Экспансия эротизма в секулярной культуре XX века и христианская этика

«Сексуальная революция» в качестве термина

Как и всякая отдельная эпоха, вторая половина XX века имеет свои неповторимые качества. Этот период продолжил Новое время, самым радикальным образом развернув потенции секулярной культуры. Причем не сам секулярный радикализм составляет уникальный знак времени: и французское Просвещение, и немецкий романтизм, и ряд других крупных явлений Нового времени носили на себе отпечаток секуляризма и радикализма. Как раз радикализм и динамизм свойственны ему до такой степени, что это позволило Анне Харендт утверждать, что сам феномен революции и революционаризма в своей уникальной специфике не имели аналогов до Нового времени. Секуляризм связан с новоевропейской культурой еще теснее: он лежит в ее основе. Но вторая половина XX столетия имеет свои знаки времени. Одним из существеннейших таких знаков предстает перед нами грандиозный и всеохватный процесс экспансии эротизма в западной культуре. Поскольку в XX веке культура Запада, так или иначе, в некоторых ареалах весьма поверхностно, а в некоторых весьма глубоко, но получила всемирное распространение, то и этот процесс обрел общемировое звучание.

Этот культурный процесс имеет и цивилизационную, а соответственно экономическую, социальную, политическую, медицинскую, технологическую и другие стороны. Но движущая сила экспансии эротизма остается культурной силой. Культурно-антропологический смысл этой экспансии в ее связи с развитием секуляризма представляет чрезвычайно чувствительный узел проблем. Попробуем очертить некоторые из них.

Существует несколько основных культурно-интеллектуальных компонентов этого процесса, далеко не элементарных в своей структуре. Они переплетаются, сменяют друг друга: тут имеет место конгруэнтность, соразмерность и взаимосвязь элементов.

Фрейдизм 20–30-ых, леворадикальные настроения в среде молодых интеллектуалов и контркультура 60–70-ых, также демонстрирующее элементы эротизма киноискусство. Начнем по порядку.

Лавинообразное возникновение процесса экспансии эротизма в культуре обычно обозначают как сексуальную революцию. Этот термин, как часто случается с исторически устоявшимися обозначениями, не вполне точен и не вполне адекватен той реальности, на которую он указывает. Да и впервые употреблен этот термин был Вильгельмом Райхом значительно ранее того периода, который сегодня принято связывать с сексуальной революцией. Райх был учеником Фрейда и первым интеллектуалом, который начал развивать идеи фрейдизма в леворадикальном ключе. Фактически это означало соединение идей о грядущей революции с представлением о необходимости полового раскрепощения в ходе социальных изменений. Таким образом, изначально термин «сексуальная революция» был связан с представлениями о лучшем будущем, т.е. идеологическим, а не научным термином. Тем не менее, именно этот термин закрепился в итоге за переменами, начавшимися в 60-ые годы, уже после смерти Вильгельма Райха. Сегодня нет возможности избежать термина «сексуальная революция», несмотря на его смысловую неточность, именно потому, что он прочно вошел в интеллектуальный обиход. Сексуальная революция началась в 1960-ых годах вовсе не по плану Райха. Но, конечно, одним из факторов, предшествовавших событиям 1960-ых, был феномен международного успеха психоаналитического движения и теории Фрейда.

Фрейдизм как открытие перспектив для экспансии эротизма в культуре

Нет такого события, которое могло бы стать фактом культуры произвольно и без всяких на то предпосылок. Даже самое обновляющее событие в культуре, даже самая новаторская идея требует предварительного возникновения соответствующего поля культурных возможностей. Фрейдизм прогремел как взрыв, расчистивший новое поле возможностей. Научно-теоретическое достоинство психоанализа как метода часто оспаривалось. Но для нас сейчас важно отметить другое: сила культурного влияния фрейдизма никогда не подвергалась сомнению.

В 1900 г. вышла в свет книга Фрейда «Толкование сновидений», а в 1910 г. психоаналитическое движение уже организационно оформилось — в Международную психоаналитическую ассоциацию. Зигмунд Фрейд в своих исследованиях предпринял существенные усилия, которые объективно вели к развитию секуляризации сферы душевных недугов. Средневековое церковное сознание воспринимало душевные недуги под знаком греха. Конечно, с тех пор как немецкий врач Иоганн Христиан Рейль в начале XIX века ввел термин «психиатрия», психические болезни все чаще относили к области медицины. Но это еще отнюдь не означало полной секуляризации всей сферы душевных проблем. Выведение из ведения церкви некоторых душевных недугов был только первым этапом секуляризации в этой области. Дело в том, что понятие греха из теологической области проникло глубоко в культуру западного мира. Отклонения в душевной сфере от принятых практик и способов существования влекли за собой тяжелую печать социальной стигматизации и отвержения. Зигмунд Фрейд через свои научные исследования оказался инициатором культурно-антропологического сдвига в западной культуре, который означал новое радикальное продолжение секуляризации. Отныне душевные проблемы человека полностью освобождались от всякой социальной стигматизации. Но фрейдизм потому оказался в начале XX века такой непреодолимой силой, что впервые последовательно распространил принципы секуляризации на одну из наиболее чувствительных сфер человеческого существования — чувственно-эротическую сферу и шире, на всю область, которая охватывает различные проявления пола.

Леворадикальные настроения в среде молодых западных интеллектуалов

Мы видим, как часто наиболее радикальные возможности, открытые одним поколением, реализовываются уже следующим поколением. Наиболее мощное воздействие на западную культуру фрейдизм оказал после окончания второй мировой войны. Появление на европейской интеллектуальной сцене неомарксизма и франкфуртской школы, сартровского экзистенциализма и феминизма де Бовуар стимулировало молодежный левый радикализм. В 60-ые годы вошло в пору активности первое послевоенное поколение. Это было студенчество, разочарованное в регулирующих принципах патерналистской эпохи. 1968 год стал пиком леворадикальных настроений в молодежной среде в Западной Европе. С одной стороны, это был год майских студенческих волнений в Париже и в целом ряде европейских городов. С другой стороны, в этом же году в Западной Германии была создана леворадикальная организация RAF (Rote Armee Fraktion — Фракция Красной Армии) Ульрики Майнхоф и Андреаса Баадера, вставшая на путь терроризма. Осуществленные этой труппой акты террора вызвали глубочайшее моральное осуждение даже в среде европейских левых. Однако совершенно невозможно исключить эксцесс RAF из контекста процессов происходивших в молодежной и, подчеркиваем, именно интеллектуальной среде. Так, при непосредственном влиянии активизма и блистательного пера Ульрики Майнхоф, западногерманский леворадикальный журнал «Конкрет» («Konkret»), ориентированный как раз на студенческую среду, в 1964 году достиг тиража 100 000 экземпляров, при этом журнал выходил еженедельно. Другой лидер RAF, Андреас Баадер, после того как оказался в тюрьме за свою террористическую деятельность, тем не менее удостоился встречи с Сартром, навестившим его в тюрьме «Штамхайм», которая специально была создана для членов RAF в Штутгарте. Андреас Баадер являлся потомком знаменитого немецкого романтика фон Баадера. А Ульрика Майнхоф была дочерью Вернера Майнхофа, известного немецкого историка искусства, германского националиста, примкнувшего в 1933 г. к национал- социализму. Даже в своих наиболее отталкивающих, преступных и террористических формах европейский молодежный левый радикализм указывал на нечто за своими идеологическими пределами. Субъективно это был жестокий надрыв мифологизма в интеллектуально-экзистенциальной жизни молодых людей Европы, но в более широкой культурно-исторической перспективе речь шла о кризисе, связанном с тем фактом, что патриархальная культура закончилась.

Патерналистский тип культуры: основополагающее содержание термина

Патриархальность — термин столь многозначный, что способен породить смысловую путаницу, если отказаться от особых пояснений относительно его употребления. Дело, однако, значительно облегчается тем обстоятельством, что многозначность категории патриархальности или патернализма далеко не абсолютна. Весь спектр значений этого термина без всякой произвольности, напротив, со строгой аподиктичностью, сводится к единой фундаментальной основе.

Возьмем более частные определения патриархальности. Во-первых, это власть отца в семейственно-родовом укладе первобытных племен. Во-вторых, это непререкаемый отцовский авторитет в крестьянских родовых общинах позднейших культур. В-третьих, это доминирование мужчин практически во всех известных традиционных культурах. Так, рыцарская средневековая культура Западной Европы настолько отлична от крестьянской также западноевропейской традиции, что было бы неверным говорить о патриархальности крестьянского образца относительно рыцарства. Однако доминирование мужчин в этой традиции столь очевидно, что в этом смысле рыцарская культура, разумеется, тоже являлась патерналистской. История Орлеанской девы, своей исключительностью и отсылками к чрезвычайной небесной харизме, лишь впечатляюще подтверждает этот факт.

Может сложиться мнение, что это третье определение патриархальности, или патернализма как господства мужчин, более универсально, и его-то и следует считать искомой фундаментальной основой для всей россыпи определений патриархальности. Но существуют серьезные основания считать это мнение ошибочным. Да, и власть племенных вождей, и авторитет крестьянских отцов, и даже мужское священство, практиковавшееся в течение столетий существования классических христианских церквей, и т.д. — этот ряд может быть продолжен в пугающую даль — все это власть мужчин, так называемое мужское доминирование. Но тут-то и возникает проблема: что именно считать господством мужчин? Понятое в духе позитивизма XIX века оно означало бы просто власть представителей одного биологического пола над другим, т.е. преимущество носителей определенных физиологических признаков, пусть и исторически обусловленное преимущество. Такой позитивизм в культурно-антропологических вопросах до того устарел, что ставить его во главу угла больше не представляется никакой возможности. Скажем, в русских православных монастырях власть настоятельницы женского монастыря, игуменьи, традиционно значительно превосходила власть настоятеля мужского монастыря. Что это? Женский реванш? Такие объяснения нелепы, хотя бы потому, что тип власти игуменьи — это тот же патриархальный тип власти отца-игумена, зачастую в его усиленном варианте. Но это обстоятельство не меняет дела: властное поведение женщины-игуменьи — это опирающийся на мужские образцы власти монашеского наставника тип поведения. Таких примеров существует достаточно много. Поэтому теоретики феминизма в XX веке говорят о власти мужского типа поведения или о доминировании маскулинных качеств над феминными.

Во всяком случае, мы уходим от вульгарного антропологического позитивизма и неоправданного сверхбиологизма. И теперь упираемся в вопрос о маскулинных качествах или мужском поведении. Но теория культуры и культурологический метод исторического анализа давно вскрыли изменчивость того, что в разных эпохах и культурных контекстах считали образцом мужского и женского поведений. Именно поэтому, если мы сегодня будем настаивать на мнении, что патернализм, или патриархальность, в своей фундаментальной основе — это власть мужчин, тогда мы вынуждены будем переопределять от эпохи к эпохе, от периода к периоду, от культуры к культуре так «универсально» понятую категорию патриархальности. Не следовало бы даже и пояснять, что от универсальности тут не остается и следа: она разбивается вдребезги. Это обстоятельство не должно нас беспокоить, так как всего лишь указывает на частичный характер этого определения.

Не вызывает тревог и то, что и многие другие определения патриархальности при ближайшем рассмотрении окажутся лишь частичными, локальными, применимыми в тех или иных частных случаях определениями. В конечном счете, наиболее фундаментальное и основополагающее содержание понятия патернализма лежит на поверхности и связано с этимологией самого этого слова, как в греческом варианте — патриархальность, патриархат (от πατήρ — отец, и ἄρχω — править, управлять), так и в латинском — патернализм (paternus — отцовский, отеческий). Теория культуры выделяет в разные эпохи множество типов индивидуального существования: дворянин, солдат, царь, жрец, интеллигент, бюргер, etc. Однако следует признать, что в традиционной культуре можно выделить один наиболее фундаментальный и устойчивый тип — тип отца. Поскольку буквально все остальные типы индивидуального существования в традиционной культуре различных эпох и периодов связаны с типом отца, то этот тип можно квалифицировать как сверхтип традиционной культуры. Этот сверхтип Отца дает пространство для сакрализации каждому индивидуальному типу. Дворянин служит государю, бюргер обнаруживает в себе заботу о жизненном порядке и золотой середине, жрец приносит жертвы племенному божеству, etc. Именно потому традиционные культуры есть патерналистские культуры, патриархальные культуры, что все они несут в себе сверхтип Отца, всегда очень разного, всегда своего, но не находящегося в ряду типов, а связывающего их. Это «по ту сторону нахождение» создает искушение и Бога традиционных религий отнести сюда же. Более того, поскольку досекулярный мир был миром, пронизанным религиозными смыслами, то указать на различные образы Бога, которые порождала та или иная культурная традиция, как на модификации сверхтипа Отца в известной мере необходимо. Однако тут и пролегает грань между христианской позицией и позицией другого рода: христианин должен осознавать, что сверхтип Отца есть обнаруживающийся в патерналистской традиционной культуре сверхтип. Это культурный феномен, а вовсе не Сам Бог. И коль скоро христианин — человек веры, а не идеологии, то он не будет использовать культурологические категории и обнаруженные теорией культуры феномены как «доказательства того, что Бог есть». Впрочем, это касается и использования открытий и разработок других наук с подобными целями. Но христианин как человек веры, воздерживаясь от таких искушений впасть в интеллектуальную недобросовестность, получает немалую награду. Теперь его больше не страшит грандиозное и не имеющее прецедентов в истории культуры крушение сверхтипа Отца, которое иначе можно обозначить как конец патернализма, распад патриархальной культуры.

В 1913 году в «Тотеме и табу» Зигмунд Фрейд изложил свою версию возникновения отцовской власти. Он разворачивает мифологическую картину некоего первособытия человеческой культуры. Вначале существовала «отцовская орда», где отец господствовал в силу грубого факта физического превосходства. Однажды братья объединились, убили и съели отца. Отныне отца больше не существовало, но ужасающее чувство вины перед отцом заставило отцеубийц создать глубочайший культ отца. Отец больше не правил, правили братья, но отец вернулся таким, каким не был при жизни. Теперь глубочайшая вина отцеубийц исключила всякую возможность для них смотреть в самих себя и друг на друга без культа Отца. Такой миф излагает Фрейд буквально накануне Первой Мировой войны. Теперь у нас есть некоторые преимущества ретроспекции. Нам известны последующие события и они дают нам право предположить, что Фрейд создал миф, относящийся не к доисторическим временам, а именно к той эпохе, в которую он был создан. Такое толкование, во всяком случае, позволит нам представить тот парадокс культуры, что патриархальность обрушилась, сверхтип Отца потерял свою культурную устойчивость, однако не исчез полностью. Между тем, крушение патерналистской культуры, вне всякого сомнения, произошло в полной мере.

Действительно, тотальное обрушение патриархальных основ культуры обозначилось к концу Первой Мировой войны. Ужасающие эксцессы Второй Мировой не оставили сомнений в невозможности возвращения патриархального мира. Всё более очевидным становилось то, что и патриархальная этика теперь подвешена в воздухе. Левый радикализм 60–70-х годов был мифологией пересмотра фундаментальных основ патриархальной этики. Наиболее чувствительным нервом этого пересмотра выступила сексуальность. Это имело смысл и соответствовало логике движения западной культуры. Русло, проложенное фрейдизмом, уже имело четкие контуры. Взрыв сексуальной революции привел к последствиям, никогда не входившим в замыслы самого Фрейда, а масштаб их не мог даже и мысленно предполагаться заранее. Парадокс состоит в том, что австрийский психиатр видел в сексуальных влечениях постоянные биологические факторы, но во второй половине XX века утверждается иное, не позитивистское, понимание сексуальности как культурно-исторической переменной.

Жан Поль Сартр и изменение статуса понятия сущности

Есть такие теоретические проблемы, которые настолько затрагивают чувствительный нерв времени, что их абстрактная форма не должна вводить в заблуждение. Во второй половине XX века, как никогда ранее в традиции европейского интеллектуализма была подвергнута критике идея о приоритете сущности над существованием. Пересмотр понятия сущности имел фундаментальный смысл для всей европейской культуры, поскольку затрагивал антропологическую тему в самый решающий для этого момент. Это касалось буквально всех аспектов культуры. Для патриархальной системы отношений каждый тип индивидуально-личностного существования представлял особую сущность. Шла ли речь о дворянине, священнике, солдате, отце, матери, мужчине или женщине и т.д. и т.п. К середине XX века все старые сословия и культурные типы были преодолены в качестве устойчивых сущностей. Однако тип пола — мужской и женский — по-прежнему не подвергался сомнениям в качестве постоянной сущности, поскольку сексуальность оставалась табуированным полем. Также и сексуальная мораль продолжала исходить, подобно свету погасшей звезды, из несуществующей больше патриархальной культурной иерархии.

В своей книге «Бытие и ничто» Жан Поль Сартр писал:

«Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность. Сущность сущего уже не есть свойство, заключающееся внутри него»^[1].

То есть сущность более не является устойчивой реальностью покрытой тайной в своем происхождении, теперь она часть исторически конкретного становления.

«…Сущность, будучи основанием ряда, есть не что иное, как связь явлений, то есть она сама — явление»^[2].

Зафиксированный Сартром сдвиг относительно статуса сущности, соединенный с фрейдистским прорывом в область сексуальности, открыл возможность для первого послевоенного поколения в Европе пойти дальше и совершить в 60–70-е годы сексуальную революцию. В конструктивном отношении это означало появление реальной культурной дистанции между индивидом и его половой сущностью. Концептуализирована эта дистанция была в виде понятий гендера и гендерной идентичности.

Теологическое понятие греха и логика культурно-исторического движения

Историческое христианство в новом контексте вынуждено было определяться. Однако сложность положения заключалась в том, что глубочайшей ошибкой было бы осуществлять это самоопределение исходя из критериев патриархального мышления. Радикальная произвольность такого хода совершенно непростительна, ибо не существует никакого тождества между критериями христианской теологии и критериями культурного патернализма. Затушевывать этот факт возможно только ценой интеллектуальной непоследовательности или нечистой совести.

Принцип фиксации греховности того или иного поступка до середины XX столетия был ясным и единым принципом. Но теперь мы видим, что это единство принципа было не только теологическим, но культурно-теологическим. Критерий греха заключал в себе как богословский, так и культурный аспект. Экспансия эротизма в культуре привела к распаду этой совокупности. Таким образом, мы столкнулись с ситуацией, когда теологическое толкование понятия греха необходимо развертывать заново. При этом нужно учитывать, что распад принципа греха как единого критерия произошел отнюдь не во всех областях этики. Но там, где идет речь об экспансии эротизма в культуре, это произошло в значительной степени. Следовательно, усилия христианского интеллектуализма должны быть сосредоточены на этих проблемных областях.

Реальность греха и вопрос культурного контекста

В христианском догматическом богословии существует учение о первородном грехе. Не считаться с этим догматическим положением и быть человеком христианского церковного исповедания веры невозможно. Грех — это реалия, это непреложное богословское положение. Однако в патриархальную эпоху понятие греха содержало в себе значительный культурный смысловой слой. К примеру, рождение внебрачного ребёнка повсюду воспринималось под знаком греха, и эта греховность совершенно неизбежно выражалась в жесточайшей социальной стигматизации матери. В то же самое время ребенок подвергался отвержению не в меньшей степени. Незаконнорожденность повсюду в патриархальной системе координат предполагала печать греха и вины, которую человек вынужден был искупать всю свою жизнь.

Не представляются корректными обвинения, выдвигаемые сегодня против христианства и церкви в этой связи. Дело в том, что теологическая обоснованность подобного рода социальных стигматизаций всегда была незначительной в своем объеме. Да и в подобных обоснованиях культурный аспект играл первостепенную роль. Именно поэтому, в разные эпохи и периоды, в зависимости от культурно-антропологической ситуации в христианском понимании греха и греховности на передний план выдвигались совершенно разные аспекты. Так, по мысли Жака Ле Гоффа, в Средние века произошел «великий поворот», а именно «превращение первородного греха в грех сексуальный»^[3], т.е. было распространено толкование библейского сюжета о вкушении райского плода Адамом и Евой в качестве греха, имеющего плотский подтекст. Это толкование было теологическим лишь по форме, но, в сущности, оно было культурно обусловлено. Важным свидетельством против обвинений христианства в войне против тела явились исследования первопроходца истории этого вопроса Мишеля Фуко, который отвергал подобные прямолинейные обвинения. Так, в своей «Истории сексуальности» Фуко приводит доказательства прямой причастности позднеантичного стоицизма к «великому повороту». А историк Поль Вен даже точно фиксирует это культурно-антропологическое событие эпохой Марка Аврелия. Жак Ле Гофф также принимает эту позицию. Ле Гофф пишет:

«Почти все теологи и философы согласились, что первородный грех связан с грехом сексуальным посредством вожделения. Знаменательное исключение составили лишь Абеляр и его последователи. Таким образом, в результате длительной и ожесточенной борьбы, протекавшей и в идеологической сфере, и в повседневной практике, к XII веку сложилась система контроля над телом и сексуальной жизнью. То, что прежде касалось меньшинства, распространилось на большинство мужчин и женщин средневекового города»^[4].

Выдающийся французский историк также указывает на еще одно редкое исключение, которое лишь подтверждало общую тенденцию, а именно решительный протест Бенедикта Спинозы против чувственно-эротического толкования первородного греха. Но Спиноза сам был подвергнут синагогальному проклятию в своей родной иудейской общине и так и не присоединился к общине христианской. Так что только позицию Абеляра можно считать особенно весомой в те времена, но для нас сегодня ценен тот факт, что абеляровское отрицание фундаментальной средневековой культурной интуиции относительно плоти было продиктовано как раз сугубо теологическими основаниями. Абеляр в этом вопросе выступил как великий христианский богослов, преодолевающий культурную инерцию патриархального мира. Тут следует добавить, что Пьер Абеляр осуществлял свою грандиозную теологическую работу именно в XII веке, в эпоху, когда средневековое понимание тела и чувственности победило, казалось бы, окончательно. Выступив в некоторых отношениях предтечей Спинозы, Пьер Абеляр руководствовался смысловым движением теологической мысли и философской логики, преодолевая культурно-патриархальную предзаданность суждений.

Итак, у нас есть сегодня все доводы из теологических оснований и культурологической добросовестности отказаться от прямолинейного противопоставления экспансии эротизма в секулярной культуре и христианской этики. Результат последовательного анализа этого аспекта секуляризации может оказаться самым неожиданным. Важно освободить наше мышление как христиан от предзаданности мышления, свойственного отступающей и обороняющейся стороне. Если есть мельчайшая возможность вернуть нам наступательную и освободительную манеру, с присущей ей легкостью и изяществом — это необходимо начинать делать.

Христианский брак и брак патриархальный

Было бы ошибочным полностью противопоставлять экспансию эротизма в культуре христианской этике, но не менее ошибочным было бы противопоставлять теологическую и культурную составляющую той или иной действовавшей в истории этике. Дело вовсе не обстоит так, как будто бы только сегодня, пользуясь культурологической методологией, мы способны определить, что из «перечня грехов» прошлого действительно было греховным исходя из христианского богословия, а что лишь казалось греховным. Разумеется, так дело не обстоит: иначе речь бы шла о том, чтобы судить культурно-исторические формы прошлого как бы с позиции менее уязвимой и более «подлинной». Такой привилегией никто не обладает.

Важнейший институт, находящийся в эпицентре культурных сотрясений в связи с экспансией эротизма в культуре — это институт брака. Так, можно со всей определенностью указать на тот факт, что современный брак, в той форме, в какой он представлен в западном мире, так или иначе, признается христианским сознанием. Этот брак имеет в своей основе фундаментальный принцип индивидуального выбора, то есть акт свободы. Этот акт свободы является крайне индивидуализированным актом. Для церкви сегодня именно добровольность брака является важнейшей предпосылкой его церковного благословения. Однако так было не всегда. Патриархальный уклад всегда и повсюду подразумевал волю отца и интересы семейства в целом. Причем воля отца не противоречила, а как раз воплощала интерес рода и семейства при заключении брака. Поэтому-то вступление в брак против воли отца считалось серьезнейшим грехом непослушания. Предполагалось, что это непослушание способно обречь непокорных влюбленных на горькую участь. Только эта участь способна была искупить отсутствие родительского благословения.

Отсюда очевидно, насколько современный брак, основывающийся на индивидуальном решении, отличается от патриархального брака. Послушание родителям больше не имеет сколько-нибудь существенного значения не только для заключения брака в светском смысле, но и для осуществления церковного таинства венчания. Отсюда вовсе не следует, что непослушание родителям при заключении брака в патриархальном контексте должно быть признано актом, свободным от греховности. Напротив, не может оспариваться, что в патриархальном контексте этот акт был действительно греховным. Но в современном контексте эта греховность снята, поскольку она была прочно связана с самим культурным контекстом, отошедшим в значительной степени в прошлое. Сегодня православная церковь, как и церковь католическая и как исторические протестантские церкви, не требует и даже не предполагает в качестве обязательного условия послушание родителям в вопросе заключения брака.

Исходя из данного примера, можно убедиться в том, насколько понятие греха способно трансформироваться в применении к конкретным реалиям культурно-исторического существования. Следовательно, возникает настойчивая необходимость признать, что культурно-антропологические исследования очень важны не только для светского сознания, но и для христианской теологии, причем в той ее части, которая касается распознавания того или иного акта в качестве приемлемого или греховного, т.е. неприемлемого. Христианская этика не может быть подвешена в воздухе и базироваться на случайных предпочтениях или, что еще опаснее, на идеологических основаниях. Такими идеологическими основаниями сплошь и рядом выступают различного типа «идеологии возврата к патриархальности», или же разного толка псевдоромантические вариации, связанные с «культом прошлого» и его ушедших форм. Поскольку представляется совершенно невозможным вернуть действительный в прошлом мир культурно-исторических форм, то и апелляция к ним при анализе и оценке современного положения вещей есть подход, который можно определенно зафиксировать в качестве идеологической фикции. Таким образом, обличая нравственный релятивизм, якобы вытекающий из экспансии эротизма в культуре, мы, христиане, рискуем сами впасть в крайний релятивизм. Воспринять современность всерьез нас заставляет логика движения культурно-исторических форм и ее связь с настоятельными нуждами самого классического христианского богословия.

Изменчивая природа греха

В христианской церковной традиции существует догмат о грехопадении. С христианских позиций совершенно неприемлемым шагом было бы закрыть глаза на непреложность реальности греха. «Мир лежит во зле» — написано в 1 Послании апостола Иоанна. Интуиции глубочайшей горькой греховности человека и всего существующего порядка отношений между людьми в мире не избежать никому, кто соприкоснулся с христианским опытом. Отсюда и необычайный радикализм христианской веры. Утрата этого радикализма всегда связывается с упадком веры, но сам он настолько характерен для христианства, что его пытаются заменить суррогатом идеологии фундаментализма. Однако последняя основывается на страхе и не имеет ничего общего с этим радикализмом христианской веры. В четверг 2 мая 1974 выдающийся человек Церкви протопресвитер Александр Шмеман написал в своем дневнике:

«Книга Jeanson о Сартре. Jeanson (сам атеист и восторженный поклонник Сартра) хорошо показывает, что, в конечном итоге, все — и в жизни, и в мысли Сартра — исходит из веры. И предпосылки — свобода и, конечная цель, человек — суть прыжки, они ни из чего не вытекают, ничем не доказаны, суть “абсолют” веры. Это надрывный атеизм, это вера в атеизм, выбор атеизма, ненависть к религии, но религиозная. Поэтому от мысли Сартра ничего не остается, но остается трагическая судьба человека, всю жизнь хватавшегося за любой “абсолют”, лишь бы это не был Бог, христианство, Христос. Единственный настоящий вопрос потому — это вопрос о причинах, истоках этого страстного, действительно фанатического отказа и отречения. Одна причина, так сказать, “положительная”, — это радикализм, привитый христианством новой культуре, человеческому сознанию. Радикализм — то есть эсхатология, то есть отрицание “мира сего” как демонического “образа” во имя подлинного творения, божественного космоса»^[5].

Далее Шмеман выражает глубокое сожаление вот о чем:

«Трагичнее же всего, конечно, это ответственность Церкви — и за отчуждение радикализма от христианства…»^[6].

Другими словами, это «отчуждение радикализма от христианства» есть закрытие глаз на реальность греха и забвение догмата о грехопадении. И Шмеман никогда не стал бы и упоминать об этом, если бы речь шла лишь о том, что православные христиане мало говорят о своих и чужих грехах. Смотреть на реальность греха широко открытыми глазами означает, по-видимому, другое.

Сексуальная революция и вопрос о плотском грехе

Говоря о трезвом взгляде на проблему греха, мы стремились подчеркнуть пока что лишь одно: точно так же, как мы договорились не использовать идеологически, якобы «в пользу религии», культурный феномен сверхтипа Отца, так же договоримся не использовать и богословское понятие греха как идеологическое оружие против кого-либо. Даже против самих себя не станем его использовать недобросовестно. Хотя бы по той причине, что христианская позиция в итоге станет сильнее, если мы откажемся от произвольного и излишне самоуверенного отношения к категории греха.

Вопрос о понятии греха сегодня стоит, разумеется, значительно шире, но вернемся все же к проблеме экспансии эротизма в культуре во второй половине XX века. В более концентрированном виде эта экспансия проявилась в качестве сексуальной революции. Что же такое сексуальная революция в отношении темы греха?

Прежде всего, мы объявим сексуальную революцию не имеющим аналогов по своему историческому масштабу изменением культурного контекста, в рамках которого человеческий пол раскрывается как способ существования.

Из целого ряда проблем сексуальной революции выделим лишь несколько, поскольку анализ их всех требует значительно более обширного исследования. Вот три культурно-исторические проблемы, которые самым очевидным образом лежат на поверхности: женский вопрос, этика любовных отношений и вторжение коммерции в пространство человеческого пола.

Не следует особенно оговаривать, что все три феномена имели место и до сексуальной революции. Так, в политической сфере женский вопрос звучал достаточно отчетливо, по крайней мере, в Великобритании и в Соединенных Штатах Америки, начиная с суфражистского движения конца XIX начала XX века. Это движение требовало избирательных прав для женщин. И это было не пустое требование. Сегодня это трудно себе вообразить, но даже в такой передовой в культурном отношении стране, как Швейцария, женщины получили право политического голоса, только в 1971 году. В Великобритании это произошло в 1928 году, а в США в 1920, что в любом случае относится уже к событиям XX века, и поэтому есть феномены сравнительно недавние. Конечно, суфражистское движение было лишь проявлением феминизма, но не исчерпывало феминизм и феминистскую проблематику в целом. Ведь вопрос женского избирательного права лишь наиболее рельефно отражал более обширный и фундаментальный факт: вторичную роль женщины в обществе, в семье, и, в конечном счете, во всем культурно-антропологическом процессе. Отсюда, в частности, вытекала приемлемость, а на более ранних стадиях даже и законность насилия над женщинами в семье. Феминизм боролся за права женщин и во многих странах мира добился существенного изменения положения женщин. Эти успехи, безусловно, ослабляли патерналистскую культуру. Но любое, даже самое широкомасштабное политическое изменение, если оно не фундировано культурно-антропологически, если не закреплено ментально, останется в лучшем случае социально-политической декорацией. В 30-е, 40-е и 50-е гг. феминизм переживал упадок или, по меньшей мере, стагнацию. Действительное освобождение женщин и решающий культурно-цивилизационный сдвиг начал совершаться только лишь вместе с началом сексуальной революции на Западе в 1960-е годы. Уровень насилия над женщинами в семье стал постепенно сокращаться по мере формирования устойчивого табу на это насилие в западных обществах, а с другой стороны, выработка и развитие правовой основы для борьбы с этим явлением также сыграли свою роль.

Для христианства в течение многих веков существовала отчетливая проблема противоречия между богословским учением о единстве человеческой природы и практикой вторичных ролей для женщин. Боговоплощение никогда не рассматривалось историческим христианством как соединение Бога с одними лишь мужчинами, напротив, речь всегда шла о восприятии Богом всей человеческой природы. Как бы ни трактовалось понятие человеческой природы, равное достоинство мужчин и женщин полностью подтверждалось логикой христианского богословия. Что уж тут говорить о насилии над женщинами? Приходится признать, что историческому христианству пришлось идти на определенный компромисс с патерналистской культурой в этом вопросе. Те или иные компромиссы, и даже порою весьма существенные, неизбежны для исторического христианства, поскольку оно существует не в вакууме, а в плотной густоте культурно-исторического процесса. Так было, к примеру, в вопросе рабства и рабовладения. Но после крушения рабовладения никому из христианских богословов не приходило в голову требовать его возрождения и утверждать, что между ним и христианством было якобы некое родство. Ровно также обстоит дело и с женским освобождением. И поскольку оно приблизило положение женщины к христианскому пониманию достоинства человека, то церковные интеллектуалы должны, наконец, сказать «Да» этому процессу, способствовать ему. И коль скоро действительное женское освобождение в культурно-антропологическом масштабе составляет один из аспектов сексуальной революции, то в этом аспекте ее можно признать соответствующей христианским позициям.

Другим чувствительным вопросом христианской этики выступает самоопределение касательно изменений, произошедших в пространстве любовных отношений. Современная культура любовных отношений, определяемая экзистенциальными ритмами западного мира, кажется многим сегодня самым устрашающим демоном. Маска взбесившегося демона похоти и разрушения брачных уз Асмодея видится им сегодня повсюду. Но что же произошло с отношениями любви: они исчезли? Нет, но они вышли из-под всяческого контроля со стороны родителей, церковных структур и даже государства. Это произошло стремительно и кажется бунтом, но, в сущности, не более чем следствие завершения патерналистской культуры. Когда феномен Отца в качестве сверхтипа культуры выведен за скобки, то такого рода следствия неизбежны. Любовные отношения приобретают большую лабильность, появляется понятие «гражданского брака», когда отношения фактически брачные, но никем не санкционированы, кроме самих участников этого брака. Все это закономерно, и, следовательно, мера греховности, применимая тут, иная, нежели это было в патерналистские времена. Грех обнаруживает изменчивую природу. Насилие в семье, не бывшее когда-то сугубым грехом и даже прописанное в русском «Домострое», отныне становится серьезным прегрешением. Грандиозно изменившийся контекст и равенство женщин увеличивает тяжесть греховного поступка. В то же время, то, что считалось серьезным грехом тогда, сегодня, напротив, зачастую больше не может восприниматься и квалифицироваться под знаком греха: это относится к снятию некоторых сексуальных табу.

Одним словом, есть табу, которые сняты даже в той среде, которая испытывает закономерный страх перед этим снятием. Другие же табу, напротив, возникают и становятся все сильнее и властнее. Поэтому мы вправе говорить о грехе по-новому.

Сексуальная революция — этот ее аспект нельзя обойти стороной даже в кратком обращении к этой теме — ко всему прочему открыла дорогу для вторжения в сферу пола коммерческих принципов и интересов. Поскольку опыт XX века продемонстрировал, в каких масштабах коммерческая стихия способна вторгаться в процессы, основанные на преступлении, грехе и порабощении человека: это и наркобизнес, и заказные убийства, и организованное преступными группами сексуальное рабство, т.е. торговля, в структуру которой входит преступное насилие над женщинами, детьми и т.д. Необходимо отметить, что все это не является составной частью сексуальной революции, но связано с ней, поскольку руки для такого рода преступлений и смертного греха были развязаны также в ходе этой революции и крушения патерналистской культуры.

Однако нам также известны беспочвенные обвинения в адрес христианства со стороны некоторых радикальных экологов, которые состоят в том, что демифологизировав природу, изгнав из нее богов и священных духов, христианство открыло шлюзы для нещадной эксплуатации природы, что, в конце концов, привело к экологическому кризису. В определенном, весьма узком смысле — это справедливо. Но беспочвенность этих обвинений все же состоит в их нестерпимой узости.

Не христианство, а узкий коммерциализм является прямым виновником истощения природных недр. Узкий коммерциализм виновен и в выработке потребительского отношения к эротизму, которое превращает его уже не в часть культуры, а в элемент «масскульт индустрии». Так, эротизм теряет эрос и перестает быть эротизмом. Все это грехи, о которых традиционная культура почти ничего не знала.

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

---

^[1] Сартр Жан Поль. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2012. С. 33.

^[2]  Там же. С. 33.

^[3]  Жак Ле Гофф, Николя Трюон. История тела в Средние века. М., 2008. С. 49.

^[4]  Там же. С. 49.

^[5]  Шмеман А., прот. Дневники 1973–1983. М., 2009. С. 94.

^[6]  Там же. С. 95.