А.Г. Глинчикова. Раскол или срыв «русской Реформации»?

20.08.2018 Т. С. Сунайт |

Рецензия на книгу А.Г. Глинчиковой «Раскол или срыв “русской Реформации”?», М., 2008.

Не так часто в последнее время появляются книги, посвященные проблеме русского раскола XVII века. И тем более редко публике представляют новый взгляд на события, с ним связанные, и на сущность старообрядческого движения в целом. В то же время, представляется несомненным, что Раскол является одним из узловых событий русской истории, и, конечно, центральным, ключевым событием в истории русской церкви 17 столетия. Несомненно и то, что и по сей день в отечественной церковной жизни сохраняют свою силу феномены, которые прямо укоренены в проблематике Раскола. Поэтому сам факт выхода в свет исследования на эту тему не может не вызвать интереса.

«Раскол или срыв “русской Реформации”?» — так называется книга Аллы Глинчиковой, выпущенная в 2008 году издательством «Культурная Революция». Прямо на обложке издания помещены слова автора о том, что перед нами «не историческая книга о Расколе». «Из глубины нашего исторического подсознания она (травма) напоминает о себе тяжелейшими социальными неврозами: «неврозом деморализации», «неврозом всеобщего недоверия», «неврозом систематического насилия и самоистребления». Эти слова не случайно вынесены на обложку книги. Это пояснение напрямую связано с концепцией книги и причиной, побудившей автора взяться за эту работу. Это настолько важно для верного восприятия текста, что А. Глинчикова неоднократно повторяет эту характеристику своего исследования. Например, во Введении, повторяя, что перед нами «не историческая книга о Расколе», она добавляет: «…не Раскол как таковой сам по себе является главной темой данного исследования. Меня интересовал Раскол не просто как событие религиозной жизни России. В центре данного исследования стоял вопрос о той особой роли, которую сыграл Раскол и его поражение в возникновении своеобразия русской социальной системы эпохи Модерна. Именно для ответа на это вопрос… пришлось проанализировать момент Раскола»^[1]. В другом месте автор говорит, что это книга о «духовной катастрофе»^[2].

Несмотря на то, что содержание работы, как и всякое исследование, может быть подвергнуто критике, причина, подтолкнувшая автора к ее написанию, очень серьезна. Отправной точкой для А. Глинчиковой стало стойкое ощущение крайнего неблагополучия современной России и страх того, что ужасы сравнительно недавнего прошлого, сталинского террора, не перекрыты надежным заслоном. То есть не устранена фундаментальная причина этого кошмара, а следовательно, все может повториться. Более того, существует принципиальная возможность рецидивов «систематического насилия и самоистребления». Такие феномены жизни нашего общества, как «деморализация», устойчивое «всеобщее недоверие», фиксируемые автором книги в сегодняшней ситуации, не могут быть случайными явлениями. Тем более не может быть просто несчастным стечением обстоятельств «систематическое насилие и самоистребление». Действительно, сегодня насилие предстает в качестве всеобщего недоверия и хамства в общественном транспорте, вчера оно проявляло себя в качестве систематического убийства миллионов людей в сталинских лагерях, завтра оно может принять новую оболочку. Но ясно, что в основе всего этого лежит одна причина, или, как говорит А. Глинчикова, «социальная болезнь». Вполне естественный страх толкает ее к поиску ответа. «Для меня главным всегда был вопрос о том, как могло случиться, что в моей стране не иноземные завоеватели, а собственная, да еще и народная власть в течение десятилетий безнаказанно и беспрепятственно уничтожала миллионы своих граждан. Несмотря на тонны написанных на эту тему книг и исследований в России и за рубежом, ответа на этот вопрос до сих пор нет. А пока нет ответа, то это значит, что это чудовище в любой момент может проснуться… Мне надо было понять, что породило этот тип взаимоотношений общества и власти, что сделало его возможным в России и, самое главное, излечились ли мы от этой страшной болезни социального самоистребления или нам следует ждать все новых и новых ее рецидивов»^[3]. Глинчикова констатирует, что после крушения коммунистической системы «ни радикальная смена идеологии, ни радикальная смена отношений собственности не повлекла за собой изменения самого главного — базового алгоритма существования социальной системы — характера взаимоотношений общества и государства»^[4]. Отсюда следует вывод: дамоклов меч прошлых кошмаров висит над страной, ужасы могут повториться. Да и без этого отчуждение людей друг от друга и государства от общества, «всеобщее недоверие» продолжает разъедать страну. Но что это за порочный «базовый алгоритм», что это за «социальная болезнь», поразившая Россию? Автор, точно фиксируя ситуацию и пытаясь понять ее, создает свой концепт.

Каков этот концепт, каково то общее представление, вокруг которого вращается все исследование А. Глинчиковой? Собственно, концепции посвящен целый раздел во Введении. Он так и озаглавлен: «Концепция». Однако свою концепцию Глинчикова излагает далеко не только в данном разделе. Она проступает на каждой странице книги. Автор называет несколько особенностей существующей «системы». Первая заключается в том, что государство воспринимает себя как инициатора и контролера всего, что происходит в стране в политическом, экономическом и культурном отношении. Государство уверено в своей активной роли, общество же предстает перед ним как материал для действия. Государство как бы овладевает обществом и растворяет его в себе. Общество парадоксально отождествляет себя с государством, но, в то же самое время, государство не отождествляет себя с обществом. Обществу как бы не дано с чистой совестью вопрошать государство, насколько его, государства, действия соответствуют общественному интересу. Поскольку общество несвободно и отождествляет себя с государством, то такие вопросы в глубоком своем основании «не легитимны», они воспринимаются едва ли не как кощунственный акт. С другой стороны, само государство четко отделяет себя от общества во всем, что касается его права ставить цели перед обществом и требовать их исполнения, то есть в вопросах власти в самом широком смысле этого слова. Тут нужно остановиться и отдышаться, поскольку тексту Глинчиковой свойственна особая «искрометность», которая, кстати сказать, сближает его с идеологической публицистикой. Сближение это, что надо особенно выделить, происходит только в одном моменте, в одном пункте. Было бы ошибочным распространять его на всю работу. С идеологией, то есть схемой, которая одинаково применяется ко всем периодам истории, автора сближает попытка форсировать свои размышления, как можно быстрее перейти от последовательно разворачивающейся работы мысли к шаблону, которым можно легко измерить все века русской истории. Это касается грандиозных и, к глубокому сожалению, не оправданных обобщений. Например, Петербургская Россия с её культурой, с легкой руки Глинчиковой, становится чем-то по сути не отличимым от диктатуры большевиков, обесценившей жизнь человека, уничтожившей миллионы людей. Да и предлагаемая схема «общество-государство» в отношении конкретной исторической ситуации кажется правдоподобной только при определенном освещении сцены, и подозреваю, только из одной единственной части зрительного зала. Но вернемся к содержанию авторской концепции. Порочный алгоритм взаимоотношений государства и общества, по мнению Глинчиковой, состоит в их тождестве и в то же время в их различении в пользу государства. Культуролог может заметить здесь едва ли не признаки столь свойственного русской культурной традиции двойничества. Вот и А. Глинчикова настаивает, что «двойственность эта не случайна и она не является простым результатом терминологической неясности. Двойственность эта органично вытекает из особой природы конфигурации «государство-общество», характерной для российской политической системы. Именно эта, тщательно оберегаемая при всех политических режимах и на разных исторических этапах двойственность делала и делает возможной легитимацию подобной архаичной системы со стороны общества»^[5]. В другом месте автор выражается ещё жестче, речь идет уже о чем-то худшем, нежели просто «архаичная система», речь идет о системе, «которая время от времени порождает страшного монстра самоистребления, уничтожая людей, сводя на нет все с таким трудом дающиеся исторические завоевания»^[6]. Попробуем теперь сформулировать предельно сжато. Итак, положение: «общество» и «государство» стали естественными врагами. Причина: «государство» определяет «общество», в итоге же получаем «государственное» общество. А следовало бы, наоборот, иметь «гражданское государство», в котором «общество» определяет «государство». То есть государство и общество стали, по А. Глинчиковой, антагонистами, причем государство постоянно насилует общество. В то же самое время эти антагонисты слиты воедино, и само общество вынуждено верить в то, что государство и оно — это одно и то же, единая плоть. Вообще, если выразить эти взаимоотношения мифологически, то возникают образы извечной борьбы мужского и женского, той любовной войны, которая заканчивается соитием, слиянием мужского и женского, в котором мужское покоряет женское. Фрейдистские ассоциации тут неизбежны. И надо сказать, что они возникают и у автора книги «Раскол или срыв “русской Реформации”?» Она, как и всякий психоаналитик по отношению к своему пациенту, находит раннюю «психологическую травму», «вытесненную» в общественное «подсознание» и порождающую общественный «невроз». Этой «вытесненной» травмой оказывается Раскол 17 века. Вот что пишет сама А. Глинчикова: «По своему значению в русской истории раскол можно было бы сравнить с глубокой психологической травмой, которую общество пережило на ранних стадиях развития, а потом… «забыло». Забытая («вытесненная» в фрейдистской интерпретации) и не преодоленная социальная травма напоминает о себе постоянно возобновляющимися рецидивами «социальных неврозов». И в этом смысле история интерпретации Раскола отражает своеобразные этапы погружения российского сознания в свое наиболее заветное прошлое, мучительные этапы возвращения к своей «вытесненной» сердцевине. Разумеется, это уже интерпретация из сегодняшнего дня»^[7]. Аналогии с теорией Фрейда здесь, конечно, произвольны. Нация на психоаналитической кушетке — это удивило бы знаменитого австрийского психиатра. Но даже если на мгновение и пойти на поводу у этого причудливого мифологического сближения, что выйдет? Нация должна будет стать единым существом и вести беседы за закрытыми от всего мира дверями с тем, кто решится стать ее поводырем к выздоровлению. Вот что говорит Зигмунд Фрейд о психоаналитических беседах: «Беседа, в которой и заключается психоаналитическое лечение, не допускает присутствия посторонних; ее нельзя продемонстрировать. Можно, конечно, на лекции по психиатрии показать учащимся неврастеника или истерика. Тот, пожалуй, расскажет о своих жалобах и симптомах, но не больше того. Сведения, нужные психоаналитику, он может дать лишь при условии особого расположения к врачу; однако он тут же замолчит, как только заметит хоть одного свидетеля, индифферентного к нему. Ведь эти сведения имеют отношение к самому интимному в его душевной жизни, ко всему тому, в чем он как цельная личность не хочет признаваться даже самому себе. Таким образом, беседу врача, лечащего методом психоанализа, нельзя услышать непосредственно»^[8]. Но разве не точно так же миллионы, объединяясь в одно, погружаясь в состояние, близкое к трансу, посылают своему поводырю интимные, скрытые от глаз мира импульсы, теперь он знает их тайные инстинкты и знает путь к освобождению. И он не расскажет миру о своих погружениях в народное бессознательное. Известен печальный пример, когда действительно подобная фантазия стала казаться правдоподобной. Это был гитлеризм. Теперь такие фантастические конструкции обесценились: потому немцы и остались нацией, что смогли распознать фальшивую монету. А. Глинчикова, разумеется, не имеет в виду ничего подобного. Но это не значит, что было бы верным прибегать к совершенно произвольным аналогиям, чтобы усилить концепт.

А.Д. Кившенко. Фрагмент картины «Церковный Собор 1654 года. Начало раскола». 1880. Бумага, акварель, 33 х 44 см. Центральный военно-морской музей, (Санкт-Петербург)

На мысли об идеологии наводит ещё и вот какое предположение автора: «Возможно, следующее поколение исследователей поставит перед собой задачу предложить выход из этой многовековой ситуации»^[9]. Сама же Глинчикова видит свою роль в том, чтобы выявить как, когда и почему мы в этой ситуации оказались. В письме издателям, полный текст которого помещен на задней стороне переплета, есть слова, ещё в большей степени напоминающие фрагмент политической программы. «Однажды, в середине 17 века, мы уже пытались построить гражданское государство. Победила империя. Казалось, обретенная политическая мощь оправдает принесенную жертву. А сегодня, на руинах «могучей империи», мы снова возвращаемся к той исторической задаче, которая так и не была решена тогда — задаче демократического национального гражданского самоопределения. И мы хотим понять, почему она не была решена тогда и может ли быть решена сегодня». Но какие исследователи могут предлагать выход стране, ни больше ни меньше, из «многовековой ситуации». Такими «исследователями», предлагающими выход стране, конечно, готовы быть авторы политической программы, какого-либо движения. Но даже если и так, то к такому движению у каждого будут вопросы. И это не удивительно, ведь все помнят марксистское движение, которое считало себя обладателем ключей от тайны истории. Другими словами, концептуальная слабость работы А. Глинчиковой нам видится там, где она старается построить всеобъемлющую и всеобъясняющую теорию развития России последних веков, в то время как в 21 веке попытка создать такую теорию неизбежно выглядит провинциально и неуместно. Их время в цивилизованном мире давно прошло. На Западе не найдешь серьезного исследователя, строящего универсальные теории. Нужно находиться в другом культурном пространстве, чтобы иметь возможность верить, что в твоих руках ключ от ворот, в которые пытались прорваться много веков. К. Маркс, как известно, настаивал на том, что ключ от тайны истории найден и это его, марксова, теория. Но то, что казалось уместным или приемлемым в те времена и в той ситуации, видится в наши дни неприемлемым. Однако есть обстоятельство, которое невозможно не учитывать, говоря о концепции Глинчиковой, да и о книге в целом. Один факт нельзя обойти молчанием: данная работа — это реакция на тупиковое положение, в котором находится страна в общественном отношении. И автор книги делает все, чтобы найти определенную точку опоры в этой ситуации, приблизиться к пониманию происходящего с нами. Поэтому критика должна только помогать этой цели.

Итак, погружаясь в анализ исторического прошлого России, А. Глинчикова приходит к выводу, что старообрядческое движение в социальном смысле было явлением, аналогичным Реформации в Западной Европе 16 века. Конечно, подобная аналогия была бы невозможна, если бы речь шла о богословских основаниях Реформации. Ведь богословская позиция первых фигур реформационного движения была четко сформулирована. Каждый новый шаг виттенбергского доктора Мартина Лютера был обоснован богословски. Его обоснования вызывали споры и конфликты, но они были заявлены со всей определенностью. Позиция расколоучителя Аввакума, да и всех вождей Раскола, не может сравниться с лютеровской по доктринальной оформленности. Однако автор книги утверждает, что старообрядческое движение было попыткой «русской Реформации» в ракурсе социальном. Социальный смысл Реформации Глинчикова видит в «индивидуализации веры», которая привела Западный мир к возникновению и развитию уникального феномена истории — гражданского общества. Нет никакой возможности не согласиться с автором в том, что современное гражданское общество, явление огромной силы и значимости, получившее такое мощное развитие в западных странах, своим непосредственным историческим истоком имеет протестантскую Реформацию. Так же трудно однозначно утверждать, что последующие секуляризационные процессы на Западе не имеют никакой связи с протестантским упором на индивидуализм в вере. После М. Вебера и его классической работы «Протестантская этика и дух капитализма» стало очевидным и наличие связи протестантского мироощущения и капитализма в его истоках. Определенную «индивидуализацию веры» можно, конечно, фиксировать и в старообрядческой среде в послераскольный период. Это относится и к трудовой дисциплине старообрядца, и к его отношению к книге. Но все это можно фиксировать с оговорками. Например, к книге старообрядец относился как к иконе, с омовением рук и трепетом, а не как к инструменту, что было характерно для протестанта. Глинчикова говорит о прогрессивном характере боголюбческого кружка, считая его народным движением, и полностью отождествляет его с последующим старообрядческим бунтом. Но каким образом боголюбческий кружок с его лидером царским духовником Вонифатьевым можно считать движением «снизу». При патриархе Иосифе кружок фактически управлял церковными делами при поддержке государя. Однако есть множество и других вопросов по интерпретации истории в книге Глинчиковой. Вот что она пишет о политике царя Алексея Михайловича: «Все живое, развивающееся в обществе, — от попыток реформировать и индивидуализировать веру до представлений скоморохов — безжалостно преследуется. Зато иностранные театры разрешены как «импортное» развлечение»^[10]. Извините, но ведь ненависть главного расколоучителя Аввакума не просто известна, но и связана с ярким моментом его биографии. Имеется в виду история, когда Аввакум убил медведя, отобранного им у скоморохов. Не может не вызывать сожаления и характеристика патриарха Филарета, отца первого русского царя из Романовых: «Романов был Романовым, т.е. представителем одного из наиболее опытных и циничных кланов русской бюрократии, имевших колоссальный опыт подковерной околотронной возни и не гнушавшихся в буквальном смысле слова ничем для ее обретения». Чем можно объяснить такой язык, характерный, к несчастью, для нашей современной политики, но совершенно нелепый для того, чтобы писать о русской царской династии. Или обозначение послераскольной церкви как «простого идеологического инструмента для оболванивания общества». Так не критикуют. Откуда взят это язык? Он советский. Это типичный оборот из советских учебников.

Можно и далее приводить множество примеров касательно исторической части книги, корректности целого ряда обобщающих формулировок. Приведем еще только один пример. А. Глинчикова, говоря об общественном пробуждении и оживлении в России 17 века, указывает на освободительное движение Минина и Пожарского, выведшее страну из ужасов Смуты. Она указывает на то, что движение не было создано сверху, что в его создании участвовало все общество. Это было народное движение. Это факт. Но тогда возникает вопрос, почему по завершению смуты новое «общественное движение» (как это выражение теперь заезжено!) не развернулось по схеме Глинчиковой, а возродило царскую власть. Если царская власть была «антиобщественна», как она полагает, новое движение не видело бы возрождения России в возрождении такой власти. Тут А. Глинчикова приводит аргумент, печально знакомый многим, кто помнит господство советской идеологии. Новое движение само не ведало своей сути и не знало своих подлинных целей: вот мы сегодня их знаем, вооружившись учением о «базисе» и «надстройке». «…Новое движение, хотя, по сути, и было альтернативной формой власти, не имело перед собой политического противника внутри страны в форме прежней власти. Его альтернативность и оппозиционность, его принципиальное отличие от прежней формы власти оказались не выявленными политически и были закамуфлированы задачей восстановления власти как таковой».^[11] Столь же натянутым является следующее утверждение Глинчиковой относительно Московских ревнителей: «Отказ от античной рациональности… осложнял для русских реформаторов то самое соединение социально-гражданского и религиозного начал, которое стало возможным у Лютера и заложило основу для нового типа общности религиозно-гражданской»^[12]. Ну что тут скажешь. Чтобы отказываться от античной рациональности, нужно было сначала ее в должной мере для себя открыть. Не может человек, имеющий слабое представление, например, о лютеранской теологии от нее сознательно отказаться. Это не серьезно. К античной рациональности это относится в значительно большей степени.

Алла Григорьевна Глинчикова

Книга А. Глинчиковой «Раскол или срыв «русской Реформации»?» производит двоякое впечатление. С одной стороны, вызывает вопросы принцип толкования исторических фактов, некоторые формулировки выглядят претенциозными и не корректными. Сильная же сторона исследования, на наш взгляд, состоит в том, что ее автор, А. Глинчикова, нащупала огромную, почти бесконечную, проблему, связанную с русским культурным, историческим безвременьем. О том, что это так, свидетельствует, в частности, ее статья под названием «Самостерилизация», вышедшая в Литературной газете в 2009 году. Там есть такие слова: «Это интересный вопрос: что такое «живое общество» и «мёртвое общество»? И может ли продержаться государство в условиях «мёртвого общества»?^[13] В статье А. Глинчикова пишет о современной ситуации в стране. «Мертвое общество» — так она называет то, что одни называют безвременьем, другие отсутствием общественной жизни, гражданского общества, да и просто отсутствием последнего как такового. Ведь люди могут и не соединяться в общество для общей жизни. В пользу А. Глинчиковой как автора «Самостерилизации» говорит то, что она нащупала в нашей действительности нечто страшное, не поддающееся подробному описанию в простых социологических терминах, предложенных ею. Проблему, которую ей как автору книги не удалось не только решить, но и поставить хотя бы в первом приближении.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Глинчикова А. Раскол или срыв “русской Реформации”?» М., 2008. С. 14.

^[2] Там же. С. 46.

^[3] Там же. С. 4–5.

^[4] Там же. С. 5.

^[5] Там же. С. 7.

^[6] Там же. С. 6.

^[7] Там же. С. 18.

^[8] Фрейд З. Введение в психоанализ. СПб., 2007. С. 10.

^[9] Глинчикова А. Раскол или срыв «русской Реформации»? М., 2008. С. 5–6.

^[10] Там же. С. 169.

^[11] Там же. С. 82.