Русская литература как начало русской мысли

Статья представляет попытку найти основания для укоренившегося в русском сознании видения собственной культурной исключительности, обнаруживающейся в отрицании своей принадлежности к миру Востока или Запада. Автор предполагает, что завеса абсурдности такого отрицания может приоткрыться, если сместить взгляд с  предметно выраженного культурного наследия России, к проблеме самосознания русского человека. Так, в попытке исторического обнаружения «я-бытия» русской души рождается «лишний» человек. В таком обнаружении он открывает новые горизонты как своего величия, так и падения в нигилизм. Совсем в ином свете видится странность возникновения русской литературы в той культурной среде, которая не содержит в себе предпосылок к такому образованию. А за привычными пониманиями литературных образов скрывается глубокая философская и богословская перспектива.

Ключевые слова: сущность, «мы-бытие», «я-бытие», Восток, Запад, «лишний» человек, самосознание, Церковь.

Когда мы слышим о русской мысли и когда нам так или иначе приходится с нею столкнуться, то первое, а для некоторых и единственное, что приходит на ум, – это, конечно, русская религиозная мысль, утвердившая себя в нашей культуре 19-го – первой половине 20-го веков в произведениях славянофилов – Бердяева, Соловьева и т.д. Но, даже не вдаваясь в глубинное изучение их трудов, нужно признать, что звуки их софиологических изысканий не столь громки, а, пожалуй, и не столь серьезны, как раскаты грома, вызванные представителями их предшественницы и современницы – немецкой философии. Безусловно, нам, русским, за неимением лучшего приходится довольствоваться той, пусть и не до конца созревшей, интеллектуальной традицией, которая зародилась у славянофилов, если мы хоть как-то хотим заявить о том, что и в русских краях живет стремление к истине и склонность к философии. Однако русская мысль имеет и еще один исток, не связанный с софиологией и со славянофилами. Он дает о себе знать в непривычном, на первый взгляд, формате – в художественной литературе.

И первое, что необходимо сделать, чтобы в этом удостовериться, – это взглянуть на русскую культуру не сквозь призму предметно устоявшихся и исторически выраженных форм, а заглянуть в те глубины, которые их формируют, – в реальность «я». Несомненно, даже сама такого рода попытка вызывает массу вопросов касательно возможности подобного подхода, не говоря уже о качестве его исполнения. Но это та дорога, по пути следования которой обнаруживает себя новый пласт для интеллектуальной философско-богословской деятельности. И именно здесь видится перспектива раскрытия «загадки русской души», в глубинах которой и кроется возможность помышления странности русской культуры, исторически выраженной то в достижении русскими высот величия и святости, то в их «провалах» в глубины нигилизма и культурного разложения. Такая особенность русской культуры особенно заметна на фоне сопоставления ее с Западом.

Многие исследователи по праву причисляют русскую культуру к западному миру. И дело здесь не только в том, что нас объединяет христианство. Но еще и в том, что Запад в первую очередь предполагает состоявшееся «я», обнаружившее себя еще с античных времен и выразившее себя не только в формате философии, но и в различных формах культуры в целом. С Воплощением же в мире Бога это самое «я» западного человека трансформирует божественную реальность в реальность бого-человеческую, формируя тем самым личностное бытие в формате «я есть я». И до того достаточно мощное культурное достояние античного мира дополняется служением, в котором полнота личностного бытия и достигалась. Веками западная культура будет обогащаться плодами именно такого вида служения: Богу, сюзерену, Даме, страждущему – формируя культурное наследие такой мощи, что и по сей день оно еще способно сохранить человека от падения в «ничто». А само сердце западного «я», стремящееся к балансу между этими двумя экстремумами – последней степенью ничтожества в человеке («ничто») и абсолютным бытием Бога – необходимость быть человеком «золотой середины» –  будет оберегать его от провала. Но ничто не вечно, кроме как Бог, и нет в мире ничего сколь бы то ни было великого и высокого, что невозможно было бы разрушить. И яркое тому доказательство – Россия, сумевшая разрушить в себе самой одну из великих и могущественных Империй.

Тот факт, что Россия в своем Петербургском периоде существования являлась неотъемлемой частью европейской культуры, неоспоримо и не подвергается сомнению автором. И все же есть определенного рода «но», которое заставляло и заставляет русского человека не соглашаться с такого рода тождеством. «Русская душа» всегда ощущала (не осознавала) свою инаковость по отношению к Западу и Востоку. Достаточно будет вспомнить устоявшуюся формулу, в рамках которой русский всегда говорит о себе как о чем-то уникальном, отдельном, невыразимом сквозь понятия Востока и Запада: «Говорят про Россию, что она не принадлежит ни к Европе, ни к Азии, что это особый мир. Пусть будет так. Но надо еще доказать, что человечество, помимо двух сторон, определяемых словами – запад и восток, обладает еще третьей стороной» [1, с. 177]. Во многом ощущение «ни Восток, ни Запад» в историко-культурном разрезе Петербургской России будет абсурдным или беспочвенным. Оно прямо-таки сквозит невежеством и обнаруживает в себе недостаток интеллектуальной традиции, которая, безусловно, в России имеет место быть. Как это ни Восток, ни Запад? Здесь либо – либо, и никакого третьего не дано. Третий – лишний!? Но не так однозначно все будет выглядеть, если сместить угол зрения с предметно выраженного в русской культуре на «я», состоявшееся в ней в имперский период. И, в частности, на то, «как» и «кем» это «я» обнаруживает себя именно в России. Да, тот факт, что оно зародилось и себя обнаружило, является очередным доказательством того, что Россия – часть западного мира, поскольку если русский и способен состояться, то лишь в перспективе следования именно этим путем. При всем том Россия и русский человек чужды западному взгляду на «я» как тому, что выражает себя наилучшим образом в человеке «золотой середины», о котором будет не лишним сказать несколько слов.

Рамки данной работы не позволяют достаточно широко развернуть эту тему и осветить ее. Однако и не затронуть  человека «золотой середины» не представляется возможным. Посему прошу не судить строго автора за те краткие тезисы, к которым он сведет эту, без сомнения, глубокую реальность.

Еще со времен «Илиады» Гомера и философии Аристотеля нам известно о том виде самосознания, при котором «я» античного мира себя обнаруживает, – человек «золотой середины». Но на что нам стоит обратить особое внимание в первую очередь? Начать с того, что такого рода представление о «я» и о человеке в целом вытекает из мифологического типа сознания, основанного на дуализме «хаос-космос». Здесь человеческая реальность противопоставляется «ничто», но в то же самое время не дерзает на божественность, четко ограничивая собственную онтологическую данность. По сути человек обнаруживает себя включенным в мифологическую, хаосо-космическую данность бытия. Поскольку же человек «золотой середины» является неотъемлемой составной частью мифа, то с целью достижения полноты личностного бытия он (миф) должен быть преодолен. Именно на этом этапе преодоления и рождается величие западного мира. Античность знала две формы, выводящие «я» за рамки мифологического обнаружения: героизм и философию. И все же необходимо отметить, что любой из видов такого преодоления основывается на мифе человека «золотой середины». Корни «я» западного мира всегда здесь, в этом мифе, который необходимо преодолеть. Поэтому, сколь бы ни были велики заслуги античных героев и философов, необходимо четко осознавать и видеть их исходную данность, те основания, на которых держался античный мир, и те рамки, который человек пытался  преодоления.

Помимо сказанного необходимо принять во внимание и Откровение Бога о себе самом, с которым столкнулось западное сознание в проповедях апостолов. Не будет лишним подчеркнуть тот факт, что Откровение, данное нам в Иисусе Христе, несет в себе коренной «сдвиг» мифологического сознания, поскольку Бог вочеловечился, чтобы человек обожился. Иными словами, то, что не достижимо для мифа, преодолевается во Христе. Христианство открывает перспективу достижения полноты личностного бытия по благодати в обожении. Т. о. христианство Откровением противостоит мифу. Если в античности человек пытается преодолеть свою ограниченность, то христианство дает возможность преображения «я», которое, как мы отметили выше, обнаруживает себя в «золотосерединности».

Итак, миф человека «золотой середины» всегда и во всем, в том числе и в развитии христианского учения, будет так или иначе присутствовать в западной душе, и этот миф должно преодолеть. Потому что он не содержит в себе полноты личностного бытия, а полностью коренится в хаосо-космическом, дуалистическом типе сознания. Но как бы ни обстояло дело с его преодолением в западном мире, человек «золотой середины» – это все же «я-бытие». И сколько бы в нем  ни обнаруживались мифологические основания, мы должны констатировать состоятельность самого «я». Другое дело – насколько оно обладает полнотой бытия, для нас же важно, что в этом виде оно состоялось.

Возвращаясь же к российским реалиям, нам ещё предстоит говорить о движении России в направлении «я-самосознания». Тем более что «я» в России зарождается и осознает себя в качественно ином понимании и видении. Что касается «русской души», то к моменту вступления Руси-России в христианское сообщество, она была полностью растворена в мифе, т.е. крещена она была, будучи первобытной. Ни «я», ни фигур «царя-жреца», «царя-бога» русская культура не знала. И даже если в истории христианизации Руси вести отсчет от проповеди Андрея Первозванного, то можно предположить, что его проповедь о Христе звучала бы тогда для жителей Руси несколько странно. Воплощенный Бог, Богочеловек, личное предстояние и обожение, личностное бытие в самотождестве «я» – все эти христианские истины не более чем звуки, не несущие в себе никакой ясности для тех, кому проповедовал апостол Андрей. Единственным способом стать христианкой через слышание проповеди для первобытной души остается путь чистой веры. Верую (должна бы сказать она), что сей муж Андрей не кривит душой, он искренен и, возможно, в его словах заключена истина. Именно «возможно», потому что внутренних резервов удостовериться в истинности сказанного для «неоформленной» русской души нет. В этом извечная периферийность русской культуры – нужно всегда учиться всему и во всем. При этом необходимо отметить, что ученичество – это специфическая отсталость. Оно не отменяет возможности достичь большего мастерства, чем то, которое присуще учителю, либо дополнить собой то, что научающий не в силах увидеть, став тем самым вровень с учителем. Это необходимо отметить в силу того, что «русская душа» – это постоянный ученик, последователь, ибо само его нутро, его сердце, коренится в первобытном мифе и ритуале. Центрирует же такой уклад фигура жреца. Именно жрец – посредник между нашим «мы» и богами. Жрец не бог, он один из «нас», но именно он доносит до нашего сознания волю богов, и, ослушавшись его, мы навлекаем на себя их гнев, а то и смерть. Поэтому константой для первобытной души всегда была и остается тема послушания.

Конечно же, первобытность – не специфика только лишь русской культуры. Это тот низовой ряд, который присущ каждой культуре и по сей день. Но дело все в том, что для Востока и для Запада возврат к первобытному мифическому самосознанию  есть не что иное, как упадок, поскольку каждый из них был в свое время преображен. Восток знал царя – сакральную фигуру, бога на земле. А личное послушание или служение живому божеству трансформировало «мы» в «я»-бытие. Запад же трансформировал первобытность в личностное стояние, а дополненный германской темой свободы, он принял узнаваемые сегодня черты. Русская же культура ничего из выше перечисленного не знала. И никакая встреча лицом к лицу с Богом для первобытного русского самосознания попросту невозможна. Христианская проповедь и призыв к перемене ума – все это тщетная попытка. На этом фоне неудивительно то, что в христианский мир мы входим не посредством рецепции проповеди Андрея Первозванного, а через принудительное крещение. Но то, что было понятно русским князьям, варягам, людям свободы и личностного стояния, облекалось в совсем иные формы понимания для простеца.

С момента крещения Руси единственное место, которое могла занять Церковь, – это место вытесняемой фигуры жреца. И если ранее следовало быть послушным именно жрецу, дабы не вызвать своим ослушанием гнев богов, то теперь – Церкви или тому, кто говорит от её лица. Т.е. никакого коренного сдвига в самосознании русского мы не произошло. И святость еще на долгие века станет выявлять себя преимущественно среди князей, в то время как в период гонений в Римской Империи не было хотя бы малейшего намека на определенность социального статуса святого. Святость коснулась всех слоев населения, от раба до вельмож. На Руси же складывалась совсем другая картина, заставляющая говорить о своеобразии пути христианизации русской души. Можно попытаться возразить, назвав ряд величайших святых, не входящих в число княжеского рода. И это будет правдой. Но все же такое замечание содержит в себе одно очень важное «но». Речь идёт о русском монашестве.

Православие на Русь пришло именно в форме монашества, а не посредством трансформации культуры в акте перемены самосознания. И если для Византии монашество – это культурный элемент, возникший на фоне борьбы за благочестие и сохранения чистоты веры, то вот для русской души ничего такого не звучало и в помине. Вера инородна, навязана нам князем, и монашеская традиция также иноземна. Казалось бы, что русская душа крайне далека и отстранена от христианства. Но с первых же веков, с момента их возникновения на Руси, мы видим колоссальный рост монастырей и мощный всплеск духовной жизни, выраженный в святости. В чем причина такого диссонанса: отсутствие рефлексии христианской мысли – и в тот же самый момент рецепция христианства в виде монашества? Ответ здесь видится простым – он в том, что красной нитью будет проходить через века и сохранится в церковном сознании по cей день: в послушании, присущем родовому типу сознания^[1]. Здесь точка соприкосновения русской души и христианства, в которой и раскрывается то огромное «но» монашеской традиции, о котором я упомянул выше.

То, что для монаха послушание – это центральный момент на его пути восхождения к личному общению с Богом, не подлежит никакому сомнению. Это трудный путь, на котором наставник служит «спасательным кругом» для послушника. Ибо узреть живого Бога и не погибнуть, не утратить рассудок, не впасть при этом в состояние прелести или не отождествить свою волю с волей Бога – во всем этом, безусловно, нужен опытный наставник, а от ученика требуется полное ему послушание. Благо на Руси появились первые (наставники) и нашли себе благодатную почву в виде вторых (учеников). Послушание наставнику, учителю, святому и стало формой рецепции христианства русской душой. Но не все то, что полезно монаху, применимо и к мирянину. Одно дело, когда послушание в виде «совершенного подвига» [2, с. 93] живет внутри монастыря, тогда отречение от своей воли для монаха не несет в себе отречения от себя самого, от собственного «я». Отрекаясь, он продолжает оставаться самим собой. Совсем иное – за пределами его стен, где мирянину довлеет неспособность принять самого себя как «я». И когда мы говорим о русской душе, то одно дело – ее трансформация из «мы-бытия» в «я–бытие» на почве монашеской традиции, в личностном предстоянии Богу. И совсем другое – то, что страна Русь не есть монастырь.

Итак, говоря о русской душе, мы вынуждены констатировать два обстоятельства. Во-первых, то, что для русского самосознания Церковь заняла свободную нишу жречества, посредника между русским «мы» и Богом, которому должно быть послушным. Во-вторых, что внутри самой Церкви послушание – это столп, на котором держится вся монашеская жизнь, оставаясь инаковой по отношению к тому, что образует собой «тело Церкви». А это требует четкой разделенности на реалии: «христианство на Руси» и «русский христианин».  И приходится признать, что это разные понятия, хотя общее в них – послушание.

Монашество для Руси-России стало именно той формой, которая будет сохранять в себе возможность трансформации первобытного «мы-бытия» в «я-бытие». Но само оно – замкнутая сфера. В него легко войти, но выход становится крайне затруднительным в силу принципиально иного образа жизни монаха. В миру он погибнет, а Русь погибнет без монашества, доказательством чего послужил ХХ век. Поэтому сам образ монаха, святого есть то, что будет олицетворять собой русскую потенцию к перемене ума и составлять опору для русской церковности.

Еще одним доказательством отделенности Церкви от «русской души» является то, что, оставаясь в статусе жреца, она не могла претендовать на «общеусвоенность». Для народа Церковь – это то, что вне нас, ибо Церковь сакральна, чем и отделена от профанной реальности «русского мира». Войти в нее можно, но вот в каком статусе? Как «я-верующий», «я-христианин»? Не получается в силу отсутствия самого «я». А вот как «мы» – вполне. «Мы» – монашество, «мы» – клир, «мы» –  те, кто собой образует общность сакрального ряда, – это возможно и понятно. Однако такой принцип неминуемо ведет к формированию круга «своих» и разделению на «такой – другой» [3], где клир будет противопоставляться мирянину, и наоборот. При этом само монашество – иночество – примет форму «иного» по отношению к остальным, поскольку они не «свои», а «ближние».

Таким образом, мы должны констатировать, что единственный путь, ведущий к перемене ума, для «русской души» заключался в опыте монашества. Вне этой традиции русский оставался в первобытном «мы» самосознании, что, в действительности, не является опытом ни Запада, ни Востока. Само же по себе отношение к церкви и церковности выделяло вполне отчетливо жреческую функцию, «мистическое тело Христово» для большинства пребывало в сфере абстракций или было неведомо. Отношения же «человек – Бог» продолжали пониматься как беспрекословное послушание тому, кто способен передать нам волю Бога-Отца. На это, считал простой человек, способна только Церковь, в первую очередь ее основа – монашество. Именно такова основа русского самосознания. Миф «Святой Руси», несущий в себе вполне конкретное понимание, поскольку если она и существовала, то только в виде монашества.

Русские – это «мы»! Все мы: от крестьянина до царя. И «мы» – христиане-миряне. Но это «мы» разделено внутри себя на сакральное и профанное. Ко второму, безусловно, относится государство и весь тягловый люд, во главе которого стоит фигура царя-батюшки. Все названные образуют «мы-бытие» профанного, невзирая на то, что существует царь. Безусловно, царь – это фигура сакрального ряда, но царь-батюшка – это языческий тип сознания, которое видит царя-батюшку приближенным к богам, а в то же время он остается «своим» среди «своих». Сакральное же «мы-бытие» – это Церковь, внутри которой обособленно существует монашество, формируя внутрисакральный круг «мы-бытия» иночества (не в том смысле, что монашество – это «мы», а в смысле общности, монашества в целом).

Именно такой, по возвращению из Европы, увидел Россию молодой царь Петр: безжизненной, отсталой, неспособной и двух слов связать самостоятельно, противоположность Риму, наследницей которого она себя «по праву» именует. Тогда даже простой голландский моряк оказывался понятнее и ближе тому, что затеял Петр, потому что он – «я»: самостоятелен, свободен, адекватен, верен. Он христианин, способный именно так и сказать: я – христианин. И подкрепить сказанное делом верности, чести и служения. В России эти слова не актуализировались, меж тем все назывались христианами!.. Нужно было что-то менять, ибо то, что мы имели на момент царствования Петра, – это сон души. Да и нарастающая мощь Швеции не позволяла России тешить себя мыслью о спокойном существовании. В таких условиях третьего не дано: либо перемены, либо рабство и небытие. Быть или не быть, вот в чем вопрос.

Катастрофа, которой обернулись для России преобразования Петра, произошла не по его вине. Цель его была благой и спасительной и очень хорошо продуманной. Не учел он лишь одного: какую форму приобретут его преобразования, столкнувшись с укоренившимся первобытным «мы» русского человека. И если цель в петровском замысле была выявить «дурь каждого» и тем призвать к перемене ума, выходу к «я-бытию», то на деле сущностей наплодилось столько же, сколько организаций и чинов было создано. И каждая из них стала мыслить-гадать, что она такое есть и какова ее роль и место в жизни государственной. Апогей именно такой «интеллектуальной» деятельности прекрасно выразился в «консенсусе» между двумя головами имперского орла: Сената и Синода. Собственно говоря, вопрос действительно серьезный, но только лишь с канонической точки зрения и только в том контексте, когда сама суть Церкви имеет внеличностный характер. Иными словами, когда церковь – сущность. Тут уж, конечно, если две сущности сидят на одном стуле, не обойтись без решения вопроса о том, кто сверху. Но кто сказал, что Церковь есть именно как сущность, т.е. сущее или бытие само в себе?^[2]

Пусть и благие по своему замыслу, реформы и преобразования Петра столкнулись именно с сущностным «мы-бытием» русского самосознания и привели, по сути, к странному состоянию внутри страны. Все дело в служении, которое вводилось как основа внутригосударственного устройства. Табель о рангах Петра Первого переворачивал с ног на голову родовое самосознание русского. Если до того времени мой род определял и мой статус, то с выходом и вступлением в силу указа меня определяла моя деятельность, мои поступки на службе государству.

По сути, данный период – это катастрофа для русского типа мышления. Шутка ли сказать – безальтернативность служения, о котором русский слухом не слыхивал. Ладно бы все эти реформы носили единовременный характер и были бы актуальными к исполнению лишь во времена правления самого Петра. Но нет, новая форма отношений и государственного устройства сохранилась и после его смерти. К тому же реформы проводились и женщинами, что отпечатывалось в русском самосознании особым образом, в силу памятного ему мифа о Матушке-Земле. И если царь – это отец-батюшка, то как, в таком случае, понимать женщину на троне? Только в контексте «Царицы-Матушки». А это, в свою очередь, трансформировало миф о прародительнице земле. Сиротство, безотцовщина, лишение материнства земли почти на целый век – такова реальность 18 века для русского самосознания. Это катастрофа. И все же лучшей среды для перемены ума попросту не придумать. Но должен быть тот, кто сумеет разъяснить суть перемен, цель служения, которое воспринимается столь же инородным, каким некогда было христианство. И если тема служения на Западе несет в себе личностный характер, т.е. исходит от «я», («я» служу), то для России должен быть тот, кто сумеет замкнуть служение на «я». Вариантов тут совсем немного, всего два. Либо через государственность, посредством развития науки вообще и философии в частности. Либо через Церковь и развитие богословия. Именно богословие и философия претендуют на знания в области вопроса о человеке, о том, кто «я есть».

Сложность адекватного восприятия философии для русского самосознания кроется в том, что за ней навсегда закреплен статус «чужого»: это – Запад. Те лица, которые увидят в ней свет на пути к собственному «я-бытию» и обопрутся на нее как на приоритетное знание о себе самом, в России будут обвиняемы и исторгаемы. Чего стоят обвинения Чаадаеву в его «западничестве» и признание его сумасшедшим. Хотя сам Петр Яковлевич призывал в первую очередь именно тому пути, который единственно мог быть реципирован русским, по его мнению, – просвещению через Церковь, в итоге должна была возникнуть фигура богослова. И в своих «философических письмах» он акцентировал внимание на том, что дело Церкви не в ее сущностном «мы-бытии», а в том, чтобы быть светом для мирского люда. Быть в первую очередь путеводителем, который сумеет передать опыт христианского личностного предстояния Богу. А опыт Римской Католической Церкви он приводил лишь в качестве примера, указывая на место Церкви в жизни государства, но никак не призывая к принятию католической доктрины. И как бы ни отнеслась общественность к его «философическим письмам», но проблема первой половины 19 века налицо – Церковь нема по отношению к вопрошающему о том, кто «я есть».

По этому поводу возникает такой вопрос. Как это безмолвие Церкви могло иметь место, если принять во внимание тот факт, что преобразования Петра касались и ее самой в том числе? Белое, образованное духовенство должно было, по его замыслу, взять на себя функцию просвещения и исполнить роль того, кто сумеет из внутрицерковной среды передать опыт сознательного служения, т.е. адаптировать монашеский опыт применительно к мирянину. Либо, опершись на предание Церкви, найти возможность и способ осуществить трансформацию из «мы» в личностное «я служу», «я есть я».

Ответ коренится в характере русского самосознания и в том, что Церковь все же сохраняет в себе сущностный, а не личностный характер. Сегодня можно долго сыпать цитатами из Священного Писания и отсылками к святым отцам, доказывая обратное, но тем самым мы лишь усугубим ту дистанцию, которая отделяет Церковь от ее учения, формируя устойчивое: «Церковь – это одно, а ее учение – другое». Ибо соответствуй Русская православная церковь ожиданиям и чаяниям русского народа, русского человека, катастрофу начала ХХ века можно было бы предугадать и, вполне возможно, предотвратить. Но вместо того, чтобы промыслить человека в рамках новой реальности служения, начиная с середины XVII века церковь столкнулась с внутренними проблемами. Произошедший раскол самым приоритетным вопросом сделал необходимость понять саму себя, свое собственное учение. Вопрос экклезиологии стал центральным для русского православия.

«Доказательством того, что такими, какие мы есть, создала нас церковь, служит, между прочим, то обстоятельство, что еще в наши дни самый важный вопрос в нашей стране – это вопрос сектантов, раскольников» [1, с. 213].

Вопрос важный и действительно сложный, тем более что он был сопряжен с такими трудностями как отмена патриаршества, формирование Синода, царствование женщин, да и вопрос о землях стоял весьма остро. Есть на что направить церковные умы. Но главная проблема не в этом, а в том, что РПЦ в своем учении так и не сумела выйти за пределы «мы-бытия» (к ХХ веку), оставаясь невосприимчивой к изменениям, происходящим в самосознании русского человека на фоне служения.

И поскольку ни государство, ни Церковь не стали необходимым звеном, способным замкнуть служение на лице человеческого бытия, т.е. на «я», то преобразования Петра привели, действительно, к чему-то третьему. К тому, что не является опытом «я» самосознания.

Реформа страны, начатая Петром Великим и продолженная Екатериной II, изначально привела не к перемене ума, как того ожидал Петр, а к тому, что прежде единое «мы», оставаясь тем же «мы», разорвалось на множество частей, т.е. на замкнутые внутри самих себя ранги и чины. Сакральное в лице Церкви не претерпело значительных изменений, сохраняя все то же «мы-бытие» с самозамкнутыми сферами клира, монашества и мирян. Размыкались они на фигуру Императора и божественную реальность соответственно. Это и есть та замкнутая сословность, которой противилось революционно настроенная молодежь XIX века.

Свобода же в церковной среде оставалась невыразимой в силу послушания и непрестанного стремления к «мы». Мы-народ, мы-церковь, мы-христиане, мы-собрание верующих, здесь и сейчас служащих Богу. Мы – единство. Все это верно, и никакого искажения христианства в том нет. За исключением того, что в христианстве «мы» – это единство в любви множества «я», а не растворение собственного «я» в привычном первобытности «мы».

Совсем иная картина представала на фоне служения Царю и Отечеству. Конечно, в рамках самого служения самосознание «мы-бытия» сохранялось до той поры, пока ты, т.е. «я», служишь. Мистическая реальность Отечества, олицетворенная фигурой Царя, была тем размыкающим звеном, которое отвечало на вопрос кому и ради чего мое служение. Да, служим «мы», и в том продолжалась растворенность моего «я» по аналогии с церковной средой («мистическим телом Церкви»). Но отличие в том, что выход из церковной среды попросту невозможен. Вступив в клир однажды, ты до конца своих дней оставался на службе, ты был – слуга Божий. Возможность выхода, конечно же, была и прорабатывалась канонически, но, будучи осуществленной, она тебя лишала всего: возможности иметь имущество, поступать на государственную службу. Цена такого отказа от служения равнялась гибели. В то время как будучи на службе у государства, человек либо отправлялся в отставку, отстраняясь от службы, либо мог добровольно ее покинуть. Оба эти варианта приводили не к гибели, а к тому, что ты оставался вне системы, вне службы. Ты свободен и более не зависишь от своего служения. Ты никому уже ничего не должен. Но именно здесь, в «я свободен», катастрофа для русского самосознания и полная растерянность, беспомощность и неясность. Кто я такой? Что мне делать и как жить дальше? Масса вопросов и никаких ответов – полное безмолвие там, где служил всю свою жизнь.

Я одинок. Сирота, утративший в одно мгновение все, что имел до сего дня: семью, потому что род более не определяет меня, отечество, которому я более не служу. «Я» – лишний человек в этой некогда мною любимой стране. И лишний «я» не потому, что не востребован более, а потому, что, оставаясь за рамками послушания и служения, не знаю отныне «кто я есть».

Парадокс. Уводя Россию от катастрофы первобытного, родового «мы-бытия», петровские преобразования привели к тому, что русская культура начала порождать «лишних» людей, которыми оказались свободой рожденные «я». Наличие устойчивого отрицания всего, что вне нас, «чужого» Запада и Востока, приводило к одновременному отрицанию и западного опыта «я-бытия», которое через философию могло бы быть спасительным. Опора же на «свое» была возможна, но лишь в сфере монашества, поскольку именно опыт личного предстояния Богу составлял основу монашества на Руси. Однако сама среда церковная среда, сохраняя дистанцию по отношению к монашеству, ни опыта свободы, ни «я-бытия» как такового выразить не могла, оставаясь полностью индифферентной к зарождающемуся внутри русского самосознания «я». Что на фоне все того же двойного отрицания привело к полному одиночеству и беспомощности русского «я». Русский становится чужим среди своих, не будучи своим среди чужих. Опираясь на опыт Запада, русский становился изгоем, «западником» внутри своей страны. Оставаясь же верным своему Отечеству, он не обнаруживал никаких оснований для самоосмысления и видел в России ничто – пустоту. Одни отрекались от такой России, другие, как Пушкин, презирали ее за убогое состояние, но оставались верными ей: «Я, конечно, презираю Отечество мое с головы до ног — но мне досадно, если иностранец разделяет со мною это чувство» [4, с. 208]. Но важнее всего то, что перемена ума состоялась теперь уже и в самосознании мирянина. В частности, «удивлением» от того, кем он сам себя обнаруживает, о котором некогда писал греческий философ. Правда, если античное удивление породило вопрос о бытии, то удивление русского полностью держится на опыте личности: «я есть» и «я свободен». И вопрос русского состоит не в том «что есть, а чего нет», а в том, кто «я» есть, ибо я «есть»». Онтологический статус личности – таково одинокое вопрошание «лишнего человека».

Отчасти его одиночество компенсировалось старчеством, чутко отреагировавшим на состояние русской души, опыт «я-бытия» которому был не чужд. Но чтобы удовлетворить потребность каждого, старчество должно бы было стать институтом, а это ни при каких обстоятельствах невозможно. Да и далеко не каждый «лишний» видел свою взаимосвязь с христианством и в том искал ответы на собственные вопросы.

Во всем этом важно отметить одну черту, которая вызывает уважение просто самим фактом своего существования. Русский, оказавшись лишним, в том числе и для самой России, не опустил руки и не стал жаловаться всем и вся, прося помощи и сострадания, а начал осмыслять себя. Но сделать это, не вызвав отторжения и не будучи обличенным в «западничестве» –  задача совсем не простая. Выход русской культурой был найден, и воплощением стала великая русская литература. Именно она заняла то пустующее место в нише, образовавшейся на фоне отторжения от чуждой нам философии и запаздывающей в способности к рефлексии церковной среды. По сути, литература в России выступала той площадкой, на которой «лишний человек» осмыслял самого себя, свое собственное «я есть». Здесь, в литературе, искались ответы на вопросы о судьбах России, о том, какой она видится сквозь призму свободы «лишнего человека», и о том, какую роль она для него играет. Не чужд для нее и западный опыт философии. Для нее ничто не чуждо. Однако центральным звеном, фундаментом всех этих вопросов, стяжкой остается тема личности, тема «я бытия». Сохраняя же дистанцию (но не отрицание) по отношению к западному опыту, литература становилась именно интеллектуальным опытом. Она выступала в роли русского варианта философии, как бы громко это ни прозвучало. Не философии как метафизики, а именно философии как стремления и любви к истине, устремления к собственному самотождеству, от «я есть», к «я есть я». Русская литература – это опыт самосознания свободой рожденного «я», удивленного при рождении собственной «чуждостью», тем самым она предельно философична.

В таком аспекте сама по себе русская литература становится не столько объектом для изучения ее извне, сквозь призму различных наук и концепций (что остается уместным), сколько отражением меня самого, меня как «я», если я сам себя как «я» осознаю. Она есть опыт меня самого. Насколько он достаточен, и исчерпывается ли он только лишь литературой – это вопрос иной. Важнее другое. То, что запечатленный в литературе опыт личностного самосознания нисколько не может быть преуменьшен, к примеру, той же философией. Равно как и то, что этот опыт не может быть сведен к достоянию только русской культуры. Поэтому русская литература «русская» лишь потому, что русское специфически, посредством литературы, дополняет интеллектуальное наследие человечества, становясь частью его философского опыта. Она становится параллелью уже существующей метафизики, второй гранью проявившегося в удивлении опыта философии. Но в отличие от западной метафизики, центральным вопросом которой остается вопрос о «бытии», литература полностью погружена в реальность «я». Я есть, я свободен, я лишний – кто я? Я –  русский? А русский ли я? Или … так кто же все-таки я?

Таким образом, главный аспект русской литературы заключается в ее опыте личностного самосознания. Думаю, такой глубокий личностный контекст вычитывается из общего целого русской литературы и, в особенности, наличествует в творчестве Достоевского, Толстого, Лермонтова.

При этом необходимо уберечь себя от смешивания «я» с «русским». Для России тема «я» начинается с того, что оно «лишнее», становящееся «по-русски» невыразимым. Это удивительно, но все же. «Я русский» – это следствие, а вот источником для такого утверждения служит «я лишний». И чтобы обнаружить себя в исходной данности, необходимо, как бы это поосторожнее сказать, условно отречься от России, вернее, от нашего первобытного «мы-бытия», и в том обнаружить свое собственное «я». Самому удостовериться в том, что «я» для России «лишний», как бы парадоксально это ни звучало.

Так верно ли ощущение двойного отрицания русского самосознания, веками упорно отрекающегося в своей идентификации от Востока и Запада? Иными словами, верно ли утверждение, что «я русский» – ни «я Востока», ни «я Запада»? Предпосылки к положительному утверждению кажутся очевидными. Становление «я» в России, действительно, не повторяет опыт обретения «я» ни на Востоке, ни на Западе. «Я лишний» для них невозможная форма утверждения. «Мы-бытие» русского также отлично от Востока своей опорой на первобытность, на миф, на семейственность, в то время как восточный человек определяет свое единство в божественном царе, пусть в современном мире переосмысленном. Родовое сознание русского того не ведает, и фигура бога-царя ей не понятна. Казалось бы, вот он «я русский», со всей своей уникальностью становления. И пусть «я лишний», но «я» есть! Признаться, ощущение достаточности на русской почве последнего утверждения в контексте тождества «русского» и того «я есть», о котором сказано выше, меня не покидает. Однако повторю, «я лишний» не тождественно «я русский», хотя в обоих утверждениях и присутствует «я».

Поэтому, чтобы ответить на вопрос о достоверности того, что русский не укладывается в дихотомию «Восток – Запад», необходимо утвердить статус «лишнего» человека. Замкнуть его в самотождестве «я есть я». И если он не окажется «русским», то сам русский – лишний в этом ряду. Но легко сказать. А вот как при этом не получить клеймо «чужого», как это произошло с рядом русских мыслителей, обвиненных в «западничестве»? Благо, для осуществления необходимого действия нам не нужно изобретать нам дана русская литература, в которой отражено самосознание «лишнего человека» на пути его становления.

Казалось бы, для утверждения «я русский» у нас есть все необходимые данные. Мы знаем, что оно начинается с «я лишний», а дальше – вот он, русский простор, вперед! Чего же мы ждем? Медлить заставляет один подводный камень. «Я русский», «я лишний» и т.п. – все это не культурно-исторические реалии. Это не понятия, которыми легко оперировать в пределах метафизики. «Я» – это реальность. «Я» – это я, лично я и я, который читает этот текст. Поэтому, чтобы ступить на путь осмысления «русского», необходимо принять во внимание, что объективная данность литературы должна быть неотъемлемой частью реальности меня самого. И снова стена. Но, кажется, именно в этой точке обнаруживает свое начало то, что помогает понять суть отречения от Востока и Запада русского. Ибо перспектива преодоления возникшего тупика кроется, как бы странно это ни прозвучало, в первобытном «мы» русской души.

Картина, надо признать, выглядит довольно парадоксально. С одной стороны, положение о том, что «я-бытию» русского мешает не изжитое самосознанием «мы-бытие». А с другой – то, что для утверждения «я – русский – не Восток, не Запад» необходимо обратиться именно к первобытному в нас. Замкнутый круг. И все же? Дело в том, что я не упомянул об одной важной черте, присущей первобытности и мифу как таковым. Он, миф, не выразим, если оставаться в парадигме первобытного самосознания. Но Восток и Запад – это и есть миф, сложившийся в перспективе «я». А если он сложился, то очень легко может превратиться в объективную реальность все для того же «я». Русское же «мы-бытие» оформить свой собственный миф оказывается попросту не способным. Но тогда каковы у него основания заявлять, что он есть? А основания фундаментальные. Миф есть та реальность, которую можно только пережить. Т.е. первобытное «мы-бытие» живет, переживает. Русским можно только быть, жить здесь и сейчас, переживать внутри самого себя то, что есть. Поэтому то, что невидимо для одного, очевидно и реально для другого. Как и наоборот. То, что очевидно одному, невыразимо для другого. Это в свою очередь делает невозможным утверждение «я русский», и сама Россия остается мифом, соотнесенным с первобытным по типу сознанием.

И все же Россия выразима, а утверждение «я – русский» утвердительно. Равно как и путь к такому утверждению достаточно своеобразен в силу того, что он начинается с «я лишний». И чтобы не оказаться «третьим лишним», нужно еще постараться стать, т.е. быть. А оттолкнуться необходимо от того уникального опыта «я есть», который стал возможным в России. Но сделать это необходимо по-нашему, по-русски! Ощутить, пережить, стать самому этим лишним, и в первую очередь для самой России. Увидеть своими глазами то, что запечатлено в русской литературе. Сопережить то, что пережил некогда «лишний человек» на своем пути к самоутверждению. Сделать его опыт своим собственным, моим личным, чтобы уберечь себя самого от катастрофы и открыть в себе перспективу «быть», «быть русским». Таков русский путь, опирающийся не на понятия, а на саму реальность. И такова связь между мной и русской литературой, которая не позволяет впасть в объективность, становясь опытом самого «я». Это и есть «быть» по-русски.

В современности ярким примером такого становления в своей русскости является поэтическое творчество О.Е. Иванова. В художественном пространстве «Стихотворений» [5] происходит обнаружение себя «лишним», но позже в себе открывается целый «Рим» [6], и тем самым в вечном зале великой русской литературы устанавливается зеркало «Стекла и фольги» [7], в котором узнает себя каждый.

Планка для такого уровня литературы неимоверно высока, чтобы говорить о том, что на ее уровне может удержаться каждый. Равно как и сорваться с таких высот не составляет особого труда. Но все же планка достижима, и не просто в лице единичных авторов, а целым течением, включающем в себя разные личности. Только здесь, в лице-личности, такого рода литература раскрывает перед читателем свои глубины и в том доносит до него видение того, что будет лежать в основе катастрофы ХХ века – «ничто».

Ни у кого не должен вызывать сомнения тот факт, что в образе, к примеру, Печорина заложено начало ставшего реальностью феномена русского нигилиста. Некогда один, он очень скоро вырастет до масштабов поколения, а потом доминанты самосознания русских людей. Интеллигент, революционер и т.д. [8] – все они родом из Петербургской России, они родом из «лишних людей». Но примечательно в этом феномене нечто иное, что, в свою очередь, требует определенной конкретизации. Почему один из лучших умов современной России, П.А. Сапронов в своих очерках русского нигилизма «Путь в ничто» вдруг обходит стороной образ, рожденный Михаилом Юрьевичем Лермонтовым? Видеть в том упущение или недосказанность не представляется возможным. Здесь нечто совсем иное.

То, что за нигилистом и за субъективной реальностью «ничто» стоит «лишний человек», – это факт, не подлежащий сомнению. Но является ли «лишний» нигилистом? При такой постановке вопроса ответ не выглядит столь уж однозначным и очевидным. Сам нигилизм как феномен, безусловно, есть «культурное дно», «ничто», к которому низведена культура. То есть нигилизм разрушает культуру. Но «лишний» человек – это не «ничто», он субъект, который в своем лице нигилизм порождает. И если «ничто» – это историко-культурная реальность, то вот «лишний» человек – это «я». Само же «я» за пределами своей выраженности в историко-культурном аспекте не может быть исследовано сквозь призму, к примеру, только культурологии. Право на изучение «я» и по сей день остается и за другими философскими дисциплинами, и за богословием. Только богословие и философия могут выявить «ничто» в его истоке – в субъекте, в человеческом «я», рождающемся в свободе.

При этом не следует переоценивать и саму русскую литературу. Да, она есть опыт «я-бытия» «русской души». Да, она обнаруживает «ничто» в человеческой реальности и пытается найти выход из того, в чем себя обнаруживает «лишний человек». Да, она есть вид философствования, но она не есть философия как наука. Направить же опыт русского «я-бытия», состоявшийся в России в XIX веке, на путь осмысления у нас может только одна наука – богословие (в силу того, что философский путь для русского сознания выглядит достаточно проблематичным, как было отмечено выше). Бог, человек, Богочеловек, образ, Лицо и лица – все может быть вполне осмыслено только на ее просторах. И именно перед богословием ставятся вопросы дальнейшего осмысления и «лишнего человека», и других вопросов, которые поднимает русская литература. Данная работа и направлена на то, чтобы выявить необходимость такого рода осмысления. Что значит «никто», кто именно есть «лишний», и какова его связь с субъектом свободы? Где та логическая связь между «я» и Богом, между «я» и любовью, опыт которой предъявлен в художественных произведениях? Что есть «имя», и какова онтология личности? На эти и другие вопросы богословию предстоит искать ответы в образах русской литературы, образах, запечатлевших в себе «русскую душу».

Важность этих вопросов и необходимость их изучения обусловлена еще и тем, что именно в них открывается, на мой взгляд, перспектива осмысления катастрофы России и преодоления тех последствий, к которым привели события начала XX века. Зародились предпосылки к катастрофе гораздо раньше, однако Россия XIX века не имела в себе того богословского резерва, который был бы способен предотвратить катастрофу. «Я» в интеллигенте Петербургского периода еще несло в себе потенцию к достижению личностного бытия в силу и нейтрального отношения к происходившему вне его самого, и относительной немногочисленности своего круга. Но вот о крестьянине такого сказать нельзя.

О том, что для крестьянина свобода связана с бунтом, пишут многие исследователи. Но одно дело – говорить об этом сегодня (хорошо уже то, что пока еще говорят, и говорят серьезно), спустя почти 100 лет после культурной катастрофы России, а другое – отреагировать на зарождающееся «ничто» за 80 лет до нее. Такого рода реакция могла возникнуть только в церковной среде, и именно в лице богослова. Но фигуры богослова русская культура никогда не знала (и не знает по сей день), и реформа по отмене крепостного права, а по сути – предоставление крестьянину свободы, выводила народ за пределы послушания и служения. Крестьянин становился «лишним человеком», только без самосознания, поскольку в большинстве своем и книг не читал, а с амвона не говорили о «лишних». Там даже не говорили о «я». А это, в свою очередь, распространяло круг «лишних» до масштаба всей страны.

Кому-то может показаться, что размышление, развернувшееся на этих страницах, запоздало эдак на полтора века, когда оно было бы как раз к месту. Но что произошло, того уже не исправить, а вот воспринять и преобразить – это то, в чем и по сей день сохраняется необходимость. Тем более, что в России постсоветского периода странным образом происходит нечто сопоставимое с событиями первой половины XIX века. В 90-х годов XX века в Россию стала возвращаться свобода, и в ней снова заговорили о «я». И это «я» обнаруживает себя в той свободе, которая делает его независимым и от послушания, и от служения кому или чему бы то ни было. В России снова зародились «лишние люди». Вот только есть одно «но», отличающее современность от Петербургской России. Два века тому назад русский оказался достаточно силен, чтобы не вести себя по-детски и не указывать на то, что «кто-то ведет себя хуже, чем он», в тот момент, когда его самого поймали на «шалости». Тогда же он был и достаточно честен с самим собой, чтобы признать в себе «ничто» и искать способы его преодоления. Тогда он не был подобен чему-то бессловесному и не рассуждающему, хоть и признавал это в себе. Сегодня же ситуация немного иная, и все чаще становятся слышны разговоры о том, что русскую литературу можно не брать в расчёт, она уже ни о чём не свидетельствует. Теперь, в современном мире, она становится «лишней». И ничего удивительного в этом нет, если принять во внимание тот факт, что упомянутый нами Печорин есть и будет всегда, он вне времени. Да, он тот, кто обнаруживает в себе «ничто», но он не есть «ничто», он – это «я». «Я», вышедшее из-под пера Лермонтова и положившее в себе начало для осмысления личности, которое продолжит русская литература.

«Я» же современного «лишнего человека» по праву заявляет о своем субъективном бытийственном статусе. Но способен ли он, «лишний» современник, пойти дальше и признать то, чем именно он является в таком своем обнаружении? Это вопрос, ответ на который можно поискать в образе Печорина. В «Герое нашего времени» было два «лишних» человека, но только один из них оказался русским. Тем, кто способен к бытию. Именно поэтому он герой, в то время как участь второго – Грушницкого – пасть со скалы в обрыв, чтобы не пасть еще ниже. Вариантов же здесь два: либо Печорин лишний для меня (тогда мне не следует утруждаться нашей русской классикой), либо я и есть тот «лишний», о котором размышляет Лермонтов, создавая своего героя. В этом случае для меня Печорин остается отправной точкой, «литературным субъектом», образом, обретающим свой бытийственный статус во мне лично, раскрывающий передо мной горизонт личностного самосознания. Что касается второго варианта, то есть лишь один способ преобразить субъективность «ничто» в личностное бытие, в тождество «я есть имя я» («я есть я»). Но осуществить это возможно лишь в том случае, если опыт «лишнего человека» будет изучен и донесен до сознания тех, кто сегодня еще ищет возможность быть, быть и русским в том числе.

И если современность осознает, что Печорин не просто литературный образ, а самая что ни на есть жизненная реальность, раскрываемая в лице-личности, то в человека и в Россию в частности еще можно будет верить. В противном случае от нее останется только то, что «умом <…> не понять, аршином общим не измерить». Кто знает, дальнейшие размышления, опирающиеся на реальность «лишнего человека», могут привести нас к основам христианства, бытия, к тому, что мир сотворен из ничего.  И далеко не факт, что при попытке найти причины падения русского человека, мы не обнаружим удивительное свойство «русской души» – быть, а не жить по понятиям. Обнаружим и то, что для России «я» – это состоявшаяся реальность, которую слишком долго игнорировали, именуя ее «последней буквой алфавита». И именно в нем, в этом рожденном «я-самосознании», открывается перспектива обнаружить то, что заставляет «русскую душу» видеть свое отличие от Востока и Запада. Именно реальность самого «я» становится для русского человека темой напряженного осмысления, в то время как для западного оно слишком очевидно и легко воспринимается как данность, не нуждающаяся в изучении. Так, к примеру, Декарт, усомнившийся в достоверности знания, не сомневался в том, что «я» существует, и его реальность слишком очевидна в своей простоте, дабы подвергать ее дополнительному анализу. Кант выстроил мощную систему критики разума, но и для него самого «я» оставалось слишком очевидным, чтобы вглядываться в него. Даже Фихте, доводящий читателя до головокружения своим вглядыванием в «я» и «не-я», не ставит перед собой цели выработать такой подход к этой реальности, который помог бы выразить именно само «я», а не оставить его в своей «недоговоренности» и невыразимости [9].

Возможно, внутреннее отталкивание от опыта западной мысли или же, наоборот, стремление быть самим собой, быть «русским», пусть даже и казаться при этом невежественным, легло в основу того «бесстрашного» и рискованного шага, на который русский человек отважился, – осмыслить «я». Осмыслить «новую» для него самого реальность и сделать это по-своему, посредством литературы. «Тот человек, о котором говорит эта литература и к которому обращена, есть человек христианский не в смысле его нравственного совершенства, а в смысле той глубины, того освещения, в которых она его «чувствует» и «описывает»» [10, с. 385]. Такова богословская перспектива русской литературной мыли, обнаружившая себя в реальности «лишнего человека».

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

---

^[1] Здесь речь идет о том виде послушания, который обнаруживает себя на почве внутрисемейного, природного: послушание сына отцу. В таком виде оно противопоставляется и «я», и свободе, поскольку единственная форма его выражения есть «мы»-семья.

^[2] В данном контексте сущность противопоставляется личностной реальности как «мы» и «я». И в «мы» контексте Церковь отодвигает на задний план свое видение себя как любви.

 

Литература:

1. Чаадаев П.Я. Статьи и письма // П.Я. Чаадаев. М.: Современник, 1989.
2. Добротолюбие. М.: изд-во Сретенского монастыря, 2010. Т. 1.
3. Сапронов П.А. Человек среди людей. СПб.: Изд. Русской христианской гуманитарной академии, 2014.
4. Пушкин А.С. Письмо А.С. Пушкина П.А. Вяземскому // А.С. Пушкин. Полное собрание сочинений. Изд. 2-е. Т. 10. М., 1958.
5. Иванов О.Е. Стихотворения. СПб.: «Церковь и культура», 2002.
6. Иванов О.Е. Рим. Стихотворения. СПб.: «Церковь и культура», 2006.
7. Иванов О.Е. Стекло и фольга. Сборник стихотворений. СПб.: «Петрополис», 2015.
8. Сапронов П.А. Путь в Ничто. Очерки русского нигилизма. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2010.
9. Сапронов П.А. «Я»: онтология личного местоимения. СПб.: «Церковь и культура», 2008.
10. Шмеман А., прот. Исторический путь православия. – Paris, 1989.

 

V.A. Kuhta

Russian Literature as the Beginning
of the Russian Thought

The article represents an attempt to find the bases for the vision of own cultural exclusiveness which is found in denial of the belonging to the world of the East or the West that took roots in the Russian consciousness. The author assumes that the veil of absurdity of such denial can be slightly opened if to displace a look from the detailed expressed cultural heritage of Russia, to a problem of consciousness of the Russian man. So, in attempt of historical detection of “I – being” of the Russian soul the “superfluous” man is born. It opens the new horizons of both the greatness, and falling in nihilism in such detection. Absolutely in other light it seems the strangeness of rising of the Russian literature in that cultural community which does not comprise prerequisites to such education. And the deep philosophical and theological prospect is hidden behind habitual understandings of literary images.

Keywords: the essence, “we-being”, “i-being”, the East, the West, “superfluous” man, consciousness, Church.