Атеизм на службе Церкви

Л.Е.Шапошников. Философия и догматическое богословие в России. СПб, СПбГУ, 1998, 128с.

По прочтении книги Л.Е. Шапошникова «Фило­софия и догматическое богословие в России», возникает множество вопросов. В ряду первых, значимых по своим смыслам будут следую­щие: что есть догмат, что такое «православная мысль», где грань меж­ду богословской наукой и богословским творчеством? Замысел авто­ра представить развернутую панораму православной мысли на протя­жении периода XVII—XX веков по-своему, конечно, обладает и ши­ротой освещения проблемы и набором необходимых сведений, за­дающих по-своему ориентир в определении и установлении исходно­го начала «эволюции догматического богословия», его этапов, и конечной цели.

Но что означает по-своему? Значит ли это, что мы уличаем автора в излишней субъективности, лишая его методы какой-либо объектив­ной характеристики? Скорее, наоборот. Выбранный автором метод, если можно так сказать, абсолютно объективен, т.е. отвечает установ­ленным гносеологическим нормам той «науки», которая нисколько не сомневается в достоверности своего метода (в силу отсутствия в нем подлинного субъектного начала) и уверенно подвергает своему анали­зу богословские реалии. С легкостью, на которую может быть способно только секулярное в своей основе мышление, благодаря своей онтоло­гической отрешенности и безответственности, оно делает предметом своего «научного» обозрения догмат Церкви. Такого рода «научная    мысль» содержит в себе удивительное забвение созидательной мысли, забвение тех основополагающих принципов, понимание которых по­зволяет приблизиться к видению человеческой реальности именно в христианском контексте. Чтобы не быть голословными и дать почувст­вовать этот, на самом деле, чуждый затрагиваемым богословским про­блемам, авторский взгляд, достаточно привести следующую цитату, подводящую итог всему сказанному в книге: «… догматизм не только ведет к потере традиции, но и обособляет истины веры от жизни по вере, превращая догматы в пустые абстрактные темы». Что есть догма­тизм? Согласно авторскому взгляду — это следование догмату в тео­рии, но не на практике. Церковное сознание «должно стать жизнен­ным, т.е. соединять верующего с современностью, но такая открытость не должна привести к обмирщению церкви».

Однако кто сказал, что сущность церковного сознания может быть выражена императивом? Такое сознание уже в силу причастности к церкви преодолевает наличествующую в секулярном сознании дилем­му догмата и жизни, которая в духе Церкви просто отсутствует, потому что догмат, как основа веры и мысли, закрепленный в соборных опре­делениях формирует или образует само сознание, дарует мысли энер­гию, сообщающую ей цельность имманентным способом никогда не достижимую. Ведь догмат не просто формула, имеющая под собой со­держание, в которое можно войти, минуя ограниченность формули­ровки и, таким образом, заранее подразумевая в ней что-то недоопределенное, то, что может открыться творческому разуму в новом истори­ческом отрезке времени. Существо мысли состоит не в ее творческой природе, хотя, безусловно, творческий момент ей присущ, но в жизни, которая образуется таинством общения со Словом. Поэтому догмат яв­ляется словно видимым пограничьем для мысли, достигая его и пере­рождаясь в нем, мысль рождается вновь. Потому догмат не может быть абстракцией и мертвой схемой, как не может быть ими, например, море, в силу отсутствия в нем течения, для берущей от него начало движу­щейся и потому живой реки. Догмат схематизируется только мертвой мыслью, существующей вне его пространства. В этом смысле, та основ­ная проблема в догматическом богословии, которая видится автору, т.е. как можно более точное определение соотношения традиции и нова­торства, надумана и не имеет прямого отношения к догматическому богословию. Ведь что волнует более всего автора в процессе рассмотре­ния развития догматического развития? Это вопрос: как сохранить меру, равновесие между неизменностью истин Церкви и историческим временем, между неприкосновенностью догмата и богословским твор­чеством. Именно этот вопрос лег в основу всей исследовательской ра­боты автора, посвященной истории догматического богословия, начи­ная от «Просветителя» Иосифа Волоцкого вплоть до нынешних дней.

Забавно, что Международную церковную научную конференцию «Бо­гословие и духовность Русской православной церкви», проходившую в Москве в мае 1987 г., автор относит к числу «заметных событий, при­званных осмыслить соотношение традиции и новаторства». «Право­славная мысль, — пишет Л.Е. Шапошников, — сохраняя «непрерыв­ную преемственность», должна быть актуальной и содержать ответы на «постоянно возникающие новые проблемы как для индивида, так и для общества в целом». То есть актуальность православной мысли по своему характеру уподобляется некоему «справочнику христианина», в котором на нужный вопрос имеется уже готовый ответ. Хочется отме­тить, что если православная мысль есть, то она уже ничего не должна, весь вопрос, есть ли она? И что это значит — православная мысль? В предисловии к книге сам автор следующим образом истолковывает это понятие: «Понятие «православная мысль» достаточно объемно и не имеет четкого определения. В первом случае к этому феномену духов­ной жизни относятся православно-ориентированные художественные произведения, философские труды, социологические теории и другие формы проявления духа. При этом формально их создатели могут рас­ходиться с догматическими установками православия, как это проис­ходит у Л.Н. Толстого, Н.А. Бердяева, В.В. Розанова и других. Нахо­дясь «у церковных стен», эти и подобные им мыслители не являются выразителями церковных взглядов, но в то же время само их творчест­во укоренено в православную духовную традицию». Итак, «православ­ная мысль» настолько широка, что в своих истоках, как допустим у Толстого, она буквально отрицает догмат о св. Троице, о богочеловеч­ности Христа. В таком случае небезынтересно спросить у автора, в чем же выражается православность такой мысли? И что означает положе­ние: не выражая церковных взглядов быть укорененным в православ­ной духовной традиции? Все это демонстрирует весьма определенную авторскую позицию мнимонаучного объективизма, для которого дог­мат всегда будет содержать что-то непременно внешнее человеку, вне­положенное ему, как то, что надо человеку непременно оживлять, под­держивать своим творчеством. В связи с этим в самый раз задаться во­просом, а является ли богословие творчеством? Точнее, определено ли состояние его полноты и действенности творческим процессом? Если сущность христианской жизни есть стяжание Духа Святаго, соработничество Богу, а богословие вне жизни или, говоря языком автора, вне практики, бессмысленно, то можно ли его отождествлять с творчест­вом, с тем пониманием творчества, наиболее соответствующим приро­де этого понятия, как оно сложилось со времен Ренессанса? Его прин­цип, как мы помним, зиждется на индивидуальной свободе человека — творца, которая дает ему полное право на осуществление себя, самовы­ражения, которое не признает и не терпит никаких пределов и ограни­чений в осуществлении своего замысла. Творцу действительно трудно примириться с догматом, некоторым образом ограничивающим «твор­ческие замыслы», высушивающим обилие творческих порывов. Но это происходит в том случае, если мысль действительно не оживотворена догматом, не преображена. Церковное творчество всегда догматично, безусловно свободно, потому как в основе своей определено общением Бога и человека во Христе, и пример этому — канон в иконе. Канон со­ответствует тому узкому пути, ведущему в Царствие Небесное, так как не столько расширяет человека, сколько сужает его, обнаруживая его конечность и в этой конечности его царское призвание. Канон как неотменимая реальность утверждает возможную свободу человека — свободу быть в себе абсолютно другим. Положение св. Василия Вели­кого о том, что человек есть тварь, получившая повеление стать богом, в полной мере отражает в себе существо канона: это единственное пове­ление, через которое реализуется свобода человека — быть личностью.

Автор далек от такого понимания, всерьез рассматривая вопрос о соотношении догматизма и богословского творчества. В этом он ис­ходит из традиции русской религиозной мысли, считая, что «наибо­лее последовательно принцип творческого отношения к церковному Преданию проявился в богословских построениях С.Н. Булгакова». По всей видимости, автор вместе с Булгаковым обоснование творче­ства видит в соборности, в которой полнота самораскрытия является как единство. Причем «качественная сторона соборности своим осно­ванием имеет учение о Троице: Бог един и в то же время существует в трех ипостасях, каждая из которых обладает индивидуальными каче­ствами». Для объективного «научного» взгляда, конечно, не сущест­венно догматическое определение, что ипостась обладает качествами не индивида, но именно личными. Это различие индивида и личности онтологично, содержит в себе фундаментальное преобразование не только онтологии, но и основ мышления, его логического хода, во многом сформированного языческой античной гносеологией. Этот таинственный переход, от ветхого к новому, сущность которого и за­печатлена в догматах Церкви, лежит в основе христианства, нового способа быть — во Христе. Поэтому объективность — реальность, су­ществующая для всех, как истинная реальность, обнаруживает своей бытие не в своей независимости от субъекта, но в субъекте, как таин­ство перехода. Автор почему-то отождествил тезис С.Н. Булгакова «Истина есть норма бытия и лишь потом норма сознания» с право­славной духовной традицией. Но в этом тезисе как раз и сохраняется и утверждается «противопоставление субъекта и объекта познания, которое, по словам автора, необходимо преодолеть при определении соборных истин. Поскольку бытие (что здесь такое норма бытия, вер­нее является ли Истина нормой бытия, мы даже не пытаемся вопро­шать) полагается первичным по отношению к сознанию, т.е. допуска­ется онтологический перерыв, в котором сначала Есть (бытие — объ­ект), а потом появляется Я (субъект). Получается, что субъект нико­гда не соединится с бытием, т.е. Христова жертва происходит напрас­но? Но что еще загадочней, так это то, что вторичный субъект получа­ет полную свободу в отношении к догматам и способен вынести суж­дение, как это делает Булгаков, что «догматы, вернее, их словесное выражение, не могут оцениваться как «высшая и онтологическая формула» и в религиозной сфере их значение нельзя преувеличивать. И как результат, мы читаем: «для мыслителя догматы не могут пре­тендовать «на полное выражение церковного самосознания», они лишь его часть». Церковное самосознание раскрывается в соборно­сти, которая, как мы помним из авторского контекста, есть полнота самораскрытия индивида. Именно поэтому «соборность церковная неизмеримо богаче по содержанию всего того, что выявлено … в цер­ковном учении». Кроме того, через «свободное избрание истины» преодолевается «ограниченность индивидуального сознания, возни­кает качественно новое состояние — многоединство». И дальше мы получаем чуть лине руководство к действию, на языке недавней идео­логии — директиву. «Иными словами, соборные истины «трансцендентны индивиду как таковому», но они становятся для него «имма­нентными после воцерковления», а значит, и обязательными для ис­полнения». И лексика и настрой — все отдает средствами назидания идеологического аппарата советского режима, теперь уже применяю­щегося на церковной ниве. Особенно знаком нам «дух новаторства», «жизнеутверждающий» и победно-зовущий в бесконечность чере­дующихся друг за другом пятилеток. Теперь же это «стахановское» слово появилось в богословском лексиконе. Мало того, что все рус­ские религиозные мыслители оказались по слову автора богослов­скими творцами, но еще и новаторами. «Понимание догматического развития и богословского творчества у русского мыслителя носит но­ваторский характер. Саму церковь он определяет как «жизнь, творче­ство, порыв», поэтому «закон безостановочного движения имеет здесь силу более, чем где-либо», — пишет Л.Е. Шапошников. И вот этот мифический «закон безостановочного движения» набирает силу, и «по мере развития соборного сознания все более отчетливой становится потребность философско-богословской разработки софийной проблематики». И в конечном итоге, нам ничего не остается, как признать, что без Софии, «ключа к главной идее христианства — Идеи Богочеловечества», нам не понять сущности христианства., не понять, поскольку ни один церковный догмат не упоминает о том, что Христос — это «предвечный человек». Вот оно, новаторство в чистом виде, которое непременно надо утвердить и охранить. И тогда оказы­вается, что церковное осуждение софиологии Булгакова было из­лишне поспешным, а позиция В.Н. Лосского, воспринимавшего софиологию как разрыв с православной традицией, как «ослепление ума», «грешит излишней категоричностью, полемичность преоблада­ет над содержательным анализом взглядов Булгакова», — сожалеет автор. Но тут же спешит утешить читателя: «однако по мере развития церковного сознания, в ходе становления новых богословских тем от­ношение представителей официальной церкви к взглядам Булгакова изменяется». Выходит, что у великих отцов Церкви, у которых мы не находим учения о Софии, не было развито церковное сознание? Меж­ду прочим, творческая новизна софиологической темы не так уж нова. Тема Софии — это тема середины между Богом и человеком, уходящая своими корнями в сугубо античную, языческую, символи­ческую структуру мышления, парадигма которого проявилась в ере­сях Аполлинария, Евномия, Нестория и др., с которыми древние бо­гословы — св. Отцы — вели очень тонкую, богословскую полемику, проясняя логику их мысли как несоответствующую христианскому вероисповеданию. Кроме того, само новаторство по отношению к христианской мысли звучит по меньшей мере странно, если не ска­зать больше. Ведь что может быть новее христианской мысли, кроме ее самой. Так непробужденная к жизни мысль убеждает саму себя придуманными, подкрашенными богословскими темами лозунгами, побуждает к сочинению на редкость бессмысленных текстов, как две капли похожих на озвученные доклады, доносящиеся с кафедр пар­тийных конференций.

«Состояние же «богословского сознания», — читаем у Л.Е. Ша­пошникова, — во многом зависит от степени подготовленности бого­словских кадров, от их способности, «опираясь на традицию, отве­тить на вызов времени». При этом степень развития религиозной мысли характеризуется не только ее влиянием в «церковной ограде», но и ее значением для общества в целом».

Интересно, что же это за неизменный мифологический арбитр, всегда готовый и способный определить критерий «развитости» ре­лигиозной мысли и как удостовериться в «развитости» самого арбит­ра? Но автор, минуя подлинные вопросы, которые способны поло­жить начало действительно целесообразному движению, предпочи­тает давать ответы на вопросы несуществующие. «Православная мысль наиболее адекватно выражает интересы церкви в том случае, если избегает крайностей консерватизма и модернизма, иначе говоря, является новаторской», — подводит итог всему сказанному в своей книге Л.Е. Шапошников.

Признаться, видение консерватизма и модернизма похоже на кри­вое зеркало, отражающее два аспекта церкви, антиномично присущих ее собственной богочеловеческой природе, — это аспект завершенно­сти и аспект становления, где становление зиждется на догмате как на своем объективном условии. Поэтому проблемы консерватизма и но­ваторства не являются собственно проблемами догматического бого­словия, а относятся, скорее, к житейским проблемам человека, кото­рый еще вчера, возможно, занимался исследованием проблем совер­шенствования форм и методов соц. соревнования в трудовом коллек­тиве (новатор — термин как раз оттуда), а ныне, вследствие угасания общественного интереса к этому предмету, решил попробовать себя на богословской ниве. Но дело в том, что богословие, в отличие от на­учного коммунизма, является подлинным знанием, и на это мы хоте­ли обратить внимание Л.Е. Шапошникова. Ведь существуют другие возможности самовыражения. Можно заниматься исследованием «человеческого фактора», «предвыборных технологий», «процессов демократизаций» и подобных мнимостей. По причине отсутствия предмета изучения и идеологической привычности успех будет обес­печен. С богословием все по-другому; и рискованные и самонадеян­ные экскурсы церковно необразованного человека в эту область мо­гут побудить читателя среагировать на книгу так, как это сделали мы.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.