Школа и философия в истории и структуре византийской культуры
Глубокая религиозность византийцев, — говорится в одном из академических исследований последних лет, — знание ими догматов христианского вероучения, библейских книг, творений отцов Церкви и других религиозных текстов заставляли думать многих исследователей о существовании специального духовного училища, в котором преподавали богословие. Однако изучение источников П. Лемерлем, Г.Г. Беком, П. Шпеком и др. показало гипотетичность воссоздания истории этого учебного заведения в VII—X веках и опровергло общепринятую точку зрения» [1].
Отметим, что и столетием раньше, когда «общепринятая точка зрения», еще только слагалась, авторитетный отечественный византинист М. А. Скабалланович писал, что «только на вершине школьной мудрости догматика делалась специальным предметом, но немногие достигали этой вершины; если же и достигали, то недолго на ней держались <…> Скорее светский элемент брал перевес над духовным, во всяком случае, он стоял на первом плане, а религиозный элемент
привходил стороною, сообщал при этом свою окраску содержанию науки в целом». [2]
Константинопольская философская школа, иллюстрация из мадридской рукописи хроники Иоанна Скилицы, XIII—XIV века
Вторя Лемерлю и Беку, в совсем уже последнее время, В.М. Живов в своей интересной статье об особенностях «рецепции византийской культуры» констатирует, что «в Византии сохранялось светское образование» и «никакого специального духовного образования не было вообще» [3].
Трудно, в таком случае, избежать ощущения некоторого обманывающего ожидания систематической мысли и позднейшей культурной привычки, парадокса — религиозной культуры, пренебрегшей (или не сумевшей?)выразиться в опыте школы.
В самом деле, такое ощущение парадокса сказывается в византинистических штудиях. «Церковные деятели, — пишет один из уже цитированных нами авторов, — хотя и признавали значение философии, смотрели на нее как на пропедевтическую дисциплину, подготавливающую умы к восприятию божественных истин и являющуюся естественным [? — А.М.] переходом к преподаванию теологии. Казалось бы [! — А.М.], она должна была стать заключительным этапом в школьном курсе. Однако этого не случилось. В школах ранней [добавим, и не только ранней — А.М.] Византии указанный предмет отсутствовал» [4].
Чтобы представить себе, где же было богословие, каков его экзистенциально-иерархический топос в византийской культуре, оказывается необходимым обратиться к исходному (и не только диахронически) для этой культуры перекрестку традиций — к месту и характеру встречи библейско-христианского и эллинистического начал. Более чем известный вопрос об образе этой встречи, о взаимоотношении того и другого начала, — вряд ли имеет ответ сколько-нибудь однозначный; скажем больше, — вряд ли и должен иметь такой однозначный ответ. Перед нами, с одной стороны, — достаточно радикальное (но, как оказывается, при внимательном рассмотрении, не всегда последовательное) отрицание языческого культурного наследия (например, у Тертуллиана, св. Феофила Антиохийского, Татиана и шире
— в традиции христианской школы в Антиохии) и, с другой стороны,
— вдумчивая нравственно-интеллектуальная расположенность, а то и своего рода пиетет (припомним известный мотив «христианства до Христа») к античной религиозно-философской культуре и к навыкам школьного образования, в частности[5].
Детали этих двух ориентаций достаточно полно и внятно описаны, — как раз настолько, чтобы появилась возможность говорить о неоднозначности — уже и внутри каждой из них. Где же и при каких условиях эту неоднозначность можно обнаружить? Особенно выразительно как раз там и тогда, где и когда речь идет не о нравственно-интеллектуальной только, но об экклезиальнойименно версии решения указанной проблемы — сочетания античной культуры и христианской веры — в самой катехизической практике Церкви.
К примеру, александрийская огласительная школа, последовательно склонная к восприятию εγκύκλια παιδεία и философии в курс духовного образования, и при этом достаточно радикально, как бы уравновешивая свою открытость иному, подчеркивала и соблюдала эсотерическую глубину учения и таинств. И напротив, в антиохийской традиции, в модусе «школы», внятно размежеванной с образованием греков, возможность знать и культура рациональных изъяснений простирались гораздо дальше вглубь, чем на это отважилась бы благоговейная заинтересованность александрийца. В принципиальном отношении можно сказать, что в первом случае таинство (причем в самой катехизической практике) заметно и существенно опережает «школьные» разъяснения. В случае втором разъяснения и истолкования забегают далеко вперед таинства (если речь идет о крещении) и почти не отстает даже тогда, когда речь идет о евхаристии[6].
Разумеется, эти заметные и даже принципиальные различия существуют в границах общего для христианского опыта и сознания усмотрения того, что можно назвать мистагогическим преизбытком Церкви, благодаря которому и самое стремление уразуметь движимо и осуществляемо внутри тайнодейства и по силе его, а не в отличие от него. Но спросим еще раз, с учетом вышесказанного, чем же оказывается и как выглядит античное культурное наследие в горизонте христианской истории, во-первых, и в структуре византийской культуры, во-вторых? Выглядит то так, то иначе; оказывается то тем, то иным: в самом общем, но и достаточно осязаемом исторически выражении — то пропедевтической «гимнастикой духа», то «источником заблуждения и ереси». Причем, качество обязательности в той и другой квалификации может быть, а может и отсутствовать.
Нас в данном случае интересующий, восточно-византийский извод этой темы являет нам, главным образом, культуру внутренней свободы и тактической (если не сказать аскетической) гибкости в восприятии античного наследия. [7] Когда такой свободы не хватает, противоречие (между оценкой и переживанием «эллинизма» — то как «источника ереси», то как необходимой «пропедевтики» к усвоению Откровения) может быть чревато параличом или экстремизмом духа. Там же, где эта свобода дает о себе знать, там и христианская παιδεία являет себя свободной от гиперболизации значения «школы» и «метода» в духовном самосознании и опыте. Но эта свобода христианства по отношению к эллинству (и по-своему — даже внутри него[8]) как раз и лишает это «наследие древних» возможности остаться внутри христианской истории чем-то всего лишь (или по-прежнему) довлеющим себе, себе равным: в аспекте отрицания оно оказывается меньшим (и худшим), чем было, а в аспекте и по силе восприятия, в модусе служения высшему — себя перерастает, становится большим, чем оно было на своем собственном месте. Чтобы представить себе, насколько и как именно свободна византийская христианская учительная традиция от условий античной школьной системы, надо дать обратный пример — пример зависимости.
Как оказывается, «с мыслью о самозамкнутом цикле семи свободных искусств» (будущем тривиуме и квадривиуме Средневековья), причем о цикле как форме и условии духовного становления, — впервые мы сталкиваемся никак не у классиков античности и даже не у Цицерона, а у бл. Августина — в его трактате De Ordine[9]. Вопрос о том, почему кодификация цикла свободных искусств, вызревавшая в длительной истории античной мысли на почве платонически ориентированной παιδεία, принадлежит-таки неоплатонику христианскому, — вопрос отдельный. Одной своей стороной он связан с психологией всякой рецепции вообще: воспринимая — завершаем, доводим восприемлемое до налично обозримого единства. Другая сторона названного вопроса обращена к самому способу восприятия: и ранний Августин, и западное христианство в целом обнаружат здесь, — в отличие от византийского христианства в целом, — чрезмерно-ученическую податливость (может быть, опять же, в силу исторически-изначальной инаковости воспринимаемого). В данном случае речь идет «о концепции поступенного продвижения души к познанию интеллигибельного с помощью известного и определенно (в соответствии с божественным порядком) выверенного круга наук» [10]. Еще Платон для характеристики своего педагогического метода употребляет выражение «долгий обходной путь»: ведь «пятьдесят лет уходит, чтобы вырастить человека». (Государство. 7, 539). И спустя восемь веков, именно у Августина, в его De Ordine, находим аналогичную схему образования философа, с тою же (диалектико — математически ориентированной) программой, с тем же требованием: «или этим длинным путем, или никак» [11].
Новоплатоническая конкретизация подобной ориентации была известна бл. Августину, например, от Порфирия, который в «Жизни Пифагора» писал: «И как раз с помощью занятий науками (μαθήμασι) и умозрений, направленных на то, что между телесным и бестелесным … он подготавливал мало-помалу к истинно-сущему, приводя силой научного метода очи души к желанию вещей неизменных и отвращая при этом от вещей телесных, которые никогда не пребывают в тождестве, никогда одинаковым образом и в том же состоянии, и всегда движутся. Благодаря этому, приводя людей к созерцанию истинно-сущего, он делал их блаженными. Упражнения в науках служили у него именно этой цели». (Жизнь Пифагора, 46—47) [12]. Напомним, что платоническая ориентация в определенном смысле принципиально спиритуалистична (или интеллектуалистична), — так что, обращаясь к Порфирию и вторя ему в данном случае, в 10-й книге «О граде Божием» Августин говорит: «Вслед за Платоном, ты сам без колебаний утверждаешь, что в этой жизни [читай — в теле — А.М.] у человека нет никакой возможности достичь совершенства в мудрости [читай — в блаженстве — А.М.], но что некоторые, если они живут согласно разуму, смогут после этой жизни получить от Провидения и милости Божией все, чего не хватает для их совершенства».
Эту инерцию (если не сказать засилье) новоплатонизма и через него условий школьной постепенности и школьного разума в случае с бл. Августином можно было бы, более или менее, элиминировать за счет достаточно энергичной, хотя и не всецелой, эволюции его мировоззрения, но для Запада случай этот оказался весьма симпатичным. «Итак, надлежит, — пишет, уже спустя восемь веков после Августина, Фома Аквинский в Комментарии на трактат «Книга о причинах, или Первоосновы теологии Прокла», — чтобы предельное счастье человека, которое он может иметь в этой жизни, состояло в рассмотрении первых причин, поскольку то немногое, что можно о них узнать, более достойно любви и благородно, нежели все то, что можно узнать о низших вещах, что проясняет Философ в I кн. «О частях животных»; в соответствии же с тем, что это познание совершается в нас после этой жизни, человек становится совершенно блаженным согласно следующему в Евангелии: в том есть жизнь вечная, чтобы познать Тебя, Господь, единая истина. И отсюда следует, что изначально намерение философов было направлено к тому, чтобы через все, что было усмотрено в вещах, прийти к познанию первых причин. Поэтому те в конечном итоге устраивали науку о первых причинах, которые отдавали ее рассмотрению конец своей жизни: сперва, конечно же, начиная от логики, которая обучает способу научного [размышления], во-вторых — приходя к математике, к которой даже дети могут быть способны, в-третьих — к натурфилософии, которая требует времени для [накопления] опыта, в-четвертых же — к моральной философии, для которой молодой человек не может быть подходящим слушателем; в конце концов они вступят в божественную науку, которая рассматривает первые причины сущего» [13].
Но, возразят нам, — так ли уж свободна от духа школы и «школьного разума» традиция богословия восточно-византийского? Ведь как много и предметно сказано об античных заимствованиях ранней патристики или, например, Дионисия Ареопагита? Специально философский характер Никейской православной интерполяции в ткань традиционного крещального символа слишком хорошо известен. Но разве не более выразительна специфика этой «интерполяции» — «то есть из сущности Отца» — на фоне и вопреки почти уже общезначимой апофатике позднеантичной теологии, где не только Перво-, но и всякое собственно-божественное начало запредельно сущности. Даже средние платоники в этом плане только лишь заинтересованно пересекаются с отдельными «тропами» христианского свидетельства, никак не перекрывая необратимой дискретности в пространстве позднеантичной богословской культуры.
Ничуть не менее, чем в эпоху ранней патристики, горизонт христианской мысли свободен от школьной зависимости и в эпоху «схоластики», в ее — условном, конечно, — византийском изводе в лице и в системе преп. Иоанна Дамаскина. Так, например, классифицируя в своей «Диалектике» различные типы соединения (ενωσις) с тщательностью, античным авторам неведомой, преп. Иоанн при этом квалифицирует понятие συνθεσις как точно соответствующее стоическому κρασις. «Но до сих пор, — замечает автор пристального историко-философского исследования, — эти термины обозначали противоположные вещи» [14]. В этом свободном и смелом отождествлении противоположно-значащего не произвол дилетанта и не снисхождение миста, но трезвое усмотрение веры, понятиями не пренебрегающее, но усвояющее им движение и прозрачность (если угодно — «энергийность») самой истории — истории спасения как она совершается в Церкви. Скажут, однако, с другой стороны, — разве не аскетична, разве не возведена в горизонт религиозно-осознаваемой παιδεία античная школа — тех же новоплатоников, в частности, да и не только? Разве уже Сократ не задает образ аскетического собирания духа [15], так неслучайно при этом актуализируя даймонологию, как бы переводя ее из области культа в пространство умозрения? Да; и скажем больше, античность во многом, может быть, в существе, живет тою же напряженностью между системою школы и телосом эпоптики (как непосредственного религиозного созерцания), напряженностью между непосильно долгою «обходною дорогой» надежной выучки и внезапным «перекрестком» мистического озарения или теургического акта, — тою напряженностью, которая, по-своему, наполняет и христианскую духовность. Но тайна Бога воплощенного, «велия благочестия тайна», отменяет у школы то качество обязательности, о котором мы упомянули раньше, а — религиозного созерцания (έποπτει) радикально переиначивает его телеологию: оно приобретает характер ничем не заслуженного дара, ниспосылаемого в ответ на человеческие усилия, но не в результате самих этих усилий. И, например, в то время, как школа эллинистической эпохи, в качестве обычной формы преподавания, культивировала обсуждение тезисов, где вопрошание и рассуждение представляли собой живую и устойчивую ось обучения, — Евангелие возводит, или, по крайней мере, подводит нас к иному образу дидаскалии. «Ученики Его сказали Ему: вот теперь Ты прямо говоришь и притчи не говоришь никакой; Теперь видим, что Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя; посему веруем, что Ты от Бога исшел».(Ин. 16,29—30).
Усмотрение веры лишает «вопрошание» качества и значения необходимого в познании Бога, притом, что и самая вера верностью выверяется и созидается любовью, о чем Господь тут же и напоминает своим ученикам: «Теперь веруете? Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою (сторону) и Меня оставите одного». (Ин. 16, 31—32). Знание, устрояемое верою и руководимое любовью, эсхатологически ориентировано: оно уже не опирается на «вопрошание» и даже не допускает его. «После того, — свидетельствует Евангелие от Иоанна, — опять явился Иисус ученикам (по воскресении Своем) при море Тивериадском. < . . . > Из учеников же никто не смел спросить Его: «кто Ты?», зная, что это Господь» (Ин. 21,1,12), — Господь, сказавший в прощальной беседе: «Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас. И в тот день вы не спросите Меня ни о чем». (Ин. 16,22—23). В эсхатологическом измерении христианской дидаскалии «школьные» вопрошания естественного разума утрачивают свое значение, потому что знание, верою «разумеваемое и в ответ любви ниспосылаемое (1Кор. 8, 1—3), есть уже не созерцание ума, а всецелое общение (κοινωνία). Порфирий в «Жизни Плотина» рассказывает следующий эпизод: «Однажды Ориген (один из его бывших соучеников из школы Аммония) вошел в класс во время лекции. Плотин покраснел и хотел встать, чтобы закончить урок. Но Ориген просил его продолжать. «Не хочется говорить, — сказал Плотин, — когда слушатели уже знают то, что ты скажешь» (Жизнь Плотина. 14,20). Похожая (не по сюжету, а по смыслу похожая) ситуация принципиально иначе разрешается в 1 Послании Иоанна Богослова. Апостол пишет здесь: «Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас (1Ин. 2,27); <… > Вы имеете помазание от Святого и знаете все. Я написал вам не потому, чтобы вы не знали истины, но потому, что знаете ее, равно как и то, что всякая ложь не от истины. (1 Ин. 2, 20—21); <… > Пишу вам, отцы, потому что вы познали Сущего от начала. Пишу вам, юноши, потому что вы победили лукавого. Пишу вам, отроки, потому что вы познали Отца. Я написал вам, отцы, потому что вы познали Безначального. Я написал вам, юноши, потому что вы сильны, и слово Божие пребывает в вас, и вы победили лукавого». (1Ин. 2,13—14). Знание, перерастающее в сопричастность общения — Духу Божию и, во Христе Иисусе, друг другу, — есть уже не только и не просто знание, но — молитва. Молитвенное же делание, экклезиально выверенное, при всем своем многообразии укореняется в опыте присутствия Божия, ибо, по Апостолу, «мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». (Рим. 8, 26). Как скажет о том же, но в более широком смысле, св. Григорий Нисский: «Приемлющего верою отвсюду предваряет Дух» (Слово о Св. Духе, Против пневматомахов). Вот это «приятие верою», это решительное поставление себя в присутствие Божие (некая, по слову преп. Иоанна Лествичника, συνουσία[16] с Богом) и лежит в основании христианской παιδεία: то из глубины сердечного изволения «Да!» — Богу, во плоти пришедшему, по отношению к которому (как образу самоопределения человека в Боге) всякая система образования всегда обнаруживает свой принципиально необязательный, свободный, хотя и не безответственный характер.
Молитвенная выправка духа, некое самособирание Церкви в истории осуществлялось в монашеском подвиге. Монашество — однажды и навсегда — явилось живой иконой Церкви, ее подлинным училищем. Основанием же монашеской дидаскалии, как и учение Церкви в целом, было, конечно, Слово Божие, но, припомним, — Слово, не подлежащее суду «совопросников», Слово, ставшее молитвой или молитвой прорастающее.
Уже об Оригене известно, что и «за едой и перед сном он всегда просил, чтобы один из братьев читал ему Писание. И так продолжал он денно и нощно с тем, чтобы «молитва предваряла чтение и чтение ожидало молитву» [17]. Руфин, передавая свои впечатления о Нитрийской пустыни, пишет: «Нигде не видели мы такой любви к изучению Писаний, к Богомыслию, к духовной мудрости, так что мы чувствовали себя как бы среди витий божественной мудрости». (Жизнь пустынных отцев, 1898, с. 92). О той же Нитрии, но уже в XIX веке пишет архимандрит Порфирий (Успенский): «Там жили небесные человеки и земные ангелы. Уста их непрестанно славили Бога. Пустыня днем и ночью оглашалась их песнопениями < … > Эти угодники говорили умам и сердцам о вечном спасении. А добродетели их были осуществленные Псалтирь и Евангелие. Почти каждый из них был живой стих из этих двух богодухновенных книг. Преп. Аммон не видал своего ложа, как Христос не имел, где подклонить главы Своей. Преп. Иоанн малорослый кротостию своею, отвечавшей на все обиды молчанием, напоминает всем слова Господа: Научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем. Св. Памва в течение 20-ти лет учился исполнять заданный ему старцем его первый урок, — Рех, сохраню пути моя, еже не согрешати ми языком моим, — и умирая поведал братиям, что он никогда не раскаявался ни в одном своем слове. Недаром приходили к ним христиане из многих стран. Они учились у них жить и умирать для Бога» [18].
Автор одного из исследований значения Слова Божия в жизни древних христиан приходит к выводу, что «отшельники и монахи < … > обращали упражнение в Слове Божием, как духовную пищу, в потребность своей души. Вся их жизнь была разделена между молитвою и упражнением в Слове Божием. Даже во время некоторых посторонних занятий в душе и устах их была или молитва, или Слово Божие». [19] О сопряжении чтения Писаний и молитвы в монашеском делании яркие свидетельства оставил св. Иоанн Златоуст, сам в молодости, до призвания на пресвитерское служение, четыре года подвизавшийся под руководством старца и два года пребывший в затворе. Святитель был глубоко убежден в незаменимом воспитательном значении монашества; рекомендовал родителям отдавать детей в монастыри и оставлять их в пустынном уединении до тех пор, пока укоренятся в них семена благочестия[20]. «Св. Василий Великий, первый законодатель восточного монашества, — как отмечает о. Г. Флоровский, — постоянно думал о необходимости социальных перемен. С огромным опасением он наблюдал, как в современном ему мире растет дезинтеграция общества. Его призыв к образованию монашеских общин был, по сути, попыткой снова разжечь братский дух в мире, который, казалось, утратил всякую сплоченность и чувство социальной ответственности. Христианам следовало показать образец нового общества, чтобы уравновесить разрушительные тенденции эпохи» [21].
Когда обращаешь внимание на фатальную неудачу в реализации платонической социософии (как это происходило от Платона до Плотина), социальная гармония монашеской политии, как она увидена и описана множеством нелукавых свидетелей, приобретает особую душе-врачующую убедительность. «Они-то ясно показали, — пишет св. Василий Великий о монашеской киновии, — сколько благ доставило им Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячу частей рассеченное [единое] естество человеческое по мере сил своих снова приводят в единение и с самим собою и с Богом» [22]. Трудно было бы припомнить такого святителя или учителя Древней Церкви, который бы не имел искуса подлинной монашеской жизни или, по крайней мере, не опирался бы нравственно, а иногда и практически, на поддержку иноческого лика. Св. Афанасий Великий на протяжении всего своего трудного жизненного поприща поддерживал живейшую связь с монашеством Египта. Св. Василий Великий и св. Григорий Богослов, перед призванием на церковное служение, весьма продолжительное время упражнялись в Писаниях и молитве и, как скажет потом св. Григорий, — «роскошествовали в злостраданиях». Св. Кирилл Александрийский, бл. Феодорит Кирский, Диодор Тарсийский и многие другие свидетели веры Христовой, исповедники богословия Церкви были выпускниками монашеской школы. И в самом деле, разве не «школы». И устава, и системы, и субординации, и «постепенности» научения или искуса?
Пусть так, но все это (и многое другое) — устроения ради нашего внутреннего, «сокровенного сердца человека» (1Петр. 3,4) — не меньше, но и ничуть не больше того. Однако источники боговедения (а значит, и богословия) открываются по мере и в некотором таинственном сообразии с нашим нравственно-аскетическим устроением, но никак не в результате этого устроения. Как скажут в другой связи — «не по природе и не по положению, но выше-естественно» (Синодик в Неделю Православия). Вопрос об экзистенциально-иерархическом топосе богословия особенно остро (как бы наглядно) встанет в позднейшую эпоху византийской истории — в эпоху «паламитских» споров. Но та своеобразная актуализация религиозного значения «античной школы», которую репрезентирует Варлаам Калабрийский, сама по себе станет возможной благодаря более раннему (хотя и менее заметному, чем в XIV в.) существенному сдвигу внутри византийской культурной ориентации. Этот сдвиг связан с трансформацией целого спектра византийской смысловой плиромы, но, в контексте всего вышесказанного, особенно важно не упустить из виду ее нравственно-аскетическое измерение.
Преодоление иконоборчества, агрессия которого оказалась направленной, по-преимуществу, на монашество, не стало всецелым. Так или иначе, но в X—XI вв. не просто оказывается возможным, но приобретает значение тенденции богословие, не закаленное в аскетическом искусе, не укорененное в живом опыте Церкви. Если св. патриарх Фотий, эллинистическая образованность которого не нуждается в дополнительных рекомендациях, с уже почти неподражаемой для его времени трезвостью еще мог различать границу между стилистикой школы и богословием Предания (но не школы), то впоследствии к такому различению будут готовы, да и склонны, далеко не все. [23] Дело не столько в том, что в применении к XI веку мы должны говорить о небывалом оживлении наследия античной школы в Византии, сколько о том, что наследие это, впервые в истории христианского Востока, силится осуществиться в некоем «исконном» равенстве себе самому. Михаил Пселл, творчество которого имеет ключевое значение для совершающихся перемен, находит возможным говорить о самоценности (то есть безусловной ценности!) «эллинства», по крайней мере, в двух областях: естественно-философской и литературно-риторической. Ведь «эллинская мудрость, — говорит он, — погрешившая в догмате о Боге, не погрешила в другой части богословия и познала природу такою, какою создал ее Творец» [24]. Иерархическая соотнесенность естественного разума (разума «школы») с началом ведения вышеестественного (Откровению), как это было до сих пор, у Пселла уступает место рядоположному, сложному (но лишь интеллектуально и риторически, а никак не аскетически), напряженному соприсутствию разного в некоем универсально (когда надо — теософски, когда надо — всего лишь риторически) объединенном целом. Впрочем, риторический способ объединения различного большею частью преобладает, ибо таков именно у Пселла определяющий образ отношения к важнейшему: «Я часто беру в руки и читаю его [речь идет о творениях св. Григория Богослова — А.М.], во-первых — ради философии, во-вторых — ради духовного наставления, и тогда несказанная красота и прелесть переполняют меня. И я нередко оставляю то, о чем заботился, и, отказавшись от смысла богословия, вкушаю наслаждение от цветника слов и отдаюсь ощущениям». [25] Богословие, отстраненное риторической перспективой, нетрудно квалифицировать и привести в систему на основании тех или иных «общих мест» религиозного сознания как такового. Поэтому «не следует, — пишет Пселл, — отвергать всех эллинских учений о Боге <… > Допускайте и Монаду Ерма Трисмегиста и остальные сочинения этого мужа…, которые прямо [?! — А.М.] не противоречат божественным догматам; ибо эти сочинения лучше платоновской философии, они очень похожи [?! — А.М.]на пророчества и душу выводят из материи» [26].
Определенная самодостаточность (в том числе и религиозная оправданность) античного культурного наследия коррелирует у Пселла с самоценностью (а тем самым, опять же, высшей, религиозной оправданностью) знания. Ему неприятна установившаяся со времен первых византийских императоров утилитарная ориентация образования. «Для меня удивительно, — говорит Пселл, имея в виду правление императора Василия II, — что при таком презрении царя к ученым занятиям в те времена немалое было оживление среди философов и риторов. Единственное вероятное объяснение этого странного явления я нахожу в том, что тогда люди не пользовались науками для иной какой-нибудь цели, но занимались ими ради них самих. Но многие из ученых, — да будет им стыдно, — не так поступают; высшею целью наук они полагают пользу, или лучше, ради нее только занимаются науками, и, как скоро цель достигнута, прекращают занятия…».[27] Надо полагать, что именно это заметное и последовательное усвоение античному наследию (между прочим, понятому и культивируемому шире и серьезнее, чем «школа») — усвоение ему значения самостоятельного, — тем самым потесняет, редуцирует богословие Предания до учения школы. Разумеется, все это, прежде всего, лишь в глазах некоторых адептов эллинской образованности. Но не сказалась ли (конечно, существенно опосредованно) эта переоценка античного наследия и в самом возникновении, как раз во второй половине XI-го столетия, Патриаршей духовной школы, где занятие богословием и должно было получить специально-систематический, если угодно, утилитарный («школьный») характер? Во всяком случае, предположительно, впервые именно в XI столетии можно говорить о своего рода институализации того различения между, примерно говоря, «богословием опыта» и «богословием школы», о котором позднее напишет св. Игнатий Брянчанинов[28].
В XIV-м веке мы имеем дело уже не с различением только (уместным, хотя и не институализируемым, и в гораздо более ранние времена), но с борьбой этих двух «богословий», — борьбой, вызванной утратой определенного, Преданием выверенного, иерархического соотношения между ними: экспансией «школы» в богословие, во-первых, и подменой «школьным богословием» богословия опытного, — во-вторых. Различение, ищущее институализации, оказалось чревато подменой, то есть — неразличением. Невозможность непосредственного Богопознания в этой жизни и внутренняя необходимость «школьного» образования (того, что в древности, иногда пренебрежительно, называли πολημαθεια — многознание) для совершенного познания Бога — вот те две вещи, вокруг которых оформляется концепция Варлаама Калабрийского и в которых он ближайшим образом соотнесен с мировоззрением раннего Августина и некоторых поздних платоников. Поскольку «Бог познается только в существах, — говорит Варлаам, — нельзя познать Бога в том, чего не знаешь, но лишь в том, что знаешь; поэтому, чем обширнее знание, чем великолепнее его предмет и чем оно глубже, тем более знающий превосходит других людей и в познании Бога». [29] То что называется — круг замкнулся: школа инкорпорировала в себя богословие, при этом отказав ему в непосредственной способности знать Бога. В этом отказе была своя правда, ибо, в самом деле, такой «непосредственной способности» у человека нет, но есть у самого Бога милость — открываться человеку так, чтобы «он, — по слову Дионисия Ареопагита, — не только изучал, но и претерпевал Божественное (ού μόνον μαθών άλλα και παθών τ θεία), и от испытываемой к нему, если так можно выразиться, симпатии достиг совершенства в его ненаучимом и таинственном единстве и вере» (О Божественных именах, 2,9).
В другом месте св. Григорий в ответ Варлааму пишет: «Поистине больна разумная часть души у того, кто доверяет своему рассудку больше, чем словам Духа Святого и не считает божественные заповеди великим и совершенным врачеством для души. Сначала он (то есть Варлаам — А.М.) говорил, что они могут очистить наполовину, а теперь, совершенно лишив их очистительной силы, передал всю ее знанию, утверждая, что начало, средоточие и совершенство Богопознания, а также душевного здравия и очищения достигается знанием многого, знанием все большего, наконец, знанием всего и что никоим образом не надо миновать знания сложной множественности, чтобы потом путем обобщения дойти до универсального знания о сущем, то есть усвоить круг наукоучения (έγκυκλιος παιδεία). После чего мы удостоиваемся-де равноангельских помыслов, единовидных и неделимых. < … > Нет, наученный отцами, иных уже слышавший и им уверовавший, я знаю, что [даже! — А.М.] и вещественное множество и весь этот чувственный мир они созерцали не чувством, не рассудком, а свойственной боговидному уму силой и благодатью, которое и далекое ставит пред очами и будущее сверхприродно делает присутствующим». — II, 3 §72.
Журнал «Начало» №13, 2003-2004 г.
[1]Самодурова З.Г. Школы и образование. — Культура Византии VII—XII вв. М., 1989. С. 398.
[2]Скабалланович М.А. Византийская наука и школы в XI в. — Христианское чтение, 1884, 2. С. 754.
[3]Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 81.
[4]Самодурова З.Г. Школы и образование. — Культура Византии IV—VII вв. М., 1984. С. 496.
[5]См. об этом, в частности, — Дьяконов А.П. Типы высшей богословской школы в III—IV вв. СПб., 1913.
[6]См. об этом: Гаврилюк П. История катехизации в Древней Церкви. М., 2001.
[7]Образцом, далеко не единичным примером такой свободы является, конечно, сочинение св. Василия Великого «К юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений». Исключительно важное значение в прояснении этой темы имеет и «Надгробное слово Василию, архиепископу Кессарии Каппадокийской» св. Григория Богослова.
[8]По свидетельству св. Григория Богослова, — «там научились презирать демонов, где им удивляются», — Собрание творений в 2-х тт. М., 1994. Т. 1. С. 617.
[9]См. об этом: Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002. С. 117 сл.
[10]Адо И. Указ. Соч. С. 139.
[11]Марру А.-И. История воспитания в античности. М., 1998. С. 114.
[12] «Надо полагать, — пишет Адо, — что с начала II-го века н.э. философия мыслилась как путь духовного восхождения, соответствующий иерархии частей философии. Этика обеспечивает первоначальное очищение души; физика открывает, что мир имеет трансцендентную причину и таким образом побуждает исследовать бестелесные реальности; метафизика или теология, называемая также эпоптикой, поскольку она, как и в мистериях, есть высшая ступень посвящения, приводит, наконец, к созерцанию Бога». — Что такое античная философия? М., 1999. С. 169.
[13]Фома Аквинский. Комментарий на «Книгу о причинах». — Философско-культурологический журнал, 2000, №3. С. 31.
[14]Солопова М.А. Александр Афродисийский и его трактат «О смешении и росте». М., 2002. С. 132.
[15]См. об этом: Адо И. Указ. Соч. С. 64 сл., ср. также: Платон. Пир, 174a—174d.
[16]У преп. Иоанна Лествичника συνουσία означает в собственном смысле молитву (См. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. М., 1889). Интересно, что, по свидетельству П. Адо, так же в дософистический период именовался в Греции способ воспитания детей, а именно — «частое пребывание в кругу взрослых, не предусматривающее какого-либо специального обучения». — Адо П. Указ. соч. С. 28—29. Способ усвоения монашеского уклада жизни, как это было в древности, так же может быть исчерпывающе охарактеризован как συνουσία. См., например, выразительное описание вхождения в монашеский образ в рассказе «О Павле простом» из Лавсаика.
[17]См. Гаврилюк П. Указ. соч. С. 103.
[18]Цит. по книге: Терновский С.А. Очерки из церковно-исторической географии. Азань, 1899. С. 136, 137.
[19]Кастальский Д. О домашнем чтении Слова Божия у христиан первых веков. М., 1876. С. 52, 53. См. об этом также: Сидоров А.И. Священное Писание в египетском монашестве IV в. — Традиции и наследие христианского Востока. М., 1996.
[20]См. об этом: Соколов Л.А. Юношеские годы св. Иоанна Златоуста и приготовление его к пастырскому служению. Сергиев Посад, 1895. С. 57 и др.
[21]Прот. Г. Флоровский. Империя и пустыня. — Догмат и история. М., 1998. С. 275.
[22]Св. Василий Великий. Слова подвижнические. М., 2001. С. 170.
[23]Сравн. Характеристику стиля сочинений преп. Марка Подвижника, сделанную св. Фотием: «Если же где видна в них темность, то сие происходит не от темноты изложения, а от того, что истины, в оных [беседах — А.М.] излагаемые, обыкновенно бывают лучше понимаемы посредством делания, с ними сообразного, и не могут быть объяснены одними словами. Это оказывается не в одних лишь упомянутых словах, но и в прочих; и не в писаниях только одного сего мужа замечается по местам образ таковой неясности, но едва ли и не во всех тех, которые имели тщание излагать подвижнические законы, и страсти, и завещания, более понимаемые из самих дел. Ибо познание, от самых дел [приобретаемое], не может быть вполне изъяснено посредством слов». — Преп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. М., 1858. С. 6.
[24]Цит. по: Скабалланович М.А. Указ. соч. — Христианское чтение, 1884. 1. С. 743.
[25]Цит. по: Любарский Я.М. Михаил Пселл. М., 1978. С. 143.
[26]Цит. по: Безобразов П.В. Византийский писатель и государственный деятель Михаил Пселл. М., 1890. С. 154.
[27]Цит. по: Скабалланович М.А. Указ. соч. — Христианское чтение, 1884. 1. С. 346.
[28]Св. Игнатий (Брянчанинов). Собрание сочинений. М., 2001. Т. 1. О монашестве, особ. СС. 525—529.
[29]Св. Григорий Палама. Триады. II, 3 §64.