого был Дефо, то еще большее недоумение может вызвать наше обращение к этой книге Дефо в веке двадцать первом. С позиций сегодняшнего дня «История Дьявола» в крайнем случае, подходящее название для художественного произведения, скажем, романа. Однако мы не будем совсем не правы, предположив в «Истории Дьявола» Даниеля Дефо принадлежность к художественной сфере — оно определенно к ней тяготеет, не будучи, разумеется, художественным произведением. Очевидно, между тем, что «История Дьявола» вышла не из-под пера ученого теолога или философа, и было бы чрезмерной натяжкой разбирать ее с богословских позиций. Дефо был прежде всего талантливым журналистом, публицистом и памфлетистом-сатириком. Его произведения сполна отвечали духу его времени — эпохе европейского Просвещения, периоду «переоценки ценностей» и нарастающей секуляризации в европейской культуре. И потому «История Дьявола» для нас — это важный документ, во многом характеризующий эпоху «изнутри», с позиций ее современника, и современника, весьма одушевленного духом своего времени: в этой книге, как и в других трудах Даниеля Дефо, нам явлен тот срез взглядов и мнений, который характерен для английской культуры начала XVIII века. «История дьявола» тем самым помогает нам воссоздать культурный портрет этой эпохи.

Но не только с этим связан наш интерес к «Истории Дьявола», а, может быть, гораздо в большей степени с тем, что автор книги обращается к теме, которая, будучи исходно и по преимуществу рассматриваемой в рамках богословской науки, в начале XVIII века уже не могла рассчитывать на пристальное к ней внимание ни богословов из профессионалов, ни дилетантов из сколько-нибудь благочестивых христиан. Тем не менее, эта довольно внушительная по объему книга, будучи опубликована, приобрела определенную известность и даже популярность и в Англии, и в Америке, и впоследствии не единожды переиздавалась, выдержав к 1854 году 6 изданий. Одной из причин ее известности явилось, возможно, и то, что автор книги, обращаясь к столь, по его же собственным словам, «необычной» теме, говорит не только чрезвычайно характерным для него самого и его времени языком публициста, но еще и языком художника. Образ дьявола крепко прижился в художественной литературе с середины XVIII века, и особенно после того, как великий Гете вывел на сцену своего Мефистофеля. Дефо не был литературным предшественником Гете, во всяком случае, непосредственным. Однако и он принадлежит к тем авторам, которые с большей или меньшей дерзостью прокладывали путь дьяволу в художественную литературу. Первые шаги, сделанные на этом поприще поэтами Йостом ван ден Вонделом, а затем Джоном Мильтоном, были продолжены впоследствии многими авторами. К числу «первопроходцев» на этом пути принадлежит и Даниель Дефо. И его книга может быть интересна для нас еще и в том отношении, что она иллюстрирует переходную и неустойчивую позицию автора, еще не готового расстаться с укорененным в церковной традиции представлением о дьяволе и в то же время уже не способного воспринимать врага рода человеческого исключительно в рамках этой традиции. Что из этого получилось, когда Даниель Дефо, обратившись к теме дьявола, взялся за перо, демонстрирует нам текст его книги.

Обращаясь вначале к книге Дефо как к историческому документу — разумеется, документу человеческой, а не дьявольской истории, будет уместным сказать несколько слов как о самой эпохе — о той исторической ситуации и духовной атмосфере, в которой жил и творил Даниель Дефо, так и об авторе книги — ибо он деятельно переносил личные впечатления и собственную жизненную позицию в свои произведения.

Дефо был уроженцем Англии, и годы его жизни пришлись на время бурных перемен и драматических событий в ее истории. Последнюю треть XVII — начало XVIII вв. Англию раздирали бесконечные политические неурядицы. Внутри государственные смуты, в которых принимали активное участие все три составляющие будущей Британской империи — Англия, Ирландия, Шотландия, сменялись или дополнялись войнами с Францией, Нидерландами и Испанией за превосходство на море. Церковные распри и реформы, восстания бедноты и казни бунтовщиков, волнения в армии, интриги короля против правительства и правительства против короля, противоборство аристократии и духовенства с нарождающейся буржуазией и поддерживавшим ее королем, нарастающее Просвещение — весь этот калейдоскоп событий выпало наблюдать и современнику столь драматической эпохи Даниэлю Дефо. И не только наблюдать. Дефо сам был столь активным участником происходившего, что приходится удивляться, как удалось ему уцелеть.

Даниель Дефо был истинным сыном своей беспокойной эпохи. Резкие, подчас драматические перемены, происходившие на его родине, сказывались и на жизни Дефо. Из его биографии известно, что он родился (около 1660 года) и вырос в семье пресвитерианца Джеймса Фо (аристократическую приставку «де» Даниель Фо присочинил себе уже в зрелых годах). С успехом он обучался в ньюнгтонской академии, готовившей пасторов для пресвитерианского служения. Но, завершив обучение, пошел не по церковной линии, а стал подручным у торговца. По торговым делам объездил Европу, сам стал владельцем торгового дела, женился, имел восьмерых детей, побывал в плену у пиратов, участвовал в восстании герцога Монмута, бежал после его поражения из Англии, потерпел крах в своих торговых делах в период войны с Францией, сочинял едкие памфлеты в поддержку короля Вильгельма, весьма расположенного к буржуазии, был посажен в тюрьму, трижды выставлялся у позорного столба, был близок к королю Вильгельму, добивался (и отчасти добился) от него привилегий для буржуазии, впал в немилость после смерти короля за свои выступления против фанатизма англиканской церкви, снова сидел в тюрьме, из которой вышел под условием того, что станет тайным правительственным агентом, вел двойную политическую игру, стоял в основании газетного дела в Англии, служил послом в переговорах Англии с мятежной Шотландией, под конец жизни был разоблачен в своей предательской деятельности по отношению к бывшим сподвижникам, обесславлен, в конце концов бежал из-за семейных неурядиц из родного дома и через несколько лет скитаний умер среди чужих людей, оставленный всеми, в 1728 году… При столь беспокойной внешне жизни, творческая деятельность Дефо, начавшаяся с сочинения и распространения политических памфлетов, была весьма плодотворной: им сочинено несколько сотен произведений памфлетического, публицистического и художественного ряда.

К собственно художественному творчеству Даниель Дефо обратился уже в очень зрелых годах, пережив множество житейских бурь: ему было 59 лет к моменту публикации первого его романа — «Робинзон Крузо». Но и на этом поприще он выказал себя чрезвычайно плодовитым писателем. За чуть менее чем двадцатилетний период Дефо сочинил несколько десятков художественных и публицистических произведений, в числе которых романы «Роксана», «Удачи и несчастья Молль Флендерс», «Записки кавалера», «Капитан Синглтон», «История полковника Джека», «Дневник чумного года». Самым известным из его трудов стал приключенческий роман «Робинзон Крузо», изданный в 1719 году под псевдонимом — Дефо с удовольствием признал свое авторство, когда книга вскоре после выхода в свет обрела успех у читателей, и далее продолжал литературные труды уже под своим собственным именем.

«История Дьявола», вышедшая в свет в 1726 году, хотя впоследствии и стала довольно известной, на русский язык, как и большинство произведений Дефо, не была переведена^[1].

Что же представляет собой «История Дьявола» Даниеля Дефо? Жанр этого довольно внушительного по объему (300 страниц) произведения сразу определить не просто. Это не роман в привычном нам смысле слова, не богословский или философский трактат, да и историческим сочинением назвать его можно только в кавычках. В «кавычках» — но все-таки можно, ибо, во-первых, автор книги делает заявку на «историзм» своего сочинения, как в названии его, так и на протяжении всего своего повествования неоднократно подчеркивая, что его цель — «дать нам правдивую историю этого тирана эфира» — дьявола. Во-вторых же, Дефо много и достаточно последовательно использует исторический контекст в своей книге (библейский, античный, средневековый, современный). И, наконец, в-третьих, и самое главное — дьявол для автора не существует вне истории человека. Собственно, следуя мысли Дефо, только в пределах этой истории и возможен дьявол, ибо жизнь человека, она же история — это и есть поле деятельности дьявола. Поскольку возможно поместить дьявола в исторический контекст, становится возможным и разговор о нем в XVIII веке — ведь история продолжается, и дьявол по-прежнему принимает в ней самое деятельное участие. Подчас может даже показаться не совсем ясным — история ли фон для разговора о дьяволе или дьявол — повод для Дефо поговорить об истории. Однако говорить со всей серьезностью об истории дьявола в начале XVIII века — это уже, можно сказать, дурной тон. Дефо обладал достаточной проницательностью и чувством юмора, чтобы это понимать и чувствовать. Поэтому и тон его при всей серьезности заявленной темы не всегда бывает до конца серьезен; порой, когда Дефо говорит вполне убедительные вещи, остается подозрение, что за солидными рассуждениями кроется ирония и насмешка — эту иронию Дефо иногда навязывает и своему персонажу: его дьявол бывает не прочь позабавиться (хотя шутки его и жестоки), как, впрочем, и тот, кто изобразил его таким — Дефо частенько подмигивает читателю, намекая на возможный сговор со своим героем.

Впрочем, это один из тех литературных приемов, придающих своеобразие и оригинальность всему повествованию, которые Дефо охотно использовал в «Истории Дьявола». «Сговор» с дьяволом — что может быть более интригующим, даже если и автор, и читатель точно знают, что никакого сговора и в помине нет? Если упоминать о других жанровых, стилистических и прочих особенностях, характеризующих «Историю», то имеет смысл обратить внимание на то, что эта книга — и по идеям своим, и по настроению — характерно просвещенческое произведение, равно как и характерное для самого Дефо — на примере «Истории» мы вполне, хотя и с определенными оговорками, можем говорить об особенностях мышления и литературного стиля автора книги, и, повторюсь, об эпохе в целом.

Что касается собственно литературных особенностей «Истории дьявола», то своеобразие этой книги обусловливается целым рядом моментов. Не последним здесь является то, что у автора на его художественном поприще было совсем немного предшественников — великая английская литература еще не создала своей устойчивой традиции и, по сути, едва ли не единственный, на кого Дефо мог ориентироваться в своей писательской деятельности, приступая к теме дьявола, был поэт Мильтон (чуть ниже мы попробуем проследить следы влияния Мильтона на «Историю Дьявола»). Дефо получил недурное по своим временам, хотя и провинциальное образование — знал (неизвестно, насколько хорошо: современники автора, его недруги, утверждали, что он был малообразован) древние и новые языки, историю, литературу — но это образование было, вероятно, достаточно поверхностным. И в дальнейшем, на протяжении своей жизни Дефо был склонен скорее не углублять, а расширять свои знания. Вероятно, подобным энциклопедическим подходом к знанию, столь свойственным авторам начала XVIII века, в известной степени и определялись и стиль и темы работ Дефо: он писал и злободневные памфлеты, и политические статьи, и трактаты по спиритуализму, и руководства по торговле, и приключенческие романы. Он брался за все, в уверенности, что любая тема подвластна его перу, — даже тема дьявола. Однако способствовала ли подобная «разносторонность» ясному, убедительному изложению какой бы то ни было темы? На примере «Истории Дьявола» мы можем видеть, что это не так. Жанр книги недостаточно ясен, в чем можно убедиться, открыв содержание «Истории…»: в первых ее главах звучит претензия на «историчность» повествования (о том, как понимает историю Дефо, чуть позже), далее Дефо сбивается на критический разбор поэмы Мильтона «Потерянный рай», затем им предпринята попытка разбора целого ряда библейских событий, начиная с ветхозаветных и заканчивая воплощением Христа, с целью выявить в словах Священного Писания указания на присутствие и действия дьявола среди людей. Попутно автор рассказывает (или пересказывает) анекдоты, высмеивающие расхожие представления о дьяволе (например, глава 4). Наконец, исчерпав, видимо, все возможные темы, он обращается с критическим разбором к практикам вызывания дьявола… Мысль в повествовании то разворачивается стремительно и лаконично (как, например, в первой главе книги), то тяжело громоздится, тянется, изворачивается, многократно повторяется и, в конце концов, никуда не приводит, оставляя у читателя впечатление недоумения и досады (пример — 3 глава). Уверенный и бодрый тон вдруг сменяется бессвязной болтовней. Попытки библейской экзегезы (начало 4-й главы) — игривостью (анекдот об оплошавшем художнике в 5-й главе). Особенно обращу внимание читателя на то, что бесконечные по объему придаточные предложения у Дефо живут самостоятельной жизнью, зачастую не согласуются друг с другом по содержанию и иллюстрируют одному лишь автору ведомые мысли. Ненужные вставки на латыни и французском, более чем вольное обращение с родным английским языком — странные, почти невероятные метафоры и словосочетания (особенно в том, что касается религии), упущенные из предложений глаголы и местоимения, нарочитая даже для начала XVIII века архаичность языка, особенно заметная в стихах Дефо, от которых он не может удержаться — таков стиль книги. Он мог бы казаться раздражающе непривлекательным и только, если бы автор не компенсировал эти недостатки другим — Дефо обращен к читателю, постоянно вступает с ним в диалог, интригует тайной, подтрунивает над своим героем и слегка — над читателем. При всей непоследовательности и скачкообразности мысли Дефо, она не лишена своей логики. Кроме того, Дефо остроумен, и в этом тоже состоит одна из обаятельных и ярких черт его повествования. XVIII век, не много требуя глубоких знаний от автора, подозревая в них тяжеловесный педантизм, многое прощал автору остроумному — мы можем видеть это на примере, скажем, Вольтера или Дидро… Впрочем, Дефо действительно можно простить и легковесность и игривость — он публицист, а отнюдь не богослов и не философ. Не будем забывать и о том, что созданию «Истории Дьявола» предшествовала бурная публицистическая деятельность автора, которая с неизбежностью наложила отпечаток на все его последующие литературные труды. При том же публицистичность — характерная черта стиля не только Дефо, но и всего «просвещенного века». А если говорить о собственно просвещенческих моментах в книге Дефо, то, помимо только что упомянутой публицистичности и энциклопедизма, здесь имеет смысл обратить внимание на такой момент, как рационализм в подходе автора к избранной теме. При этом, однако, не забывая и о том, что при всем преобладании «просвещенческих» акцентов в книге Дефо, они, тем не менее, не единственные. Дефо, напомню, был несостоявшимся пресвитерианским, или, шире, протестантским пастором. Образование, полученное им в перспективе стать служителем Церкви, наложило определенный отпечаток на религиозные воззрения автора «Истории Дьявола». Хотя и недостаточно ясно выраженные, они имеют место быть в книге, и, приступая к дальнейшему ее, более детальному разбору, мы постараемся их отчасти коснуться. Особенностью нашего рассмотрения станет то, что главным предметом, а лучше все-таки сказать героем сочинения Дефо является дьявол, а поскольку все, чего бы ни касался автор книги — будь то житейские дела, библейские сюжеты или даже вера и Бог, рассмотрено им исключительно в связи с этим персонажем, нам придется при разборе придерживаться избранной автором линии и вычленять воззрения Дефо, опираясь исключительно на то, что он говорит о своем герое, а вовсе не о самом себе.

Каков же он, герой книги Даниеля Дефо? Мы уже упоминали о том, что о дьяволе для Дефо возможен разговор потому, что можно «выследить» его в человеческой истории. А она, история, в свою очередь, понимается Дефо вполне по-просвещенчески, или, что в данном случае то же самое, секулярно, то есть главным образом как история политическая — сам будучи участником и свидетелем, равно как и жертвой множества исторических драм, событий, интриг, имея неукротимое стремление и желание к публичной деятельности, Дефо невольно или намеренно переносил собственный опыт и взгляд в «Историю Дьявола».

Итак, история дьявола, как и история человеков, это, по преимуществу, политическая история. А дьявол выступает в ней неизменно действующим, хотя, как правило, и закулисным политиком. Политика в описании Дефо — чрезвычайно увлекательное, но при том и отвратительное, «грязное» (это Дефо отлично знал по собственному опыту), вызывающее к жизни и задействующее самые низменные качества и свойства человеческой души дело. И так как дьявол является прародителем зла и виновником первого мятежа, то и политической деятельности он, конечно, не только не чужд, но и весьма склонен к ней.

В связи с «политическими пристрастиями» дьявола Дефо щедро наделяет своего героя всеми характерными чертами прирожденного политика и интригана: беспринципностью, лживостью, цинизмом, подлостью и пр. «талантами». Правда, даже обладая ими, дьявол не всегда оказывается в выигрыше, так, например, в одной из первых глав книги Дефо замечает: «старина Макиавелли превзошел его во многих вещах, и в этой книге я могу дать описание нескольких из сынов Адама, и некоторых их сообществ тоже, кто перехитрил Дьявола, нет, кто перегрешил Дьявола…»^[2]. В этих словах звучит и «гордость» за человеческий род, что вполне соответствует просвещенческому настроению автора «Истории Дьявола», и горечь сожаления о том, что по части всякой неправды человек оставил дьявола далеко позади себя и, самое существенное, легковесная игривость в разговоре о таком страшном предмете.

Как бы то ни было, а Дьявол в изображении Дефо вполне олицетворяет образцового деятеля, современного автору. Дефо, несмотря на то, что как христианин он обязан категорически осудить дьявольские деяния, не может удержаться от вполне, кажется, искреннего и — очень просвещенческого — восхищения умом, хитростью, изворотливостью, предприимчивостью, хваткой врага рода человеческого. Дьявол у Дефо «не празден», он действует энергично, решительно, ловко и с размахом… В этом восхищении, занимающем на протяжении первых двух глав книги значительное место, нет нужды усматривать симпатию к дьяволу как именно дьяволу — противнику Бога. Как христианин Дефо дьявола и осуждает и не приемлет. Но как человек эпохи Просвещения, уже не имеющий острой чувствительности к мистике, потустороннему, он смотрит на дьявола с той точки, на которой стоит сам — может быть, отчасти (хотя не только) скептической —«а есть ли дьявол?», но еще и вполне цинической: всему можно назначить цену — и Дефо видит возможность «оценить» дьявола, что называется, «практически», дать дьяволу, точнее его деяниям, оценку со своей, человеческой точки зрения — и оценка эта иногда весьма высока («Но наивысший образец предприимчивости, который, мы находим, Дьявол явил позднее в деле религии, по-видимому, была миссия в Китай. И здесь, конечно, Сатана действовал со всем возможным искусством…»^[3]), а иногда и вовсе ничтожна («старина Макиавелли превзошел его во многих вещах, и в этой книге я могу дать описание нескольких из сынов Адама, и некоторых их сообществ тоже, кто перехитрил Дьявола, нет, кто перегрешил Дьявола»^[4]). Но какова бы ни была эта оценка, Дефо придерживается принципа, и неоднократно подчеркивает это на протяжении всего своего повествования, что оценка эта должна быть справедливой: «Поскольку я склонен говорить преимущественно о Сатане, воздавать ему справедливость и писать его историю беспристрастно…»^[5]. Впрочем, исток справедливости по отношению к столь странному предмету (точнее, персоне) надо полагать, коренится отнюдь не в благодушии автора, а во вполне отстраненном взгляде на предмет рассуждения. Эта отстраненность не от особенного благочестия, не от отгораживания от объекта «справедливой оценки», но и не от формализма: не стоит усматривать в Дефо «адвоката дьявола» в его средневековом понимании. Дефо прочно обосновался в XVIII веке и рассматривает врага рода человеческого так, как мог бы рассматривать любое другое, пока не достаточно изученное, но вполне укорененное в реальности явление, подлежащее тщательному изучению, а, впоследствии — определению ему места в этом мире. То, как это место давным-давно определено, Дефо-просвещенца никак не устраивает. Таким, каким видит дьявола церковная традиция, и там, где, согласно ей, ему и положено пребывать, Дефо дьявола увидеть не желает или, может быть, не в состоянии. Ведь он — человек новой эпохи, человек, заново открывающий мир уже не с помощью Божественного Откровения, а с помощью сил собственного разума. Он сам этот мир устрояет сообразно своим человеческим понятиям. Нет нужды, что понятия эти могут быть несовершенны. Зато они понятны и непротиворечивы. А что есть «Дьявол из ада» или «великий рогатый дьявол»? Рога и копыта смешны и, пожалуй, даже оскорбительны для здравомыслящего человека. Воспринимать дьявола так, как его воспринимали в толпе, чему Дефо дает весьма остроумное, хотя и, может показаться, чересчур витиеватое определение, а именно: «дети и старухи наплели друг другу столько страшных историй о Дьяволе и такого насочиняли о нем в самых ужасных и диких формах, что этого было бы вполне достаточно, чтобы напугать самого Дьявола, доведись ему повстречаться в темноте с самим собой, облеченным в некоторые из тех образов, которые созданы для него людским воображением; а что до них самих, я не могу вообразить, чтобы Дьявол ужаснул их и вполовину так сильно, если бы они встретились с ним лицом к лицу»^[6], — такое для Дефо невозможно: наивные и фольклоризированные представления о дьяволе в эпоху Просвещения уже не воспринимались всерьез сколько-нибудь образованным человеком. Более того, как отмечает автор, упоминая «практикующих атеистов», сколько-нибудь образованные порой не верили и в Бога, что уж говорить о дьяволе: «и если это, как я предполагаю, увенчается успехом, я не стану разбирать, кто есть лучший христианин, Дьявол, который верует и трепещет, или наши современные атеисты, которые не верят ни в Бога, ни в Дьявола»^[7]. Поскольку же Дефо позиционирует себя человеком веры на всем протяжении своей книги, то уже потому он не может и не должен отказать дьяволу в существовании. Впрочем, он и не отказывает: «и я не могу сомневаться в том, что Дьявол действительно существует, и bona fide в очень многих из наших почтенных друзей, в то время как сами они ничего об этом не знают»^[8]. Более того, первые главы книги сплошь пестрят уверениями автора в том, что он убежден в существовании дьявола. У нас нет оснований сомневаться в том, что Дефо неискренен с читателем и, может быть, даже с самим собой. Он искренен вполне. Только вот какова его вера, и глубока ли она, и какие выводы делает Дефо из того, что дьявол существует?

Не будем забывать в этой связи о том, что вера Дефо — это вера протестанта. Как протестант Дефо вполне обходился без церковного предания, поклонения святым и святыням. Как и для всякого протестанта, для него существовала главным образом Библия, из нее он узнавал о Боге и научался вере в него, и уже по причине своей «книжности» вера эта не могла не быть «разумной» верой. Идеи и веяния эпохи Просвещения лишь усугубляли акцент на «разумности» веры, и Дефо, работая над своей «Историей», без устали черпал из этого колодца. В дьявола следует верить, потому что это «разумно», поскольку его существованием объясняется происхождение всякого зла и неправды в мире. Дефо как будто бы не готов взвалить всю тяжесть ответственности за человеческие бедствия на самого человека, но в то же время уже в эпиграфе к его книге, а затем и в тексте ее, — вспомним тот же «справедливый подход» к дьяволу, — настойчиво звучит мысль о том, что человек склонен приписывать дьяволу дела, которых тот не совершал:

Как он ни плох, но дьявола и оскорбить возможно,
Когда его мы обвиняем ложно,
И валим на него свои же преступленья,
Одни быть не желая в осужденье^[9].

Самый простой вывод, который хочется сделать по прочтении этих строк, состоит в том, что, возможно, человек просто прикрывает образом дьявола свои греховные дела, а в действительности никакого дьявола, может быть, и вовсе нет? Не сомнение ли в его существовании вложил Дефо в стихотворный эпиграф к собственной книге? Вопрос о том, можно ли вполне доверять «Истории Дьявола» как свидетельству о представлении Дефо, а вместе с ним отчасти и человека Просвещения, о дьяволе, а также — о вере и о Боге, напрашивается сам собой. Попытаться ответить на него мы можем, заглянув в другие произведения Даниеля Дефо с целью выяснить, нет ли в них моментов, которые могли бы прояснить для нас позицию автора в отношении тем, рассматриваемых им в «Истории Дьявола». Примером здесь может служить самое известное творение Дефо — приключенческий роман «Робинзон Крузо». Обратимся сначала к образу дьявола в этом романе.

В нем имеется эпизод, когда Робинзон, разгуливая в одиночестве по своему острову, вдруг обнаруживает на песке чьи-то следы. Зная, что на острове он один, герой приходит в ужас; первая мысль: это следы дьявола. Вторая, сразу за ней следующая и гораздо более тревожная и настойчивая, — это дикари. Но предоставим слово самому Дефо, точнее его герою — Робинзону:

«Минутами мне приходило в голову, не дьявол ли это оставил свой след, — разум укреплял меня в этой догадке. В самом деле: кто, кроме дьявола в человеческом образе, мог забраться в эти места? Где лодка, которая привезла сюда человека? И где другие следы его ног? Да и каким образом мог попасть сюда человек? Но с другой стороны смешно было также думать, что дьявол принял человеческий образ с единственной целью оставить след своей ноги в таком пустынном месте, как мой остров, где было десять тысяч шансов против одного, что никто этого следа не увидит. Если врагу рода человеческого хотелось меня напугать, он мог придумать для этого другой способ, гораздо более остроумный. Нет, дьявол не так глуп. И, наконец, с какой стати, зная, что я живу по эту сторону острова, оставил бы он свой след на том берегу, да ещё на песке, где его смоет волной при первом же сильном прибое? Всё это было внутренне противоречиво и не вязалось с обычными нашими представлениями о хитрости дьявола.

Окончательно убеждённый этими аргументами, я признал несостоятельность своей гипотезы о нечистой силе и отказался от неё. Но если это был не дьявол, тогда возникало предположение гораздо более устрашающего свойства: это были дикари с материка, лежавшего против моего острова»^[10].

Итак, Робинзон страшится двух вещей — дьявола и дикарей. И последних много сильнее, чем нечистой силы. Впрочем, нужно отметить, что отважный Робинзон не очень-то религиозен, следовательно, и дьявол, похищающий души, его не может уж слишком волновать. Робинзон и о Боге-то обыкновенно вспоминает (как, впрочем, то свойственно человеку) в минуту крайней нужды. Веру и упование на помощь Божию для него заменяет разум и надежда на собственные силы. Поэтому, поразмыслив о следах хорошенько — то есть рационалистически, Робинзон решительно отвергает мысль о присутствии дьявола на острове. Дьяволу на острове делать нечего и с точки зрения самого Робинзона, и с точки зрения, как предполагает Робинзон, не отказывающий нечистому в сообразительности, самого дьявола, — стало быть, его и нет здесь. А почему бы, спросим мы, дьяволу и не наведаться к Робинзону в гости? Он ведь приходит за особенной добычей. Робинзон, конечно, не отец-пустынник, подвизающийся в добродетели, и похищение его души, может быть, и не такое уж великое и сложное дело, однако для дьявола всякая душа — добыча. Робинзону же подобная перспектива и в голову не приходит. Не потому, что собственная душа и ее благополучие ему безразличны. Но… дьявол-то, может быть, еще и не явится. Вот дикари дело другое. Дикари реальны и уже потому ужасны. Дикари, конечно, возьмут в плен, наверняка убьют и съедят. И потому в дальнейшем Робинзон озабочен отнюдь не подготовкой своей души к встрече с дьяволом, а своим спасением от дикарей. Последнее неизмеримо важнее. О чем это может говорить? Рискнем сказать: в том числе и о том, что дьяволу, собственно, нет места в жизни человека. А есть ли ему вообще место? В том смысле, что есть ли он вообще? И если есть, то где? Может, он просто нашел себе тихое пристанище, куда не ступала нога человека? Вот, например, на далеком острове Робинзона есть пещера, и герой однажды забредает в нее, видит сверкающие во мраке глаза и слышит доносящиеся из темноты тяжкие вздохи. И вновь первое, что приходит в голову видавшему виды моряку: «это дьявол». Однако, не будем лишать себя удовольствия вспомнить этот эпизод, читая строки из романа:

«Немного погодя, я, однако, опомнился и обозвал себя дураком. Кто прожил двадцать лет один одинёшенек среди океана, тому не стать бояться чорта, сказал я себе. Наверное уж в этой пещере нет никого страшнее меня! И, набравшись храбрости, захватил горящую головню и снова залез в пещеру. Но не успел я ступить и трёх шагов, освещая себе путь головёшкой, как попятился назад, перепуганный чуть ли не больше прежнего: я услышал громкий вздох, как вздыхают от боли, затем какие-то прерывистые звуки вроде бормотанья и опять тяжкий вздох. Я оцепенел от ужаса; холодный пот проступил у меня по всему телу, и волосы встали дыбом, так что, будь на мне шляпа, я не ручаюсь, что она не свалилась бы с головы… Тем не менее я не потерял присутствия духа: стараясь ободрить себя тою мыслью, что всевышний везде может меня защитить, я снова двинулся вперёд и при свете факела, который я держал над головой, увидел на земле огромного страшного старого козла. Он лежал неподвижно и тяжело дышал в предсмертной агонии; по-видимому, он околевал от старости»^[11].

Робинзон испытывает облегчение, обнаружив в предполагаемом дьяволе козла — страхи его напрасны, дьявол, тот самый страшный, потусторонний, леденящий душу ужасом дьявол оказывается всего-навсего старым облезлым козлом. Впрочем, так ли уж леденит ужас нашего Робинзона? Вглядимся в приведенный эпизод попристальней. Что там говорит герой, ободряя себя при входе в пещеру?

«Кто прожил двадцать лет один одинешенек среди океана, тому не стать бояться чорта». Какие самоуверенность и дерзость! Будь Робинзон до конца уверен в том, что дьявол существует, вряд ли он стал бы бросать ему столь дерзкий вызов, ставя себя с ним наравне. Оскорбленный дьявол мог бы и явиться… Далее развенчивание мифа о дьяволе происходит по нарастающей: «Наверное уж в этой пещере нет никого страшнее меня!», «…волосы встали дыбом, так что, будь на мне шляпа, я не ручаюсь, что она не свалилась бы с головы…». Когда волосы встают дыбом от страха — это, конечно, впечатляет и нагнетает обстановку. Но вот когда при этом шляпа может свалиться с головы — это уже почти смешно. Ироничен и взгляд Робинзона на себя самого как на страшилище. Наконец, явная ирония звучит тогда, когда обнаруживается козел. Это, конечно, и вообще свойственная автору ирония над современными ему обыденными представлениями о дьяволе (таковая имеет место и в «Истории Дьявола»). Но не только. Она становится возможной в том случае, когда на предмет насмешки (а Дефо, конечно, откровенно насмехается, называя дьявола издыхающим козлом!) смотрят со стороны, как на нечто не имеющее отношения к тому, кто смеется. Но может ли христианин с уверенностью сказать, что дьявол не имеет к нему никакого отношения? Едва ли. Зато так вполне мог высказаться просвещенец.

Собственно и сам эпизод с пещерой и козлом показателен в том отношении, что в нем перед нами лаконично и остроумно изложена просвещенческая позиция в отношении мира. Пещера, темная и неизведанная, — это и есть тот самый мир, который открывает первопроходец Робинзон. В этом мире как будто есть и Бог: «стараясь ободрить себя тою мыслью, что всевышний везде может меня защитить, я снова двинулся вперёд», и дьявол: «тому не стать бояться чорта». Однако, в том и дело, что и Бог, и дьявол есть «как будто». В конце концов оказывается, что дьявола нет, есть только козел, а стало быть, и помощь Бога, на которую рассчитывает Робинзон в случае необходимости, не нужна. В том смысле, что в мире естественных событий, дикарей и козлов Богу делать-то, в общем, и нечего. Мир принадлежит робинзонам, и они сами отлично с ним управляются.

Все события в этом мире разрешаются самым естественным образом, все раньше или позднее становится на свои места. И, — возвращаясь к предмету нашего разговора, — в мире первооткрывателей-робинзонов нет и не может быть места дьяволу. Очень хочется продолжить в этом духе — стало быть, дьявола и вовсе нет. Впрочем, не будем утверждать то, чего Дефо впрямую не проговаривал.

Можно было бы порадоваться за Робинзона, столь рационалистически трезво преодолевающего и искореняющего в себе мысль о дьяволе. Но каковы тогда все-таки у него счеты с Богом? Не в том же ли направлении движется его трезвая мысль? «Постоянное чтение библии и молитва направляли мои мысли к вопросам возвышенным, и я познал много душевных радостей, которые дотоле были совершенно чужды мне»^[12], — сообщает читателю Робинзон. Замечательно! Трудности и лишения, которые могут кого угодно повергнуть в уныние, преображают душу Робинзона Крузо, и он, с мыслями о Боге, трудится по мере своих сил и возможностей — так, как и положено доброму христианину, чтобы дела его прославляли Творца. Соблазнительно, читая «Робинзона Крузо», усмотреть здесь назидание со стороны автора, а стало быть, и его личную позицию, хотя бы и «теоретическую»: вот что совершает вера, вот какова она должна быть! Дефо может показаться нам здесь примерным протестантом, когда мы читаем подобные приведенным, а таковых немало, строки в «Робинзоне Крузо». Да, Дефо протестант, и Робинзон — тоже, и Бог для автора и для его героя, несомненно, существует и принимает участие в жизни человека. Это все, конечно, так, но… Вспомним, например, эпизод, когда Робинзон обнаруживает неподалеку от своего жилья колосья ячменя и побеги риса. Какое религиозное одушевление и восторг объемлют его! Бог сотворил чудо, Провидение позаботилось о Робинзоне! Однако восторг продолжается недолго. Робинзон вспоминает, что не так давно вытряхнул на этом самом месте мешок, в котором были остатки зерна, не годного в пищу. «Чудо исчезло, а вместе с открытием, что всё это самая естественная вещь, я должен сознаться, значительно поостыла и моя горячая благодарность к промыслу»^[13], — признается Робинзон. Все оборачивается самой обыденной или, скажем осторожней, естественной своей стороной. Главным образом потому, что сам Робинзон готов увидеть в происходящем вокруг него скорее естественность, нежели чудесность. В том числе, хотя не только, и потому, что в мире естественных вещей и событий ориентироваться просто и легко. «Естественность» происходящих в мире Робинзона событий не противостоит его вере, но она приглушает ее, отодвигает на второй план. На этот момент, но с обратным знаком, в отношении дьявола мы уже обращали внимание выше: не дьявол реален, а дикари или козел. В отношении Бога позиция героя, а стало быть и автора, иная. Ни Дефо, ни его герой существование Бога под сомнение не ставят. Оба они христиане-протестанты. Правда, такие, которых уже коснулось дыхание Просвещения: даже когда Робинзоном владеет умиленное и благочестивое настроение, угадывается движение в сторону простого, обыденного, не решусь сказать откровенно «секулярного»: «Несомненно моими действиями руководило провидение, ибо, открыв сундук, я нашёл в нём лекарство не только для тела, но и для души: во-первых, табак, который искал, во-вторых — Библию»^[14]. Именно так: сначала табак, потом — Библия…

Если принимать во внимание приведенные выше эпизоды из «Робинзона Крузо», то и на «Историю Дьявола» можно взглянуть под несколько иным углом зрения. Ведь бесконечные уверения Дефо в первых главах «Истории…» в том, что он убежден в существовании дьявола, не так уж сильно убеждают, чтобы поддаваться этим уверениям. «Дьявол, безусловно, существует» — искренне заявляет Дефо-христианин и протестант. Но «Кто же тогда этот Дьявол… — это трудность, еще неразрешенная до конца большинством ученых…»^[15] — изрекает Дефо-просвещенец, и в его риторическом вопросе, предваряющем дальнейшие рассуждения, слышится неудовлетворенность автора мнением по этому поводу «ученого», то есть богословского мира. Неудовлетворенность эта происходит от сомнения. Кому же из них — убежденному Дефо-протестанту или сомневающемуся Дефо-просвещенцу нам следует верить? Видимо, ни тому, ни другому. Ибо сам Дефо, как истинный сын своей переломной эпохи, определиться окончательно так и не смог. Неопределенностью окрашена вся его книга. Потому и «История Дьявола» не воспринимается как законченное, цельное произведение, в котором автор высказался до конца.

Однако высказаться он пытался. И не только о дьяволе, но и о Боге, ибо, обращаясь к теме дьявола, разговора о Боге не избежать. Делал он это, опираясь в том числе и на тот самый неудовлетворяющий его богословский, «ученый» опыт. Хотя Дефо и сетовал иронически на то, что «теперь не проникнуть во всю метафизическую бессмыслицу учений о нем, и не ограничить себя полностью языком кафедры, откуда мы вещаем относительно того, что положено думать о Боге и о Дьяволе»^[16], однако же не пренебрегал тем, чтобы самым серьезным тоном повторять то, что раньше преподносилось с кафедры в качестве догмата. Впрочем, в устах Дефо все, что он говорит подобным «ученым» слогом о Боге и о дьяволе, звучит крайне натянуто и непоследовательно. И потому вычленить из проговариваемого им нечто достаточно определенно характеризующее позицию автора в отношении догматов протестантской веры, которую он исповедовал, тоже непросто. Бог есть. Это лучшее, что может сказать и говорит Дефо о Боге. Все, что произносится им сверх того, говорится исключительно в связи с темой дьявола, служит контекстом для разговора о нем и уже потому имеет характер вторичности. Однако попытаемся все же извлечь из этого контекста что-либо, позволяющее нам увидеть позицию автора «Истории Дьявола» чуть определеннее.

Оттолкнуться здесь имеет смысл от того уже известного нам обстоятельства, что Дефо был протестант и пресвитерианец. Антиклерикализм, антипапизм правоверного протестанта звучат в его книге вполне определенно. Так, именно папскую церковь Дефо обвиняет в наиболее тесной «дружбе» с дьяволом, папы у него — дьявольские любимцы, а иезуиты — лжецы, перехитрившие самого дьявола, крестовые походы и религиозные войны инициированы папством с подачи все того же Сатаны… О «гробницах Христа и святых» Дефо, упоминая причины крестовых походов, говорит вполне небрежно. Это не пренебрежение скептика или богоборца. Это просто равнодушие протестанта, для которого святыни вообще не значимы, что, в свою очередь, имело свои старинные корни в протестантском противостоянии чрезмерно развитому в католической церкви к моменту раскола культу святых и святынь. Поэтому «святое рвение» крестоносцев оборачивается у Дефо религиозным безумием, «священная война» никакая не священная, а, как всякая война, ужасная, кровавая и тем более нелепая, что предлогом ее становится то, что не должно быть причиной войны — вера в Бога. Однако, все это косвенные признаки протестантской одушевленности, и выказаны они отнюдь не с тем, чтобы обнаружить свою веру или религиозную ненависть к папству. Нет, высказываясь столь определенно в отношении папской церкви и связанных с нею событий, Дефо подготавливает наиболее подходящую почву, на которую высадит «своего» дьявола. Благо, богатая событиями история католической Церкви, по его мнению, это позволяет. Не забудем в этой связи, что дьявол его — не только реален, он еще и исторический персонаж.

Кстати, по поводу «реальности» дьявола: а есть ли доказательства его существования? Для читателя эпохи Просвещения этот вопрос не празден. Дефо его и не избегает. В его распоряжении свидетельства Священного Писания и аргументы от логики. Дефо использует и то, и другое. Последнее в гораздо большей степени. Однако насколько убедительны и возможны его «рациональные» аргументы, это еще вопрос. Так, например, Дефо утверждает, что дьявол существует, «так как существует Бог». Вслушаемся в слова, иллюстрирующие и «доказывающие» это утверждение:

«Истина о том, что Бог и Дьявол противоположны по природе и отделены один от другого местом пребывания, кажется, довольно прочно укоренена в нашей вере: поскольку мы верим в реальность их существования, тот, кто отрицает одного, вообще говоря, отрицает обоих, и тот, кто верит в одного, с необходимостью верит в обоих <…>

Более того, в некоторых отношениях равно преступно отрицать реальность их обоих, с той только разницей, что верить в существование Бога есть долг по природе, а верить в существование Дьявола похоже на долг по рассудку: одно есть доказательство от реальности видимых причин, а другое — вывод из подобной же реальности их следствий.

Единственное доказательство существования Бога происходит из наличия всеобщего, направляемого доброй волей согласия всех народов поклоняться высшей силе и славить ее: единственное доказательство существования Дьявола — из направляемого злой волей согласия некоторых народов, которые, не зная другого Бога, сделали Бога из Дьявола, ибо желали лучшего»^[17].

Приведенный фрагмент из 2-й главы «Истории Дьявола» довольно пространен. Но проясняет ли он что-нибудь или, тем более, доказывает? Пожалуй, только то, что «логические аргументы» Дефо несостоятельны. Они, так или иначе, сводятся к понятию веры, тем самым себя аннигилируя как именно аргументы от разума. Что касается собственно протестантской линии в приведенном и других подобных рассуждениях Дефо, то особенно всматриваться в нее не стоит. Она неровна и прерывиста и мало обнаруживает связи с протестантскими догматами просто потому, что они не только не в центре, но даже и не на периферии повествования Дефо.

Не удовольствовавшись упомянутыми аргументами от «логики», Дефо обращается к Священному Писанию. Конечно, он признает и неоднократно упоминает о том, что в касающемся образа дьявола Священное Писание — единственный и непреложный авторитет. Однако Священное Писание очень (по мнению Дефо даже слишком) лаконично говорит о дьяволе, и узнать о нем еще что-либо человек может, лишь предприняв к тому собственные усилия, опираясь на собственный разум. Богооткровенное знание уже недостаточно для современного автору «Истории Дьявола» человека, ведь современник XVIII века смотрит на мир не с позиций Богооткровения. Он — мы уже выше говорили об этом — сам открывает этот мир, сам его обустраивает, сам все расставляет по местам. В том числе — и дьявола. Впрочем, и Бога тоже. Богу в этом мире отводится место уже скорее по привычке, и место это вполне определенное — в Церкви, на богослужении, но не в жизни в целом, не в центре ее, а на периферии. В тексте книги Дефо, несмотря на то, что оснований подозревать его в неверии нет, этот момент тоже присутствует. Он становится особенно внятен, когда Дефо вдруг начинает одолевать запоздалое благочестие и он исторгает потоки путанных слов о благодати, воздаянии, божественных обетованиях и прочем в том же духе. Тон его делается в таких случаях крайне неубедителен, Бог маячит где-то на заднем плане бледной тенью, и Дефо спешит поскорей отделаться от разговора о Нем и вернуться к основной своей теме — теме дьявола. Так же обстоит дело и с дьяволом. Стоит Дефо ввести своего героя в религиозный контекст — например, заговорить о нем как о противнике Божием или некоей таинственной, потусторонней силе, как дьявол тоже становится бледным и выморочным. Он обретает жизнеспособность и делается убедительным, когда Дефо говорит о нем с вполне секулярных позиций: вот дьявол-политик, дьявол-интриган, дьявол-просвещенец… Да, дьявол Дефо, конечно, настоящий просвещенец. Он не чурается нового, всегда готов к переменам и сам выступает их инициатором. Такой дьявол понятен Дефо и вообще человеку Нового времени — стало быть, только такой дьявол и может существовать.

Разобравшись с реальностью его существования, Дефо приступает к вопросу о том, «кто он есть, и откуда взялся, чтобы войти прямо в подробности его истории»^[18].

В попытке разрешить этот вопрос Дефо, как примерный христианин, опирается на Библию. Дьявол — это падший серафим, посему становится возможным говорить о нем как о некой персоне, более того, как о личности, и весьма выдающейся. Заявить о дьяволе как о личности — весьма соблазнительная возможность для всякого автора, поистине распахивающая просторы для творчества. Не преминул воспользоваться такой возможностью и Дефо, как до него — вначале протестантский поэт Йост ван ден Вондел, а несколько позднее — английский поэт Джон Мильтон. С последним у Дефо свои счеты. Он вводит в свою «Историю Дьявола» критический разбор фрагментов и тем поэмы Мильтона «Потерянный рай».

Зачем это нужно Дефо? Хотя бы по той причине, что поэма «Потерянный рай» была у всех, что называется, «на слуху» в ту эпоху (она вышла в свет в 1667 году) и, следуя по стопам ее создателя (а Дефо, забегая вперед, отмечу это, отчасти следует ему, не смотря на свой полемический тон в отношении образов Мильтона), невозможно было обойти молчанием такое грандиозное творение, каковым была поэма Мильтона. «Потерянный рай» — действительно очень значимая книга для английской — и не только английской — литературы, она открывает собой целый ряд художественных произведений, главным или одним из главных персонажей которых становится дьявол: таковы, например, поэмы Байрона, сочинения немецких романтиков, даже в литературе конца XIX, да и XX тоже, века мы можем найти отголоски влияния Мильтоновской поэмы — о дьяволе писали и Анатоль Франс и Михаил Булгаков, и Клайв Льюис. Одним из «ближайших последователей» Мильтона по этой части стал Даниель Дефо, несомненно, очень хорошо знавший поэму «Потерянный рай».

Поэма Мильтона вызывала неоднозначные, но неизменно бурные реакции современников. После выхода ее в свет и до появления «Истории Дьявола» Д. Дефо прошло немногим более пятидесяти лет. Для Дефо это оказалось очень кстати — возможность ввести в свое повествование критический разбор поэмы, вызывающей неувядающий интерес читателей. Этим он удовлетворял и своей непреходящей страсти к полемике, но прежде всего, конечно, создавал достойную и устойчивую почву для разговора о дьяволе: разговора, ко многому не обязывающего, позволяющего оставаться в рамках дозволенного религией и в то же время увлекательного. Да-да, именно увлекательного, ведь цель Дефо несомненно такова: развлечь читателя. В одной из первых глав он говорит об этом вполне определенно: «Это и что бы еще ни обнаружилось в истории и поведении этого архи-дьявола и его приспешников, способное оказаться полезным для научения, предостережения или развлечения, вы можете ожидать от этой книги»^[19].

Нам, которых от читателя, современного Дефо, отделяет почти 300 лет, избалованным высокохудожественными произведениями, где дьявол выступает в главной роли, знающим таких «ярких» дьяволов как Мефистофель Гете и Воланд Булгакова, «увлекательность» «Истории Дьявола» может показаться весьма сомнительной. Дефо изъясняется тяжеловесным языком, его определения и метафоры нередко кажутся странными и неуместными, он часто непоследователен, перескакивает с одного предмета на другой, недоговаривает свою мысль до конца, топчется на одном месте, бесконечно повторяется — и как будто ничего по существу не говорит. Впрочем, по существу, — он охотно признает это и сам, — о дьяволе сказать можно очень немногое, и это немногое известно нам из Священного Писания. И все же книга претендует на увлекательность. И она действительно ее не лишена. Во многом благодаря разбираемой критически поэме Мильтона «Потерянный Рай» и задаваемым этой критикой направлением повествования. Но посмотрим, как Дефо проявляет себя в качестве критика по отношению к этой поэме.

Уже само по себе то обстоятельство, что Дефо для разговора о дьяволе в качестве «фона» использует художественное, более того, поэтическое произведение, не то чтобы «снижает» уровень его размышлений, «снижение» он задал уже, обмолвившись о «развлечении» читателя, — это резко меняет акценты в его повествовании. Провозглашенный Дефо в 1-й главе книги «жестоким и злобным» «политиком», уже в третьей ее главе дьявол начинает тяготеть едва ли не к тому, чтобы стать романтическим героем — и не без помощи образов Мильтона. Но не будем забегать вперед и сначала скажем несколько слов о поэме «Потерянный Рай», оказавшей значительное влияние на образ дьяволау Дефо в разбираемой нами книге.

«Потерянный Рай», с одной стороны, представляет собой характерно протестантское по своему духу произведение: в нем ощущается мощное влияние на его автора библейского текста, угадывается попытка оставаться в рамках Священного Писания, но в то же время очевиден и возможный для протестанта уход от традиционной интерпретации священного текста, не допускающей слишком вольных трактовок библейских событий. С другой стороны, то, что Сатана выведен в «Потерянном Рае» в качестве главного героя, не говоря уже о том, что автор своему герою явно сочувствует и наделяет его многими вызывающими симпатию качествами, является несомненным симптомом стремительно нарастающего секуляризма. Лишь с позиций отстраненности от религии и нечувствительности к вере и догматам становится возможным такое почти приязненное отношение к «врагу рода человеческого». При всем том едва ли допустимо бросить в лицо автору «Потерянного Рая» обвинение в безбожии. Конечно, безбожником он не был — слишком очевидна одушевленность, захваченность Мильтона библейскими событиями, которым он дает столь высокохудожественное изображение.

Изображение поистине высокохудожественное, и Дефо, обращаясь к поэме, наряду с действительно порой очень едким критическим разбором, не может не признать ее достоинств. Образы, созданные Мильтоном, увлекают его столь сильно, что он вдохновляется ими на создание собственных поэтических фрагментов на тему «истории» дьявола. Свои поэтические отступления (впервые таковое появляется в 3-й главе книги) Дефо оправдывает тем, что с тех самых пор, как впервые Овидий обратился к этой теме в своих «Метаморфозах», «…столь много поэтической свободы повелось в отношении Дьявола, свободы, относящейся к его наиболее древнему положению и ко времени до его падения, что и мне кажется позволительным совершить экскурс подобного рода, обратившись к его истории тотчас после его падения и до сотворения человека. К промежутку, в который, я думаю, многое из истории Дьявола можно увидеть и которому мистер Мильтон уделил мало внимания, по крайней мере, промежуток этот не выглядит совершенно занятым»^[20]. Сообразно своему обещанию, Дефо описывает в стихотворной форме падение ангелов и создание ада. Его слова о том, что Мильтон уделил мало внимания этому «промежутку», не совсем верны. Мильтон достаточно подробно описывает сам ад. Однако у Мильтона ад предстает как уже существовавший до падения ангелов, поскольку после происшедшей катастрофы они оказываются в уже «готовом» аду. Дефо, разбирая фрагменты поэмы, обращает на это внимание читателя и высказывает резкое неприятие подобной трактовки Мильтоном образа ада. В своих стихах в 3-й главе он уделяет основное внимание его возникновению и формированию по мере того, как менялась природа падших ангелов. Для Дефо это процесс, как будто бы длящийся во времени. При этом он не забывает и об образах падших ангелов. И здесь налицо влияние образов Мильтона: Сатана в изображении Дефо «удручен жестоким крахом», ангелы «уязвлены стыдом», их «терзает боль утраты», в них «еще видна небесная порода», и т.д. и т.п. Что касается стихов в 5-й главе книги, которые Дефо именует «поэтическим экскурсом», то они посвящены тому, что, по мнению Дефо, опять-таки недостаточно освещено Мильтоном в его поэме, что вообще непонятно и необъяснимо: «Но что для меня более поразительно и что, я думаю, будет очень трудно объяснить, так это следующее: как семена преступления могли возрасти в ангельской природе, сотворенной в состоянии совершенства, незапятнанной святости? Как случилось, что они обнаружились в таком месте, куда не могло проникнуть ничто нечистое? Как могли быть порождены там амбиции, гордость или зависть?Могли быть проступок там, где не было преступления? Могла ли неиспорченнаячистота породить порок? Могла ли сущность, которая всегда насыщалась из источников совершенства, загрязниться и заразиться?»^[21]. Свои вопросы в цитированном фрагменте Дефо переводит в стихотворную форму, где, обретая художественное выражение, они становятся отчасти риторическими. Во всяком случае, стихи эти никаких вопросов не разрешают, вводит их в свои рассуждения Дефо, очевидно, ради того самого «развлечения», которое он вскользь обещал выше. Что касается образа дьявола в них, то здесь Дефо, именуя его Сатаной, не скупится на славословие в его адрес, относящееся к тем «временам», когда он еще был «ангелом света»: он «утра мира яркая звезда», он был «непорочен, покуда обитал в вечном свете», он был «превосходим лишь вечным светом» и пр. Автор будто бы даже и сочувствует падшему серафиму — и мильтоновские идеи вновь подают здесь свой голос. Еще один момент в этом стихотворном фрагменте, обращающий на себя внимание: убежденный в том, что совершенная ангельская природа не могла сама из себя породить грех, Дефо «пытается» найти этот грех вовне. Но какое «вовне» возможно до падения ангелов? Ответ самому автору очевиден. Поэтому все патетические вопрошания в адрес неизвестного зла о его происхождении и месте обитания так и остаются вопрошаниями: «Таким образом, как я рассказал вам, я только морализирую в отношении данной темы. Но в виду трудности я должен оставить ее такой, какой нашел»^[22] — признается Дефо. Трудности, впрочем, совсем не отвращают Дефо от взятого им на себя труда по написанию «Истории Дьявола», и, не исчерпав еще все возможности мильтоновской поэмы в качестве почвы для своих рассуждений, Дефо вновь и вновь с воодушевлением обращается к «Потерянному Раю».

Особенный накал страстей у автора «Истории Дьявола» вызывает трактовка образа Христа, созданного Мильтоном. Образ этот и связанные с ним события в поэме представляются Дефо неправдоподобными и противоречивыми: «В одной строфе он изобразил его летящим на херувиме, а в другой — сидящим на троне, и то и другое в один и тот же момент действия. В другом месте он показывает Его обращающим речь к святым, когда очевидно, что они не существовали, поскольку мы знаем, что человек не был сотворен еще долгое время»^[23]. Наиболее интересным в связи с образом Христа представляется отрывок из «Истории…», где Дефо, ссылаясь на Священное Писание Нового Завета, подвергает критике тот фрагмент из «Потерянного Рая», в котором речь идет о Божественном Совете, где Христос провозглашен главой всех воинств небесных. Используя выдержки из послания ап. Павла к Римлянам, автор «Истории Дьявола» утверждает, что «провозглашение Его в этот день также противоречит хронологии. Поскольку Христос провозглашен Сыном Божиим с властью только по Воскресении Его из мертвых, а это и есть провозглашение и в небесах и на земле (Рим. 1,4)». Признавая, что «настоящая идея была необходима Мильтону, который пожелал указать какую-нибудь причину или начало восстанию Дьявола»^[24], а также «поэтическое право» автора, Дефо в то же время считает, что Мильтон явно злоупотребляет этим правом. Он резко критикует такой вольный подход за пренебрежение истиной и историей — если вспомнить о его претензии на «истинность» и «историчность» собственного повествования, то причины этой критики становятся вполне понятны. Дефо не готов отказаться от своей заявки на истинность и историчность, но и художественные «полеты» Мильтона влекут его, что вносит в его оценку творческого опыта Мильтона двойственность: он то возносит Мильтона до небес за его творческий дар, например, такими словами: «На этом основании мистер Мильтон, благодаря изяществу своей поэмы и дав простор своей возвышенной фантазии, превзошел все когда-либо бывшее до него…»^[25], — то ругательски ругает его за злоупотребление этим даром, недобросовестный подход к истории и искажение истины: «Но я не могу позволить ему изобразить их музицирующими в аду в гармонии и очаровании, как он и сделал. Несомненно, подобные образы являются нелепыми и возмутительными»^[26].

«Словом, мистер Мильтон в самом деле создал прекрасную поэму, но это — выдуманный дьявол»^[27] — делает окончательный вывод Дефо. А это означает, что у автора «Истории Дьявола» еще есть шанс представить нам его, дьявола, «истинное» обличье, чем он и будет заниматься на протяжении всех последующих глав книги. Мы кратко коснулись лишь пяти из них, но уже по ним можно с достаточной уверенностью воссоздать то направление мысли, которым был движим автор «Истории Дьявола», и выше мы пытались это обнаружить. Заявлять об итоговой «удаче» или «неудаче» предпринятых Дефо в столь необычной области изысканий было бы, очевидно, слишком прямолинейно. «Историю» дьявола Дефо, как и обещал, в своей книге изложил: от самого падения Сатаны до современных ему, автору XVIII века, дней. А соглашаться или не соглашаться с его подходом к теме и его трактовкой истории дьявола — это уже дело читателя…

***

На этом можно было бы вполне завершить наш краткий экскурс в «Историю Дьявола» Даниеля Дефо и расстаться с созданным им образом. Однако тема, увлекшая автора «Истории…», позволяет с этим немного повременить с тем, чтобы подвести некоторый итог нашему обращению к теме дьявола в творчестве и мировоззрении Д. Дефо и, шире, эпохи Просвещения.

Дефо-христианин не готов отказаться от представления о дьяволе как о враге рода человеческого. Дефо-художник тяготеет к все еще инфернальному, но величественному и при том не лишенному обаяния образу дьявола, созданному Мильтоном. Взгляд же Дефо-просвещенца видит и приемлет (насколько серьезно — это другой вопрос) дьявола, вполне укорененного в посюстороннем мире, хотя некогда и обладавшего величием и силой, но погрязшего в людских делах и «измельчавшего духом» (если такое выражение хоть сколько-нибудь применимо к дьяволу), паразитирующего на человеческих делах, а потому нуждающегося в людях. Нужда же дьявола в человеке задает тот особый, «просвещенческий» взгляд на него, который позднее будет озвучен в произведениях других авторов: такого дьявола можно не только (и может быть не столько) страшиться, но и презирать. До презрения, правда, лично у Дефо дело не доходит. А вот снисходительный взгляд уже вполне возможен. Это снисхождение — снисхождение к проигравшему сопернику. Еще бы, ведь дьявол так часто бывает побеждаем человеком в своих кознях! То, что человек, по Дефо, побеждает дьявола отнюдь не добродетелями, а теми же самыми, подчас еще более изощренными кознями, и победы его весьма сомнительны, — это обстоятельство Дефо обходит стороной — впрочем, оно и не входит в сферу его интересов. Но это же обстоятельство указывает и на другое: человек и дьявол действуют в одной плоскости, каковую представляет собой человеческая же история. Дьявол увлечен последней ничуть не меньше, чем некоторые из людей — отмечает Дефо в первой главе своей книги; в изображении Дефо он охотится словно и не за душами. Интересы его вполне адекватны человеческим: политические интриги, войны, деньги, церковные распри… Словом, дьявол, изображенный Дефо, не инфернален. Никаким ужасом и демонизмом от него не веет, не разверзается адская бездна за его спиной, не дымится сера, не корчатся от мук грешники. С тех пор, как человек охладел к духовной жизни, дьявол, по сути, утратил свое положение. Теперь он в худшем случае злобный и жестокий интриган. С другой стороны, и это уже иная нота в повествовании Дефо, дьявол — непременно великий интриган.

Дьявол «Истории Дьявола» вполне под стать своему просвещенному современнику — и умен, и ловок, и энергичен, и изворотлив, и жесток… Всеми этими качествами дьявол в изображении Дефо вполне обладает, и обнаруживает этим сходство с очень и очень многими деятелями, современными Дефо, в том числе и с самим автором книги. Нет-нет, и речи не может идти о том, что автор отождествляет себя со своим героем. Просто дьявол Дефо историчен, и ему приходится «идти в ногу со временем». Но если как исторический герой он все еще интересен, то — Дефо подозревает это — уже все-таки недостаточно интересен. И вот автор «Истории…» пытается вдохнуть в тему дьявола «свежие силы», окутывая своего героя романтическим ореолом таинственности и величия, обнаруживая тем самым свое тяготение к литературной, художественной трактовке образа дьявола. Отсюда, а не только от просвещенческого настроения Дефо, — постоянное отодвигание на задний план образа дьявола как «ловца душ» и, если не полная утрата, то значительное снижение его инфернальности. Отсюда же — интерес к Мильтону как зачинателю романтического образа дьявола в литературе и поиск у него оснований для более «вольной» трактовки образа врага рода человеческого, отсюда же, в итоге, — и собственная попытка подобной трактовки.

Итак, дьявол в изображении Даниеля Дефо совсем не злобный похититель душ, и в этом отношении «дьявольскость» его образа весьма снижена. Злоба этого дьявола простирается в пределах земного существования человека, и уже потому она ограничена и конечна. Но не потому ли, что конечно само существование человека? За ту грань, где заканчивается земная жизнь, Дефо в своих творческих исканиях не заглядывал, отдавая дань своему вполне просвещенческому мироощущению. Не решаясь или не желая распространить притязания дьявола на душу человека, Дефо тем самым лишал врага рода человеческого его главной дьявольской пищи и, не доведя еще его до полного изничтожения, прокладывал путь к «истощанию дьявола» как выходца из преисподней и подготавливал его отчаянное бегство в художественную литературу.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

---

^[1] Во всяком случае, о существовании изданных переводов «Истории Дьявола» автору статьи не известно.

^[2] Даниель Дефо. История дьявола. Перевод А.С. Суриковой // журнал «Начало», №20. 2009. С. 170.

^[3] Там же. С. 173.

^[4] Там же. С. 170.

^[5] Там же. С. 170.

^[6] Там же. С. 169.

^[7] Там же. С. 171.

^[8] Там же. С. 169–170.

^[9] Там же. С. 169.

^[10] Дефо Д. Робинзон Крузо. // Даниель Дефо. Робинзон Крузо. История полковника Джека.

^[11] Там же. С. 149.

^[12] Там же. С. 93.

^[13] Там же. С. 80.

^[14] Там же. С. 90.

^[15] Журнал «Начало», № 20. С. 178–179.

^[16] Там же. С. 178.

^[17] Там же. С. 176–177.

^[18] Там же. С. 178.

^[19] Там же. С. 181.

^[20] Цит. по: Дефо Д. История Дьявола. Перевод А. С. Суриковой // Журнал «Начало», № 21.

^[21] Там же.

^[22] Там же.

^[23] Там же.

^[24] Там же.

^[25] Там же.

^[26] Там же.

^[27] Там же.