«Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми,…»

У всякого народа есть родина, но только у нас Россия — писал Г.П. Федотов в одном из своих очерков. Можем ли сказать нечто подобное “от первого лица” сегодня мы? Г.П. Федотов не был идеологом. Он писал о своем реальном, живом мироощущении, в котором Россия действительно была, присутствовала именно как реальность, а не материал для идеологической схемы. Г.П. Федотов жил Россией и тем самым вообще жил. Но признаемся себе откровенно, что сегодня произнести подобную фразу, оставаясь опять-таки честным самим перед собой просто-напросто невозможно. Можно сколько угодно и местами вполне справедливо толковать о превосходстве России над Западом, торжественно провозглашать с трибун и кафедр, а то и “под рюмочку”, что Россия обязательно возродится, но если подобный оратор был у Вас в гостях, то будь бы он доктор искусствоведения, обязательно проверьте после его ухода на месте ли деньги. Мы не хотим сказать, что верны противоположные по знаку, но столь же безответственные заявления об окончательном распаде и унижении России, о ее неизбежной гибели. Пусть умолкнут (хотя не умолкнут, конечно) и те и другие голоса! Обратимся к душевному опыту нашему, к голосу сердца и выскажем откровенно то, с чем молчаливо все согласны. России у нас нет. Нет, ни России вообще или, пользуясь терминологией немецкой метафизики, “России в себе”, нет ее у нас, для нас, России “для себя”, то есть в актуальном сознании современников. И нет не потому, что она куда-то исчезла, а мы остались, а потому что нет нас самих.  Тут хочется поставить запятую и написать “русских”, но воздержимся, ибо отсутствие субъекта, то есть нас, должно фиксироваться не предикатом “русскостью”, а каком-то иным образом, иначе мы неизбежно впадаем в логический круг, расписывать  который подробно здесь смысла, наверное не имеет. Русскость не должно  присоединять к как будто уже существующему субъекту извне, как бы подгоняя его под якобы готовый стандарт.  Говорить о себе как о русском, по крайней мере нынче, все равно что называть себя в третьем лице, “он идет”, “он хочет есть”. На такое отношение имеет право только другой человек. В данном случае другой должен быть иностранцем. Наша же русскость тождественна только с нашим “Я”, а не “Он”. И если оно, то есть это “Я” состоялось в своей полноте и развернутости, если “мы” будем, то будет и Россия, не как нечто к нам присоединенное, тот же самый внешний предикат, а как совпадающая с нашим Я реальность. Поэтому сегодня совершенно бессмысленно говорить о России как о внешнем предмете, завершенной в себе реальности (кроме, разумеется историко-культурного подхода), ибо Россию надо являть, русским надо быть, что при сохранении количества слов значит просто надо “быть”. Так вот “нас” не русских, а “просто” нас именно нет. Согласимся, что такое заявление звучит более пугающе и странно, нежели слова о не существовании нас как русских. Мы привыкли думать иначе. Ну нет России, а я все же существую как и миллионы моих соотечественников, иначе кто нещадно толкает меня в метро, не призраки же! А сколько вокруг людей вполне достойных и порядочных, что в нынешней ситуации почти подвиг или подлинные подвиги совершающих? Что же их тоже нет при том в человеческом, нравственном и так далее смысле? Конечно же и мне самому не хотелось бы перечеркивать собственной экзистенции и полагать, что я существую только “на животном уровне”, однако признаваться, что заболтался я тоже не собираюсь. Ведь начало статьи — это цитата из Г.П. Федотова, то есть некое слово, некая частица логоса. Стало быть и о реальности дальше имело смысл говорить только в том ее ключе и значении, которое логосу открыто и логосом же сформировано. Говорить можно лишь о чем-то, в том числе и о существовании себя самого в смысле того логоса, который как мы знаем по фрагментам Гераклита “всеобщ”, который может быть артикулирован в тексте и адресован, понятен и интересен читателю, появись последний через тысячу лет.

Так вот все наши “успехи в труде” и все наше счастье в личной жизни, все чего мы вполне искренне желаем или желали друг другу в праздничных поздравлениях, вся наша личная порядочность и другие человеческие качества неописуемы, не высказываемы в плане логоса, который “всеобщ” в плане самоценного слова.

Здесь наверное уместно привести меткое замечание К.Н. Леонтьева, сделанное им в сходном контексте сопоставления индивидуального со  всеобщим, в  государственным существованием человека. “Хорошие люди … нередко бывают хуже худых. Это иногда случается. Личная честность, вполне свободная саморазвивающаяся нравственность могут лично же и нравиться и внушать уважение, но в этих непрочных вещах нет ничего политического, организующего. Очень хорошие люди иногда очень вредят государству, если политическое воспитание их ложно, и чичиковы и городничие Гоголя несравненно иногда полезнее их для целого”[1].

Так вот жизнь почти каждого из нас сегодня предельно индивидуальна, она как бы постоянно стремится к некой точке  не принадлежащей уже никакому целому, не только государственному, но и вообще целому. Письма А.С. Аксакова к родным составлялись им, конечно, не в расчете на будущую славу и  вообще на публичное прочтение. Это самая настоящая частная переписка. Но они оказались причастными всеобщему логосу, истинному слову, что называется помимо воли автора. В противоположность тому нынче уже с десяток лет десятки толстых журналов непрерывно публикуют свободные от какой либо цензуры романы, повести, но заранее рассчитанные на широкий круг читателей, но похоже не интересные никому кроме самого автора и его окружения. В первом случае частное стало всеобщим,  во вторых — заявка на всеобщее по части исполнения сузилась до исчезающе индивидуального. И виной здесь не проблема литературных способностей ибо литература бывает не слишком сильной, все же оставаясь литературой, а наша, выразимся так, логосная небытийность. Писать не о ком и нечего, наше существование не причастно слову. Если же открыть для себя, что слово соотносительно со Словом, то наша невыразимость перестает быть только филологической проблемой и становится не до шуток. Ведь источник бытия — Логос, стало быть непричастное логосу существование небытийственно. Мы  существует тем самым лишь как существа, но не как сущие. Все наши дела в мире не укоренены во всеобщем бытии, все звезды на нашем небосклоне — падающие. Исчезновение (падение) их единственная онтологическая характеристика. Для индивидуальности в обозначенном ее значении, собственно в значении индивидности, остается единственная возможность всеобщего бытия —  статистика. Когда, например, при опросах общественного мнения на какой-нибудь дурацкий вопрос интервьюера, 49% опрашиваемых отвечает — “да”, 49% — “нет”, а 2% затрудняются с ответом. Бесспорно это некий прорыв из области частного существования, но очень сомнительный, так как с тем же успехом 49%  выпущенных откуда-нибудь  тараканов побежит направо, 49% налево, а 2% застынут в нерешительности. Нет, опять таки, никто здесь не пытается оскорбить человеческое достоинство. Человек и насекомое остаются при своих особенностях, другое дело, что при стремлении обнаружить этих особенностей всеобщность человек подпадает под те же методы описания, что и насекомое, становится объектом естественнонаучной статистики. Наше человеческое лицо остается сугубо при нас, вовне же адресуется только наша физическая единичность.

Перспектива этой небытийственности образовалась давно, задолго до большевистских безобразий, может быть тогда, когда неким свидетельством жизни в слове стало страдание. При том страдание не благодатное, а страдание в мире, по мирскому, что называется поводу. Так во многом благодаря  романам Ф.М. Достоевского, мы стали свидетелями рождения мифа о великом страдании как именно онтологическом качестве русской жизни. Душа эта мятущаяся, непрерывно замахивающаяся на невозможное, неизбежно срывающаяся в этом замахе и терпящая страдание. У Н.А. Бердяева можно найти множество цитат обрисовывающих конструкцию мифа, настолько много, что даже нет смысла их приводить. Почему все-таки мифа, ведь разве страдание не факт, разве оно не является сегодня может быть единственной неоспоримой характеристикой нашей национальной души? Ведь всякий, кто нынче у нас живет, так или иначе страдает, страдание тем самым едва ли единственное свидетельство того, что мы еще в человеческом смысле живы. И все-таки мифа, так при всей своей экзистенциональной убедительности страдание как таковое лишено онтологии. Страдание приобщается к последней лишь тогда, когда субъект страдания не есть только страдалец, когда страдает некто к самому по себе страданию не сводимый. По поводу страдающего Раскольникова можно сказать, что его образ, художественно, яркий и убедительный последнему условию никак не соответствует. На протяжении всего романа герой страдает из-за нелепого, ничтойного в онтологическом смысле вопроса. Ибо как иначе охарактеризовать проблему: “вошь я или право имею”? Как будто не открыт ответ на этот вопрос Словом, точнее не ответ, а основа разрешения  всяких вопросов.

Не будем развивать эту тему дальше, подчеркнем, лишь для нас здесь самое главное — бытие не может означать претерпевающего претерпевания, если последнее и обладает бесконечной, чувственной достоверностью. Быть — значит быть кем-то, кто претерпевает, но к претерпеванию не сводится. Этому  кому-то и может только поклониться человек святой жизни, но как раз кого-то нет ни в Раскольникове, ни в “братьях Карамазовах” образах, которые бесспорно являются квинтэссенцией нашей собственной беспочвенности, посему Ф.М. Достоевский в пределах его привычного восприятия нам по-прежнему экзистенциально-психологически близок и по-прежнему онтологически ничего не дает.

Но в отличии от литературного образа, в котором мы спешим легализовать свою небытийственность, наша душа не завершена, в ней всегда есть возможность рождения в бытии, пробуждения света самосознания. Пока мы люди, наша свобода всегда с нами. Однако поскольку мы растеряли все, что нам было дано от бытия, то это возможность уже никак не может реализоваться нашими собственными усилиями. Она может быть только нам благодатно дарована. Не о том я говорю, что делать ничего не надо, а о том, что надежда и  упование должны предварять действие, что наше действие само по себе не укреплено онтологически, что в этом смысле Фихте нам “не указ”. Но коли мы, “страждущие и обремененные” нашли путь к Источнику Жизни и обрели в нем зерно  бытия, то прорастить его нужно именно  в действии и действительности, ибо действие есть образ человеческой жизни и отказ от него есть недовоплощение Образа Божия в нас.

Переход этот к действию и действительности составлять сегодня серьезнейшую проблему. Христианин в сердце своем пришедший к Богу и участвующий в Таинствах за порогом храма, стремясь нести свое православие  в мир, проявляет  себя вдруг  идеологом суть ли не большевистского пошиба, беспочвенным фантазером или просто начинает терроризировать ближних требуя от них неукоснительно следовать правилам благочестия. И дело здесь не только в личных недостатках того или иного человека. Главная причина в отсутствии образа  самостроительства не в смысле некоей завершенной модели, разумеется, а как “семенного логоса” направляющей интуиции. Попытки восполнить его к сожалению в свою очередь приводят сегодня главным образом к повторению ничего не знающих рекомендаций типа: надо “вернуться к нашим истокам”, “овладеть всем богатством русской культуры” и т.д. Что значит вернуться к истокам, ведь так можно начать плыть по тому же течению и вряд ли хватит у нас проницательности заметить, где следует свернуть. Что же касается “всего богатства”, то эту фразу с одинаковой легкостью произносили и Ленин и Лихачев, что само по себе уже о чем-то говорит. Всякая словесная формула начинает только тогда нечто означать, когда ей соответствует реальный опыт события, которое мы стремимся вербально реконструировать. Не то, чтобы слово само по себе ничего не значит, выше мы говорили как раз о противоположном, но все дело именно в выявлении его значений, которые очень часто остаются не ясными для нашего неразвитого сознания. Единство веры и действия должно тем самым быть нам явлено, открыто, дано в безусловной форме. Мы должны раз и навсегда увидеть, то, о чем нельзя рассуждать нашим неуверенным языком и такое событие может быть нам только благодатно даровано, так как, еще раз повторяю, наши собственные резервы в подобном соработничестве Богу еще не накоплены.

Дар всегда неожиданен, если даже ожидаешь его, если даже он уже обещан. В этом и состоит собственная даровитость дара. Неожиданность его говорит о том, что мы, до дара пребывающие иные, нежели те, кто получает его, что некая благодатная сила, которые мы, здесь и теперь сущие породить из себя никак не можем посещает  нас, выводит нас “из себя” наличных и одновременно приводит как “к себе”, еще о своем новом состоянии не ведающим, и содержащим в себе лишь возможность его.

Каждый христианин знает об опыте этого благодатного посещения, которое можно назвать событием веры, но у нас речь идет об опыте, нам практически неведомом, о событии синтеза веры и действия, о сияющих точках соприкосновения мира горнего с миром дольнем, о тех точках, в которых и решается наше будущее и тем самым настоящие, где мы, (и тем самым русские и Россия) начинаем быть. Повторяю, что речь должна идти именно об опыте как полноте пребывания в событии, так как иным образом нам, до смысла его не добраться.

Опыт же дара означает — оставь на время рефлексию — приходи и смотри.  Так вошел я в двери “великой церкви”  как называют ее византийские авторы Св. Софии Константинопольской, но сказать увидел ее в обычном и привычном смысле слова нельзя. Увидеть для нас означает созерцать нечто с определенной точки, в которой  мы относительно устойчиво находимся, когда есть созерцающий и созерцаемое, субъект и объект, когда мир разделен в гносеологическом  отношении. Кстати, как одна фотография интерьера не дает самого приблизительного даже представления о том, что можно лишь самому увидеть. Именно это — “зрительный” способ мировосприятия как присущий европейской метафизике, начиная с Сократа, критиковал М. Хайдеггер, утверждавший одновременно, что истину бытия можно постичь только вслушиваясь в него. Именно эта “точка зрения” была сразу же потеряна, но коли я обращаюсь к метафизическим параллелям, то возникший во мне образ мира как целого имел очень мало общего с тем всеединством о котором мы узнаем, читая русских религиозных философов. Они посредством понятий пытаются схватить реальность заведомо возможности всякого понятия превосходящую. Вл. Соловьев, например, стремится преодолеть “отвлеченное знание” на путях того же отвлеченного знания и в результате искомое целое само становится предельной абстракцией, так как оказывается предельно бессодержательным в логическом смысле. В этом проявляется безуспешность  всякой попытки определить искомое всеединство, описать его как вне Я сущий объект — понятие, придать ему тем самым вообще объектный, объективный смысл. Опыт св. Софии открывает нам — целое не является не только предметом зрения наравне с физическими вещами, но не является так же и предметом умозрения. Оно, то есть целое, есть определенное состояние нашего Я необходимо (но не в смысле естественной необходимости), возникающих в ситуации дара — события, когда преодолевается частичность Я как здесь и теперь сущего и таким образом через трансценденцию возникает переживание его экзистенциальной полноты. Только так мы можем говорить об объективности целого, то есть всякий раз когда нашему Я дарится дар  пребывать во всеединстве.[2]

Всеединство есть вовсе не сложение и умножение частностей, а их иссякание, обнаружение их внутреннего предела, дойдем до которого, всякая частность приходит к самой себе, в себе ограничивается в соответствии с  собственной сущностью и таким образом открывается дорога к целому. Именно такое событие происходит с тем, что переступает порог Св. Софии.

Само переступление порога есть явление иного пространства отличного от того пространства мира, в котором ты только что находился. Тем самым становится чувственно данным сам акт трансцендирования, различения миров, делающий невозможным теперь какую бы то ни было их подмену или смешение, всякий пантеизм. Дом Бога вне мира, вне повседневности, вне мира вещей, до которых можно дотянуться взором.

Собор Святой Софии в Константинополе

Именно такое состояние охватывает вошедшего во внутрь. Тебя начинает буквально тянуть вверх неведомая сила и ты уже не стоишь на полу, то есть не занимаешь некоторой устойчивой точки в пространстве, с позиции которой только и возможно тот род видения, который подвергал критике М. Хайдеггер. Таким образом, исчезаешь ты как субъект, противостоящий объекту, как частная функция человеческого бытия. Места, с которого ты смотришь в подкупольное пространство храма, у тебя нет, отсюда нет и тебя местного, частичного. Но это вовсе не означает и твоего вознесения, нечестивого приближения к куполу, предверию мира небесного. Этого не происходит потому, что вместе с субъектом и исчезает и купол в качестве объекта. Взгляд направленный на предмет до него буквально не дотягивается, иссякает, замыкается на себя, исчерпав все возможности и подкупольное пространство уже не видится тобой, а бытийствует помимо тебя, помимо твоего взгляда, остановившегося может быть на расстоянии микрона от предмета созерцания, который дается уже не в чувства, в пред или после чувствии. Не то чтобы взгляд уходит от предметной определенности в беспредельную бездну хайдеггеровского бытия или тоскуемого в хайдеггеровском же духе апейрона Анаксимандра, не хаос родимый нас здесь посещает. Скорее, наоборот, мы освобождаемся от неизбежной по нашей греховной природе расфокусированности взгляда, который остр по человеческой мерке, но не божественной, истинной. Невозможность для нас интеллектуального созерцания хорошо исследована И. Кантом. Бытие само по себе сокрыто от наших чувств. Но здесь в Св. Софии на периферии круга зримого для нас высвечивается истинное бытие, свободное от условных границ нашего восприятия. Чувство становится сверхчувственным, преображается. Мы видим, что наше зрение не абсолютно, именно видим, а не устанавливаем с позиций иной воспринимающей нашей способности того же слуха или судим о нашей способности видеть с точки зрения способности мыслить.

Итак в Св. Софии мы уже не прежние люди, но и не боги, однако нам уже внятно и человеческое и божественное — состояние предельное для земного, мирского человека. Наша оторванность от Земли и недосягаемость для нас Неба открывается нам как явление пространства, открывается сразу, во всей полноте, переступившему порог великой церкви. Постигается, мыслится не сразу, но открывается именно так.

Пространство храма организовано таким образом, что взгляд не схватывает поочередно одну, а затем другую его часть, и происходит это не за счет обеднения образующих его форм, а вследствие их безусловной подчиненности целому и его энтелехии — вертикали. Вертикали вовсе не как конструктивно выраженной идеи подобно архитектонике готического собора. Нет, в Св. Софии все арки круглятся, как бы тяготея к имманентизму земной завершенности, но ритм их кругления таков, что он соотнесен с кругом, отрицающим всякий круг, с основанием купола, где как мы видели наше человеческое восприятие приобретает удивительную способность к трансцендентированию. Это кругление и движение не позволяет мне на мгновение остановить взгляд и тем самым укрепиться “на своем месте”, влечет все дальше и дальше опять-таки к тому целому, которое и я теперь уже  знаю о чем говорю, состоит из частей, но не сводится к их сумме. Пространство древнерусского храма, например Св. Софии Новгородской именно состоит из частей, которые в своем единстве непосредственно, эйдетически не схватываются. Интерьер наших церквей скорее напоминает текст подлежащий последовательному прочтению. В итоге  целостность, цельность пространства становится явной, но именно  в итоге, который изначально оттенен, отодвинут сложной архитектоникой церкви. Или по другому, даже она сразу, но в некотором благочестивом и одновременно тревожном ожидании. Так вот в он великий и тернистый путь нашей души к Богу. Сумеем ли одолеть его? В интерьере русского храма выражена некая сверхзадача, адресованная нашей национальной душе. Величие его проистекает от сверхтрудной, благодатным образом достигнутой осознанности этой задачи, о явлении в тексте пространства истинной точки начала пути к Истине и всего дальнейшего движения. Русский храм наставителен, учителен, вертикаль трансценденции, о которой мы говорили по поводу Св. Софии, не схвачена в нем эстетически непосредственно, зрительно, и на грани преображенного зрения. Она подлинно умственна. Как в покаянном каноне: “Той же, ясно милосерд даст ти ум знати волю Свою”

Она говорит входящему: “Ты уже есть, но еще далек от себя истинного и путь твой труден”.

И теперь во времена великих праздников, когда золотом сияют купола, когда плывет над землей торжественный колокольный звон, а сердца верующих наполнены радостью, вертикаль эта укрепляется и утверждается в полноте нашего душевного опыта. Царство Божие как бы становится ближе и отдаляется наша земная юдоль.

Но вот проходит праздник и кто скажет, что удары колокола в осеннем ненастье зовущих нас к вечерней службе  не вызывают какой-то особой, но грусти. И мы приходим в храм, и видим, что людей там немного. И при возгласе священника: “Слава Тебе, показавшему нам свет” за окнами церкви не восходит солнце, как во время богослужений в афонских монастырях, и сгущается мрак… Если бы по какому-то странному циклу времени послы Св. Равноапостольного князя Владимира оказались  в родной Церкви, то они явно бы ощутили присутствие Неба, но не смогли бы заподозрить, что на небе находятся. Для этого им пришлось бы вернуться в Константинопольскую Софию. Она бесконечно свидетельствует во все дни, в любое время года и суток, если можно так выразиться “в любое время вечности” о торжестве и победе Веры. Именно веры воплотившейся в действии, что составило событие абсолютной реальности, отразившей образ Неба на Земле. Величие великой церкви состоит в том, что она вообще построена, что человек может построить такое, может стать тем, кем стал, оставаясь при этом человеком. Само присутствие в храме, как уже говорилось, отрывает нас в зрительном, воспринимающем плане, отрывает нас от самих себя земных, вознося в пространство неба — купола. Однако онтологически наше Я не исчезает, наоборот утверждается в своем истинном бытии. Это те же “мы”, но сущие уже в преддверии небес. Расставание с нашим ветхим и обретение нового Я символически отразилось в восклицании строителя Св. Софии императора Юстиниана, когда он вошел в законченный храм: “Я превзошел тебя, Соломон?” Опыт присутствия в храме говорит, что эти слова не только “императорские амбиции”. Новый храм физически, и онтологически возвышается над прежним, ветхим. В нем, через него дается нам не только знание о Боге, но уже и знание о боговоплощении, о нашей полноте встречи с Богом, ибо Св. София не только открывает нам небо, но и возводит к нему.

Самое возможность нашего спасения, сама неотменимость этой возможности бесконечно торжествует в пространстве храма. Великий синтез, осязаемый в Великой церкви дается нам, углубляется в  понимании и тем обстоятельством, что построена она могла  быть только в империи, огромном государстве, способном сосредоточить одновременно творческие силы разных народов и даже континентов и подчинить их единой воле верховного правителя. Св. Софию строил некий всечеловек, персонифицированный в лице императора. И небо, кажется, не могло не откликнуться на такой мощный и стройный призыв Земли, объединившегося человечества. Господь позволил нам иметь такой храм. Св. София — чудо, но чудо соделанное руками всечеловека, соединившего в себе развитые земные политические, государственные качества с глубиной “взгляда вверх”. Богу воздали Божие, а кесарю кесарево. Но опыт Св. Софии говорит нам, что здесь напрасны попытки дуалистически толковать слова Спасителя о разделении дани. Кесарь служит Богу, служит с надеждой на помощь Божию. И надежда оказалась не напрасной. На отечественной почве, не в замысле, а в осуществлении мы подобного синтеза не имели. Единство Православия, самодержавия и народности (вне народности как живого участия народной души создание храма подобного Св. Софии не возможно) как завершенное и торжествующее стало внятно для нас к сожалению уже на этапе превращения этого принципа в идеологему. Архимандрит Августин (Никитин) приводит слова русского писателя — путешественника Н.С. Всеволожского, посетившего в первой половине XIX века Константинополь. Стремясь дать читателю представление о величии Св. Софии Н.С. Всеволожский пишет: “Очень жаль мне, что не могу поместить здесь размера великолепного храма Исаакия Далматского в Санкт-Петербурге, потому, что он не окончен строением, знаю только, что он как величиною, так и великолепием далеко превзойдет лондонскую церковь и Св. Софию и будет по огромности своей вторым после церкви Св. Апостола Петра в Риме”.

Если под величиною и великолепием подразумевать не отвлеченные и случайные характеристики, а выражение духовного единства храма, то ожидания автора приведенных слов, увы, не сбылись. В архитектонике здания нашего собора представлена скорее сухая рефлексия по поводу опыта вера, нежели сам этот опыт. Сопоставление его со Св. Софией имеет столь мало смысла как сравнение богословских трудов отцов Церкви с философским творчеством Вл. Соловьева. Все идет не в пользу последнего. Стало быть не сравнивать надо, а смотреть на петербургский храм или соловьевский трактат, как на своеобразное явление, имеющее иное назначение, иную основу, иные масштабы и достоинство. Наступающий “век идеологии” уже наложил печать на происходящие события, “есть” уже превратилось в “надо”, когда действие осуществлялось уже не из глубины сердца, а в соответствии с идеей действия, хотя она и могла быть сокрыта в непосредственном “состоянии души. Началось неизбежное подражание великому, попытки “поднять себя” до его масштабов. “Византизация” архитектуры, кстати, активно использовалась в этих целях.  Люди, строившие Св. Софию ничего подобного не знали.

Представлению о великой церкви скорее помогут слова отечественного паломника А.Н. Муравьева, побывавшего здесь в 1830 году и так же процитированные арх. Августином. “Хотя нет в России здания, подобного Св. Софии, — писал он, — каждый из соотечественников легче может вообразить себе ее внутренность по тому родственному духу византийскому, который отзывается в величественном мраке наших древних соборов”. Вполне можно согласиться с автором статьи “Храм Святой Софии”, напечатанный в № 7 за 1997 год “Православного Санкт-Петербурга”, что это “замечательное высказывание”. Именно “отзывается”, не отождествляясь, не растворяясь в величественном мраке наших соборов, что говорит, разумеется не о вторичном характере пребывающего там духа, а об особенностях русского православия, о которых уже шла речь.

Меня , наверное, можно заподозрить в некоем намеренном или ненамеренном преувеличении увиденного. Действительно, возможно ли в одном, пусть и выдающемся, бесспорно великом, но все же одном архитектурном творении видеть концентрацию чуть ли не всех духовных перспектив. Может быть автором статьи в него “вмыслены” некоторые ожидания и надежды, требующие на деле иных артикуляций и в спешке “приведенных” к константинопольскому храму. Может быть требуется развить и продлить опыт постижения архитектурного языка, уравновесить первые впечатления более обстоятельными, когда взгляду прибавится критической и самое главное самокритической способности. Ведь и на полемику с Н.С. Всеволожским у меня есть лишь относительное право, так как ни церкви Петра апостола  в Риме, ни Павла апостола в Лондоне я видел. В то же время сопоставление Св. Софии с Исаакиевским собором предполагает именно этот ряд.

Не исключаются подозрения и в отсутствии историософской трезвости. Предполагать, что важнейшие человеческие вопросы были решены как-то разом и в одном месте по меньшей мере не осмотрительно и похоже, что посмотреть на вещи соответственно их собственной природе автору настоящей статьи просто помешала всезапная вспышка “византофилии”.

Трезвый же взгляд обнаруживает, что византийская история скорее наполнена такими противоречиями, которые никак не позволят говорить об осуществленном сближении горнего и дольнего миров. Чего стоит, например, всеобщее признание императоров как миропомазанников в сочетании с постоянными (но огромным масштабом византийской истории, конечно) заговорами против них и цареубийствами. Этот парадокс бесспорно может найти свое культурологическое объяснение, но парадоксом он все же остается.  А сколькими противоречиями сопровождалась провозглашенная симфония церковной и государственной власти. Достаточно сказать, что падение Константинополя было связано прежде всего не с внешними, а внутренними причинами. Такие разъяснения сегодня, наверное мне мог бы дать любой школьник, имеющий хотя бы удовлетворительную оценку по истории средних веков. И все же позвольте не принять их во внимание.

То, что Константинополь пал в 29 мая 1453 года под ударами турок — османов- исторический факт, оспаривать который способен только очень изощренный агностик. Этот факт, действительно, наличествует и от него совершенно некуда деваться как и от всевозможных противоречий византийской истории.. Но в то же время в контексте встречи со Св. Софией я имею право с ним не считаться, хотя бы потому, что он мне и моим современникам  ничего не говорит в онтологическом смысле, в историографическом — да, но не в онтологическом. Мы можем рассуждать об обстоятельствах, причинах падения Константинополя, но не о том, что есть это событие. Тем самым у нас нет права на историософское его толкование, чем занимается сегодня, наверное, каждый, кому не лень не только по поводу Византии, но прежде всего нашей российской истории. Так, Советский  Союз называют империей, не имея ни малейшего представления о том, что это, то есть империя, вообще такое.

Наше неведение связано опять-таки с нашей небытийственностью, о которой уже шла речь выше. Падение есть всегда движение от бытия к ничто, оно есть ничтожествование прежде бытийствующего. Таким образом, о падении мы можем узнать, лишь удерживая в своем сознании бытийствование падшего, ведь представление о пути нельзя получить, не зная не только о его завершении, но и о начале. Только тогда мы будем знать, что Константинополь пал! Произошло некое ужасное событие, когда великое стало малым, когда в самой экзистенции нашей нечто сместилось от переворачивания мира с ног на голову, шутка ли, бытие стало небытием. Не нужно, конечно, “излишне драматизировать события”, но утверждению о том, что Константинополь был захвачен неким не историческим народом и как бы перестал существовать в прежнем качестве всегда должно сопутствовать понимание того, что на самом деле значит: “Константинополь был, иначе все слова о падении — пустой звук.

Так вот у нас нет знания о таком падении, о самой его онтологической схеме, так как мы не находимся в ситуации бытия,  и не только в том смысле  соотнесенности с  Византией, но как мы уже говорили бытие в Логосе как таковое. Низ можно знать лишь в соотношении с верхом. Вне верха нет и низа, а есть только чистое небытийствование вне всяких масштабов и оценок. Каждый читатель  колымских рассказов Варлама Шаламова сразу поймет, что мы не знаем, что такое “Константинополь пал под ударами …” ибо мы лишены необходимого для представления о небытии опыта бытия.

Именно этот опыт и захватывает нас в Великой церкви, где мы находим, не руины, не музейные экспонаты, не отсветы былого величия, и само величие и само бытие. И прежде чем соотнесемся с ним, вживемся в него, сделаем для себя его открытие и через него открытие себя как бытийствующих , повременим с историософией, ибо вне рассмотренных предпосылок всякая историософия на поверку оказывается лишь обывательским брюзжанием: “Константинополь пал, соседи сверху пьют, да и в Церкви все не так, все не так как надо крестовые походы, инквизиция, сами понимаете”. Для того, чтобы осмыслить историческое событие, надо каким-то образом стать с ним вровень или выйти на онтологический уровень всякой возможной событийности. Разлитая в нынешнем состоянии сознания “обильная” ничтойность как нельзя этому  не способствует. Итак, оставим все разговоры о падении Рима и просто научимся дышать воздухом бытия в воздухе великой церкви. Она вне исторична в смысле плохо усвоенной нами истории, выдержками из которой мы привыкли щеголять. Она просто есть вне всяких оглядок на прошлое и будущее мира, среди которого бытийствует; и именно в этом плане как ни странно мы соотносимы с ней самым прямым образом. Ведь наша задача сегодня — именно обрести бытие, просто быть. Свое прошлое мы уничтожили, говорить о будущем по меньшей мере самонадеянно. Св. София переросла историю, мы не доросли до нее. В историческое время пускают только со справкой о существовании. Наша задача — повторим еще и еще раз — быть, обрести бытие, что возможно лишь через встречу с безусловным бытием и через наполнение им. Св. София соединившая Небо и Землю — состоявшийся факт подобный онтологии.

Возможно, если посещать храм чаще или сравнивать с другими впечатление изменится, но это уже дело впечатления, психологии, что же касается реальности — она неизменна. Теперь немножко проясняется не идеологически искаженный, а настоящий смысл призыва “ возвращения к истокам”. Мы действительно должны вернуться к своим истокам, но именно к истокам, а не чему-то в пределах нашего актуального самосознания, не в собственном смысле “к себе”. Ведь если мы себя уничтожили, то к чему же возвращаться “в нас”. События 1917 года перечеркнули не только ближайшую историю, но и нашу историю вообще. Эта история отправилась на хранение в кладовые немногих чистых и верных сердец, но перестала плодоносить на общенациональной почве, перестала быть связью времен. Мы не можем вернуться ни в петербургскую Россию, ни в московскую или киевскую Русь, ибо все это мы, именно  в себе погубили. Конец — всему делу венец, в том  числе и началу дела. Стало быть нам остается вернуться к таким истокам, но и  именно наши,  но выходят за пределы “мы” и не могли быть нами же перечеркнуты. Если бы мы будучи наследниками “павшего под ударами”… не оставили большую часть сокровищ не израсходованными на месте, то  возвращаться было бы не зачем. Но  мы оставили и в этом наше спасение. Ведь оставить болтовню о “падшем” Константинополе надо еще и потому, что Св. София, в  которой он сегодня для нас как  синтез веры и действия, сосредоточился, на месте. “Инославные” ничего не смогли с ней сделать кроме как обставить минаретами наподобие почетного караула или баллистических ракет, готовых взлететь в любую секунду. Вот “православные” со своими наследованными от Св. Софии святынями поступили иначе. Да только кто они теперь- нынче сами разрушители в лице потомков. Рабочие пчелы тех же “инославных”, ставших в итоге охранителями великой церкви. В самый день взятия Константинополя, султан Мехмед II прибыл в Св. Софию, храм был объявлен мечетью. Но как только под его сводами разнеслось пение муэдзина победившей Византию Турции, был подписан приговор как исламскому государству. Последующие столетия Св. София превосходила, побеждала Магомета как некогда ее строитель превзошел Соломона святостью своих стен. Пение муэдзина растворялось и исчезало в воздухе.

1 февраля 1936 года Кемаль Ататюрк, первый президент Турции, поведший ее по европейскому пути, издал указ о придании главной мечети статуса музея. Но храм, не ставший мечетью, мог ли стать и музеем? Назови Арарат не горой, а музеем, что от этого изменится? Св. София превзошла все и всех, “поставила  на место” и самих губителей ее дочерних Софий. Кто теперь “мы наш, мы новый мир построим”. Жалкие рикши на великом кожаном пути. Магазин в Стамбуле. Возбужденная, крупногабаритная женщина буквально скачет вокруг улыбающегося турка.

Он (на хорошем русском): Поймите мадам, я не могу сбросить 5 долларов.

Она (на плохом): Да ты шо, Ахмет, да шоп тебя!

Своей одежды при всех к тому предпосылках страна, где живет мадам, изготовить не может. Великая духовная связь с Константинополем и жалкая потребительская зависимость от Стамбула (челноки очень многих обувают  и одевают) — вехи вот вехи пройденного нами пути.

Путь закончился плохо, надо вернуться… Мы беднее и одновременно богаче Г.П. Федотова. У нас нет России, но у нас есть Св. София, стало быть есть надежда, что будет и Россия.

Журнал «Начало» СПб №5 1997 г.

[1]  Леонтьев К. Избранное. М., 1993, с. 38.

[2]  В области интеллектуальной деятельности это соответствует феномену понимания, который не выводим из чисто умственных усилий, что говорит о его трансцендентном источнике.