Бог и человек в философии Фихте. Тупики и перспективы

Фихте и не-Фихте

Тема человека в творчестве Фихте занимает очень большое место. Без преувеличения можно сказать, что немецкий философ много усилий отдал разработке этой темы в большинстве своих произведений. С проблемой человека мы встречаемся и в краткой несколько декларативной статье «О достоинстве человека», и в «Нескольких лекциях о назначении ученого», и в крупном трактате «Назначение человека». Естественно, что и в главном произведении, излагающем наукоучение, Фихте не обходит стороной реальность человека. Вместе с тем, в нашу задачу не входит детальный анализ заявленной темы. Поэтому мы избрали выборочный подход, включающий, однако, самое существенное и репрезентативное.

Вот что говорит Фихте о человеке в первой из «Нескольких лекций о назначении ученого»: «Он существует не потому, что должно существовать нечто другое, а просто потому, что он должен существовать: его открытое бытие есть последняя цель его бытия, или, что то же самое значит, без противоречия нельзя спрашивать ни о какой цели его бытия. Он есть, потому что [курсив Фихте — Т.Т.] он есть. Эта характеристика абсолютного бытия, бытия ради самого себя»^[1]. Стремление утвердить конкретное индивидуальное Я в качестве абсолютной реальности в процитированном фрагменте налицо. Другое дело, что, по Фихте, абсолютность человека обусловлена его разумностью, тем, что «он рассматривается просто и исключительно как разумное существо»^[2]. В богословском контексте и перспективе подобное утверждение должно пониматься как неудача или недомыслие, поскольку соответствующие контекст и перспектива должны мыслить абсолютность человека в качестве лица, личности, но не как разум. Тем не менее, примем во внимание тот факт, что Фихте, по крайней мере, в заявке, стремится удержать человека как абсолютную реальность. Данное обстоятельство особенно важно в свете того, что тема абсолютного у Фихте небезосновательно связывается с понятием абсолютного Я, абсолютного субъекта, который, очевидно, не тождествен Я вот этого человека. Действительно, по Фихте, есть Я абсолютное и Я индивидуальное, первое безгранично, а «в понятии личности лежат границы»^[3]. Хорошо известно, что по преимуществу Фихте мыслит человеческое Я как причастное Я абсолютному, что первое живет последним, к нему устремлено, им бытийствует. Вместе с тем, нам не избавиться от вопроса, как же понимать абсолютное самобытие человека, которое недвусмысленно заявлено Фихте в первой из приведенных нами цитат. Конечно, легко указать на противоречие фихтевской позиции. Например, на то, что именно личностное Я, Я человека, есть тварный абсолют, который сотворен абсолютной личностью Бога, и в одном ряду они находиться не могут, тем более как «просто и исключительно» разумные существа. Было бы слишком поспешно с нашей стороны всего лишь ограничиться данной констатацией и вовсе не попробовать узреть в представлении Фихте о человеке богословски приемлемых интуиций.

Итак, абсолютность Я Фихте полагает в его разуме, следовательно, именно разум ничем не объемлется и ни к чему иному не может быть сведен. В связи с этим становится понятным, почему индивидуально-личностное Я в пределах фихтевских построений не может быть абсолютом, ведь разум индивидуального Я очень даже может быть сведен к иному и не мыслится абсолютным во всей полноте понятия. В самом деле, чтобы индивидуальное Я могло помыслить себя как абсолютное, ни к чему иному не сводимое, или чтобы Я могло помыслить себя абсолютным именно в качестве Я и только Я, помимо всяких иных дальнейших дефиниций, кроме бытия, необходимо соприсутствие другого Я. Причем, это другое Я должно быть увидено как абсолютное Я, что и является условием абсолютного бытия человека в качестве Я. Можно утверждать, что только другое Я «подсказывает» человеку, что он есть как Я и в качестве Я абсолютен, ни с чем не делит свое бытие. В этом парадокс христианства: с одной стороны, абсолютное, исходя из понятия, должно самоопределяться, осознавать себя таковым из самого себя, с другой стороны, тварный абсолют Я-личности сознает себя таковым только благодаря бытию другого Я. Существуют разные возможности показать действительность подобных утверждений. В данном случае мы сознательно обратимся, как может показаться, к несколько необычному смысловому ходу. А именно — к определенным рассуждениям Фихте.

Абсолютное самотождественное чистое Я не может быть дано само по себе. Оно «может быть представлено только отрицательно как противоположность не-Я»^[4]. Можно сказать, что здесь Фихте утверждает абсолютное бытие Я от иного, понимая, что Я бытийствует потому, что бытийствует иное. Однако мы видим, что иное, благодаря которому найдено и утверждено одно Я, не есть иное и многие Я, а есть именно многообразное не-Я. Проследим, как в этом не-Я Фихте пытается найти индивидуальное Я. То, что это представляет проблему, Фихте указывает сам: «Каким образом человек приходит к тому, что принимает и признает кроме себя разумные существа, себе подобные, тогда как подобные существа в его чистом самосознании непосредственно совершенно не даны?»^[5] Фихте подчеркивает, что «представление о разумных существах вне нас содержится в нашем эмпирическом сознании»^[6]. Однако задача состоит в том, чтобы доказать, что вне меня есть подобный мне независимо от моего представления. Опыт же, эмпирическое сознание, будучи системой представлений, не может здесь ничего дать. «Опыт может в лучшем случае показать, что даны действия, похожие на действия разумных; но никогда он не может показать, что их причины действительно существуют как разумные существа в себе, так как существо в себе не есть предмет опыта»^[7]. Чтобы разрешить проблему, Фихте прибегает к принципу противоположения, исходно заданному противолежанием Я и не-Я. Человек «не может создать подобных существ; но он кладет их понятие в основу своего наблюдения над не-Я и ожидает, что найдет нечто соответствующее этому понятию»^[8]. Далее Фихте определяет, что существуют действия, исходящие из природы, и действия, основанные на разуме. Первые есть действия по необходимости, вторые же, напротив, — свободны, и потому непреложно являют разумность явления. Необходим критерий, отличающий «действие, данное в опыте посредством необходимости, от действия, равным образом данное в опыте посредством свободы»^[9]. Такой критерий, указывающий на свободное разумное действие, по мысли Фихте, покажет на существование вне моего Я другого Я, подобного мне. Основанием такого критерия служит у Фихте сознание свободы собственного поступка. Он служит, в свою очередь, основанием для обнаружения свободного действия вне Я и, тем самым, показывает, что помимо моего Я существует другое Я. Вот рассуждение самого Фихте: «Если же посредством нашего свободного поступка <…> так изменяется способ действия субстанции, данной нам в явлении, что этот способ действия не может быть более объяснен на основании закона, которому он перед тем подчинялся, но только на основании того закона, который мы положили в основу нашего свободного поступка и который противоположен вышеупомянутому закону, то такое измененное определение мы не можем объяснить иначе, как посредством предположения, что причина того действия равным образом разумна и свободна»^[10].

Можно задаться вопросом, зачем нам потребовалось проследить данную фихтевскую мысль? Ведь мы всего лишь подтвердили вышесказанное, в том числе самим Фихте: другое Я непосредственно не дано. Раз так, то остается, как будто бы, снова констатировать неудачу Фихте, согласно которому получается, что Я другого может быть осознано мной только косвенно. Да еще и вменить Фихте в вину то, что поскольку косвенно, постольку никакого чистого иного Я на самом деле не найдено, прибавив к этому известные упреки либо в солипсизме, либо в размывании границ между человеком и Богом. Причем нельзя сказать, что эти упреки необоснованны. Подобное в философии Фихте действительно имеет место. Другой вопрос — насколько окончательно и безвозвратно сливаются в его философской логике Я индивидуальное и Я абсолютное, человек и Бог, и насколько, тем самым, утрачивается в текстах Фихте личностное начало, бытие человека как лица?

Пытаясь ответить на поставленный вопрос, обратим внимание вновь на прослеженный выше ход мысли Фихте. Неожиданным образом он подсказывает нам, что данная логика позволяет сохранить дистанцию между Я и Я. Подтвердив, что сознание чистого Я не впускает другое чистое Я, как бы то ни было это другое Я не аннигилируется вовсе. Здесь можно и нужно возразить, не будет ли это мнимостью, так как другое Я присутствует исключительно опосредованно, то есть не как Я, а как некое опосредованное представление моего Я о другом разумном существе. Действительно, если бытие личности конституируется только самосознающим «Я есть Я», то, кажется, никаких перспектив для восприятия другого Я есть Я быть не может. Следовательно, вышеупомянутая дистанция не есть на деле дистанция между Я и Я, а нечто иное, и в данном случае уже не важно, с чем дистанцируется исходное бытие Я. Разумеется, нельзя пренебречь этим возражением. В то же время ничто не мешает нам допустить (по сути, вместе с Фихте, поскольку имплицитно это и его допущение), что это есть дистанция потенциальная между чистыми Я и Я. Может показаться, что данное допущение зависает в неопределенности, не имеет разрешения в последовательной мысли, тем более фихтевской. Однако приведем слова самого Фихте, дающие нам особые возможности для интерпретации его рассуждений. Говоря о назначении человека в себе, Фихте утверждает: «Подчинить себе все неразумное, овладеть им свободно и согласно своему собственному закону — последняя конечная цель человека; эта конечная цель совершенно недостижима и должна оставаться вечно недостижимой, если только человек не должен перестать быть человеком, чтобы стать Богом»^[11]. Как иначе трактовать данное суждение, как не указание на неустранимость дистанции между Богом и человеком. Можно, конечно, предположить, что в данном случае декларация не совпадает с последующим разворачиванием мысли. Однако на подобное предположение уже есть чем возразить. Все-таки потенциально другое Я остается в сознании. И поскольку это так, постольку индивидуальное Я уже не растворяется в сверхчеловеческой реальности. Обратим внимание на одну фразу из предыдущей цитаты. По Фихте, целью человека является «подчинить себе все неразумное». Именно неразумным овладевает свободно человек. Тем самым Фихте изначально оставляет некоторое пространство для бытия другого разумного существа, в перспективе — для другого Я. Более того, уже в самом «понятии человека заложено, что его последняя цель должна быть недостижимой, а его путь к ней бесконечным»^[12]. Иными словами, человек бытийствует, и уже только это обстоятельство само по себе предполагает бытие другого. Или: одно Я обусловлено другим Я. Следовательно, исходя из самого понятия человека он как Я-бытие не может без остатка слиться с другим Я-бытием. Заявка на такой онтологический статус человека не остается всего лишь благопожеланием, исчезающей в последующих логических построениях. Я мыслится Фихте постоянно под знаком необходимости бытия другого Я: «Для всех понятий, лежащих в его Я, должно быть дано в не-Я соответствующее выражение, противообраз», «в его потребности входит, чтобы разумные существа, ему подобные, были даны вне его»^[13]. Если же понятие «потребности» содержит условие бытия Я, то мы станем совсем близки к утверждению, что чистое Я не дано само по себе, что необходимо другое Я, дабы обрести Я-себя. В каком-то смысле так оно и есть по Фихте. Другое дело, что по-прежнему в силе контраргумент, согласно которому Я бытийствует у Фихте в качестве понятия, а не как лицо (личность). Однако точнее будет выразиться иначе. Залог бытия Я как личности у Фихте неотменимо присутствует, поскольку он начинает с «Я есть Я», с тождества самосознания и самобытия, что есть первое и необходимое условие личностного бытия^[14]. В то же время, далее встреча с другим Я осуществляется средствами понятия, вследствие чего неизбежно, в силу взаимозависимости бытийствующих Я, что исходное Я также становится в лучшем случае понятием, а не лицом. В не-Я Фихте находит все что угодно, только не лицо. Было бы неверно в пределах логики Фихте полагать напрашивающееся: противолежащее чистому Я не-Я и есть, в первую очередь, другое чистое Я. Тем не менее, само это последнее положение в известном смысле все-таки возможно в контексте философии Фихте. В противном случае не смог бы немецкий философ предпосылать всей своей мысли суждение «Я есть Я» и сотни страниц посвящать не чему иному, как стремлению удержать тождество самосознания, которое, противополагаясь в не-Я, всегда оказывается под вопросом. В самом деле, если «для всех понятий, лежащих в <…> Я, должен быть дан в не-Я <…> противообраз», то поскольку в реальности Я имманентно заложено движение Я есть Я, то и в не-Я должно быть заложено такое же Я есть Я. Реальность человека (реальность Я) у Фихте, таким образом, не только предзадана, но и не остается в стороне, как у Декарта, а постоянно актуализируется, поскольку непрерывно задействуется проблема бытия человека в себе и вне себя (Я и не-Я); предметом мысли является не только иное в отношении Я, но и Я само по себе.

Нам остается решить вопрос, чем обеспечивается присутствие личностной реальности в философии Фихте, несмотря на известные тенденции к утрате таковой. Ведь совершенно ясно, что никакой пафос и риторика неспособны этого сделать, хотя бы они и были, например, в статье «О достоинстве человека». Несмотря на наши предшествующие усилия, кажется, что в ситуации, когда Я есть Я, или Я-лицо, пребывает лишь в зачатке и непосредственно не встречает другое лицо, становится неизбежным превращение его в абсолютное Я. Там же, где не достигается полнота личностного Я-бытия, личность зачаточна, недовершенна, она растворяется в неличностном. Если Я индивидуальное сливается с абсолютным, то Я перестает быть личностным началом. Ибо если есть только одно единственное Я, то оно не может быть лицом, условием бытия которого является бытие другого лица. С этим раскладом не приходится спорить. Необходима лишь одна важнейшая оговорка. Этот путь в известном смысле неизбежен, но стать бесповоротным он может только при условии окончательной замкнутости системы. Этого-то у Фихте как раз не происходит, несмотря на его собственные многочисленные попытки именно так завершить начатое. Более того, как мы помним, в основание системы Фихте кладет то положение, которое не даст личностной реальности окончательно потеряться в лабиринте его мысли: «Человеку присуще не только абсолютное бытие»^[15], но цель его бытия «должна оставаться вечно недостижимой», поскольку «человек не должен перестать быть человеком, чтобы стать Богом». Это означает, что абсолютность бытия человека имманентна ему, также как имманентно то, что его бытие имеет целью самого себя, — бытие не бессмысленно, оно по природе имеет цель, — но достижение цели, а значит, исполнение бытия, — трансцендентно. Иными словами, по мысли Фихте, человек по природе своей есть бытие имманентное и в то же время трансцендентное, ибо цель его бытия не внеположена ему, но совпадает с ним. Перед нами, таким образом, двойной ритм бытия человека: имманентная данность и трансцендентная заданность. Следует констатировать, что имманентное трансцендирование есть не что иное, как способ бытия личности. Так бытийствует личность. Я есть Я потому, что это именно Я, а не другое Я, пусть даже абсолютное. В то же время Я есть Я только в присутствии другого Я, и в другом (в ином) мне не раствориться, покуда это присутствие не утрачено. Требуемая для бытия Я-лица дистанция удерживается, поскольку бытие другого Я-лица указывает на имманентность и одновременно трансцендентность моего бытия. Это — ситуация, когда Я — перед Лицом Бога. Именно так: Я есть и есть Я Бога, Я есть, пока есть Он, пока Я видит его Лицо.

Подобные суждения дедуцируются из философии Фихте в том числе и тогда, когда он называет бытие человека «открытым»^[16]. Открытость можно интерпретировать как открытость другому лицу (Я), хотя бы сам Фихте имел в виду открытость по отношению к не-Я. Тем не менее, несмотря на то что, как мы уже говорили, непосредственно в фихтевском не-Я нельзя усмотреть другое такое же Я, последнее в нем имплицитно все же есть, поскольку система «Я — не-Я» не замыкается, оставаясь открытой. Ведь известно, что Фихте, несмотря на многочисленные попытки, отраженные в разных вариантах изложения «Наукоучения», не сумел, опираясь, на первопринцип Я, выводя из него все остальные основоположения, логически вернуться к своему исходному принципу, замкнув тем самым всю систему основоположений. Это обстоятельство подтверждает, что Я-бытие имманентно открыто. Правда, по Фихте, это, скорее, открытость в себе, следовательно, в первую очередь, осуществляется трансцендирование бытия в себе, что и создает предпосылки для растворения Я-бытия в неличностной первореальности. Однако то, что Я, пребывая в себе, противополагаясь в не-Я, в дальнейшем не может вернуться к самому себе, означает, что Я не может удержаться в себе самом. Трансцендирование в себе оборачивается перспективой выхода из себя и встречей с другим Я. Имманентность трансцендирования предполагает, что выход может состояться в любой момент бытия. С одной стороны, Я сохраняет самого себя, удерживает самотождественность, следовательно, его бытие неотменимо. С другой стороны, оно не может в себе замкнуться. Эти два момента обусловливают то обстоятельство, что наравне с риском утраты личностного начала сохраняется перспектива его обретения уже «по ту сторону» отношения Я — не-Я. Данное отношение не образует системы в гегелевском значении слова, не формирует собой абсолютный круг сущего. При этом оно исчерпывает сущее в его неличностном измерении, указывая на реальность трансцендентного бытия, которое иначе как Я-лицо уже не помыслить. Логика Фихте не обнаруживает другое Я в его конкретном выражении, в его собственном абсолютном бытии, но она сохраняет такую возможность постольку, поскольку пульсирует в двойном ритме имманентной открытости. Можно сказать, живет ожиданием встречи.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого. Соч. в 2-х тт. Т. 2. СПб., 1993.

^[2] Там же. С. 13–14.

^[3] Фихте И.Г. Назначение человека. 2-й т. того же издания. С. 209.

^[4] Там же. С. 14.

^[5] Там же. С. 20.

^[6] Там же. С. 21.

^[7] Там же.

^[8] Там же. С. 22.

^[9] Там же. С. 23.

^[10] Там же. С. 23–24.

^[11] Там же. С. 18.

^[12] Там же.

^[13] Там же. С. 22.

^[14] Здесь уместно подчеркнуть, что философия Фихте отчетливо показывает недостаточность конституирования личности только лишь реальностью «Я есть Я». См. об этом и о концепции образа как онтологической реальности, конституирующей личность наряду с реальностью «Я»: Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004. Гл. 1. Образ, понятие, представление.

^[15] Там же. С. 14.

^[16] Там же. С. 13.