Архиепископ Иларион (Троицкий)

К предстоящей канонизации

Выдающийся ученый, видный иерарх Русской Православной Церкви, 100-летие со дня рождения которого исполни­лось в 1986 году, архиепископ Иларион (Троицкий) заслуживает осо­бого внимания. «Архимандрит Иларион, — по словам одного из его современников, — человек исключительных талантов, большой уче­ности и прекрасного ортодоксального направления в богословии»[1], является автором 38 трудов, внесшим значительный вклад в совре­менную православную экклезиологию. Архиепископ Иларион был выдающимся богословом и духовным писателем своего времени. В церковных кругах его называли «великим».

Многое в его творческом наследии не потеряло своей ценности и сегодня, когда в христианском мире ведется активная экуменистиче­ская деятельность. Богословские воззрения архиепископа Илариона помогают православным богословам в поиске ими путей к христианскому единству.

Архиепископ Иларион, в миру Владимир Алексеевич Троицкий, родился 13 сентября 1886 года в селе Липицы Серпуховского уезда Московской губернии в семье священника. Окончив духовное учили­ще и семинарию, он поступил в Московскую Духовную Академию, обучение в которой завершил в 1910 году. В 1912 году Владимир Тро­ицкий был удостоен ученой степени магистра богословия за обшир­ное исследование на тему: «Очерки из истории догмата о Церкви», внесшее значительный вклад в православную экклезиологию.

Дальнейшая биография будущего архипастыря складывалась весьма благоприятно для его научно-богословской деятельности. 28 марта 1913 года он принял монашество с именем Иларион, 30 марта был назначен инспектором МДА, 2 июня рукоположен во иеромона­ха, а 5 июля возведен в сан архимандрита. 3 декабря того же 1913 года архимандрит Иларион был утвержден в звании экстраординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета. С марта 1917 года и до самого закрытия МДА он был ее ректором.

Его жизнь была непродолжительна, но весьма плодотворна для Церкви Божией. Он прожил всего 43 года, но успел оставить значительный след в православном богословии. На протяжении несколь­ких лет своей богословской деятельности, а также в должности пре­подавателя, он без остатка отдавал свои силы на служение Православной Церкви, и к этому же призывал своих питомцев. Став доцен­том МДА, он сказал в своей первой лекции: «Не ради нас даны нам силы душевные и способности различные, а ради Церкви, и не себе должны мы угождать своей деятельностью, а Церкви»[2].

Цель своей деятельности в свете задач, стоявших перед современ­ным богословием, архимандрит Иларион видел в «освободительном движении» против проникших в 18-19 вв.в русское богословие схоластических тенденций западного богословия, призывая возвратиться к чистым истокам святоотеческой традиции, чтобы продолжать ее в живом свидетельстве истины о спасении, открывшейся людям в Воплощении Сына Божия и создании Им Своей Церкви.

Его большее личное обаяние, пастырская ревность, близость к молодежи вызывали любовь к нему среди разных слоев населения. Архимандрит Иларион был одним из активных деятелей, подготовивших разработку решений Поместного Собора Русской Православной Церкви (1917-18 г.г.), будучи горячим сторонником восстановления патриаршества. 12 мая 1920 года состоялась его хиротония во епископа Верейского, викария Московской епархии, а в июне 1923 г. патриарх Московский и всея Руси Тихон возвел его в сан архиепископа. Как ие­рарх и богослов, архиепископ Иларион много делал и для уврачевания церковных недугов, вызванных так называемым «обновленческим» расколом. Скончался архиепископ Иларион 15/28 декабря 1929 года в Ленинграде и был похоронен на Новодевичьем кладбище[3].

Начало богословской деятельности архимандрита[4] Илариона по времени совпало с рождением экуменистического движения, офици­альной датой которого считается проведение всемирной миссионер­ской конференции в Эдинбурге, состоявшейся в 1920 году. Поэтому вполне понятно, что о. Иларион проявил большой интерес к проблеме церковного единства и в своих трудах неоднократно высказывался по этому вопросу.

Для понимания отношения архимндрита Илариона к инославию весьма существенным является уяснение его экклезиологической позиции. Понятие «Церковь» было центральным в его богословии. О Церкви он свидетельствовал искренне, горячо, убежденно и в истори­ко-догматических исследованиях, и в статьях для церковных журна­лов, и на лекциях, в проповедях и в выступлениях на публичных соб­раниях.

Архимандрит Иларион считал, что всякое обсуждение вопросов церковного единения должно начинаться с выработки определенного отношения к тому, что произошло в 1054 году: отпадение или разделе­ние Церквей Восточной и Западной? Для архимандрита Илариона принципиально не могло быть несколько Церквей; это следует из са­мого понятия Церкви как Тела Христова. «Уже само название Церкви «телом» указывает на ее единство», – писал он[5]. Следовательно, по мнению о. Илариона, в 1054 году произошло отпадение. «Кто отпал, – это другой вопрос, но кто-нибудь да отпал. Церковь осталась едина, но или только на Востоке, или только на Западе»[6]. И если принять во внимание, что далее он говорит: «для меня единственная истинная Церковь есть Церковь Православная»[7], то нетрудно сделать вывод о довольно сдержанном отношении о. Илариона к инославным Церк­вам. С этой категоричностью интересно сопоставить высказывание выдающегося православного богослова 19 в. – митрополита Москов­ского Филарета (Дроздова): «Держась слов Писания (1 Ин.2,22: Кто лжец как не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос?), никакую Церковь, верящую яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать лож­ной». Таким образом, позиция, занятая о. Иларионом, дает повод уп­рекнуть его в узком конфессионализме, что в экуменистическую эпо­ху является очень уязвимым для критики. Но этот конфессионализм о.Илариона был продиктован, во-первых, экклезиологическими вз­глядами древней неразделенной Церкви, когда понятию «Церкви» противополагались только раскол и ереси и Церковь мыслилась как видимое единство; и, во-вторых, конкретной исторической ситуаци­ей в России конца 19- начала 20 вв., когда значительная часть интел­лигенции отошла от Церкви в поиске «бесцерковного христианства», что, конечно, нанесло ущерб идее Церкви.

Свои взгляды по поводу церковного единства архимандрит Ила­рион развивает в переписке с известным в те годы экуменистическим деятелем Робертом Гардинером, секретарем комиссии по подготовке Всемирной христианской конференции, и решительно критикует его мнение о том, что в 1054 году не произошло ни отпадения, ни разделе­ния и что Церковь осталась единой, включая в себя и Запад и Восток, но только единство ее «несколько ослабло» вследствие прекращения видимого общения. Для архимандрита Илариона именно это «види­мое общение» и составляет одно из существенных свойств Церкви. «Ведь этот разрыв (1054) ясен всякому, – писал архимандрит Илари­он Р. Гардинеру. – Мы не причащаемся от единого хлеба. Неужели и этого мало? Неужели и это недостаток лишь видимого единения? Но ведь таинство Тела и Крови есть средоточие мистической жизни Церкви, как об этом учит и древняя Христова Церковь, начиная от апостола Павла, продолжая св. Игнатием Богоносцем, св. Киприаном Карфагенским, св. Кириллом Александрийским. Какое еще может быть большее разделение внутреннее, невидимое, таинственное, если мы порвали в таинстве Причащения?»[8]

Категоричность в высказываниях о. Илариона, касающихся Церк­ви, возможно, является и реакцией на историческую ситуацию, когда само понятие Церкви для многих людей стало утрачивать свою кон­кретность, хотя по словам архимандрита Илариона, «только Церковь дает смысл и цену земному бытию»[9]. Поэтому свое письмо Р. Гардине­ру по вопросам христианского единства о. Иларион завершает сле­дующими словами: «Мало отложиться от внецерковного общества, чтобы быть Поместной Церковью, необходимо воссоединиться с су­ществующей истинной единой Церковью, единства которой не могли и не возмогут во веки помрачить никакие грехи человеческие»[10]. Мысли о природе Церкви архимандрит Иларион изложил в своей основной работе «Очерки из истории догмата о Церкви» (СПб., 1912). По мнению оппонента при защите этой работы профессора М.Д. Муретова, этот труд «не только восполняет, но и всецело превосходит ра­боты его русских предшественников». Труд архимандрита Илариона имел не только богословское теоретическое значение, но открывал путь и для практики межцерковных отношений. По мнению совре­менного русского православного богослова – митрополита Ростовского и Новочеркасского Владимира (Сабодана), «исследование Тро­ицкого выполнено на уровне современной ему западной богослов­ской науки, но оно строго православно, церковно по своему направле­нию, отличается тщательностью и полнотой разработки исторического материала»[11].

С симпатией относился архимандрит Иларион и к усилиям своих католических коллег, работавших в экклезиологической области. «Католическая наука за последнее время с полным сознанием важно­сти вопроса и с завидным пониманием интересов своего вероиспове­дания подвергает вопросы, касающиеся истории догмата о Церкви, собственному детальному исследованию»[12], – отмечал архимандрит Иларион.

Но это не мешало ему подвергать критической оценке один из существенных аспектов католической экклезиологии – примат пап­ской власти, — то, что до сих пор является камнем преткновения в пра­вославно-католических отношениях. «Папство – это символ материализации», — писал архимандрит Иларион[13]. А в своем выступле­нии 23 октября 1917 года на Соборе Православной Российской Церк­ви он заявил: «папа управляет Церковью самовластно, без согласия Церкви… Нет ничего общего между папизмом и патриаршеством»[14].

Архимандрит Иларион руководствовался идеей спасения как главной при определении состояния церковности того или иного вероисповедания. По его мнению, для католичества эта доктрина состояла из понятий: «оскорбление (Бога — авт.), возмездие, проклятие, искупление, удовлетворение и заслуга», а православные понятия о спасении следующие: «Воплощение, воссоздание, обожение, нетле­ние и блаженство»[15]. Архимандрит Иларион подвергал критике юри­дическую теорию искупления и в своих прежних работах свою задачу видел в том, чтобы очистить богословскую мысль от влияния схола­стики, уничтожив в ней прежде всего два понятия: «удовлетворение и заслуга… и тогда твердыня схоластики скоро падет и рассыплется и погибнет печальная память ее без шума»[16]. В своей очередной работе «Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве» (М., 1913) — архи­мандрит Иларион сделал попытку раскрыть некоторые аспекты уче­ния о спасении, сравнивания две традиции покаяния: православную и католическую по доступным ему письменным источникам. О. Илари­он считал, что лучше всего разность в религиозной психологии право­славного христианина и католика видна в том, какое место занимает и чем является таинство покаяния в католичестве и в православии, ибо «в покаянии – сущность христианской жизни; ведь вся жизнь хри­стианина есть покаяние, перемена ветхого человека на нового, создан­ного по Богу, в праведности и святости истины(Еф.4,24)»[17].

Уже к 4 веку Церковь ясно и определенно выразила учение о себе как о врачебнице для немощей душ человеческих, как о педагогиче­ском учреждении. В этой врачебнице грех – не преступление, а бо­лезнь (Григорий Нисский), и епитимия – не наказание, а врачество. «Златоуст говорит, что духовник – отец, а не судья, исповедь – врачебница. А не судилище… Ни один врач, вместо того, чтобы дать ле­карство больному, не подвергает его взысканиям и наказаниям за бес­порядочную жизнь»[18], – отмечал архимандрит Иларион.

Вряд ли нужно пояснять, что данная точка зрения сформирова­лась у архимандрита Илариона на основании теоретического изуче­ния католической практики, прежде всего, при рассмотрении текстов латинских пенитенциалов, которые «смотрят на кающегося как на виновного, который должен понести наказание»[19]. И хотя архимандрит Иларион побывал в странах Западной Европы, где хотел «подслу­шать вздохи западной души, биение западного сердца, западную душу сравнить с русской душой»[20], ему не удалось за короткое время соста­вить объективное представление о реальной духовной жизни католи­ческого Запада. Поэтому некоторые его замечания представляются недостаточно обоснованными, примером чему может служить сле­дующее высказывание в отношении западного и восточного монаше­ства: «Наши святые свободны от болезненного мистицизма и слаща­вой сентиментальности. Насколько, например, святая душа препо­добного Серафима (Саровского – авт.) отличается от восторжен­но-сентиментальной души Франциска (Ассизского – авт.)»[21]. И хотя трудно, а может быть и невозможно, сравнивать святых, но данное суждение о Франциске Ассизском, обаятельная фигура которого дорога всему христианскому миру, представляется довольно резким и недостаточно обоснованным. Однако необходимо подчеркнуть, что в суж­дениях архимандрита отсутствовала предвзятость; он был искренен в своих высказываниях и с радостью отмечал положительные явления в духовной жизни Западной Церкви. Посещая Германию, он был в

Дрездене, где смог увидеть всемирно известную Сикстинскую Ма­донну. Вот что он писал по этому поводу: «И вот, кажется мне, что Ра­фаэль в своем вдохновении сумел красками сказать на полотне об этой именно тайне Богородицы (что она Мать и Дева), совместить в ее дивном и привлекательном лике две земных противоположности – девство и материнство. Из всех Мадонн Рафаэля Сикстинская более похожа на икону. Однако это – не икона. Но как религиозная картина Сикстинская Мадонна — единственное и неповторимое произведение художественного гения. Пережитое мною перед Мадонной впечатле­ние, это как бы тихое и возвышенное видение, остается у меня луч­шим воспоминанием о Западе»[22].

Во время пребывания на Западе, а также при изучении протестант­ских сочинений, архимандрит Иларион смог составить определенное представление и о жизни Евангелическо-Лютеранской Церкви. Рас­сматривая проблему разделения Церквей со строго экклезиологической позиции, он обратил внимание на отсутствие единого учения о природе Церкви у протестантских богословов. И не случайно в одной из своих работ о. Иларион привел слова одного лютеранского бого­слова, содержавшиеся в официальном докладе на Шпейерском сейме в 1875 году: «Наше протестантское учение о Церкви до сих пор отли­чается такой неясностью и непоследовательностью, что может быть названо ахиллесовой пятой протестантизма»[23].

В дальнейшем архимандрит Иларион высказывал довольно рез­кие соображения в отношении протестантизма, что объясняется его строго конфессиональным подходом к анализу этого исторического явления. «Латинство породило вполне законное, хотя и весьма непо­корное чадо в лице протестантизма, – писал он. – Протестантство не было лишь протестом подлинного древнехристианского сознания против тех искажений истины, которые были допущены средневеко­вым папством, как это нередко склонны представлять протестантские богословы. Нет, протестантизм был протестом одной человеческой мысли против другой; он не восстановил древнего христианства, как это пытаются иногда представить, а заменил одно искажение христи­анства другим»[24].

Протестантизм, как реакция на ряд отклонений в лоне Римско-католической Церкви от традиций древней неразделенной Церкви, был исторически неизбежен, и его возникновение совершилось «не без промысла Божия»[25]. И тем не менее, архимандрит Иларион придер­живался одностороннего подхода к анализу этого явления, отмечая, что «Протестантизм подменил веру рассудком отдельной личности и спасение в Церкви подменил мечтательной уверенностью в спасении через Христа без Церкви… На практике, конечно, и протестанты с са­мого начала окольными путями… ввели некоторые элементы догмата о Церкви, признав кое-какие авторитеты, хотя бы в области только ве­роучения… Чистый протестантизм…оказался совершенно неосущест­вимым на деле и тем самым засвидетельствовал ту непреложную ис­тину, что душа человеческая по природе церковна»[26].

Но в то же время о. Иларион отмечал то ценное, что дали христианскому миру западные богословы. «Мы не можем отрицать за немцами многих ученых заслуг, – писал он, – не можем не воспользоваться их превосходными изданиями латинских и греческих церковных писа­телей, предпринятыми Венской и Прусской Академиями наук»[27]. Во время своего знакомства с особенностями богослужебной жизни За­падной Церкви, архимандрит Иларион посещал инославные храмы и присутствовал на совершавшихся там богослужениях. Будучи знато­ком и горячим приверженцем древних восточных традиций, он не мог не отметить утраты части древнего литургического наследия в про­тестантском богослужении. «Наш Типикон сложнее западных бого­служебных порядков, и в этом наше преимущество, – отмечал он. Ти­пикон роднит нас со всею Вселенской Церковью, со всеми ее веками. Запад же не восстановил истинного христианства, но разорвал живую связь с целыми веками древней Церкви. Упрощение богослужения есть самоограбление… Разве это не поразительно, что при всем богат­стве западной культуры, при постоянном усложнении жизни запад­ное богослужение становится все более и более бедным, безличным, упрощенным… Наше же богослужение — это главная стихия древ­не-церковного святоотеческого богословия»[28].

Причину такого положения в западном богослужении архиманд­рит Иларион усматривал в рационализации западного христианства: «Рационализм совершенно не терпит церковного благолепия; он же­лает, чтобы и храмы были также сухи и безжизненны, как логические схемы»[29]. В очерке архимандрита Илариона «Письма с Запада» содержится много верных и тонких замечаний о западной религиозной жизни. Но все-таки, по словам современного русского богослова, архимандрит Иларион «знал Запад только издалека и поэтому не был готов к встрече с ним. Он не чувствовал трагедии Запада, не перебо­лел его мукой, не пережил до конца боль разрыва церковного»[30]. И, может быть, этим и объясняется категоричность его некоторых вы­сказываний, касающихся Запада.

Отношение архимандрита Илариона к инославию осложняется еще и славянофильскими тенденциями в его рассуждениях: он не только считал, что «дух славянства определяется Православием», но и что «измена Православию есть в сущности измена славянству»[31], отождествляя таким образом славянство с православной церковно­стью. Но было бы неверным считать, что в рассуждениях архиманд­рита Илариона содержатся только элементы узкого конфессионализма. Действительно, архимандрита Илариона можно заподозрить в из­лишней нетерпимости ко всякому инославию. Но в то же время он ведь и не отрицает возможности соединения Церквей и даже считает это нужным и необходимым, хотя и трудно достижимым. Сам факт переписки архимандрита с Р. Гардинером, одним из основателей экуменистического движения, говорит о том, что архимандрит Иларион был открыт для диалога о восстановлении христианского единства. Выразив свое сочувствие и молитвенное благопожелание проекти­руемой Всемирной христианской конференции, архимандрит Иларион далее пишет: «Я твердо убежден, что было бы громадным шагом на пути единения, если бы конференция утвердила прежде всего ис­тину единства Церкви и не считала бы все современные христианские вероисповедания и секты, взятые вместе, за единую Христову Цер­ковь, потерявшую лишь видимое единство»[32]. В заключении своего письма к Р. Гардинеру архимандрит Иларион пишет: «Молюсь Богу, чтобы Он даровал мне, молодому, дожить до того времени, когда бу­дем мы с вами в единой Христовой Церкви и на разных полушариях нашей планеты причащаться от единого хлеба»[33]. Надо сказать, что экуменизм архимандрит Иларион понимал как присоединение к Православию тех, кто не является членом Единой Церкви. Такова была его позиция в отношении вопроса о благодатном характере анг­ликанской иерархии. В своем письме, адресованном одному англи­канскому профессору, он предлагал следующий путь восстановления христианского единства: «Оставьте мучиться вопросом, есть ли у вас священство или нет, обратитесь прямо к Церкви. Она примет вас без всяких унижений, без перекрещивания, без перерукоположения и от своей полноты сразу даст вам и бытие в недрах Вселенской Христо­вой Церкви, и благодатное священство, и все»[34].

В силу исторических причин архимандрит Иларион все-таки недооценивал церковную икономию, в которой часто видел лишь «послабление», в то время как с древности святоотеческая мысль двигалась в направлении от строгого учения св. Киприана через постепен­ное смягчение крайностей к применению широкой церковной икономии. Так и ныне, современная богословская мысль через преодоление крайностей конфессионализма движется к строго православному экуменизму.

Будущее покажет, насколько правомерной была позиция архимандрита Илариона в отношении инославия, но для нас важно то, что сво­им примером он показал, как бережно и с любовью надо относиться к родному Православию, к Преданию Церкви. И руководством в про­цессе диалога с представителями инославных Церквей могут послу­жить следующие слова владыки Илариона: «Кто из сознательных христиан не скорбит душой, когда видит вражду и разделение среди тех людей, которых должна объединять их вера, среди которых долж­ны бы царствовать мир, оставленный и дарованный Христом Его уче­никам, и любовь, излитая в сердца христиан Духом Святым! За века разделения столько было уже сказано слов вражды и обличения друг друга, что пора говорить нам в духе любви и благожелательности»[35].

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

---

[1] Андрей, епископ Уфимский. Что думают и делают по епархиям. «Христианин», №6—7, с.400.

[2] «Богословский вестник», 1912, т. 3, с. 491.

[3] См. Каталог русских архиереев за последние 50 лет. Ч. 3, Чебоксары, 1958 с. 102 (ма­шинопись)

[4] Поскольку далее речь пойдет о его произведениях, большинство из которых было написано и опубликовано до его возведения во епископа, то его имя будет упоминаться как архимандрит Иларион. (прим. авт.)

[5] В. Троицкий. Христианство или Церковь? Сергиев Посад, 1912, с. 10.

[6] Иларион, архим. Единство Церкви и всемирная конференция христианства. «Бого­словский вестник», 1917, №1, с.15.

[7] Филарет (Дроздов), митрополит. Разговоры между испытующим и уверенным о Православной Восточной Греко-Российской Церкви. СПб. 1825, с.28.

[8] См. 6, с. 16.

[9] Иларион, архим. О церковности духовной школы и богословской науки. СПб. 1912, с. 7.

[10] См. 6, с. 19.

[11] Владимир, архиеп. Дмитровский (ныне — митроп. Ростовский). Экклезиология в русском богословии в связи с экуменистическим движением. «Богословские труды», №21, М. 1980, с. 167.

[12] Троицкий В. О необходимости историко-догматической апологии 9-го члена Сим­вола Веры. Сергиев Посад, 1913, с.12.

[13] Иларион, архим. Письма о Западе. СПб. 1915, с. 71.

[14] Цит. по : Деяния. Священный Собор Православной Российской Церкви. Т. 2, Пет­роград, 1918, с. 382.

[15] Троицкий В. Христианство или Церковь? Сергиев Посад, 1912, с. 33.

[16] Иларион, архим. Богословие и свобода Церкви. М. 1916, с. 38.

[17] Иларион, иеродиакон. Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве. М., 1913, с. 3.

[18] Там же, с. 9.

[19] См. 17, с. 29.

[20]  См. 13, с. 10.

[21] Там же, с. 26.

[22] Там же, с. 77.

[23]  См. 15, с. 22.

[24]  Иларион, архим. Христианства нет без Церкви. СПб., 1915, с. 6.

[25] См. Михаил (Мудьюгин), епископ. Реформация 16 века как церковно-историче­ское явление. «Богословские труды», №6, М. 1971, с. 164.

[26]  См. 25, с. 6.

[27] Иларион, архим. Богословие и свобода Церкви. «Богословский вестник», 1915, сен­тябрь, с. 99.

[28]  См. 13, с. 35.

[29] Там же, с. 24.

[30]  Владимир, архиепископ. Цит. соч., с.167.

[31]  См. 13, с. 15.

[32]  См. 6, с. 58.

[33] Там же, с. 60.

[34] Патриарх Сергий (Страгородский). Значение апостольского преемства в инославии. «Журнал Московской патриархии», 1935, №23, с. 4

[35] См. 6, с. 4.