А.Г. Погоняйло «Философия заводной игрушки, или Апология механицизма»

А.Г. Погоняйло «Философия заводной игрушки, или Апология механицизма». СПб.1998г. 164 с.

Одно глубокомысленное суждение Платона предоставляет нам воз­можность осмыслить игру в контексте нешуточной игрушечности мира и человека. «Я утверждаю, что в серьезных делах надо быть серьезным, а в не серьезных — не надо. Божество по своей природе достойно всевозможной блаженной заботы, человек же, как мы говорили раньше, это ка­кая-то выдуманная игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его назначением»^[1]. И чуть ниже: «Каждый должен как можно дольше и лучше провести свою жизнь в мире. Так что же, наконец, правильно? Надо жить играя! Что же это за игра? Жертвоприношения, песни, пля­ски, чтобы уметь снискать себе милость богов»^[2]. Олово о «кукольности» включает в себя неслучайное понимание условности человеческого бы­тия, его в какой-то мере «искусственности». Всякая игра отличается от «всамделишной» жизни предустановленным ей законом, уставом игры, который оговаривает условие: время и пространство. Кукольность мира и человека раскрывается как обусловленно-случайное действо, как бы­тие игрушки, приговоренной к настоящей смерти. Поэтому игра пре­дельно серьезна, поскольку способна определить меру себя и реально­сти.

Как раз здесь мы и сталкиваемся с законом, которому не можем не подчиняться в силу его самого. В общекосмической игре проявляется беспочвенность, бездомность человека (кукольный сундук для куклы не дом) — он ведь только игрушка; предельное основание его существо­вания не в нем, а в другом, он — игрушка богов, в этом законность и проч­ность его существования. От него к небу или от неба к нему (смотря как судить), по мысли Платона, тянутся некие нити, сообразные разным сторонам человеческой природы, напрягающимся их разнонаправлен­ной тягой. Некоторые нити железные и грубые, но есть одна нежная, хотя и золотая — «священное руководство рассудка». «Ибо рассудок, бу­дучи прекрасен, кроток и чужд насилия, нуждается в помощниках при своем руководстве»^[3]. Миф о куклах способствовал бы сохранению дорродетели, он приближает нас к разъяснению загадочного выражения: как быть «сильнее и слабее самого себя». Словом, тема игры и кукольности странная и многозначительная метафора человеческого бытия; че­ловек и меньше себя как кукла богов и больше себя, подвешенный за рассудок на золотой нити закона, спущенной из занебесной области — умного мира.

Метафора механизма указывает на движение новоевропейской мыс­ли к опредмечиванию мира, к развертыванию мира сущностей в карти­ну отношений, «картину мира», конструируемую творческим вообра­жением (умом геометра), задающим реальность в модусе возможности («как если бы»), раскрывая вместе с тем глубинное соответствие такого способа мысли прямой перспективе в живописи. Поскольку живопись, построенная на иллюзии восприятия, отображает вещи относительно наблюдателя, а не как они есть сами по себе, что является принципом иконописи с ее обратной перспективой.

Книга А. Г. Погоняйло — шаг в направлении осмысления этой темы в философском и общекультурном контекстах. Декарт и Веласкес, Сер­вантес и Дж. Вико тем или иным образом ставили и разрешали эти про­блемы, непосредственно относящиеся к устоям (или неустойчивости) человеческого бытия. «Рациональная структура вещи преобразилась в операционную, идеи буквально овеществились в особых предметах-механизмах, оказавшись на виду у всех»^[1].

Однако новоевропейская механичность, как и Платоновская кукольность, не так проста: «хотя существование механизмов вполне ощутимо и даже наглядно, они не от мира сего, материальное в них существует ис­ключительно во имя идеи и в качестве ее доказательства»^[2]. Это вырази­лось и в более широком контексте, в моде на заводные игрушки XVII—XVIII вв., отразившей взгляд на мир и, отчасти, на человека как на механизм. Механическая цивилизация от часов и заводных игрушек до механики мышления, требующей «ясности и отчетливости», и образа мира (и в целом, и в самой малейшей части), как бесперебойно работаю­щего механизма, запущенного Творцом — Мастером.

Мир познаваем только в силу выстроенности, так сказать, приведенности его «через душу» (Декарт), истинно то, что сделано — verum factum основной принцип рациональности Нового Времени, поэтому предметом мысли становится не сущность, а отношения, не субстанция, а функция: способ — modus существования более самого сущего.

Такое опредмечивание мира формирует мышление в модальности творческого воображения не направленного на «то, что есть», а конструирующего «то, что может быть». «Машинный мир, по Декарту, мир видимый, наблюдаемый, обозримый в принципе, мир, разворачиваю­щийся в картину»^[3]. Мир становится «картиной мира», человек — тем, кто созерцает раскрывающийся ему мир как бы из вне. Само же «из вне», коль скоро именно на него будет направлен наш познавательный интерес, некоторое сознание сознания, то место, тот «предмет», который мы не найдем на «картине мира», есть сам человек.

«Сознание сознания» — тема, на которой можно приостановиться. Она, можно сказать, ключевая для автора книги, — как некий горный пе­ревал, с которого можно обозреть лежащий «под ногами» ландшафт. Только тут мы имеем право осмотреться: ведь когда поднимаемся — «еще ничего не ясно», спускаемся должны смотреть под ноги, дабы не упасть на крутом склоне. «Муж не испытанный ничего не стоит» — пи­шет преп. Иоанн Дамаскин, истолковывая предназначение древа позна­ния в раю. Испытание не самоценно, оно — для чего-то, что-то опреде­ленное испытывается в человеке. На вершине дается нечто имеющее смысл только внизу, оно для, а не что. Но странность такого положения в том, что оно и само и что, все это напоминает историю, о которой «где-то читал» пушкинский скупой рыцарь:

«Что царь однажды воинам своим
Велел снести земли по горсти в кучу,
И гордый холм возвысился — и царь
Мог с вышины с весельем озирать
И дол, покрытый белыми шатрами.
И море, где бежали корабли».

Обретенная «метафизическая точка» сознания, некоторый «пре­дельный переход» concidentia oppositorum (схождение противополож­ностей), она же — экспозиция принципа «познать-сделать», есть метод идеальной реконструкции познаваемого — сворачивание вещи или яв­ления в метафизическую точку начала и контролируемого разворачива­ния этой точки в физическую картину мира, в которой описываемое яв­ление становится на свое уже законное место»^[4]. Это разъяснение про­двигает нас сразу в нескольких направлениях: человек, по слову Дж. Вико, делает себя правилом вселенной, он царь, с высоты осматриваю­щий свою державу, он подлинно царствует — в чудесном видении он уз­нает свое могущество, т. о. обретая самого себя. Сознание сознания в свою очередь является сознанием, по пушкинской фабуле скупого ры­царя, который так же властвует, в сознании возможности своей власти обретая свою действительность. Вот вершина этой скалисто-обрыви­стой темы: сознание сознания сюжет не без трагизма. Данность Я (вла­ствование в Я) есть, в противоречие самому понятию (дано), только воз­можность. Экзистенциальный призыв созвучный самоудостоверению в сознании, когда «сбудься», «стань самим собой» не дает никакой пер­спективы сбывания в становлении, т.к. не открыта действительность, в которой возможность эта сбывалась или становилась, ясно, что сбыва­ется она как само видение, но не сбывается как субъект видения. Сам ви­дящий и есть возможность, если бы открылась действительность, она бы перестала быть (как возможность), переход остался бы позади, пере­став быть наличным. Парадоксальная ситуация: постоянное желание быть, однако не желающим принимать в себя надежду на «быть». Оста­ется вопросом, в чем сбывается «сознание сознания», только ли в дейст­вительности мира, либо в иной, помимо мира, действительности — tertum non datum, т.к. замыкаясь в возможности, не желая расставаться со своей иллюзорной властью над сущим, мы оказываемся в сфере не су­щего — не бытия. Тупиковость этого сюжета, однако, не абсолютна, «предельный переход» в «метафизической точке» сознания каким -то образом происходит, ведь «горы», как известно, — место обиталища бо­гов и место откровения Бога Истинного.

«Новоевропейская философия, утверждая неописуемость послед­них условий восприятия, вынося сознание (субстанциональные качест­ва) за скобки научного описания, заключает мир в скобки или раму, представляя позитивной науке право описывать его. Чем займется уче­ный, устройством атома, жизнью общества, анализом мифов или инди­видуальной психологией, не имеет значения; все будет изучаться им как предмет, как то, что встает перед познающим и действующим субъек­том: при этом философии отводится роль надзирателя, призванного надзирать за тем, чтобы… законы, выведенные благодаря тому, что мир стал картиной, не распространялись на условия превращения мира в картину, чтобы границу между физикой и метафизикой не переходили «посуху», чтобы предметный переход оставался невозможным предель­ным переходом»^[5].

Отказ от знания причин, конечных условий и возможностей такого перехода освободил место как науке, так и вере, подобно наличию меха­нического соловья в сказке Андерсена, удостоверил его пребывание в пространстве свободы. Отчасти мы видим и воспроизведение «куколь­ного» мифа Платона, но если у языческого мудреца человек остается ра­зумной куклой богов, таким образом избывая свою роль в «космической трагедии», где маска и есть истина, суть лично-человеческого в его идее. То новоевропейское понимание этой темы есть некое постоянное балан­сирование от маски к лицу, его черты рассматриваются А.Г. Погоняйло на примере Рыцаря Печального Образа Дон Кихота. Заметим, что там, где маска срастается с лицом, мы остро чувствуем, что у нас есть лицо, в этом истинность Дон Кихота. Лицо застыло в маску, человек стал обра­зом среди других образов мира, т.е. преходящим. Человек стал сюжетом в Дон Кихоте, поэтому он печален и безысходен в решенности своего об­раза. Он не может «переключиться», стать зрителем. Сам образ эсхатологичен. «Сервантовская история, — пишет А.Г. Погоняйло — выдумка, плетение словес, но попадая на крючок этой хитроумно сплетенной сна­сти, мы спасаемся на деле, то есть спасаем «свое Я», вынужденные «переключаться», «держать вместе» несовместимое, два мира (по Августи­ну, два града): один, построенный на законе природы — себялюбии, дру­гой — на законе свободы, который велит исправлять природу, защищать вдов и сирот и т.д. Известно, что в дольнем мире нет никаких оснований тому, что называется «благом», в нем также нет свободы, но лишь ее обо­ротень — произвол… Но при этом земной град оказывается в странной зависимости от феномена свободы.»^[6]. Образ мира новоевропейского духа схож с кино: кино — синтез принципа механизма и принципа мира как картины, но даже завороженные «игрой», сочувствуя и сопереживая видимому, мы можем, «вдруг» отвлекшись от зрелища, подумать: «а как там моя шуба в гардеробе?»

Мысль растягивается между «здесь» и «там», «Я» уже не будет та­ким цельным, как у Платона: не станет самодовлеющим смыслом — иде­ей — маской, несмотря на математическую убедительность видения. «Космический театр» Платона лишен гардероба, самой мысли и тоски о нем. Не о шубах и театрах, конечно, идет речь, а о том, что новоевропей­ская душа испытывает онтологическое беспокойство, и вопросы, по­ставленные в книге А.Г. Погоняйло, о многом позволяют подумать. Это беспокойство открывает возможность встретиться с Богом, отложив «игрушки», сделавшие свое дело. Ведь во многом благодаря им мы узна­ем исключительность-безместность личности как в мире механических сцеплений причин и следствий (в новоевропейском мире представле­ния), так и в мире организма натурфилософской и платонизирующей мысли с ее переплетением сил и мировой симпатией. Да и «more ceometrico» оказывается взвешена не своей, а иной, иноприродной ме­рой, мерой личности. Если мне, говорил Ф.М. Достоевский, с математи­ческой неотразимостью докажут истину вне Христа, я останусь со Хри­стом, а не с такой истиной. Можно понять эти слова как своего рода апо­логию механистической и математической картины мира, позволяю­щей занять человеку свое, не довлеющее над его духом место. Это у Пла­тона человек бьется на своей золотой нити в полной решенности своего бытия, не зная и доли свободы, предназначенной человеку. Остаться со Христом — это шаг к свободе, где рождается человек не как вещь среди вещей, а как личность. В этом же пространстве смыслов помещается и механистичность, которая не сфабрикована богоборческим механиком как некое антихристово чудо (хотя может быть и такой), а освобождает место для ответа человека на призыв Бога к соделанию, к человеческо­му соучастию в творении: здесь и свобода человека и его полная ответ­ственность. Книга А.Г. Погоняйло – слово в защиту «старого, доброго» механицизма и потому не может не радовать христианское сердце, осо­бенно сейчас – впору небывалого явления неоязычества, когда нити че­ловеческой души снова угрожают захватить «мироправители тьмы века сего» (Еф.6.12).

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

[1] Платон. Законы VII 803c. Собрание сочинений в 4-х т. М., 1990—94. Т. 4, с. 255.

[2] Платон. Законы VII 803с. Там же, с. 256.

[3] Платон. Законы I 644e. Там же, с.92.

[4] Погоняйло А.Г. Философия заводной игрушки или апология механицизма, СПб, 1998, с. 19.

[5] Там же, с.15.

[6] Там же, с. 28.