О чем пишет «Православный летописец»?

Православная журналистика сегодня дело новое, и тот, кто не ограничивается перепечаткой статей из периодики поза­прошлого теперь уже века, а стремится сказать своё слово, не гаранти­рован от неудач. Однако если схвачена верная нить, каким-то образом проявлен важный смысл, то даже многие просчеты должны быть и на­верняка будут прощены читателем. Необходим самый минимум и од­новременно максимум — это должна быть именно журналистика и журналистика православная. Попасть в эту точку оказывается делом нелёгким. Здесь всегда необходимо «попадание в резонанс» одновре­менно с духом Церкви и с теми реалиями мира, которые призваны с этим духом соотнестись, преобразиться в нем. Здесь нужно порой уметь расстаться с «любимыми мелодиями», привычными значками, с коими ассоциируется православие в мало воцерковлённом сознании, быть го­товым к перемене собственного ума, помимо призывов обращённых на тот же счёт к другим. Иначе возникает риск попросту говоря, обмануть читателя.

Можно с уверенностью и, конечно же, с сожалением сказать, что ре­дакция вновь издаваемого журнала «Православный летописец Санкт-Петербурга», первый номер которого у нас в руках, твердо встала именно на второй путь.

Запаслась она соответствующими рекомендациями, пригласила в состав редакционного совета авторитетных духовных лиц. Но согла­симся, что если на титуле обозначена Московская Патриархия, само на­личие такой надписи не влияет мистическим образом на качество мате­риалов, опубликованных в журнале. Именно это качество и является единственным критерием, позволяющим судить о том, имеем ли мы дело с православной журналистикой или чем-то другим.

Начнем с редакционного обращения к читателю, где определяются задачи журнала, где мы узнаем, что целью редакции является удовле­творение потребности закрепить неповторимый «питерский аромат на­шей церковной жизни на бумаге». Ведущую роль в создании этого аро­мата должна сыграть «творческая, думающая и ищущая церковная ин­теллигенция». Причем интеллигенция эта уже не та, что раньше. Имен­но прежняя повинна в том, что на самом термине «интеллигенция» ле­жит «тяжелая историческая ноша», в церковных кругах он стал «руга­тельной кличкой». Авторы журнала к этой кличке уже отношения не имеют. Здесь собралась совершенно другая интеллигенция, «думаю­щие, понимающие, сочувствующие люди». Тех же, кто не видит здесь различия и по-прежнему настроен скептически, автор редакционного обращения стремится убедить цитатой из И.А. Ильина:«… где начинает господствовать отвлеченное, схематическое мышление, все упрощающее и раз навсегда нашедшее мнимый «ответ» на все неверные «вопро­сы» и самодовольно навязывающее всем свой «штамп» или «трафарет», там воцаряется мертвая ложь и пошлость. Аскетическое начало в мысли учит нас рассматривать наше знание как «еще-незнание»; оно приучает нас к насыщенному и, в то же время, непритязательному мышлению. Оно ведет нас через все преграды вопрошания и сомнения, через очи­стительные огни самокритики и возражения самому себе, так, чтобы мы могли выйти из всего этого искуса закаленными и обновленными».

Таким образом, уже в самом начале появляется вопрос, ответа на ко­торый ни в редакционном обращении, ни в основных материалах жур­нала мы не находим. Так и остаётся неясным, за счет чего редакция соби­рается снять со слова «интеллигенции» эту самую « тяжёлую историче­скую память». Что разве те, прошлые интеллигенты не были «думаю­щими, понимающими и сочувствующими»? Еще как были, «слезинка всего лишь одного замученного ребенка» чего стоит. А сколько собст­венных крокодиловых слёз пролили так называемые революционные демократы по поводу страданий народа! «Думать, понимать, сочувство­вать» — в высшей степени неопределённые сами по себе слова, не гаран­тирующие какого-либо содержания. Вспоминается, например, горба­чевская фраза « давайте поразмышляем». Именно «та» интеллигенция размышляла о чем угодно и понимала все, что попадается под руку, но очень мало могла сказать по существу дела, т.к. для этого требовалось кроме благих намерений определенного рода знание. Философское раз­мышление, например, должно строиться в соответствии с логикой, отве­чающей уже сложившейся научной традиции, где всякое новое слово находится в ряду предшествующих, а не выпадает из него. Критик Геге­ля Шопенгауэр мог быть непримиримым противником своего предше­ственника лишь потому, что действовал в пределах одних с ним логиче­ских правил. Именно такого умения держаться в пределах опре­делённой научной и вероучительной традиции и не хватало нашей прежней интеллигенции. С этим связана её мечтательность, религиоз­ная нетрезвость.

Но это «тогда» — нынешняя интеллигенция, с точки зрения редак­ции, совершенно другая, то есть тоже «думающая, понимающая, сочув­ствующая», но другая. Видимо, за счет православия, так как у той в чести было свободомыслие. Уж мы-то, нынешние, ни к какому религиозному творчеству не призываем, никакого «третьего завета» не ждём. Напро­тив, без благословения духовника никогда шагу не сделаем. Мы ли не православные! И вот как раз здесь читатель рискует оказаться сбитым с толку ситуацией, когда внешние признаки благочестия оказываются налицо, а душа по-прежнему пребывает в состоянии «сочувствия». Так что же, православный человек не думает, не понимает, не сочувствует? Если серьезно, то в определяющем качестве своего поведения — нет. Православный человек прежде всего исповедует свою веру в осуществ­лении собственного призвания в определенности конкретного дела, к которому определил его Бог. Солдат воюет, священник служит, фило­соф философствует, притом все определяется критериями конкретного вида деятельности. Человек должен не рассказывать о своей православности, а показывать, проявлять её в действии. Православный философ, например, оставаясь в пределах философской логики, будет мыслить иначе, нежели протестантский. И происходит это прежде всего вследст­вие непременного участия в литургической жизни православной церк­ви, но не в отрыве от специальной профессиональной подготовки.

Никаких мыслителей «вообще» и уж тем более в православии суще­ствовать не может. Странно, зачем редакции потребовались эти давно затертые ничего не значащие уже словечки «понимать, сочувствовать и т.п.». И поверьте, мы здесь не просто назойливо придираемся к словам, это настоящая программа журнала. Мы действительно найдём в нём много попыток «поразмышлять», но мало реального понимания суще­ства выдвигаемых проблем и конкретных шагов к их решению.

«Понимание» чего или «сочувствие» к чему может вызвать, напри­мер, статья Александра Казина о русском пути в истории, где на непол­ных десяти страницах текста автор одним росчерком пера разрешает все «проклятые вопросы» отечественной историософии. При чтении ста­тьи сразу же возникает подозрение, что А. Казин слишком буквально понял тютчевское «умом Россию не понять» и решил сразу же отказать­ся от какой-либо логики, как научной, так и пребывающей в пределах простого здравого смысла. Начинает он свой опус так: «Неверующих людей к счастью не существует, различие между верующими и «неверуюшими» только то, что верующие веруют в Бога — бесконечную жизнь, а неверующие «атеисты-безбожники» верят в смерть. Однако смерть не просто ничто, а небытие, меон, бытие с отрицательным зна­ком».

Уже здесь голова, что называется, идет кругом. Ведь тут же возникает вопрос, почему существование людей «верующих в смерть» так же «к счастью», как и существование верующих в Бога. Уж не лучше ли неве­рие, чем такая жутковатая вера, да и возможна ли она вообще? Верить в смерть, значит верить в ничто, в отрицание бытия, стало быть, таковая вера есть неверие, ведь верить-то не во что. Бог есть исток всякого бы­тия. В акте веры человек сознательно устанавливает связь с Богом, связь же с ничто, с небытием, меоном, установить никак невозможно, как нельзя схватить пустоту. Неверующие люди «к счастью» все-таки суще­ствуют, иначе небытие уравнивалось бы с бытием, как некая особая ре­альность. Автор, видимо, не замечает, что дерзая выразить православ­ный взгляд на вещи, на самом деле, приписывает небытию онтологиче­ский статус, что ни богословски, ни философски не может быть верно.

Но вернемся к тексту самой статьи: « на языке богословия, — пишет А. Казин, — это называется адом. То есть небытие, меон, бытие с отрица­тельным знаком». При этом автор не утруждает себя ссылками на Свя­щенное Писание или на святоотеческие труды, наверное, полагая, что его позиция и есть богословие в предельном смысле. Кроме того, почти пять строк уже написано, а страниц для статьи положено всего около де­сятка надо экономить место. Но даже не обращаясь к богословию, оста­ваясь в пределах обычной логики, которую нам тоже Бог дал, понятно, что если ад то место, где «плач и скрежет зубов», то и в аду все же что-то происходит, т.е. небытию как таковому он не тождественен. Отождеств­ление же ада и ничто вольно или невольно снова придаёт небытию онто­логическое значение

Не будь наш автор столь с точки зрения логики неуловим, его вполне можно было бы заподозрить в симпатиях к гностицизму. Но поскольку статья — самая настоящая смесь всего со всем, не будем заниматься по­исками какой либо позиции, а просто постараемся впечатлиться рисуе­мой А. Казиным картиной мира. Между раем и адом проходит «духов­ная вертикаль человека и человечества», притом рай назван ещё «полю­сом абсолютного Света», ад же противоположным полюсом «внешней тьмы». Всё предельно наглядно, но к сожалению опять бессмысленно. Ведь если Свет абсолютен, то откуда берётся нечто ему внешнее, ведь абсолютное потому и абсолютно, что всё объемлет. Тьма в таком случае, не меньший абсолют, нежели свет. Опять мрачная тень гностицизма на­ползает на глянцевую обложку «Православного летописца». Хотя само­го автора статьи подобные богословские несообразности не очень-то беспокоят, здесь для него главное — собрать вместе побольше громкоз­вучных слов и тем самым впечатлить доверчивого читателя. Так постро­енную им вертикаль между Светом и тьмой А.Казин приравнивает к «образу мирового древа», который присутствует в невесть откуда взяв­шемся «соборном сознании народов. В отличие от известного языческо­го символа мирового древа, которое у А. Казина, благополучно произра­стает из ада, «соборное сознание народов» уже лично казинское изобре­тение, потому исследовать смысл этого словосочетания — пустое заня­тие, но посмотрим, что дальше. «На горизонтали тварного эмпириче­ского бытия те же полюсы абсолюта символизированы правой и левой стороной мира». Наконец-то автор открыто признаёт то, что утаивал бу­квально одной строкой выше. Теперь в его «космологии» и Свет и тьма стали полюсами чего-то третьего, т.е. Абсолюта в собственном смысле. Получается почти по схеме гегелевской триады: тезис-рай, антите­зис-ад, синтез-Абсолют. Но как же тогда быть с утверждаемой выше аб­солютностью света, не говоря уже о вероучительном несоответствии, ведь никакого соединения рая и ада в христианстве не предполагается. Спаситель «адову разрушил еси силу», а не возвёл ад до небес. Сошест­вие во ад есть сотериологическое, а не космологическое по значению действие. Что же касается самой казинской горизонтали, откуда берётся здесь правая и левая сторона мира. В отношении к чему правая и левая? Если в основу положено духовное различие ошуя и десныя в отношении Бога, то почему оно симметрично перенесено на эмпирический мир. Где разница между Небесным и земным царствами? Учитывая, что в казин­ской геометрии левая сторона по существу приравнена к аду, получает­ся, что всякий левый поворот с перекрёстка духовно не безопасен. Ведь эмпирический мир — это мир, в котором мы непосредственно живём, со­вершаем поступки.

Сразу после мирового древа А. Казин заводит речь об искупительной жертве Христа. В результате её «людям дано откровение, в котором от­ношения между духом и материей освоены как любовные и творческие, имеющие провиденциальный смысл». Поскольку раньше речь шла о рае и аде, правом и левом, то, согласно казинскому хронотопу, дух кон­центрируется на полюсе рая, «правого», а материя заметно перемещена влево. Поскольку любовное отношение возможно только в духе, а мате­рия от духа отлична, то она никак не может выступить в качестве субъ­екта такого отношения. Но вперёд, читатель, перейдём с тринадцатой строчки статьи, где мы только что задержались, на четырнадцатую.

«Мистическим и логическим символом этого отношения является Крест. Вертикальную основу мирового Креста образует божественная энергия — Фаворский свет, исходящий от Пресвятой Троицы и прони­зывающий собой весь сотворенный космос сверху донизу, вплоть до об­ласти тьмы кромешной, до ада. Онтологическую горизонталь Креста со­ставляет тварный мир как таковой, в его относительной завершенности и самоценности, где решающую роль играет различение дел правой и ле­вой руки — правды и кривды. Таков логос христианской цивилизации вообще, в особенности же цивилизации православно-русской, ибо именно в России «все концы сходятся, все противоречия вместе живут». Если к указанной вертикали нетварных энергий и горизонтали матери­ального мира прибавить еще и диагональ культуры, постоянно колеб­лющейся между Светом и тьмою, между святостью и демонизмом, мы получим начальную метафизическую схемуцивилизации».

Что, где? Откуда взялся этот набор слов: «православно-русская ци­вилизация»? «Разъяснения» ещё того хлеще. « …Цивилизация — это уникальная соборная человеческая сущность, развёрнутая в истории». Каким образом богословский термин «соборность» оказывается в од­ном ряду с социологическим понятием цивилизации? Что такое челове­ческая сущность? Мы едва успели одолеть страницу текста. А двигаться дальше с его разбором уже сил нет никаких. Приведём только еще один перл, что называется, без комментариев:

«Заботясь о технологической оболочке русской цивилизации, Петр Великий заимствовал у Запада прагматический постав жизненного мира, однако не мог (да и не хотел) изменить само духовное ядро Рос­сии. Святая Русь оставалась верной себе и в Москве, и в Петербурге. На реформы Петра Россия ответила подвигом Серафима Саровского, по­эзией Пушкина и победой над коронованной буржуазной революцией в лице Наполеона».

Как вообще ко всему этому относиться? И что же, всё это «Рекомен­довано к печати Отделом религиозного образования и катехизации Мо­сковского патриархата»? Понятно, что сотрудники данного отдела во­все не обязаны были просмотреть все публикации номера. Но какую от­ветственность взяла на себя редакция. подводя под такую рекоменда­цию просто чудовищный по своему богословскому и философскому ка­честву материал. Добро бы только он один. А как прикажете относиться уже не к ученым то ли философским, то ли богословским поползновениям А.Л. Казина, акплодам поэтических вдохновений В. В. Василика. В журнале он представлен как обладатель ученых степеней кандидата филологических и богословских наук и одновременно «известным пе­реводчиком с современных и древних языков, автором многочисленных публикаций по вопросам философии, истории, литературы и богосло­вия». Отнесемся ко всем перечисленным заслугам и квалификациям Василика как к авансу человеку еще достаточно молодому, чтобы стать всем тем, что о нем сказано в редакционном пояснении «Православного вестника». Что же касается опытов в области стихосложения, то их при­ходится воспринимать как данность. И данность при этом ошараши­вающую. В самом деле, ну как это оказалось возможным и приемлемым для редакции журнала поместить в нем вирши, в сравнении с которыми опыты Капитана Лебядкина — это едва ли не высшая поэзия. У послед­него хотя бы тематика стихов вровень с их поэтическим качеством. Не такая как у «известного переводчика» и «автора многих публикаций». По великой что ли, простите, невменяемости ему ничего не стоит кос­нуться любой темы и уж, конечно ни Родина, ни Церковь, ни вера, ни Бог здесь не исключение. Чтобы не утомлять и не запугивать чрезмерно читателя, коснемся одного только стихотворения Василика — «Рос­сия». Вот как оно начинается:

«Что больше может быть родного края?
Один ответ — Святое Православие»

Рифме (если это, конечно, она), введенной автором, вряд ли позави­дует какой-нибудь версификатор даже самого нежного возраста. И вольно ж автору рифмовать слова на православные темы. Ну, воздер­жался бы он от самого по себе невинного желания, не только не возник­ло бы злосчастной почти рифмы, но и не пришлось бы Василику пусто- святить и порождать нелепости. В самом деле, и что это пришло ему на ум измерять Родину и Православье, утверждая первенство последнего. Как хотите, но ничего, кроме праздной игры ума, да и не игры даже, а ка­кого-то невнятного шевеления, здесь нет. Стоит попытаться прояснить василиковскую невнятность и станет совершенно очевидно: не за то дело он взялся и не тем вопросом, за которым стоит смысл, задался. Ведь это просто сказать, что Православие больше «родного края», но тогда почему бы не указать и на несопоставимость реалий Родины и Право­славия. Сравнивать, измерять и взвешивать их — это все равно, что соот­носить, скажем, цвет и звук, путешествие и трапезу, и т. д. Какая из этих реалий «больше»? Понятно, что на подобные вопросы лучше не отве­чать, а еще уместнее ими не задаваться. А если уж наш поэт-мыслитель своим вопросом задался, остается указать ему на то, что его собственная Родина не больше и не меньше Православия. Она немыслима вне его, пускай даже исповедуют в России Православную веру далеко не все, Православием она как-то держится, вне Православия о ней и сказать было бы нечего. И не потому, разумеется, что как возглашает наш риф­мосозидатель, «Без Христовой веры Россия область вечной скверны». Оставим Василику его «вечную скверну» для дальнейшего осмысления того, как историческая реалия может быть вечной. Существенней будет отдать себе отчет в том, что в отличие от некогда появившегося Василика, Россия тысячу лет как крещена, и представить ее себе раскрестившейся не значит ли найти образ того, чего уже не существует? И нужно ли напрягать свое воображение, вызывая в себе подобные образы? Василик, как мы уже убедились, его напряг. И вот до чего он в итоге донап­рягался:

«И даже из глубин мы скажем ада:
Иной Руси, неверной, нам не надо!»

Это как же так получается: «известный переводчик» всерьез отно­сится к возможности того, что некие, читателю неведомые, силы могут заточить его в ад с одной только целью — вырвать из переводчика отре­чение от Православия в пользу безбожной России. Как-то еще можно представить обратное — пребывание в аду как раз тех, кто крепко дер­жится за безбожную Россию. Но исповедующий Православие низрину­тый в ад — это уже за пределами всякого смысла. Далеко завели Василика, а вместе с ним и «Православный вестник», его опыты версификации, так далеко, что соседство с ним не может не дискредитировать любую публикацию журнала. В очень уж сомнительную компанию она вольно или невольно попадает. В частности, Казин и Василик пускай и косвен­но, влияют и на восприятие содержания других рубрик, в том числе руб­рики «Слово пастыря», непосредственно предваряющей казинскую статью. Действительно, к кому оказываются обращены слова протоие­рея Дмитрия Галкина: «Христианин должен быть человеком образован­ным, квалифицированным работником и вызывать уважение к себе, а таким образом и к своей вере у окружающих его людей», если им не вне­млют авторы публикаций в том же издании? Столь же случайными для журнала оказываются и другие материалы рубрики. Сам по себе важ­ный текст, который принадлежит протоиерею Иоанну Миронову, — по жанру проповедь, приуроченная к определённому церковному событию в журнале не отмеченному. Беседа с протоиереем Василием Ермаковым так же от беседы в собственном смысле ничего не имеет. Видно, как жур­налист, приспосабливая те или иные материалы к своему плану, что на­зывается, «работает ножницами». В этом приёме самом по себе ничего непозволительного нет, но лишь в одном случае: когда «склейка» не заметна для читателя, когда композиция удалась.

Общие недостатки журнала обнаруживаются и в других рубриках, например; «Православная педагогика и психология». В ней на непол­ных пяти страницах текста Е.Б. Целовальникова подвергает критике вновь вводимую нынче в школах валеологию. После прочтения общих и не вызывающих возражений уже в силу своей общности мест наталки­ваемся на следующий пассаж, где в связи с валеологией речь заходит о йоге. Здесь автор статьи ссылается на книгу французского монаха-бенедиктинца Ж.М. Дюшане «Христианская йога» и пишет: «Даже мо­нах-бенедиктинец ясно говорит о том, что йога это не физическое, а ду­ховное упражнение». Надо же, бенедиктинец, написавший не пять стра­ниц малосвязанного текста, а целую и настоящую книгу, оказывается, тоже что-то соображает! Как это похоже на прозрения свифтовских лошадей-гуингмов, которые также заподозрили у человека наличие разу­ма. Но понятно, бенедиктинец не православный, поэтому что бы он ни сделал путного, заслуживает лишь снисхожденья. А «православный», какую бы глупость не совершил, всё равно будет выше католика.

Мы говорили о малосвязности статьи Е.Б. Целовальниковой. «Валеология, — пишет она на одной странице, — провозглашает главной ценностью жизни здоровье. Именно так! Его величество здоровье, а не душа, не любовь к ближнему, не Родина, не Бог, не достижения культуры и разума наконец!».

А вот что на другой: «Нарушение принципов и правил обучения, экс­периментирование в методах, подходах и содержании образования ве­дет не только к разрушению системы образования, но и уже привело к разрушению интеллектуального и соматического здоровья ребенка».

Стало быть, о вреде валеологии автор пишет с позиции основного критерия валеологии — здоровья. Кто же здесь больший валеолог? Правда, кроме вреда здоровью валеология, с точки зрения автора, разру­шает не весть откуда взявшуюся у нас «систему образования». Ведь если что и было во всём советском (а другого у нас в государственном мас­штабе нет) образовании «систематического», так это неуклонно вне­дряемые атеизм и коммунистическая идеология. Но автор усмотрела здесь ещё одну ценную вещь — дидактику. Именно принципы дидакти­ки прежде всего разрушает валеология. А вот и сами эти принципы в из­ложении автора:

«Принципы дидактики: научность обучения; систематичность обу­чения; связь теории с практикой; наглядность обучения; доступность обучения; прочность знаний, умений, навыков; учет индивидуальных особенностей в коллективной работе сучащимися».

Не трудно догадаться, что любой сообразительный сторонник введе­ния валеологии в школе без труда докажет, что его дисциплина как раз вышеобозначенным принципам соответствует. Кроме того, возникает вопрос, почему у православного педагога и психолога основным пунк­том полемики и защиты стали именно эти взращенные позитивизмом XIX века «принципы»? Боюсь, что на этот вопрос ни редактор, ни автор ответить не смогут.

Особую часть журнального пространства составляют рубрики, кото­рые можно назвать историческими или церковно-историческими. За­полняющие их краткие заметки сами по себе интересны тем, что сооб­щают малоизвестные факты нашей духовной истории, но общая ситуа­ция близка к той, что сложилась в связи с рубрикой «Слово пастыря». Ведь намерение редакции «говорить о настоящем, исходя из опыта про­шлого, осмысливать события нашего времени при свете опыта подвиж­ников прошлых лет и столетий» так и осталось неисполненным. Поэто­му и оказалась духовная жизнь наших отцов лишь предметом краткого исторического сообщения, не воплотилась в собственных действиях тех, кто с почтением говорит о них. Но если так, то не является ли подоб­ное почтение лишь способом забыть их подвиг, чтобы не докучали они нам, где-то тайно вполне довольным собой и собственным показным благочестием людям, не были постоянным укором в нашей бездеятель­ности или псевдодеятельности. Одел детишек в сарафаны и косоворот­ки, ввёл строгое молитвенное правило — вот тебе и православная школа. Нарисовал луковичный купол с крестом вот тебе и православное искус­ство. Но было ли когда-либо православие такой иллюстрацией к утвер­ждению, что дважды два четыре? История показывает, что не было, тем более в столь напряжённые времена, как нынешнее, нельзя мечтать, что, произнося символ веры без «филиокве», ты уже стал православным ве­рующим, что заполнив страницы сброшюрованной бумаги словами из церковного лексикона, начал православный журнал и т.д. Заслуживает комментария и оформление журнала, полностью соответствующее его содержанию. Сказать, что оно катастрофически не попадает в тон и стиль, уместный для православного издания, — значит еще ничего не сказать. Журнал буквально выпадает из рук, вызывая головокружение изобилием какого-то подобия новогоднего серпентина на белом поле. А тут еще огромный герб на обложках. Признаемся, для нас затруднитель­на идентификация герба, украшающего журнал. Но, во всяком случае, очевидно одно — он не вызывает никаких ассоциаций ни с Санкт-Петер­бургом, ни с Православием. Помимо его совершенной стилистической невыдержанности и нелепости, герб самым откровенным образом при­надлежит западной католической рыцарско-дворянской традиции. Ей не мог остаться вовсе чуждым Санкт-Петербург уже ввиду неизменной ориентации его державных строителей на западные образцы. Но эта ориентация не помешала Санкт-Петербургу приобрести «строгий, стройный вид», ничего общего не имеющий с залихватской разнуздан­ностью обложки. Это впечатление от нее успешно поддерживается ор­наментами, вынесенными в начало каждого из журнальных материалов. Правда, на этот раз они ошарашивают не сами по себе, а какой-то своей неуместностью в журнале. Это как если бы вы увидели роскошные и яр­кие обои в офисе или кабинете какого-нибудь администратора или биз­несмена. В последнем случае трудно было бы удержаться от хотя бы мысленного восклицания: «Ох, уж эти новые русские!». В нашем же случае собственное восклицание и не знаешь, к кому отнести. Худож­ник-оформитель в журнале не указан. Остается сосредоточить свое вни­мание на журнальных текстах в надежде на то, что они, — нет, конечно же не искупят оформления, для журнала оно грех непростительный, — а хотя бы обнаружат некоторое несовпадение в журнале внешнего и внут­реннего, тех самых «формы» и «содержания».

Начинание Л.А. Ильюниной, и это мы обязаны сказать со всей опре­делённостью, — дело опасное, как опасен всякий утопический проект. Утопичен же он прежде всего потому, что православных философов, ис­ториков, психологов как круга авторов, необходимого для издания за- мысленного журнала в Петербурге просто — напросто нет. Им и неотку­да было взяться по причине долгого отсутствия как действующей шко­лы, где православный человек мог бы получить соответствующее обра­зование, так и традиции православного обучения светским дисципли­нам в России вообще. Есть люди всегда готовые «поразмышлять» о чём угодно, но к чему могут такие раздумья привести, хорошо видно на опы­те А.Казина. Авторов, о которых мечтает редактор «Летописца», ещё нужно вырастить, и не в деле, с которым у них ещё нет сил справиться, а в школе.

Есть, конечно, и ещё один, не менее опасный, ход, которым редакция по всей видимости собирается воспользоваться — выяснять и публико­вать мнение духовенства по тем или иным проблемам Церковной и светской жизни. Опасен он потому, что православное духовенство сего­дня по своей собственной инициативе как правило не стремится к пуб­личным выступлениям в тех масштабах и в том качестве, как они замыслены «Летописцем». Мы не будем повторять здесь уже ставших при­вычными упрёков нашим батюшкам в невегласии, которые часто звучат со стороны представителей «прогрессистской» околоцерковной интел­лигенции. Если православное духовенство не спешит высказываться, значит время для широкого выхода Церкви в мир ещё не пришло, ещё слишком много забот иного характера — прежде всего, по устройству приходской жизни, забот, порой почти непосильных, да и то, что он хо­чет сказать, священник всегда скажет на проповеди. Но вот появляется активный журналист, который буквально вынуждает священника озву­чить, притом часто на всю страну, мнение, которое батюшка по собствен­ной инициативе, скорее всего, оставил бы при себе как именно своё, ча­стное мнение. Это, конечно, нужно журналисту, но нужно ли это свя­щеннику? И чей в итоге голос, журналиста или священника звучит в эфире, попадает на страницы всевозможных, именующих себя право­славными изданий? Понятно, что к этому часто толкает сама «механи­ка» журналистской работы. Не наберёшь материала — не выйдет номер. Но можно ли подчиняться её требованиям, когда речь идёт о Церкви?

Много, очень много вопросов возникает в результате знакомства с первыми номерами «Православного летописца». Найдёт ли редакция правильный выход из создавшегося положения? Со своей стороны мы ей этого искренне желаем.

Журнал «Начало» № 10, 2001 г.